اصول 2 (از ابتدا تا پایان «مسأله الضدّ»)

اصول 2 (از ابتدا تا پایان «مسأله الضدّ»)

اصول الفقه مع تعلیق الزارعی السبزواری

اشاره

سرشناسه : مظفر، محمدرضا، 1964 – 1904

عنوان و نام پدیدآور : اصول الفقه (مع تعلیق الزارعی السبزواری)/ محمدرضا المظفر؛ حققه عباسعلی الزارعی السبزواری

مشخصات نشر : قم : الحوزه العلمیه بقم، مکتب الاعلام الاسلامی، بوستان کتاب، 1424ق. = 1380.

مشخصات ظاهری : 688 ص.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP159/8/م 6الف 6 1380

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 80-22103

توضیح : «اصول الفقه» تالیف شیخ محمدرضا مظفر است. این کتاب با این که متن بسیار ساده و روان دارد، حاوی نکات بسیار دقیق است.اثر حاضر که به قول خود مرحوم مظفر حلقه مفقوده ای بین معالم الاصول و کفایه الاصول است و کاملا با اسلوک کتب درسی نوشته شده است، هم از تنظیم و تبویب بدیع برخوردار است و هم نکات دقیق و ظریفی دارد که در کتب قدیم کمتر یافت می شود. البته این کتاب با تمام مزایایی که دارد، فاقد مباحث برائت و اشتغال و تخییر است.

مولف کتاب را با اسلوب کتب درسی نوشته است. وی مباحث علم اصول را به چهار بخش تقسیم کرده که عبارتند از: مباحث الفاظ، ملازمات عقلیه ، مباحث حجت ، اصول عملیه .

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 3

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 4

دلیل الکتاب

مقدّمه الناشر……………………………………………………………………… 7

مقدّمه المحقّق……………………………………………………………………. 9

المدخل………………………………………………………………………… 19

المقدّمه………………………………………………………………………… 25

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

الباب الأوّل : المشتقّ……………………………………………………………. 66

الباب الثانی : الأوامر…………………………………………………………….. 74

الباب الثالث : النواهی………………………………………………………….. 115

الباب الرابع : المفاهیم………………………………………………………….. 120

الباب الخامس : العامّ والخاصّ…………………………………………………… 151

الباب السادس : المطلق والمقیّد…………………………………………………. 183

الباب السابع : المجمل والمبیّن………………………………………………….. 206

المقصد الثانی : الملازمات العقلیّه

الباب الأوّل : المستقلاّت العقلیّه…………………………………………………. 223

الباب الثانی : غیر المستقلاّت العقلیّه…………………………………………….. 249

المقصد الثالث : مباحث الحجّه

تمهید………………………………………………………………………… 363

المقدّمه………………………………………………………………………. 366

الباب الأوّل : الکتاب العزیز…………………………………………………….. 409

الباب الثانی : السنّه……………………………………………………………. 417

الباب الثالث : الإجماع…………………………………………………………. 451

الباب الرابع : الدلیل العقلیّ……………………………………………………… 473

الباب الخامس : حجّیّه الظواهر………………………………………………….. 487

الباب السادس : الشهره………………………………………………………… 507

الباب السابع : السیره………………………………………………………….. 513

الباب الثامن : القیاس…………………………………………………………… 519

الباب التاسع : التعادل والتراجیح…………………………………………………. 543

المقصد الرابع : مباحث الأصول العملیّه

الاستصحاب………………………………………………………………….. 602

الفهارس العامه

1 – فهرس الآیات الکریمه……………………………………………………….. 661

2 – فهرس الأحادیث……………………………………………………………. 664

3 – فهرس الأعلام……………………………………………………………… 666

4 – فهرس الکتب الوارده………………………………………………………… 669

5 – مصادر التحقیق…………………………………………………………….. 670

6 – فهرس الموضوعات…………………………………………………………. 678

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 5

مقدّمه الناشر……………………………………………………………………… 7

مقدّمه المحقّق……………………………………………………………………. 9

المدخل………………………………………………………………………… 19

المقدّمه………………………………………………………………………… 25

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

الباب الأوّل : المشتقّ……………………………………………………………. 66

الباب الثانی : الأوامر…………………………………………………………….. 74

الباب الثالث : النواهی………………………………………………………….. 115

الباب الرابع : المفاهیم………………………………………………………….. 120

الباب الخامس : العامّ والخاصّ…………………………………………………… 151

الباب السادس : المطلق والمقیّد…………………………………………………. 183

الباب السابع : المجمل والمبیّن………………………………………………….. 206

المقصد الثانی : الملازمات العقلیّه

الباب الأوّل : المستقلاّت العقلیّه…………………………………………………. 223

الباب الثانی : غیر المستقلاّت العقلیّه…………………………………………….. 249

المقصد الثالث : مباحث الحجّه

تمهید………………………………………………………………………… 363

المقدّمه………………………………………………………………………. 366

الباب الأوّل : الکتاب العزیز…………………………………………………….. 409

الباب الثانی : السنّه……………………………………………………………. 417

الباب الثالث : الإجماع…………………………………………………………. 451

الباب الرابع : الدلیل العقلیّ……………………………………………………… 473

الباب الخامس : حجّیّه الظواهر………………………………………………….. 487

الباب السادس : الشهره………………………………………………………… 507

الباب السابع : السیره………………………………………………………….. 513

الباب الثامن : القیاس…………………………………………………………… 519

الباب التاسع : التعادل والتراجیح…………………………………………………. 543

المقصد الرابع : مباحث الأصول العملیّه

الاستصحاب………………………………………………………………….. 602

الفهارس العامه

1 – فهرس الآیات الکریمه……………………………………………………….. 661

2 – فهرس الأحادیث……………………………………………………………. 664

3 – فهرس الأعلام……………………………………………………………… 666

4 – فهرس الکتب الوارده………………………………………………………… 669

5 – مصادر التحقیق…………………………………………………………….. 670

6 – فهرس الموضوعات…………………………………………………………. 678

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 6

مقدّمه الناشر

یعتبر آیه الله الشیخ محمد رضا المظفّر (قدّس الله سرّه الشریف) من العلماء الأفذاذ فی مجال الإبداع والتجدید ، فقد سعی رحمه الله لوضع أسس جدیده لبناء منهج حدیث فی الحوزه العلمیه ، یتلاءم ومتطلّبات الحیاه العصریه.

وکلّ من عرف العلاّمه المظفّر أو عاصره أو تتلمذ علیه یقرأ فی شخصیّته عنصری الجده والحداثه ، محاوله تقدیم تصوّر عن الإسلام بأسالیب جدیده ، کإنشاء کلّیه منتدی النشر ، التی وضع البذره الأولی لها وراح یتعاهدها ویسقیها ومن فکره النیّر وذهنه الوقّاد ، وتخرّج منها جیل صالح من العلماء والأدباء والمفکّرین.

إنّ من أهمّ نتاجاته رحمه الله فی رفد المناهج الدراسیه للحوزه العلمیه کتابی : المنطق وعلم أصول الفقه ، واللذین احتلاّ محلّ الصداره فی الجامعات الدینیّه ، بل والأکادیمیّه أیضا ، حیث لا زال هذا الکتاب محافظا علی نظارته وجدته.

ومن البدیهی أنّ أسلوب هذین الکتابین یشکّل قاعده رصینه وأساسا محکما لصیاغه مناهج جدیده علی غرارهما تفی بحاجه الدارسین والباحثین ، ونظرا لعدم توفّر البدیل المناسب لهما ارتأینا أن نجدّد طباعه کتاب أصول الفقه ، الذی طبع مرارا فی مؤسسات مختلفه ، ومنها مرکزنا – مرکز النشر – إلاّ أنّ کل هذه الطبعات لا تخلو من الأخطاء المطبعیه ، مضافا إلی عدم ذکر مآخذ الکتاب ، وعدم ضبطه من جهه قواعد اللغه العربیه ، الأمر الذی دعا الفاضل المحترم حجّه الإسلام عباس علی زارعی إلی أن ینهض بمسئولیه تحقیق الکتاب ، خصوصا وأنّه قد درّسه علی شکل دورات مختلفه فی الحوزه العلمیه ، واستفاد من کثیر من النسخ المصحّحه لأساتیذ آخرین ، فعمل علی تصحیح الکتاب وإزاحه الأخطاء المسلّم بها ، والاهتمام بالجانب الأدبی منه ، مع ذکر المصادر التی استمدّ المؤلّف وأخذ منها.

کما لا یفوتنا أن نشیر إلی دور الفاضل حجّه الإسلام الشیخ نعمه الله جلیلی الذی ضبط نصّ الکتاب وراجعه وکذلک إلی دور الشیخین الفاضلین : أحمد عابدی ورضا مختاری اللذین اطّلعا علی الکتاب و

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 7

أفادانا ببعض الملاحظات النافعه.

ونودّ الإشاره إلی أنّ هذا الکتاب لا زال یعتبر من أهمّ الکتب للمراحل الأولی فی دراسه السطوح العالیه فی جامعاتنا الدینیه ما دام لم یطرح ما هو أفضل منه.

فسلام علی تلک الروح المقدّسه التی جاهدت فی الله فأنارت وخلّفت لنا هذا التراث العظیم فأضاءت ، وسلام علی المظفّر یوم ولد ویوم التحق برکب السعداء ویوم یبعث حیّا ، والحمد لله أولا وآخرا.

مؤسسه بوستان کتاب (مرکز الطباعه والنشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی فی الحوزه العلمیّه بقم المقدّسه)

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 8

مقدّمه المحقّق
اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین ، والصلاه والسلام علی سیّد المرسلین محمّد صلی الله علیه و آله وآله الطاهرین المعصومین علیهم السلام.

ینبغی تقدیم مقدّمه ، وفیها ثلاثه فصول :

الفصل الأوّل : علم الأصول و تطوّره التأریخیّ

اشاره

ویمکن تقسیم تأریخ علم الأصول إلی ثلاث دورات :

الدوره الأولی : دوره التأسیس

أوّل من أسّس علم أصول الفقه وفتح بابه ورسّخ قواعده هو الإمام الهمام أبو جعفر الباقر علیه السلام ، ثمّ ابنه الإمام أبو عبد الله جعفر الصادق علیه السلام ، کما قال العلاّمه السیّد حسن الصدر فی کتاب «تأسیس الشیعه» : «أوّل من أسّس أصول الفقه وفتح بابه وفتق مسائله الإمام أبو جعفر الباقر علیه السلام ، ثمّ بعده ابنه الإمام أبو عبد الله الصادق علیه السلام. وقد أملیا أصحابهما قواعده ، وجمعوا من ذلک مسائل رتّبها المتأخّرون علی ترتیب المصنّفین فیه بروایات مسنده إلیهما». (1)

ویشهد علی ذلک ما فی کتب الحدیث من الروایات التی ترتبط بالعناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط ، کأصل البراءه والاستصحاب وحجیّه الظاهر ، وغیرها من القواعد الأصولیّه.

وقد صنّف بعض المتأخّرین کتبا فیها الأحادیث المأثوره عنهم فی قواعد الفقه :

منها : کتاب : «أصول آل الرسول صلی الله علیه و آله» فی استخراج أبواب أصول الفقه من الروایات ، ألّفه العلاّمه السیّد الشریف میرزا محمّد هاشم ابن المیرزا زین العابدین الموسوی الخوانساریّ ، المتوفّی سنه 1318 ه.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 9


1- تأسیس الشیعه : 310.

ومنها : کتاب «الأصول الأصلیّه والقواعد المستنبطه من الآیات والأخبار المرویّه» للعلاّمه السید عبد الله بن محمّد الرضا شبّر الحسینیّ الکاظمیّ ، المتوفّی سنه 1242 ه.

ومنها : بحار الأنوار ، ج 2.

الدوره الثانیه : دوره التدوین

اعلم أنّ علم الأصول وإن أسّس فی عصر الإمامین الصادقین علیهما السلام – کما أشرنا – ولکنّه لم یکن مدوّنا. وفی أوّل من قام بتدوینه خلاف :

قال السیوطیّ فی محکیّ کتاب «الأوائل» : «أوّل من صنّف فی أصول الفقه ، الإمام الشافعی» (1). وصرّح بذلک صاحب «کشف الظنون». (2)

وقیل : یحتمل أن یکون أبا یوسف یعقوب بن إبراهیم الذی کان سابقا علی الشافعی. قال ابن خلّکان : «هو أوّل من وضع الکتاب فی أصول الفقه علی مذهب [أستاذه] أبی حنیفه». (3)

وقیل : یحتمل أن یکون محمّد بن الحسن الشیبانیّ فقیه العراق ؛ لأنّه توفّی سنه 182 ه أو سنه 189 ه ، والشافعیّ مات فی سنه 204 ه. وقد صرّح ابن الندیم فی «الفهرست» (4) بأنّ للشیبانیّ من مؤلّفاته الکثیره تألیف سمّی ب- «أصول الفقه».

ولکن التحقیق – کما یظهر من کتاب «تأسیس الشیعه» (5) للعلاّمه السید حسن الصدر – أنّ أوّل من صنّف فی بعض مسائل علم الأصول هشام بن الحکم المتوفّی سنه 179 ه ، تلمیذ الإمام الصادق علیه السلام ، صنّف کتاب «الألفاظ ومباحثها» ، ثمّ یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین تلمیذ الإمام الکاظم علیه السلام ، صنّف کتاب «اختلاف الحدیث ومسائله».

الدوره الثالثه : دوره الاستناد

ثمّ جاءت الدوره الثالثه ، وهی دوره الاستناد إلی قواعد أصول الفقه فی مقام الاستنباط وهذه الدوره لا تتقدّم علی الغیبه الکبری.

وأوّل من استند إلی أصول الفقه واعتمد علیه فی مقام الاستنباط الشیخ الجلیل حسن بن علی بن أبی عقیل صاحب کتاب «المستمسک بحبل آل الرسول» ، وهو من مشایخ جعفر بن محمّد بن قولویه. وهو

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 10


1- الوسائل فی مسامره الأوائل : 103.
2- کشف الظنون 1 : 111.
3- تاریخ ابن خلّکان 2 : 463.
4- الفهرست لابن الندیم : 285.
5- تأسیس الشیعه : 310.

أوّل من هذّب الفقه واستعمل النظر ، وفتق البحث عن الأصول والفروع فی ابتداء الغیبه الکبری.

ثمّ اقتفی أثره ابن الجنید المعروف بالإسکافیّ ، وهو أستاذ الشیخ المفید.

ثمّ وصل الدور إلی محمّد بن محمّد بن نعمان بن عبد السلام المعروف ب- «الشیخ المفید» ، فألّف کتاب «التذکره بأصول الفقه» ، واعتمد علی الأصول فی مقام الاستنباط.

ثمّ انتقل الدور إلی تلامذته :

منهم : السیّد الأجلّ السیّد المرتضی الملقّب ب- «علم الهدی» (المتوفّی سنه 436 ه). ومنهم : شیخ الطائفه أبو جعفر محمّد بن حسین بن علی الطوسیّ (المتوفّی سنه 460 ه). ومنهم : سلاّر بن عبد العزیز الدیلمیّ (المتوفّی سنه 436 ه). فقد صنّف الأوّل کتاب «الذریعه إلی أصول الشریعه» ، والثانی کتاب «العدّه فی أصول الفقه» ، والثالث کتاب «التقریب».

وبعد الشیخ الطوسیّ توقّف سیر البحث عن نظریّات السابقین ونقدها ؛ وذلک لحسن ظنّ تلامذه الشیخ بما استنبطه ، وأفتی به فی کتبه. واستمرّت هذه الحاله مدّه تقرب من قرن ، إلی أن وصلت النوبه إلی سبط الشیخ ابن ادریس الحلّی (المتوفّی سنه 598) ، فأقام مجلس البحث والنقد ، وألّف فی الفقه الاستدلالی کتاب «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی».

وبعد ابن إدریس وصل الدور إلی المحقّق الحلّی ، صاحب «شرائع الإسلام» (المتوفّی سنه 676 ه). فألّف فی أصول الفقه کتاب «نهج الوصول إلی معرفه الأصول» ، وکتاب «معارج الوصول إلی علم الأصول».

إلی أن وصلت النوبه إلی العلاّمه علی الإطلاق أبی منصور جمال الدین حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر (المتوفّی سنه 726 ه) ، فالعلاّمه بعد الدقّه والنظر فی کتب القوم ألّف کتبا قیّمه فی علم الأصول : منها : کتاب «غایه الوصول فی شرح مختصر الأصول» و «النکت البدیعه فی تحریر الذریعه» و «نهج الوصول إلی علم الأصول» و «منتهی الوصول إلی علمی الکلام والأصول» و «تهذیب طریق الوصول إلی علم الأصول» و «مبادئ الوصول إلی علم الأصول». وهذه الکتب صارت محطّ أنظار العلماء ، لا سیّما کتاب «معارج الوصول» الذی تصدّی لشرحه جمع من العلماء ، بل کانت هذه الکتب مدار البحث والتحقیق إلی زمان الشهید الثانی (المتوفّی سنه 965 ه). وقد ألّف الشهید الثانی کتابا سمّاه «تمهید القواعد».

ثمّ ألّف ابن الشهید الثانی أبو منصور جمال الدین حسن بن زین الدّین (المتوفّی سنه 1011 ه) کتابا سمّاه «معالم الدین». وهذا الکتاب لسلاسه تعبیره ، وجوده جمعه ، وسهوله تناوله صار مدار البحث والدرس بین الأکابر ، فأقبلوا علیه بالتحشیه والتعلیق والشرح.

وفی القرن الثالث عشر بلغت العنایه بعلم الأصول مرتبه اتّصفت بالإطناب والتطویل ، فألّفوا کتبا مفصّله ومبسوطه فی علم الأصول. منها : کتاب «هدایه المسترشدین» للشیخ محمد تقی الاصفهانی ،

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 11

وکتاب «قوانین الأصول» للمحقّق القمّی (المتوفّی سنه 1231 ه) ، وکتاب «الفصول» للشیخ محمّد حسین الأصفهانی (المتوفّی سنه 1261 ه) ، وکتاب «فرائد الأصول» للشیخ الأعظم الأنصاریّ (المتوفّی سنه 1281 ه).

وشرع الدور الآخر من زمان المحقّق الشیخ محمّد کاظم الخراسانیّ (المتوفّی 1329 ه) الملقّب ب- «الآخوند الخراسانیّ» ، فإنّه بادر إلی تنقیح الأصول وتحریرها عن الفضول ، ورتّبها علی وجه أنیق ، وألّف کتاب «کفایه الأصول» ، وصار هذا الکتاب من الکتب الأصولیّه المتداوله عند دارسی العلوم فی الحوزات العلمیّه وغیرها ، بل صار محطّ أنظار الأساتذه وأهل العلم والتحقیق.

وبعد انتهاء دور المحقّق الخراسانیّ انتقل الدور إلی تلامذته ، لا سیّما الأعلام الثلاثه :

1. المحقّق المیرزا حسین النائینیّ (المتوفّی 1355 ه).

2. المحقّق الشیخ محمّد حسین الأصفهانیّ المعروف ب- (الکمپانی) (المتوفّی 1361 ه).

3. المحقّق الشیخ ضیاء الدین العراقیّ (المتوفّی 1361 ه).

فهؤلاء الأعلام الثلاثه قد انکبّوا علی تهذیب علم الأصول وتعمیقه وترتیبه ، فتخرّج من معهد بحثهم ومجلس درسهم کثیر من العلماء والمجتهدین منهم صاحب الکتاب الذی بین یدیک «أصول الفقه» العلاّمه المحقّق الشیخ محمد رضا المظفّر.

الفصل الثانی : حیاه الشیخ محمد رضا المظفّر

1. نسبه و مولده

هو الشیخ محمد رضا بن محمّد بن عبد الله بن محمّد بن أحمد بن مظفر العیمری. واشتهر ب- «المظفّر» نسبه إلی أحد أجدادهم ، وهو مظفّر بن أحمد بن محمّد بن علی بن حسین آل علی من عرب الحجاز ، کان جدّهم «مظفّر» من أهل العلم ، أقام فی النجف مدّه ثمّ سکن حوالی البصره. (1)

وقد ولد الشیخ المظفّر فی النجف الأشرف فی الیوم الخامس من شعبان سنه 1322 ه ، وکانت ولادته بعد وفاه والده بخمسه أشهر کما قال نفسه : «قد توفّی والدی العلاّمه الشیخ محمّد ، فکانت ولادتی بعده بخمسه أشهر ، فلم أره ولم یرنی». (2)

2. تربیته الشخصیّه

فتح الشیخ المظفّر عینیه فی أحضان والدته بنت العلاّمه الشیخ عبد الحسین الطریحیّ ، دأبت علی

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 12


1- ماضی النجف وحاضرها 3 : 360.
2- شعراء الغریّ (النجفیات) للخاقانی 8 : 459.

تربیته والقیام بشئونه ، وکفله أخوه الشیخ عبد النبیّ ، وبعده ربّاه أخوه الشیخ محمّد حسن ، قال عن نفسه : «وقد کفلنی أخی الکبیر المرحوم الشیخ عبد النبیّ المتوفّی 1327 ه ، فکان لی کالأب الرءوف ، وبعده بقیت تحت ظلّ أخی وأستاذی العلاّمه الشیخ محمّد حسن». (1)

3. نشأته العلمیّه

قال المظفّر عن نفسه : «ابتدأت فی دراسه علم النحو حوالی سنه 1335 ه ، فقرأت «الأجرومیّه» علی الطریقه المألوفه بین الناس ؛ ولعدم رغبتی فی الدرس فی ذلک الحین کنت لم أحفظها حفظا کالعاده ، وهکذا بقیت علی التهاون فی الاشتغال فی قراءتی لما فی کتب النحو ، ولمّا انتقلت إلی المنطق فتحت عینی للدّرس ، فکثر جدّی فی التحصیل ، وتدارکت ما فات منّی فی علم النحو ، ولکن مع ذلک کان شغلی علی غیر تحقیق وتدقیق حتّی حضرت «المطوّل» علی الأستاذ الشیخ محمّد طه الحویزیّ ، وجمله من علم الأصول ، فاستفدت منه فائده کلیّه ، وتعلّمت منه کیف یتوصّل إلی التنقیب عن المسائل العلمیّه بما کان یتوسّع به فی بسط المسائل وتحقیقها». (2)

وحضر المظفّر دروس الأعلام الثلاثه : الشیخ ضیاء الدین العراقیّ ، والمیرزا محمّد حسین النائینیّ ، والشیخ محمّد حسین الغرویّ الأصفهانیّ.

وحضر أیضا علی أخیه الشیخ محمّد حسن سنوات کثیره ، وکان عمده استفادته منه ومن الشیخ محمّد حسین الغرویّ الأصفهانیّ.

4. أساتذته

1. الشیخ محمّد طه الحویزی. تتلمذ علیه فی المقدّمات والسطوح والشعر.

2. الشیخ محمّد حسن المظفّر. أخو المترجم له. تتلمذ علیه فی الفقه والأصول سنوات کثیره ، کما قال العلاّمه الطهرانی : «وعمده استفادته من أخیه الشیخ محمّد حسن». (3)

3. المیرزا محمّد حسین النائینیّ. وهو فخر المتأخّرین الذی تخرّج من معهد بحثه ومجلس درسه کثیر من العلماء والمحقّقین.

4. الشیخ ضیاء الدین العراقیّ ، وهو الذی تخرّج علی یده أکثر من ثلاثه آلاف من الفقهاء والمجتهدین.

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 13


1- نفس المصدر.
2- نقباء البشر 2 : 773.
3- نقباء البشر 2 : 772.

5. المیرزا عبد الهادی الشیرازیّ. حضر المظفّر فی مجلس درسه فی الفقه.

6. السیّد علی القاضی الطباطبائیّ ، استفاد الشیخ المترجم له منه فی العرفان والسیر والسلوک.

7. الشیخ محمّد حسین الغرویّ الاصفهانیّ ، حضر المظفّر علی الشیخ محمّد حسین الأصفهانیّ عدّه سنین فی الفلسفه والأصول والفقه ، وکان الشیخ المظفّر متأثّرا بمبانی وآراء استاذه المحقّق الأصفهانیّ فی الأصول والفقه والفلسفه ، وذلک یظهر من خلال کتابه «أصول الفقه» الذی بین یدیک ، بل فی بعض الموارد کانت عباراته عین عبارات کتاب «نهایه الدرایه».

5. جمعیه منتدی النشر

أسّس المظفّر «جمعیّه منتدی النشر» فی سنه 1354 ه ، وهی من ثمراته التی لا تنساها النجف. وکان غرضه من تأسیسها نشر المعارف الإلهی بوجه وسیع وأسلوب جدید.

وأسّس فی سنه 1376 ه «کلّیه الفقه» فی النجف الأشرف واعترفت بها وزاره المعارف العراقیّه سنه 1377 ه ، یدرس فیها العلوم الإسلامیّه من الفقه الإمامی والفقه المقارن وأصول الفقه والتفسیر والحدیث وعلم النفس والاجتماع والتأریخ والفلسفه والمنطق واللغه الإنجلیزیّه وغیرها مما یحتاجه العلماء والمبلّغون فی العصر الحاضر.

وقام بالتدریس فیها جمع من المحقّقین ، منهم العلاّمه الشیخ عبد الحسین الحلّی والشیخ عبد الحسین الرشتیّ والعلاّمه محمّد تقی الحکیم والعلاّمه الشیخ محمد رضا المظفّر والعلاّمه الشیخ محمّد جواد البلاغیّ.

6. مؤلّفاته

1. «أصول الفقه». وهو هذا الکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم.

2. «المنطق».

3. «عقائد الإمامیّه».

4. «فلسفه ابن سینا».

5. «أحکام الیقظه».

6. «دیوان الشعر».

7. «السقیفه».

8. «علی هامش السقیفه».

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 14

9. «الفلسفه الإسلامیّه».

10. «حاشیه المکاسب».

11. «کتاب فی علم العروض».

وله مقالات متعدّده طبعت فی الجرائد.

7. شیء حول کتاب «أصول الفقه»

کتاب «أصول الفقه» أحد من الکتب الأصولیّه القیّمه الذی علیه مدار التدریس فی مرحله السطوح فی حوزاتنا العلمیّه ، جاء فی مقدمه هذا الکتاب : «وضع هذا الکتاب لتبسیط أصول هذا الفنّ للمبتدئین ؛ لیعینهم علی الدخول فی بحره العمیق عند ما یبلغون درجه المراهقین ، وهو الحلقه المفقوده بین کتاب معالم الأصول وبین کفایه الأصول ، یجمع بین سهوله العباره والاختصار وبین انتقاء الآراء الحدیثه التی تطوّر إلیها هذا الفن».

ویکفی فی عظمه هذا الکتاب کلمه السیّد المحقّق الخوئی ، قال بشأنه : «وکنت منذ زمن بعید أرغب فی أن یؤلّف کتاب فی هذا العلم تلائم أبحاثه الأبحاث العالیه ، ویعمّم تدریسه علی طلاّب العلوم الدینیّه ، حتی قدّم لی الحجّه الشیخ محمد رضا المظفّر – دامت تأییداته – ما رتّبه من المباحث الأصولیّه فی القسم الأوّل من کتابه (مبادئ علم الأصول) ترتیبا جمیلا ، فألفیته – بحمد الله – وافیا بالمقصود ، وجامعا بالموجز من القواعد والأصول التی یدور علیها رحی الأبحاث فی عصرنا الحاضر ، وجدیر بطالب العالم أن یدرس هذا الکتاب ؛ لیتهیّأ بذلک للانتفاع بالدراسات العالیه».

وهذا الکتاب یشتمل علی مدخل ومقاصد أربعه. وکلّ مقصد فی جزء واحد :

الجزء الأوّل : فی مباحث الألفاظ.

الجزء الثانی : فی الملازمات العقلیّه.

الجزء الثالث : فی مباحث الحجّه.

الجزء الرابع : فی مباحث الأصول العملیّه. وممّا یؤسف له أنّ الجزء الرابع لم یتمّ وینتهی إلی التنبیه الثانی من تنبیهات الاستصحاب.

8. وفاته

توفّی بالنجف لیله 16 رمضان سنه 1383 ه. وبعد تشییعه من قبل جماهیر العلماء والطلاّب والمؤمنین دفن مع أخیه الشیخ محمّد حسن بمقبره آل المظفّر.

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 15

الفصل الثالث : عملنا فی تحقیق الکتاب

بما أنّ هذا الکتاب یعدّ فریدا من نوعه ، ووحیدا فی أسلوبه ، وکان من الکتب الأصولیّه المتداوله للدراسه عند محصّلی العلوم فی الحوزات العلمیّه وغیرها ، بل کان محطّ أنظار الأساتذه وأهل العلم والتحقیق فلا بدّ أن یکون سالما من الأغلاط ، وخالیا من النواقص والتشویهات والأوهام ، وجامعا للمطالب والآراء الحدیثه ؛ ولذلک قمت بتحقیق الکتاب. وعملنا فی التحقیق کما یلی :

1. قمت أوّلا بتصحیح متن الکتاب تصحیحا قیاسیّا ؛ وذلک لعدم وجود النسخه المخطوطه. نعم ، قابلت النسخه المطبوعه الأخیره مع النسخه المطبوعه فی الطبعه الأولی بالنجف الأشرف المزیّنه فی أوائلها بکلمه السیّد المحقّق الخوئی ، ورمزنا إلیها ب- «س». وقابلتها أیضا مع المطبوعه فی الطبعه الثانیه التی تمتاز باضافات وتعدیلات مهمّه قد أجراها المؤلّف رحمه الله. فأثبتّ ما رأیته صحیحا فی المتن وذکرت بعض موارد الاختلاف فی الهامش.

2. قمت بتحقیق وتخریج الآیات والروایات والنصوص الفقهیّه والأنظار الأصولیّه والکلامیّه والفلسفیّه ، معتمدا علی أقدم المصادر وأصحّها.

3. ذکر المصنّف أثناء المباحث أقوالا لم ینسبها إلی قائل معیّن ، بل اکتفی بالقول : «قالوا – فإن قیل – قیل». وقد راجعت جمیع المصادر وعثرت علی أغلب القائلین ، وذکرت أسماءهم ومصادر أقوالهم فی الهامش ، وفی موارد نادره ذکرت أنّا لم نعثر علی قائله.

4. قمت بإرجاع ما ذکره المصنّف بقوله : «سبق» أو «قد مرّ» أو «سیأتی» ونظائرها إلی مواضعها الأصلیّه السابقه أو اللاحقه.

5. حاولت قدر الإمکان تحریک المواضع المهمّه فی الکلمات بالحرکات الإعرابیّه ؛ وذلک لأجل تسهیل القراءه ، وفهم مضمون اللفظ ، ومراد المصنّف.

6. قمت بشرح بعض الألفاظ الغریبه التی وردت فی المتن مستعینا بکتب اللغه والمعاجم.

7. علّقت علیه بتعلیقات لازمه ؛ لإزاحه التشویشات وإیضاح المبهمات. ولست بصدد التعلیق علیه تفصیلا ؛ لأنّه خارج عن المقصود.

8. من نواقص هذا الکتاب المتداول للدراسه عدم وجود التمارین فی آخر کلّ مبحث ، فضممت إلیه التمارین فی آخر کلّ مبحث. والتمارین قسمان : قسم مربوط بمتن الکتاب ، وقلنا فی عنوانه : «التمرین الأوّل». وقسم مربوط بخارج المتن ، لمن لم یکتف بالمتن وأراد التحقیق خارج المتن ، وقلنا فی عنوانه : «التمرین الثانی».

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 16

کلمه شکر

بعد شکری وثنائی لله (تعالی) لا بدّ لی من شکر من أری من الواجب علیّ شکرهم ، فإنّی لأتوجّه جزیل شکری وخالص دعائی إلی الأخ الفاضل المحقّق الشیخ نعمه الله الجلیلی دامت تأییداته ، فإنّه ساعدنی فی تصحیح الکتاب. وإلی الإخوه الأعزّاء فی نشر الکتاب فی مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی ، وأخصّ بالذکر حجه الاسلام والمسلمین السید محمّد کاظم شمس جزاهم الله خیر الجزاء.

وفی الختام نرجو من الله (تعالی) أن یزید فی علوّ درجات العلاّمه الشیخ محمّد رضا المظفر وأن یحشره مع أولیائه. والحمد لله رب العالمین.

عباس علی الزارعیّ السبزواریّ

قم – الحوزه العلمیّه

جمادی الأولی 1421 ه.

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 17

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 18

المدخل
اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

نحمده علی آلائه ، ونصلّی علی خاتم النبیین محمّد وآله الطاهرین المعصومین.

* تعریف علم الأصول

علم أصول الفقه هو : «علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ».

مثاله : أنّ الصّلاه واجبه فی الشریعه الإسلامیّه المقدّسه ، وقد دلّ علی وجوبها من القرآن الکریم قوله (تعالی) : (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ) (1) ، (إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً) (2). ولکن دلاله الآیه الأولی متوقّفه علی ظهور صیغه الأمر _ نحو «أقیموا» هنا _ فی الوجوب ، ومتوقّفه أیضا علی أنّ ظهور القرآن حجّه یصحّ الاستدلال به.

وهاتان المسألتان یتکفّل ببیانهما «علم الأصول».

فإذا علم الفقیه من هذا العلم أنّ صیغه الأمر ظاهره فی الوجوب ، وأنّ ظهور القرآن حجه ، استطاع أن یستنبط من هذه الآیه الکریمه المذکوره أنّ الصّلاه واجبه. وهکذا فی کلّ حکم شرعیّ مستفاد من أیّ دلیل شرعیّ أو عقلیّ لا بدّ أن یتوقّف استنباطه من الدلیل

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 19


1- البقره (2) الآیات : 43 ، 83 ، 110 ؛ النساء (4) الآیه : 77 ؛ یونس (10) الآیه : 87 ؛ النور (24) الآیه : 56 ؛ الروم (30) الآیه : 31 ؛ المزّمّل (73) الآیه : 20.
2- النساء (4) الآیه : 103. وقوله (تعالی) : «موقوتا» أی مفروضا ، أو ثابتا ، کما فی الروایات. الوسائل ، الباب 1 من أبواب أعداد الفرائض ، الأحادیث : 3 و 5 و 6.

علی مسأله أو أکثر من مسائل هذا العلم.

* الحکم واقعیّ و ظاهریّ و الدلیل اجتهادیّ و فقاهتیّ

(1)

ثمّ لا یخفی أنّ الحکم الشرعیّ – الذی جاء ذکره فی التعریف السابق – علی نحوین :

1. أن یکون ثابتا للشیء بما هو فی نفسه فعل من الأفعال (2) ، کالمثال المتقدّم أعنی وجوب الصلاه ، فالوجوب ثابت للصلاه بما هی صلاه فی نفسها ، وفعل من الأفعال مع قطع النظر عن أیّ شیء آخر ؛ ویسمّی مثل هذا الحکم : «الحکم الواقعیّ» ، والدلیل الدالّ علیه : «الدلیل الاجتهادیّ».

2. أن یکون ثابتا للشیء بما أنّه مجهول حکمه الواقعیّ ، کما إذا اختلف الفقهاء فی حرمه النظر إلی الأجنبیّه أو وجوب الإقامه للصلاه. فعند عدم قیام الدلیل علی أحد الأقوال لدی الفقیه یشکّ فی الحکم الواقعیّ الأولیّ المختلف فیه ، ولأجل ألاّ یبقی فی محلّ العمل (3) متحیّرا لا بدّ له من وجود حکم آخر ولو کان عقلیّا ، کوجوب الاحتیاط أو البراءه أو عدم الاعتناء بالشکّ (4) ؛ ویسمّی مثل هذا الحکم الثانویّ : «الحکم الظاهریّ» ، والدلیل الدالّ علیه : «الدلیل الفقاهتیّ» أو «الأصل العملیّ».

ومباحث الأصول منها ما یتکفّل للبحث عمّا تقع نتیجته فی طریق استنباط الحکم الواقعیّ ، ومنها ما یقع فی طریق الحکم الظاهریّ. ویجمع الکلّ «وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ» علی ما ذکرناه فی التعریف.

* موضوع علم الأصول

إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ ، بل یبحث عن موضوعات شتّی

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 20


1- قال الشیخ الأنصاری قدس سره : «وهذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانیّ لمناسبه مذکوره فی تعریف الفقه والاجتهاد» راجع فرائد الأصول 1 : 309.
2- أی لا بما هو فعل مشکوک حکمه الواقعیّ.
3- وفی «س» : مقام العمل.
4- أی الاستصحاب العقلی.

تشترک کلّها فی غرضنا المهمّ منه ، وهو استنباط الحکم الشرعیّ ، فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص (الأدلّه الأربعه) فقط (1) ، وهی : الکتاب ، والسنّه ، والإجماع ، والعقل ، أو بإضافه الاستصحاب ، أو بإضافه القیاس والاستحسان ، کما صنع المتقدّمون (2).

ولا حاجه إلی الالتزام بأنّ العلم لا بدّ له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیّه فی ذلک العلم – کما تسالمت علیه کلمه المنطقیّین (3) – فإنّ هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه (4).

* فائدته

إنّ کلّ متشرّع یعلم أنّه ما من فعل من أفعال الإنسان الاختیاریّه إلاّ وله حکم فی الشریعه الإسلامیّه المقدّسه من وجوب أو حرمه أو نحوهما من الأحکام الخمسه. ویعلم أیضا أنّ تلک الأحکام لیست کلّها معلومه لکلّ أحد بالعلم الضروریّ ، بل یحتاج أکثرها لإثباتها إلی إعمال النظر وإقامه الدلیل ، أی إنّها من العلوم النظریّه.

وعلم الأصول هو العلم الوحید المدوّن للاستعانه به علی الاستدلال علی إثبات الأحکام الشرعیّه ؛ ففائدته إذن الاستعانه علی الاستدلال للأحکام من أدلّتها.

* تقسیم أبحاثه

تنقسم مباحث هذا العلم إلی أربعه أقسام (5) :

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 21


1- هو ما اختاره فی قوانین الأصول 1 : 9.
2- ومراده من المتقدّمین هو بعض العامّه ، فإنّ بعضهم فسّروا أصول الفقه ب- «أدلّه الفقه». والأدلّه عند بعضهم هی الکتاب والسنّه والإجماع والقیاس والاستدلال کما فی الإحکام (للآمدی) 1 : 226 – 227. وعند بعض آخر منهم هی الکتاب والسنّه والإجماع والقیاس والاستصحاب کما فی اللمع : 6.
3- شرح الشمسیه : 14 ؛ حاشیه ملاّ عبد الله : 209 ؛ الأسفار 1 : 30. والتزم بذلک بعض الأصولیّین ، فراجع الفصول الغرویّه : 10 ؛ کفایه الأصول : 21.
4- أی لا دلیل علی الوجوب ولا علی الوقوع.
5- وهذا التقسیم حدیث تنبّه له شیخنا العظیم الشیخ محمّد حسین الأصفهانیّ قدس سره المتوفّی سنه 1361 (ه. ق) ،أفاده فی دوره بحثه الأخیره … وهو التقسیم الصحیح ، الذی یجمع مسائل علم الأصول ویدخل کلّ مسأله فی بابها ، فمثلا مبحث المشتقّ کان یعدّ من المقدّمات وینبغی أن یعدّ من مباحث الألفاظ ، ومقدّمه الواجب ومسأله الإجزاء ونحوهما کانت تعدّ من مباحث الألفاظ وهی من بحث الملازمات العقلیه … وهکذا. – منه رحمه الله -.

1. مباحث الألفاظ : وهی تبحث عن مدالیل الألفاظ وظواهرها من جهه عامّه ، نظیر البحث عن ظهور صیغه «افعل» فی الوجوب ، وظهور النهی فی الحرمه ونحو ذلک.

2. المباحث العقلیّه : وهی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها ولو لم تکن تلک الأحکام مدلوله للّفظ ، کالبحث عن الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع ، وکالبحث عن استلزام وجوب الشیء لوجوب مقدّمته المعروف هذا البحث باسم «مقدّمه الواجب» ، وکالبحث عن استلزام وجوب الشیء لحرمه ضدّه المعروف باسم «مسأله الضدّ» ، وکالبحث عن جواز اجتماع الأمر والنهی وغیر ذلک.

3. مباحث الحجّه : وهی ما یبحث فیها عن الحجّیّه والدلیلیّه ، کالبحث عن حجیّه خبر الواحد ، وحجّیّه الظواهر ، وحجّیّه ظواهر الکتاب (1) ، وحجّیّه السنّه والإجماع والعقل ، وما إلی ذلک.

4. مباحث الأصول العملیّه : وهی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادیّ ، کالبحث عن أصل البراءه والاحتیاط والاستصحاب ونحوها ، فمقاصد الکتاب – إذن – أربعه.

وله خاتمه تبحث عن تعارض الأدلّه ؛ وتسمّی : «مباحث التعادل والتراجیح» ، فالکتاب یقع فی خمسه أجزاء إن شاء الله تعالی (2).

وقبل الشروع لا بدّ من مقدّمه یبحث فیها عن جمله من المباحث اللغویّه التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیّه أو لم یبحث عنها.

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 22


1- قوله : «وحجیّه الظواهر» یشمل البحث عن حجیّه ظواهر الکتاب ، فالأنسب حذف قوله : «وحجیّه ظواهر الکتاب».
2- بل الکتاب – کما یأتی – یقع فی أربعه أجزاء ، لأنّه ألحق مباحث التعادل والتراجیح إلی مباحث الحجّه فی الجزء الثالث وأوضح وجه الإلحاق فی مقدّمته.
تمرینات «1»

* التمرین الأوّل

1. ما هو علم أصول الفقه؟

2. ایت بمثال من عندک ومثال من الکتاب لکیفیه استنباط الحکم الشرعیّ؟

3. ما الفرق بین الحکم الواقعیّ والحکم الظاهریّ؟

4. ما الفرق بین الدلیل الاجتهادیّ والدلیل الفقاهتیّ؟

5. ما هو موضوع علم الأصول عند القدماء؟

6. بیّن رأی المصنّف فی موضوع علم الأصول.

7. ما هو المبحوث عنه فی المباحث العقلیّه ومباحث الألفاظ والحجّه والأصول العملیّه؟

* التمرین الثانی

1. أذکر آراء الأصولیّین فی تعریف علم الأصول والمناقشات فیها.

2. لم سمّی الدلیل الاجتهادیّ «اجتهادیّا» والفقاهتیّ «فقاهتیّا»؟

3. بیّن آراء العلماء فی موضوع کلّ علم.

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 23

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 24

المقدّمه
اشاره

تبحث عن أمور لها علاقه بوضع الألفاظ واستعمالها ودلالتها ، وفیها أربعه عشر مبحثا :

1. حقیقه الوضع

لا شکّ أنّ دلاله الألفاظ علی معانیها – فی أیّه لغه کانت – لیست ذاتیّه ، کذاتیّه دلاله الدخان – مثلا – علی وجود النار – وإن توهّم ذلک بعضهم (1) – لأنّ لازم هذا الزعم أن یشترک جمیع البشر فی هذه الدلاله ، مع أنّ الفارسیّ – مثلا – لا یفهم الألفاظ العربیّه ولا غیرها من دون تعلّم ، وکذلک العکس فی جمیع اللغات ، وهذا واضح.

وعلیه ، فلیست دلاله الألفاظ علی معانیها إلاّ بالجعل والتخصیص من واضع تلک الألفاظ لمعانیها. ولذا تدخل الدلاله اللفظیّه هذه فی الدلاله الوضعیّه.

2. من الواضع؟

ولکن من ذلک الواضع الأوّل فی کلّ لغه من اللغات؟

قیل : (2) إنّ الواضع لا بدّ أن یکون شخصا واحدا یتبعه جماعه من البشر فی التفاهم

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 25


1- ومنهم سلیمان بن عباد الصیمریّ علی ما فی بعض الکتب ، کالفصول : 23 ، ومفاتیح الأصول : 2. وذهب المحقّق النائینیّ أیضا إلی أنّها ذاتیّه ولکن لا بحیث یلزم من تصوّره تصوّر المعنی. راجع أجود التقریرات 1 : 19 ، فوائد الأصول 1 : 30 – 31.
2- من قال به هو الأشاعره ، فإنّهم قالوا بأنّ الواضع هو الله (تعالی) علی ما فی الکتب ، کالفصول : 23 ، وإرشاد الفحول : 12 ، ومنتهی الوصول والأمل : 38. واختاره المحقّق النائینیّ وقال بأنّ الواضع هو الله (تعالی) بتوسیط الوحی إلی أنبیائه والإلهام إلی غیرها من البشر. راجع فوائد الأصول 1 : 30.

بتلک اللغه.

وقیل : (1) – وهو الأقرب إلی الصواب – إنّ الطبیعه البشریّه حسب القوّه المودعه من الله (تعالی) فیها تقتضی إفاده مقاصد الإنسان بالألفاظ ، فیخترع من عند نفسه لفظا مخصوصا عند إراده معنی مخصوص – کما هو المشاهد من الصبیان عند أوّل أمرهم – فیتفاهم مع الآخرین الذین یتّصلون به ، والآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم ، وتتألّف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفه صغیره من الألفاظ ، حتی تکون لغه خاصّه ، لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر. وهذه اللغه قد تتشعّب بین أقوام متباعده ، وتتطوّر عند کلّ قوم بما یحدث فیها من التغییر والزیاده ، حتی قد تنبثق (2) منها لغات أخری ، فیصبح لکلّ جماعه لغتهم الخاصّه.

وعلیه ، تکون حقیقه الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی ، وتخصیصه به. وممّا یدلّ علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنّه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تأریخ اللغات ، ولعرف عند کلّ لغه واضعها.

3. الوضع تعیینیّ و تعیّنیّ

ثمّ إنّ دلاله الألفاظ علی معانیها الأصل فیها أن تکون ناشئه من الجعل والتخصیص ، ویسمّی الوضع حینئذ : «تعیینیّا» ، وقد تنشأ الدلاله من اختصاص اللفظ بالمعنی الحاصل هذا الاختصاص من الکثره فی الاستعمال علی درجه من الکثره أنّه تألفه الأذهان علی وجه إذا سمع اللفظ ینتقل السامع منه إلی المعنی ، ویسمّی الوضع حینئذ : «تعیّنیّا» (3).

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 26


1- والقائل هو المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 1 : 24. واختاره السیّد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 36 و 37 ، والسیّد الإمام الخمینیّ فی تنقیح الأصول 1 : 29.
2- تنبثق أی تفیض وتصدر.
3- ولا یخفی أنّ هذا التقسیم لا یستقیم علی مبنی المصنّف رحمه الله من أنّ الوضع جعل اللفظ بإزاء المعنی وتخصیصه به. وذلک لأنّه لیس فی الوضع التعیّنی جعل ولا تخصیص ، بل فیه اختصاص اللفظ بالمعنی الحاصل من کثره الاستعمال. وناقش فی هذا التقسیم الإمام الخمینیّ فی مناهج الوصول 1 : 57 ، کما تعرّض للمناقشه فیه المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 29.
4. أقسام الوضع

لا بدّ فی الوضع من تصوّر اللفظ والمعنی ؛ لأنّ الوضع حکم علی المعنی وعلی اللفظ ، ولا یصحّ الحکم علی الشیء إلاّ بعد تصوّره ومعرفته بوجه من الوجوه ولو علی نحو الإجمال ؛ لأنّ تصوّر الشیء قد یکون بنفسه ، وقد یکون بوجهه – أی بتصوّر عنوان عامّ ینطبق علیه ویشار به إلیه ؛ إذ یکون ذلک العنوان العامّ مرآه وکاشفا عنه ، کما إذا حکمت علی شبح من بعید «أنّه أبیض» – مثلا – وأنت لا تعرفه بنفسه أنّه أیّ شیء هو ، وأکثر ما تعرف عنه – مثلا – أنّه شیء من الأشیاء أو حیوان من الحیوانات ، فقد صحّ حکمک علیه بأنّه أبیض مع أنّک لم تعرفه ولم تتصوّره بنفسه وإنّما تصوّرته بعنوان أنّه شیء أو حیوان ، لا أکثر ، وأشرت به إلیه ، وهذا ما یسمّی فی عرفهم : «تصوّر الشیء بوجهه» – ، وهو کاف لصحّه الحکم علی الشیء. وهذا بخلاف المجهول محضا ؛ فإنّه لا یمکن الحکم علیه أبدا.

وعلی هذا ، فإنّه یکفینا فی صحّه الوضع للمعنی أن نتصوّره بوجهه ، کما لو کنّا تصوّرناه بنفسه.

ولمّا عرفنا أنّ المعنی لا بدّ من تصوّره ، وأنّ تصوّره علی نحوین ، فانّه بهذا الاعتبار وباعتبار ثان هو أنّ المعنی قد یکون خاصّا – أی جزئیّا – وقد یکون عامّا – أی کلّیّا – نقول : إنّ الوضع ینقسم إلی أربعه أقسام عقلیّه :

1. أن یکون المعنی المتصوّر جزئیّا ، والموضوع له نفس ذلک الجزئیّ – أی إنّ الموضوع له معنی متصوّر بنفسه لا بوجهه – ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع خاصّ والموضوع له خاصّ (1)».

2. أن یکون المتصوّر کلّیّا ، والموضوع له نفس ذلک الکلّی – أی إنّ الموضوع له کلّیّ

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 27


1- الجمله الاسمیّه فی محلّ المنصوب الثانی لیسمّی.

متصوّر بنفسه لا بوجهه – ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع عامّ والموضوع له عامّ».

3. أن یکون المتصوّر کلّیّا ، والموضوع له أفراد الکلّیّ لا نفسه – أی إنّ الموضوع له جزئیّ غیر متصوّر بنفسه بل بوجهه – ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع عامّ والموضوع له خاصّ».

4. أن یکون المتصوّر جزئیّا ، والموضوع له کلّیّا لذلک الجزئیّ ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع خاصّ والموضوع له عامّ».

إذا عرفت هذه الأقسام المتصوّره العقلیّه ، فنقول : لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثه الأولی ، کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأوّلین. ومثال الأوّل : الأعلام الشخصیّه ، کمحمّد وعلی وجعفر ؛ ومثال الثانی : أسماء الأجناس ، کماء وسماء ونجم وإنسان وحیوان.

وإنّما النزاع وقع فی أمرین : الأوّل : فی إمکان القسم الرابع. والثانی : فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه. والصحیح عندنا استحاله الرابع ووقوع الثالث ، ومثاله : الحروف وأسماء الإشاره والضمائر والاستفهام ونحوها علی ما سیأتی (1).

5. استحاله القسم الرابع

أمّا استحاله الرابع – وهو الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ – فنقول فی بیانها : إنّ النزاع فی إمکان ذلک ناشئ من النزاع فی إمکان أن یکون الخاصّ وجها وعنوانا للعامّ ، وذلک لما تقدّم أنّ المعنی الموضوع له لا بدّ من تصوّره بنفسه أو بوجهه ؛ لاستحاله الحکم علی المجهول ، والمفروض فی هذا القسم أنّ المعنی الموضوع له لم یکن متصوّرا ، وإنّما تصوّر الخاصّ فقط ، وإلاّ لو کان متصوّرا بنفسه ولو بسبب تصوّر الخاصّ ، کان من القسم الثانی ، وهو الوضع العامّ والموضوع له العامّ ، ولا کلام فی إمکانه بل فی وقوعه کما تقدّم.

فلا بدّ حینئذ للقول بإمکان القسم الرابع من أن نفرض أنّ الخاصّ یصحّ أن یکون وجها من وجوه العامّ ، وجهه من جهاته حتی یکون تصوّره کافیا عن تصوّر العامّ بنفسه ، ومغنیا عنه ؛ لأجل أن یکون تصوّرا للعامّ بوجه.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 28


1- یأتی فی الأمر السادس من المقدّمه.

ولکنّ الصحیح – الواضح لکلّ مفکّر – أنّ الخاصّ لیس من وجوه العامّ ، بل الأمر بالعکس من ذلک ؛ فإنّ العامّ هو وجه من وجوه الخاصّ ، وجهه من جهاته. ولذا قلنا بإمکان القسم الثالث وهو «الوضع العامّ والموضوع له الخاص» ؛ لأنّا إذا تصوّرنا العامّ فقد تصوّرنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه ، فیمکن الوضع لنفس ذلک العامّ من جهه تصوّره بنفسه ، فیکون من القسم الثانی ، ویمکن الوضع لأفراده من جهه تصوّرها بوجهها ، فیکون من الثالث ، بخلاف الأمر فی تصوّر الخاصّ ، فلا یمکن الوضع معه إلاّ لنفس ذلک الخاصّ ، ولا یمکن الوضع للعامّ ؛ لأنّا لم نتصوّره أصلا ، لا بنفسه بحسب الفرض ولا بوجهه ؛ إذ لیس الخاصّ وجها له (1). ویستحیل الحکم علی المجهول المطلق.

6. وقوع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ و تحقیق المعنی الحرفی

اشاره

أمّا وقوع القسم الثالث : فقد قلنا : إنّ مثاله وضع الحروف ، وما یلحق بها من أسماء الإشاره والضمائر والموصولات والاستفهام ونحوها.

وقبل إثبات ذلک لا بدّ من تحقیق معنی الحرف وما یمتاز به عن الاسم ، فنقول : الأقوال فی وضع الحروف وما یلحق بها من الأسماء ثلاثه :

1. إنّ الموضوع له فی الحروف هو بعینه الموضوع له فی الأسماء المسانخه لها فی المعنی ، فمعنی «من» الابتدائیّه هو عین معنی کلمه «الابتداء» بلا فرق ، وکذا معنی «علی» معنی کلمه «الاستعلاء» ، ومعنی «فی» معنی کلمه «الظرفیّه» … وهکذا.

وإنما الفرق فی جهه أخری ، وهی أنّ الحرف وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لوحظ ذلک المعنی حاله وآله لغیره – أی إذا لوحظ المعنی غیر مستقلّ فی نفسه – ، والاسم وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لو حفظ مستقلاّ فی نفسه ؛ مثلا مفهوم «الابتداء» معنی واحد وضع له لفظان : أحدهما لفظ «الابتداء» ، والثانی کلمه «من» ، لکنّ الأوّل وضع له ؛

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 29


1- لا یخفی أنّ العامّ أیضا بما أنّه عامّ لا یمکن أن یکون مرآه للخاصّ بما أنّه خاصّ ، فإنّا إذا تصوّرنا «الإنسان» بما أنّه إنسان لا یحکی إلاّ عن الإنسانیّه الصرفه ، نعم ، إذا تصوّرناه بما أنّه صادق علی الأفراد یحکی عنها بالإجمال.

لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل مستقلاّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «ابتداء السیر کان سریعا» ، والثانی وضع له ؛ لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقلّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «سرت من النجف».

فتحصّل أنّ الفرق بین معنی الحرف ومعنی الاسم أنّ الأوّل یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آله لغیره ، وغیر مستقلّ فی نفسه ، والثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلاّ ، مع أنّ المعنی فی کلیهما واحد. والفرق بین وضعیهما إنمّا هو فی الغایه فقط.

ولازم هذا القول أنّ الوضع والموضوع له فی الحروف عامّان. وهذا القول منسوب إلی الشیخ الرضیّ نجم الأئمّه (1) ، واختاره المحقّق صاحب الکفایه (2) قدس سره.

2. إنّ الحروف لم توضع لمعان أصلا ، بل حالها حال علامات الإعراب فی إفاده کیفیّه خاصّه فی لفظ آخر ، فکما أنّ علامه الرفع فی قولهم : «حدّثنا زراره» تدلّ علی أنّ «زراره» فاعل الحدیث ، کذلک «من» فی مثال المتقدّم تدلّ علی أنّ النجف مبتدأ منها والسیر مبتدأ به.

3. إنّ الحروف موضوعه لمعان مباینه فی حقیقتها وسنخها للمعانی الاسمیّه ؛ فإنّ المعانی الاسمیّه فی حدّ ذاتها معان مستقلّه فی أنفسها ، ومعانی الحروف لا استقلال لها ، بل هی متقوّمه بغیرها (3).

والصحیح هذا القول الثالث. ویحتاج إلی توضیح وبیان.

إنّ المعانی الموجوده فی الخارج علی نحوین :

الأوّل : ما یکون موجودا فی نفسه ، ک- «زید» الذی هو من جنس الجوهر ، و «قیامه»

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 30


1- ینسب إلیه هذا القول والقول الثانی. والنسبه صحیحه بمقتضی ما فی عباراته من الاختلاف ، وإن کان الثانی ینافی تعریف المعنی الحرفیّ بعدم الاستقلال فی المفهومیّه. راجع شرح الکافیه 1 : 9 و 10.
2- کفایه الأصول : 25. وناقش فیه بعض من تأخّر عنه کما فی نهایه الأفکار 1 : 41 ؛ ونهایه الأصول : 18 ؛ والمحاضرات 1 : 57 و 58 ؛ وتنقیح الأصول 1 : 38 و 39.
3- ذهب إلی المباینه جماعه ، وإن اختلفوا فی کیفیّتها ، فراجع الأسفار 1 : 78 – 82 ؛ فوائد الأصول 1 : 42 – 45 ؛ بدائع الأفکار (العراقی) 1 : 42.

– مثلا – الذی هو من جنس العرض ؛ فإنّ کلاّ منهما موجود فی نفسه. والفرق أنّ الجوهر موجود فی نفسه لنفسه ، والعرض موجود فی نفسه لغیره.

الثانی : ما یکون موجودا لا فی نفسه ، کنسبه القیام إلی زید.

والدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنّه لو کان للنسب والروابط وجودات استقلالیّه للزم وجود الرابط بینها وبین موضوعاتها ، فننقل الکلام إلی ذلک الرابط ، والمفروض أنّه موجود مستقلّ ، فلا بدّ له من رابط أیضا … وهکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط ، فیلزم التسلسل ، والتسلسل باطل.

فیعلم من ذلک أنّ وجود الروابط والنسب فی حدّ ذاته متعلّق بالغیر ، ولا حقیقه له إلاّ التعلّق بالطرفین.

ثمّ إنّ الإنسان فی مقام إفاده مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلّه کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلّه فی ذاتها ، فحکمه الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کلّ من القسمین ألفاظ خاصّه ، والموضوع بإزاء المعانی المستقلّه هی الأسماء ، والموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلّه هی الحروف وما یلحق بها. وهذه المعانی غیر المستقلّه لمّا کانت علی أقسام شتّی فقد وضع بإزاء کلّ قسم لفظ یدلّ علیه ، أو هیئه لفظیّه تدلّ علیه ؛ مثلا إذا قیل : «نزحت البئر فی دارنا بالدلو» ففیه عدّه نسب مختلفه ومعان غیر مستقلّه :

إحداها : نسبه النزح إلی فاعله ، والدالّ علیها هیئه الفعل المعلوم.

وثانیتها : نسبته إلی ما وقع علیه – أی مفعوله – وهو البئر ، والدالّ علیها هیئه النصب فی الکلمه.

وثالثتها : نسبته إلی المکان ، والدالّ علیها کلمه «فی».

ورابعتها : نسبته إلی الآله ، والدالّ علیها لفظ الباء فی کلمه «بالدلو».

ومن هنا یعلم أنّ الدالّ علی المعانی غیر المستقلّه ربما یکون لفظا مستقلا ، کلفظه «من» و «إلی» و «فی» ، وربما یکون هیئه فی اللفظ ، کهیئات المشتقّات ، والأفعال ، وهیئات الإعراب.

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 31

* النتیجه

فقد تحقّق ممّا بیّنّاه أنّ الحروف لها معان تدلّ علیها ، کالأسماء ، والفرق أنّ المعانی الاسمیّه مستقلّه فی أنفسها ، وقابله لتصوّرها فی ذاتها ، وإن کانت فی الوجود الخارجیّ محتاجه إلی غیرها کالأعراض ، وأمّا المعانی الحرفیّه فهی معان غیر مستقلّه وغیر قابله للتصوّر إلاّ فی ضمن مفهوم آخر. ومن هنا یشبّه کلّ أمر غیر مستقلّ بالمعنی الحرفیّ.

* بطلان القولین الأوّلین

وعلی هذا ، فیظهر بطلان القول الثانی القائل : إنّ الحروف لا معانی لها ، وکذلک القول الأوّل القائل : إنّ المعنی الحرفیّ والاسمیّ متّحدان بالذات ، مختلفان باللحاظ.

ویردّ هذا القول أیضا أنّه لو صحّ اتّحاد المعنیین لجاز استعمال کلّ من الحرف والاسم فی موضع الآخر ، مع أنّه لا یصحّ بالبداهه حتی علی نحو المجاز ، فلا یصحّ بدل قولنا : «زید فی الدار» – مثلا – أن یقال : «زید ، الظرفیّه ، الدار».

وقد أجیب عن هذا الإیراد (1) بأنّه إنّما لا یصحّ [استعمال] أحدهما فی موضع الآخر ؛ لأنّ الواضع اشترط ألاّ یستعمل لفظ «الظرفیّه» إلاّ عند لحاظ معناه مستقلاّ ، ولا یستعمل لفظ «فی» إلاّ عند لحاظ معناه غیر مستقلّ ، وآله لغیره (2).

ولکنّه جواب غیر صحیح ؛ لأنّه لا دلیل علی وجوب اتّباع ما یشترطه الواضع إذا لم یکن اشتراطه یوجب اعتبار خصوصیّه فی اللفظ والمعنی ؛ وعلی تقدیر أن یکون الواضع ممّن تجب طاعته فمخالفته توجب العصیان لا غلط الکلام (3).

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 32


1- والمجیب هو المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 27.
2- بین المحقّقین النائینیّ والعراقیّ رحمه الله فی تفسیر کلام المحقّق الخراسانیّ اختلاف. وما فی المتن موافق لتفسیر النائینیّ رحمه الله. والحقّ هو ما ذکره العراقیّ رحمه الله. راجع فوائد الأصول 1 : 33 ، نهایه الأفکار 1 : 44 – 45.
3- واعلم أنّ إیراد المصنّف لا یرد علی ما هو الحقّ من تفسیر المحقّق العراقیّ رحمه الله.

* زیاده إیضاح

إذ قد عرفت أنّ الموجودات (1) منها ما یکون مستقلاّ فی الوجود ، ومنها ما یکون رابطا بین موجودین ، فاعلم أنّ کلّ کلام مرکّب من کلمتین أو أکثر إذا ألقیت کلماته بغیر ارتباط بینها فإنّ کلّ واحده منها کلمه مستقلّه فی نفسها لا ارتباط لها بالأخری ، وإنّما الذی یربط بین المفردات ویؤلّفها کلاما واحدا هو الحرف أو إحدی الهیئات الخاصّه ، فأنت إذا قلت – مثلا – : «أنا» ، «کتبت» ، «قلم» ، لا یکون بین هذه الکلمات ربط ، وإنّما هی مفردات صرفه منثوره. أمّا إذا قلت : «کتبت بالقلم» ، کان کلاما واحدا ، مرتبطا بعضه مع بعض ، مفهما للمعنی المقصود منه. وما حصل هذا الارتباط والوحده الکلامیّه إلاّ بفضل الهیئه المخصوصه ل- «کتبت» وحرف الباء وأل.

وعلیه ، فیصحّ أن یقال : إنّ الحروف هی روابط المفردات المستقلّه والمؤلّفه للکلام الواحد والموحّده للمفردات المختلفه ، شأنها شأن النسبه بین المعانی المختلفه والرابطه بین المفاهیم غیر المربوطه. فکما أنّ النسبه رابطه بین المعانی ومؤلّفه بینها فکذلک الحرف الدالّ علیها رابط بین الألفاظ ومؤلّف بینها.

وإلی هذا أشار سیّد الأولیاء أمیر المؤمنین علیه السلام بقوله المعروف فی تقسیم الکلمات : «الاسم ما أنبأ عن المسمّی ، والفعل ما أنبأ عن حرکه المسمّی ، والحرف ما أوجد معنی فی غیره (2)». فأشار إلی أنّ المعانی الاسمیّه معان استقلالیّه ، ومعانی الحروف غیر مستقلّه فی نفسها ، وإنّما هی تحدث الربط بین المفردات. ولم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف.

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 33


1- ینبغی أن یقال للتوضیح : إنّ الموجودات علی أربعه أنحاء : موجود فی نفسه لنفسه بنفسه وهو واجب الوجود ، وموجود فی نفسه لنفسه بغیره وهو الجوهر کالجسم والنفس ، وموجود فی نفسه لغیره بغیره وهو العرض ، وموجود فی غیره وهو أضعفها وهو المعنی الحرفیّ المعبّر عنه بالربط ، فالأقسام الثلاثه الأولی الموجودات المستقلّه ، والرابع عداها الذی هو المعنی الحرفیّ الذی لا وجود له إلاّ وجود طرفیه – منه رحمه الله -.
2- بحار الأنوار 40 : 162 ؛ کنز العمال 10 : 283 مع اختلاف بینهما ، وما فی المتن یوافق ما فی البحار.

* الوضع فی الحروف عامّ و الموضوع له خاصّ

(1)

إذا اتّضح جمیع ما تقدّم ، یظهر أنّ کلّ نسبه حقیقتها متقومه بطرفیها علی وجه لو قطع النظر عن الطرفین لبطلت وانعدمت ، فکلّ نسبه فی وجودها الرابط مباینه لأیّه نسبه أخری ، ولا تصدق علیها ، وهی فی حدّ ذاتها مفهوم جزئیّ حقیقیّ.

وعلیه ، فلا یمکن فرض النسبه مفهوما کلّیّا ینطبق علی کثیرین وهی متقوّمه بالطرفین ، وإلاّ لبطلت وانسلخت عن حقیقه کونها نسبه.

ثمّ إن النسب غیر محصوره ، فلا یمکن تصوّر جمیعها للواضع ، فلا بدّ فی مقام الوضع لها من تصوّر معنی اسمیّ یکون عنوانا للنسب غیر المحصوره ، حاکیا عنها ، ولیس العنوان فی نفسه نسبه ، کمفهوم لفظ «النسبه الابتدائیّه» المشار به إلی أفراد النسب الابتدائیّه الکلامیّه ، ثمّ یضع لنفس الأفراد غیر المحصوره التی لا یمکن التعبیر عنها إلاّ بعنوانها. وبعباره أخری : إنّ الموضوع له هو النسبه الابتدائیه بالحمل الشائع ، وأمّا بالحمل الأوّلی فلیست بنسبه حقیقه ، بل تکون طرفا للنسبه ، کما لو قلت : «الابتداء کان من هذا المکان».

ومن هذا یعلم حال أسماء الإشاره والضمائر والموصولات ونحوها ، فالوضع فی الجمیع عامّ والموضوع له خاصّ (2).

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 34


1- اعلم أنّ الأقوال فی وضع الحروف کثیره ، وإن شئت تفصیلها فراجع الفصول الغرویّه : 16 ؛ کفایه الأصول : 25 – 26 ؛ فوائد الأصول 1 : 57 – 58 ؛ نهایه الأفکار 1 : 53 – 54.
2- والخلاف الموجود فی وضع الحروف موجود فی المقام أیضا.

تمرینات «2»

التمرین الأوّل

1. ما الدلیل علی عدم کون دلاله الألفاظ علی معانیها ذاتیّه؟

2. ما حقیقه الوضع؟

3. من الواضع؟ (اذکر ما قیل فی الواضع والدلیل علی مختار المصنّف).

4. ما الفرق بین الوضع التعیینیّ والتعیّنیّ؟

5. ما المراد من قول المصنّف : «تصوّر الشیء قد یکون بنفسه وقد یکون بوجهه»؟

6. ما هی أقسام الوضع عقلا وإمکانا ووقوعا؟ واذکر لکلّ قسم مثالا.

7. بیّن وجه استحاله القسم الرابع (الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ).

8. اذکر الأقوال فی الفرق بین المعنی الحرفی والمعنی الاسمیّ.

9. ما هو مختار المصنّف فی الفرق بینهما؟ وما دلیله علیه؟

10. ما الوجه فی بطلان القولین الأوّلین فی الفرق بینهما؟

11. الوضع فی الحروف من أیّ الأقسام الأربعه؟ وما الدلیل علیه؟

التمرین الثانی :

1. اذکر أقوال العلماء فی دلاله الألفاظ علی معانیها.

2. بیّن إیراد المحقّق النائینی علی تقسیم الوضع إلی التعیینیّ والتعیّنی.

3. ما هو منشأ الخلاف فی القول المنسوب إلی الشارح الرضیّ؟

4. اذکر آراء المحقّقین فی کیفیّه مغایره المعنی الحرفیّ والمعنی الاسمیّ ذاتا.

5. بیّن ما یرد علی القول الأوّل ، وما أجاب به المحقّق الخراسانیّ ، وما أورد المصنّف علی ذلک الجواب.

6. اذکر أقوال العلماء فی وضع الحروف.

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 35

7. الاستعمال حقیقیّ و مجازیّ

استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له «حقیقه» ، واستعماله فی غیره المناسب له «مجاز» ، وفی غیر المناسب «غلط» ، وهذا أمر محلّ وفاق.

ولکنّه وقع الخلاف فی الاستعمال المجازیّ فی أنّ صحّته هل هی متوقّفه علی ترخیص الواضع وملاحظه العلاقات المذکوره فی علم البیان (1) ، أو أنّ صحّته طبعیّه تابعه لاستحسان الذوق السلیم فکلّما کان المعنی غیر الموضوع له مناسبا للمعنی الموضوع له واستحسنه الطبع ، صحّ استعمال اللفظ فیه وإلاّ فلا؟

والأرجح القول الثانی (2) ؛ لأنّا نجد صحّه استعمال «الأسد» فی «الرجل الشجاع» مجازا ، وإن منع منه الواضع ، وعدم صحّه استعماله مجازا فی «کریه رائحه الفم» – کما یمثّلون – وإن رخّص الواضع. ومؤیّد ذلک اتّفاق اللغات المختلفه غالبا فی المعانی المجازیّه ، فتری فی کلّ لغه یعبّر عن الرجل الشجاع باللفظ الموضوع للأسد. وهکذا فی کثیر من المجازات الشائعه عند البشر.

8. الدلاله تابعه للإراده

قسّموا الدلاله إلی قسمین : التصوّریّه ، والتصدیقیّه :

1. التصوّریّه : وهی أن ینتقل ذهن الإنسان إلی معنی اللفظ بمجرّد صدوره من لافظ ، ولو علم أنّ اللافظ لم یقصده ، کانتقال الذهن إلی المعنی الحقیقیّ عند استعمال اللفظ فی معنی مجازیّ ، مع أنّ المعنی الحقیقیّ لیس مقصودا للمتکلّم ، وکانتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ الصادر من الساهی أو النائم أو الغالط.

2. التصدیقیّه : وهی دلاله اللفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم فی اللفظ وقاصد لاستعماله فیه. وهذه الدلاله متوقّفه علی عدّه أشیاء : أوّلا : علی إحراز کون المتکلّم فی

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 36


1- المطوّل : 284 – 286 ، مختصر المعانی : 155 – 157.
2- وهو ما اختاره فی الکفایه : 28. والقول الأوّل منسوب إلی المشهور کما فی المحاضرات 1 : 92.

مقام البیان والإفاده ، وثانیا : علی إحراز أنّه جادّ غیر هازل ، وثالثا : علی إحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به ، ورابعا : علی عدم نصب قرینه علی إراده خلاف الموضوع له ، وإلاّ کانت الدلاله التصدیقیّه علی طبق القرینه المنصوبه.

والمعروف أنّ الدلاله الأولی (التصوّریّه) معلوله للوضع – أی أنّ الدلاله الوضعیّه هی الدلاله التصوّریّه -. وهذا هو مراد من یقول : «إنّ الدلاله غیر تابعه للإراده ، بل تابعه لعلم السامع بالوضع» (1).

والحقّ أنّ الدلاله تابعه للإراده – وأوّل من تنبّه لذلک فیما نعلم ، الشیخ نصیر الدین الطوسیّ قدس سره (2) – ؛ لأنّ الدلاله فی الحقیقه منحصره فی الدلاله التصدیقیّه ، والدلاله التصوّریّه التی یسمّونها دلاله لیست بدلاله ، وإن سمّیت کذلک فإنّه من باب التشبیه والتجوّز ؛ لأنّ التصوّریّه فی الحقیقه هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبه ، فتقسیم الدلاله إلی تصدیقیّه وتصوّریّه تقسیم الشیء إلی نفسه وإلی غیره.

والسرّ فی ذلک أنّ الدلاله حقیقه – کما فسّرناها فی کتاب المنطق ، الجزء الأوّل بحث الدلاله (3) – هی أن یکشف الدالّ عن وجود المدلول ، فیحصل من العلم به العلم بالمدلول ، سواء کان الدالّ لفظا أو غیر لفظ ، مثلا إنّ طرقه الباب یقال : إنّها دالّه علی وجود شخص علی الباب ، طالب لأهل الدار ؛ باعتبار أنّ المطرقه موضوعه لهذه الغایه. وتحلیل هذا المعنی أنّ سماع الطرقه یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب ، فیحصل من العلم بالطرقه العلم بالطارق وقصده ، ولذلک یتحرّک السامع إلی إجابته. لا أنّه ینتقل ذهن السامع من

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 37


1- الفصول الغرویّه : 17 – 18.
2- شرح الإشارات 1 : 32. ونسبه إلیه العلاّمه الحلّی فی الجوهر النضید : 8 ، وإن تنظّر فیه. وقد ینسب إلیه والشیخ الرئیس کما فی الفصول الغرویّه : 17 ؛ وکفایه الأصول : 32. والتحقیق أنّ نسبه هذا القول إلی الشیخ الرئیس غیر ثابته. وأمّا قوله فی الفصل الثامن من المقاله الأولی من الفنّ الأوّل من منطق الشفاء 1 : 42 : «لأنّ معنی دلاله اللفظ هو أن یکون اللفظ اسما لذلک المعنی علی سبیل القصد الأوّل» فلا یشعر به.
3- المنطق 1 : 36 و 38.

تصوّر الطرقه إلی تصوّر شخص ما ؛ فإنّ هذا الانتقال قد یحصل بمجرّد تصوّر معنی الباب ، أو الطرقه من دون أن یسمع طرقه ، ولا یسمّی ذلک دلاله. ولذا إنّ الطرقه لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکه الهواء – مثلا – لا تکون دالّه علی ما وضعت له المطرقه وإن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک.

وهکذا نقول فی دلاله الألفاظ علی معانیها بدون فرق ؛ فإنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم علی نحو یحرز معه أنّه جادّ فیه غیر هازل ، وأنّه عن شعور وقصد ، وأنّ غرضه البیان والإفهام – ومعنی إحراز ذلک أنّ السامع علم بذلک – فإنّ کلامه یکون حینئذ دالاّ علی وجود المعنی ، أی وجوده فی نفس المتکلّم بوجود قصدیّ ، فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأنّ المتکلّم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع. وبهذا یکون الکلام دالاّ کما تکون الطرقه دالّه. وینعقد بهذا الکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینه.

ولذا نحن عرّفنا الدلاله اللفظیّه فی [کتاب] المنطق بأنّها «هی کون اللفظ بحاله ینشأ من العلم بصدوره من المتکلّم العلم بالمعنی المقصود به (1)» ؛ ومن هنا سمّی المعنی «معنی» أی المقصود ، من عناه إذا قصده.

ولأجل أن یتّضح هذا الأمر جیّدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلاله علی أنّ الطریق مغلوق – مثلا – أو أنّ الاتّجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار ، ونحو ذلک ؛ فإنّ اللافته إذا کانت موضوعه فی موضعها اللائق علی وجه منظّم بنحو یظهر منه أنّ وضعها لهدایه المستطرقین کان مقصودا لواضعها ؛ فإنّ وجودها هکذا یدلّ حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتّجاه. أمّا لو شاهدتها مطروحه فی الطریق مهمله أو عند الکاتب یرسمها ، فإنّ المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ ، ولکن لا تکون دالّه عنده علی أنّ الطریق مغلوقه ، أو أنّ الاتّجاه کذا ، بل أکثر ما یفهم من ذلک أنّها ستوضع لتدلّ علی هذا بعد ذلک ، لا أنّ لها الدلاله فعلا.

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 38


1- المنطق 1 : 39.
9. الوضع شخصیّ ونوعیّ

قد عرفت فی المبحث الرابع (1) أنّه لا بدّ فی الوضع من تصوّر اللفظ والمعنی ، وعرفت هناک أنّ المعنی تاره یتصوّره الواضع بنفسه ، وأخری بوجهه وعنوانه ، فاعرف هنا أنّ اللفظ أیضا کذلک ، ربما یتصوّره الواضع بنفسه ویضعه للمعنی کما هو الغالب فی الألفاظ ، فیسمّی الوضع حینئذ : «شخصیّا» (2). وربما یتصوّره بوجهه وعنوانه ، فیسمّی الوضع : «نوعیّا».

ومثال الوضع النوعیّ الهیئات ؛ فإنّ الهیئه غیر قابله للتصوّر بنفسها ، بل إنّما یصحّ تصوّرها فی مادّه من موادّ اللفظ ، کهیئه کلمه «ضرب» – مثلا – وهی هیئه الفعل الماضی ، فإنّ تصوّرها لا بدّ أن یکون فی ضمن الضاد والراء والباء ، أو فی ضمن الفاء والعین واللام فی «فعل». ولمّا کانت الموادّ غیر محصوره ولا یمکن تصوّر جمیعها فلا بدّ من الإشاره إلی أفرادها بعنوان عامّ (3) ، فیضع کلّ هیئه تکون علی زنه «فعل» – مثلا – أو زنه «فاعل» أو غیرهما ، ویتوصّل إلی تصوّر ذلک العامّ بوجود الهیئه فی إحدی الموادّ ، کمادّه «فعل» التی جرت الاصطلاحات علیها عند علماء العربیّه.

10. وضع المرکّبات

ثمّ الهیئه الموضوعه لمعنی ، تاره تکون فی المفردات ، کهیئات المشتقّات التی تقدّمت الإشاره إلیها ، وأخری فی المرکّبات ، کالهیئه الترکیبیّه بین المبتدأ والخبر لإفاده حمل شیء ، علی شیء ، وکهیئه تقدیم ما حقّه التأخیر لإفاده الاختصاص.

ومن هنا تعرف أنّه لا حاجه إلی وضع الجمل والمرکّبات فی إفاده معانیها زائدا علی

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 39


1- راجع الصفحه : 27.
2- والمراد بالوضع الشخصیّ وضع اللفظ بوحدته الطبیعیّه وشخصیّته الذاتیّه ، لا وضع شخص اللفظ الصادر من المتکلّم ، فإنّه قد انقضی وانعدم ولا یمکن إعادته.
3- أی بوضع عنوان عامّ وتصوّره.

وضع المفردات بالوضع الشخصیّ والهیئات بالوضع النوعیّ – کما قیل (1) – بل هو لغو محض. ولعلّ من ذهب إلی وضعها أراد به وضع الهیئات الترکیبیّه ، لا الجمله بأسرها بموادّها وهیئاتها زیاده علی وضع أجزائها ، فیعود النزاع حینئذ لفظیّا (2).

11. علامات الحقیقه و المجاز

اشاره

قد یعلم الإنسان – إمّا من طریق نصّ أهل اللغه أو لکونه نفسه من أهل اللغه – أنّ لفظ کذا موضوع لمعنی کذا ، ولا کلام لأحد فی ذلک ؛ فإنّه من الواضح أنّ استعمال اللفظ فی ذلک المعنی حقیقه وفی غیره مجاز.

وقد یشکّ فی وضع لفظ مخصوص لمعنی مخصوص ، فلا یعلم أنّ استعماله فیه هل کان علی سبیل الحقیقه فلا یحتاج إلی نصب قرینه علیه أو علی سبیل المجاز ، فیحتاج إلی نصب القرینه؟ وقد ذکر الأصولیّون لتعیین الحقیقه من المجاز – أی لتعیین أنّه موضوع لذلک المعنی أو غیر موضوع – طرقا وعلامات کثیره نذکر هنا أهمّها.

العلامه الأولی : التبادر

دلاله کلّ لفظ علی أیّ معنی لا بدّ لها من سبب. والسبب لا یخلو فرضه عن أحد أمور ثلاثه : المناسبه الذاتیّه ، وقد عرفت بطلانها ، أو العلقه الوضعیّه ، أو القرینه الحالیّه أو المقالیّه. فإذا علم أنّ الدلاله مستنده إلی نفس اللفظ من غیر اعتماد علی قرینه فإنّه یثبت أنّها من جهه العلقه الوضعیّه. وهذا هو المراد بقولهم : «التبادر علامه الحقیقه». والمقصود من کلمه «التبادر» هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجرّدا عن کلّ قرینه.

وقد یعترض علی ذلک بأنّ التبادر لا بدّ له من سبب ، ولیس هو إلاّ العلم بالوضع ؛ لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 40


1- والقائل کثیر من الأصولیّین. منهم : صاحب الفصول ، والمحقّق الخراسانیّ ، والمحقّق العراقیّ. فراجع الفصول الغرویّه : 28 ؛ کفایه الأصول : 32 ؛ نهایه الأفکار 1 : 65.
2- هکذا وجّه المحقّق الخراسانیّ العبارات الموهمه للحاجه إلی وضع الجمل والمرکّبات زائدا علی وضع المفردات والهیئات. راجع کفایه الأصول : 33.

من الواضح أنّ الانسباق لا یحصل من اللفظ إلی معناه – فی أیّه لغه – لغیر العالم بتلک اللغه ، فیتوقّف التبادر علی العلم بالوضع ، فلو أردنا إثبات الحقیقه وتحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر ، لزم الدور المحال ، فلا یعقل – علی هذا – أن یکون التبادر علامه للحقیقه یستفاد منه العلم بالوضع ، والمفروض أنّه مستفاد من العلم بالوضع.

والجواب : أنّ کلّ فرد من أیّه أمّه یعیش معها لا بدّ أن یستعمل الألفاظ المتداوله عندها تبعا لها ، ولا بدّ أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ ، وقد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلیّ إلیه وإلی خصوصیّات المعنی ، فإذا أراد الإنسان معرفه المعنی وتلک الخصوصیّات وتوجّهت نفسه إلیه فإنّه یفتّش عمّا هو مرتکز فی نفسه من المعنی ، فینظر إلیه مستقلاّ عن القرینه ، فیری أنّ المتبادر من اللفظ الخاصّ ما هو من معناه الارتکازیّ ، فیعرف أنّه حقیقه فیه.

فالعلم بالوضع لمعنی خاصّ بخصوصیّاته التفصیلیّه – أی الالتفات التفصیلیّ إلی الوضع والتوجّه إلیه – یتوقّف علی التبادر ، والتبادر إنّما هو موقوف علی العلم الارتکازیّ بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه.

والحاصل أنّ هناک علمین : أحدهما یتوقّف علی التبادر وهو العلم التفصیلیّ ، والآخر یتوقّف التبادر علیه وهو العلم الإجمالیّ الارتکازیّ (1).

هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع ، وأمّا بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده ؛ لفرض جهله باللغه. نعم ، یکون التبادر أماره علی الحقیقه عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغه ، یعنی أنّ الأماره عنده تبادر غیره من أهل اللغه. مثلا إذا شاهد الأعجمیّ من أصحاب اللغه العربیّه انسباق أذهانهم من لفظ «الماء» المجرّد عن القرینه إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بدّ أن یحصل له العلم بأنّ هذا اللفظ موضوع

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 41


1- قیّده بالارتکازیّ ؛ لأنّ العلم الإجمالیّ قد یطلق ویراد به ما کان متعلّقه مردّدا بین أمرین فصاعدا ، قبال العلم التفصیلیّ بأمر معیّن ، وقد یطلق ویراد به ما یکون مرتکزا ومکنونا فی خزانه النفس من دون التفات تفصیلیّ إلیه ، وهذا هو المراد فی المقام.

لهذا المعنی عندهم. وعلیه فلا دور هنا ؛ لأنّ علمه یتوقّف علی التبادر ، والتبادر یتوقّف علی علم غیره.

العلامه الثانیه : عدم صحّه السلب و صحّته ، و صحّه الحمل و عدمها

ذکروا : أنّ عدم صحّه سلب اللفظ عن المعنی الذی یشکّ فی وضعه له علامه أنّه حقیقه فیه ، وأنّ صحّه السلب علامه علی أنّه مجاز فیه.

وذکروا أیضا : أنّ صحّه حمل اللفظ علی ما یشکّ فی وضعه له علامه الحقیقه ، وعدم صحّه الحمل علامه علی المجاز.

وهذا ما یحتاج إلی تفصیل وبیان ، فلتحقیق الحمل وعدمه والسلب وعدمه نسلک الطرق الآتیه :

1. نجعل المعنی الذی یشکّ فی وضع اللفظ له «موضوعا» ، ونعبّر عنه بأیّ لفظ کان یدلّ علیه.

ثمّ نجعل اللفظ المشکوک فی وضعه لذلک المعنی «محمولا» بما له من المعنی الارتکازیّ.

ثمّ نجرّب أن نحمل بالحمل الأوّلی اللفظ بما له من المعنی المرتکز فی الذهن علی ذلک اللفظ الدالّ علی المعنی المشکوک وضع اللفظ له. والحمل الأوّلی ملاکه الاتّحاد فی المفهوم والتغایر بالاعتبار (1) ، وحینئذ إذا أجرینا هذه التجربه فإن وجدنا عند أنفسنا صحّه الحمل وعدم صحّه السلب علمنا تفصیلا بأنّ اللفظ موضوع لذلک المعنی ، وإن وجدنا عدم صحّه الحمل وصحّه السلب علمنا أنّه لیس موضوعا لذلک المعنی ، بل یکون استعماله فیه مجازا.

2. إذا لم یصحّ عندنا الحمل الأوّلی نجرّب أن نحمله هذه المرّه بالحمل الشائع الصناعیّ (2)

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 42


1- وقد شرحنا الحمل وأقسامه فی الجزء الأوّل من المنطق : 93 – 97. – منه رحمه الله -.
2- یسمّی هذا الحمل بالشائع ؛ لأجل شیوعه بین عامّه الناس ، وبالصناعیّ ؛ لأجل استعماله فی صناعات العلوم.

الذی ملاکه الاتّحاد وجودا والتغایر مفهوما ، وحینئذ ، فإن صحّ الحمل علمنا أنّ المعنیین متّحدان وجودا ، سواء کانت النسبه التساوی أو العموم من وجه (1) أو مطلقا (2) ، ولا یتعیّن واحد منها بمجرّد صحّه الحمل ، وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علمنا أنّهما متباینان.

3. نجعل موضوع القضیه أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له ، لا نفس المعنی المذکور ، ثمّ نجرّب الحمل – وینحصر الحمل فی هذه التجربه بالحمل الشائع – فإن صحّ الحمل ، علم منه حال المصداق من جهه کونه أحد المصادیق الحقیقیّه لمعنی اللفظ الموضوع له ، سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتّحد معه وجودا ، کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجمله من جهه شموله لذلک المصداق ، بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له ، مثل ما إذا کان الشکّ فی وضعه لمعنی عامّ أو خاصّ ، کلفظ «الصعید» المردّد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص ، فإذا وجدنا صحّه الحمل وعدم صحّه السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض.

وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علم أنّه لیس من أفراد الموضوع له ومصادیقه الحقیقیّه ، وإذا کان قد استعمل فیه اللفظ ، فالاستعمال یکون مجازا إمّا فیه رأسا أو فی معنی یشمله ویعمّه.

تنبیه :

إنّ الدور الذی ذکر فی التبادر یتوجّه إشکاله هنا أیضا. والجواب عنه نفس الجواب هناک ؛ لأنّ صحّه الحمل وصحّه السلب إنّما هما باعتبار ما للّفظ من المعنی المرتکز إجمالا ، فلا تتوقّف العلامه إلاّ علی العلم الارتکازیّ ، وما یتوقّف علی العلامه هو

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 43


1- إنّما یفرض العموم من وجه إذا کانت القضیّه مهمله. – منه رحمه الله -.
2- نسبه التساوی نحو «الإنسان ضاحک» ، ونسبه العموم من وجه کقولهم : «الحیوان أبیض» ، ونسبه العموم مطلقا کقولهم : «زید إنسان».

العلم التفصیلیّ (1).

هذا کلّه بالنسبه إلی العارف باللغه. وأمّا الجاهل بها : فیرجع إلی أهلها فی صحّه الحمل والسلب وعدمهما کالتبادر.

العلامه الثالثه : الاطّراد

وذکروا من جمله علامات الحقیقه والمجاز الاطّراد وعدمه ؛ فالاطّراد علامه الحقیقه ، وعدمه علامه المجاز.

ومعنی الاطّراد : أنّ اللفظ لا تختصّ صحّه استعماله فی المعنی المشکوک بمقام دون مقام ، ولا بصوره دون صوره ، کما لا تختصّ بمصداق دون مصداق (2).

والصحیح أنّ الاطّراد لیس علامه الحقیقه ؛ لأنّ صحه استعمال اللفظ فی معنی بما له من الخصوصیّات مرّه واحده تستلزم صحّته دائما ، سواء کان حقیقه أم مجازا ، فالاطّراد لا یختصّ بالحقیقه حتی یکون علامه لها.

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 44


1- هذا ، والصحیح أنّ صحّه الحمل لیست علامه الحقیقه ؛ لأنّ صحّه حمل شیء علی شیء عند العرف وأبناء المحاوره إنّما تکشف عن عدم مباینه الموضوع والمحمول ، وأمّا الاستعمال الحقیقی ، فلا یکشف إلاّ بمعونه التبادر. والتبادر أیضا إنّما یکشف عن المعنی الحقیقی بمعونه أصاله عدم النقل وأصاله اتّحاد العرفین. والتفصیل فی محلّه.
2- ولا یخفی أنّ هذا التعریف للاطّراد جمع بین التعریف الذی ذکره المحقّق العراقیّ والتعریف الذی ذکره المحقّق الأصفهانیّ. فراجع نهایه الأفکار 1 : 68 ؛ ونهایه الدرایه 1 : 51.

تمرینات «3»

التمرین الأوّل

1. ما الفرق بین الاستعمال الحقیقیّ والمجازیّ؟

2. صحه استعمال اللفظ فیما یناسب الموضوع له هل هو بالوضع أو بالطبع؟ وعلی کلا التقدیرین ما الدلیل علیه؟

3. ما الفرق بین الدلاله التصوریّه والدلاله التصدیقیّه؟ مثّل لهما.

4. هل الدلاله تابعه للإراده أم لا؟ وعلی کلا التقدیرین ما الدلیل علیه؟

5. ما الفرق بین الوضع الشخصیّ والنوعیّ؟ مثّل لهما.

6. بیّن کیفیّه وضع المرکّبات.

7. ما المراد بقولهم : «التبادر علامه الحقیقه»؟ وما المقصود من کلمه «التبادر»؟

8. هل التبادر علامه الحقیقه أم لا؟ وعلی الأوّل کیف یدفع إشکال لزوم الدور؟

9. هل صحّه الحمل وعدم صحّه السلب علامتا الحقیقه أو لا؟ وعلی الأوّل ما الدلیل علیه؟

10. کیف یدفع إشکال الدور علی کون صحّه الحمل وعدم صحّه السلب علامتی الحقیقه؟

11. هل الاطّراد علامه الحقیقه أم لا؟ وعلی کلا التقدیرین ما الدلیل علیه؟

التمرین الثانی

1. ما هو رأی المحقّق الخراسانیّ والمحقّق الحائریّ فی تبعیّه الدلاله للإراده وعدمها؟

2. بیّن آراء العلماء فیما هو المراد من وضع المرکّب فی المقام.

3. ما المراء من الاطّراد؟ (اذکر آراء المتأخّرین).

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 45

12. الأصول اللفظیّه

تمهید

اعلم أنّ الشکّ فی اللفظ علی نحوین :

1. الشکّ فی وضعه لمعنی من المعانی.

2. الشکّ فی المراد منه بعد فرض العلم بالوضع ، کأن یشکّ فی أنّ المتکلّم أراد بقوله : «رأیت أسدا» معناه الحقیقیّ أو معناه المجازیّ مع العلم بوضع لفظ الأسد للحیوان المفترس ، وبأنّه غیر موضوع للرجل الشجاع؟

أمّا النحو الأوّل : فقد کان البحث السابق معقودا لأجله ، لغرض بیان العلامات المثبته للحقیقه أو المجاز – أی المثبته للوضع أو عدمه -. وهنا نقول : إنّ الرجوع إلی تلک العلامات وأشباهها کنصّ أهل اللغه أمر لا بدّ منه فی إثبات أوضاع اللغه أیّه لغه کانت ، ولا یکفی فی إثباتها أن نجد فی کلام أهل تلک اللغه استعمال اللفظ فی المعنی الذی شکّ فی وضعه له ؛ لأنّ الاستعمال کما یصحّ فی المعنی الحقیقیّ یصحّ فی المعنی المجازیّ ، وما یدرینا لعلّ المستعمل اعتمد علی قرینه حالیّه أو مقالیّه فی تفهیم المعنی المقصود له ، فاستعمله فیه علی سبیل المجاز. ولذا اشتهر فی لسان المحقّقین – حتی جعلوه کقاعده – قولهم : «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه والمجاز» (1).

ومن هنا نعلم بطلان طریقه العلماء السابقین لإثبات وضع اللفظ بمجرّد وجدان استعماله فی لسان العرب ، کما وقع ذلک لعلم الهدی السیّد المرتضی قدس سره (2) ، فإنّه کان یجری أصاله الحقیقه فی الاستعمال ، بینما أنّ أصاله الحقیقه إنّما تجری عند الشکّ فی المراد لا فی الوضع ، کما سیأتی.

وأمّا النحو الثانی : فالمرجع فیه لإثبات مراد المتکلّم الأصول اللفظیه ، وهذا البحث

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 46


1- قوانین الأصول 1 : 81 ؛ الفصول الغرویّه : 41 ؛ وکفایه الأصول : 47 ؛ مفاتیح الأصول : 78 وغیرها من الکتب الأصولیّه.
2- الذریعه إلی أصول الشریعه 1 : 13.

معقود لأجلها ، فینبغی الکلام فیها من جهتین :

أوّلا : فی ذکرها وذکر مواردها.

ثانیا : فی حجیّتها ومدرک حجیّتها.

الأصول اللفظیّه و مواردها

أمّا من الجهه الأولی : فنقول : أهمّ الأصول اللفظیّه ما یأتی :

1. أصاله الحقیقه

وموردها ما إذا شکّ فی إراده المعنی الحقیقیّ أو المجازیّ من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینه علی إراده المجاز مع احتمال وجودها ، فیقال حینئذ : «الأصل الحقیقه» ، أی الأصل أن نحمل الکلام علی معناه الحقیقیّ ، فیکون حجّه فیه للمتکلّم علی السامع ، وحجّه فیه للسامع علی المتکلّم ، فلا یصحّ من السامع الاعتذار فی مخالفه الحقیقه بأن یقول للمتکلّم : «لعلّک أردت المعنی المجازیّ» ، ولا یصحّ الاعتذار من المتکلّم بأن یقول للسامع : «إنّی أردت المعنی المجازیّ».

2. أصاله العموم

وموردها ما إذا ورد لفظ عامّ وشکّ فی إراده العموم منه أو الخصوص ، أی شکّ فی تخصیصه ، فیقال حینئذ : «الأصل العموم» ، فیکون حجّه فی العموم علی المتکلّم أو السامع.

3. أصاله الإطلاق

وموردها ما إذا ورد لفظ مطلق له حالات وقیود یمکن إراده بعضها منه وشکّ فی إراده هذا البعض لاحتمال وجود القید فیقال : «الأصل الإطلاق» ، فیکون حجّه علی السامع والمتکلّم ؛ کقوله (تعالی) : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ (1)) ، فلو شکّ – مثلا – فی البیع أنّه هل یشترط فی

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 47


1- البقره (2) الآیه : 275.

صحّته أن ینشأ بألفاظ عربیّه؟ فإنّنا نتمسّک بأصاله إطلاق البیع فی الآیه لنفی اعتبار هذا الشرط والتقیید به ، فنحکم حینئذ بجواز البیع بالألفاظ غیر العربیّه.

4. أصاله عدم التقدیر

وموردها ما إذا احتمل التقدیر فی الکلام ولیس هناک دلاله علی التقدیر فالأصل عدمه.

ویلحق بأصاله عدم التقدیر أصاله عدم النقل وأصاله [عدم] الاشتراک. وموردهما ما إذا احتمل معنی ثان موضوع له اللفظ ، فإن کان هذا الاحتمال مع فرض هجر المعنی الأوّل – وهو المسمّی ب- «المنقول» – فالأصل عدم النقل ، وإن کان مع عدم هذا الفرض – وهو المسمّی ب- «المشترک» – فالأصل عدم الاشتراک ؛ فیحمل اللفظ فی کلّ منهما علی إراده المعنی الأوّل ما لم یثبت النقل والاشتراک. أمّا إذا ثبت النقل فإنّه یحمل علی المعنی الثانی ، وإذا ثبت الاشتراک فإنّ اللفظ یبقی مجملا لا یتعیّن فی أحد المعنیین إلاّ بقرینه علی القاعده المعروفه فی کلّ مشترک.

5. أصاله الظهور

وموردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاصّ لا علی وجه النصّ فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف ، بل کان یحتمل إراده خلاف الظاهر ، فإنّ الأصل حینئذ أن یحمل الکلام علی الظاهر فیه.

وفی الحقیقه أنّ جمیع الأصول المتقدّمه راجعه إلی هذا الأصل ؛ لأنّ اللفظ مع احتمال المجاز – مثلا – ظاهر فی الحقیقه ، ومع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم ، ومع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق ، ومع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه. فمؤدّی أصاله الحقیقه نفس مؤدّی أصاله الظهور فی مورد احتمال المجاز ، ومؤدّی أصاله العموم هو نفس مؤدّی أصاله الظهور فی مورد احتمال التخصیص … وهکذا فی باقی الأصول المذکوره.

فلو عبّرنا بدلا عن کلّ من هذه الأصول بأصاله الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدّیا للغرض ، بل کلّها یرجع اعتبارها إلی اعتبار أصاله الظهور ، فلیس عندنا فی الحقیقه إلاّ

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 48

أصل واحد هو «أصاله الظهور» ، ولذا لو کان الکلام ظاهرا فی المجاز واحتمل إراده الحقیقه انعکس الأمر ، وکان الأصل من اللفظ المجاز ، بمعنی أنّ الأصل الظهور ، ومقتضاه الحمل علی المعنی المجازیّ ، ولا تجری أصاله الحقیقه حینئذ. وهکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید.

حجیّه الأصول اللفظیّه

وهی الجهه الثانیه من البحث عن الأصول اللفظیّه ، والبحث عنها یأتی فی بابه – وهو باب مباحث الحجّه (1) -. ولکن ینبغی الآن أن نتعجّل فی البحث عنها ؛ لکثره الحاجه إلیها ، مکتفین بالإشاره ، فنقول :

إنّ المدرک والدلیل فی جمیع الأصول اللفظیه واحد ، وهو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریه بینهم علی الأخذ بظهور الکلام ، وعدم الاعتناء باحتمال إراده خلاف الظاهر ، کما لا یعتنون باحتمال الغفله ، أو الخطأ ، أو الهزل ، أو إراده الإهمال والإجمال ، فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره ، کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک والنقل ونحوهما.

ولا بدّ أنّ الشارع قد أمضی هذا البناء ، وجری فی خطاباته علی طریقتهم هذه ، وإلاّ لزجرنا ونهانا عن هذا البناء فی خصوص خطاباته ، أو لبیّن لنا طریقته لو کان له غیر طریقتهم طریقه خاصّه یجب اتّباعها ، ولا یجوز التعدّی عنها إلی غیرها ، فیعلم من ذلک علی سبیل الجزم أنّ الظاهر حجّه عنده کما هو عند العقلاء بلا فرق.

13. الترادف و الاشتراک

اشاره

لا ینبغی الإشکال فی إمکان الترادف والاشتراک ، بل فی وقوعهما فی اللغه العربیّه ، فلا یصغی إلی مقاله من أنکرهما (2). وهذه بین أیدینا اللغه العربیّه ووقوعهما فیها واضح

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 49


1- یأتی فی مبحث «وجه حجّیه الظهور» من الباب الخامس من المقصد الثالث : 494 و 495.
2- کتغلب والأبهریّ والبلخیّ علی ما فی مفاتیح الأصول : 23. وکالمحقّق النهاوندیّ فی تشریح الأصول : 47.

لا یحتاج إلی بیان.

ولکن ینبغی أن نتکلّم فی نشأتهما ، فإنّه یجوز أن یکونا من وضع واضع واحد ، بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین ، ویجوز أن یکونا من وضع واضعین متعدّدین ، فتضع قبیله – مثلا – لفظا لمعنی وقبیله أخری لفظا آخر لذلک المعنی ، أو تضع قبیله لفظا لمعنی وقبیله اخری ذلک اللفظ لمعنی آخر. وعند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أنّ کلّ لغه منها لغه عربیّه صحیحه یجب اتّباعها یحصل الترادف والاشتراک.

والظاهر أنّ الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغه العربیّه ، کما صرّح به بعض المؤرّخین للّغه (1) ، وعلی الأقلّ فهو الأغلب فی نشأه الترادف والاشتراک ، ولذا نسمع علماء العربیّه یقولون : لغه الحجاز کذا ، ولغه حمیر کذا ، ولغه تمیم کذا … وهکذا. فهذا دلیل علی تعدّد الوضع بتعدّد القبائل والأقوام والأقطار فی الجمله. ولا تهمّنا الإطاله فی ذلک.

تمرینات «4»

1. ما المراد من قولهم : «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه والمجاز»؟

2. ما هی طریقه العلماء السابقین فی إثبات وضع اللفظ؟

3. ما المراد من أصاله الحقیقه؟

4. ما المراد من أصاله العموم وأصاله الإطلاق؟

5. ما المراد من أصاله عدم التقدیر؟

6. ما المراد من أصاله الظهور؟

7. ما الدلیل علی حجّیّه الأصول اللفظیّه؟

8. ما الفرق بین الترادف والاشتراک؟

9. ما هو المنشأ فی تحقّق الترادف والاشتراک؟

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 50


1- وهو عبد الرحمن جلال الدین السیوطیّ فی المزهر 1 : 369.

استعمال اللفظ فی أکثر من معنی

ولا شکّ فی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معانیه بمعونه القرینه المعیّنه ، وعلی تقدیر عدم القرینه یکون اللفظ مجملا لا دلاله له علی أحد معانیه.

کما لا شبهه فی جواز استعماله فی مجموع معانیه بما هو مجموع المعانی ، غایه الأمر یکون هذا الاستعمال مجازا یحتاج إلی القرینه ؛ لأنّه استعمال للّفظ فی غیر ما وضع له.

وإنّما وقع البحث والخلاف فی جواز إراده أکثر من معنی واحد من المشترک فی استعمال واحد ، علی أن یکون کلّ من المعانی مرادا من اللفظ علی حده ، وکأنّ اللفظ قد جعل للدلاله علیه وحده.

وللعلماء فی ذلک أقوال وتفصیلات کثیره لا یهمّنا الآن التعرّض لها (1). وإنّما الحقّ عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.

الدلیل أنّ استعمال أیّ لفظ فی معنی إنّما هو بمعنی إیجاد ذلک المعنی باللفظ ، لکن لا بوجوده الحقیقیّ ، بل بوجوده الجعلیّ التنزیلیّ ؛ لأنّ وجود اللفظ وجود للمعنی تنزیلا.

فهو وجود واحد ینسب إلی اللفظ حقیقه أوّلا وبالذات ، وإلی المعنی تنزیلا ثانیا وبالعرض (2) ، فإذا أوجد المتکلّم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنّما أوجد المعنی وألقاه بنفسه إلی المخاطب. فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلّم بل للسامع آله وطریقا للمعنی ، وفانیا فیه ، وتبعا للحاظه ، والملحوظ بالأصاله والاستقلال هو المعنی نفسه.

وهذا نظیر الصوره فی المرآه ؛ فإنّ الصوره موجوده بوجود المرآه ، والوجود الحقیقیّ للمرآه ، وهذا الوجود نفسه ینسب إلی الصوره ثانیا وبالعرض. فإذا نظر الناظر إلی الصوره فی المرآه فإنّما ینظر إلیها بطریق المرآه بنظره واحده هی للصوره بالاستقلال والأصاله ، وللمرآه بالآلیّه والتبع ، فتکون المرآه کاللفظ ملحوظه تبعا للحاظ الصوره ، وفانیه فیها فناء

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 51


1- ومن أرادها فلیراجع معالم الدین : 32 – 34 ؛ بدائع الأفکار «الرشتی» : 163 ؛ وکفایه الأصول : 53 ؛ مقالات الأصول 1 : 162 – 163 ؛ فوائد الأصول 1 : 51 ؛ مناهج الوصول 1 : 18 ؛ المحاضرات 1 : 210.
2- راجع عن توضیح الوجود اللفظی للمعنی الجزء الأوّل من المنطق : 30 من الطبعه الثانیه للمؤلّف.

العنوان فی المعنون (1).

وعلی هذا ، فلا یمکن استعمال لفظ واحد إلاّ فی معنی واحد ؛ فإنّ استعماله فی معنیین مستقلاّ – بأن یکون کلّ منهما مرادا من اللفظ علی حده ، کما إذا لم یکن إلاّ نفسه – یستلزم لحاظ کلّ منهما بالأصاله ، فلا بدّ من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرّتین بالتبع ، ومعنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد ، أعنی به (2) اللفظ الفانی فی کلّ من المعنیین ، وهو محال بالضروره ؛ فإنّ الشیء الواحد لا یقبل إلاّ وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد (3).

ألا تری أنّه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآه واحده إلی صوره تسع المرآه کلّها ، وتنظر – فی نفس الوقت – إلی صوره أخری تسعها أیضا. إنّ هذا لمحال.

وکذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین ، علی أن یکون کلّ منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلاّ ، ولم یحک إلاّ عنه.

نعم ، یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ، ثمّ لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان ، مثل ما تنظر فی المرآه إلی صوره تسعها ، ثمّ تنظر فی وقت آخر إلی صوره أخری تسعها.

وکذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد ولو مجازا ، مثلما تنظر فی المرآه فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین. وفی الحقیقه إنّما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین ، ونظرت فی المرآه إلی صوره واحده لمجموع الشیئین.

تنبیهان

الأوّل : أنّه لا فرق فی عدم جواز الاستعمال فی المعنیین بین أن یکونا حقیقیّین أو

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 52


1- من قوله : «وهذا نظیر الصوره» إلی هنا اقتباس من کلام المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 53.
2- أی الملحوظ الواحد.
3- انتهی ما استدلّ به المحقّق النائینیّ علی عدم جواز الاستعمال ، کما فی أجود التقریرات 1 : 76 ؛ وناقش فیه السیّد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 206. ومناقشته تبتنی علی مبناه فی حقیقیه الوضع.

مجازیّین أو مختلفین ؛ فإنّ المانع – وهو تعلّق لحاظین بملحوظ واحد فی آن واحد – موجود فی الجمیع ، فلا یختصّ بالمشترک کما اشتهر.

الثانی : ذکر بعضهم (1) أنّ الاستعمال فی أکثر من معنی إن لم یجز فی المفرد یجوز فی التثنیه والجمع ، بأن یراد من کلمه «عینین» – مثلا – فرد من العین الباصره وفرد من العین النابعه ، فلفظ «عین» – وهو مشترک – قد استعمل حال التثنیه فی معنیین : فی الباصره ، والنابعه. وهذا شأنه فی الإمکان والصحّه شأن ما لو أرید معنی واحد من کلمه «عینین» ، بأن یراد فردان من العین الباصره – مثلا – فإذا صحّ هذا فلیصحّ ذلک بلا فرق.

واستدلّ علی ذلک بما ملخّصه : أنّ التثنیه والجمع فی قوّه تکرار الواحد بالعطف ، فإذا قیل : «عینان» فکأنّما قیل : «عین وعین». وإذ یجوز فی قولک : «عین وعین» أن تستعمل أحدهما فی الباصره ، والثانیه فی النابعه فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوّتهما ، أعنی «عینین» ، وکذا الحال فی الجمع.

والصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیه والجمع ، کالمفرد. والدلیل : (2) أنّ التثنیه والجمع وإن کانا موضوعین لإفاده التعدّد ، إلاّ أنّ ذلک من جهه وضع الهیئه فی قبال وضع المادّه ، وهی – أی المادّه – نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیه والجمع ، فإذا قیل : «عینان» – مثلا – فإن ارید من المادّه خصوص الباصره – مثلا – فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها (3) ، أی فردان منها ، وإن أرید منها خصوص النابعه – مثلا – فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها ، فلو ارید الباصره والنابعه ، فلا بدّ أن یراد التعدّد من کلّ منهما – أی فردان من الباصره وفردان من النابعه (4) – ، لکنّه مستلزم لاستعمال المادّه فی أکثر من معنی ، وقد عرفت استحالته.

وأمّا أنّ التثنیه والجمع فی قوّه تکرار الواحد فمعناه أنّهما تدلاّن علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادّه ، لا تکرار نفس المعنی المراد منهما. فلو أرید من استعمال التثنیه أو

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 53


1- وهو صاحب المعالم فی معالم الدین : 32 – 34.
2- وهذا الدلیل ما نهج السیّد الخوئی فی مناقشته لصاحب المعالم ، فراجع المحاضرات 1 : 211.
3- أی الباصره.
4- والموجود فی بعض النسخ المطبوعه : «أی فرد من الباصره وفرد من النابعه» ، ولکن الصحیح ما فی المتن.

الجمع فردان أو أفراد من طبیعتین أو طبائع متعدّده لا یمکن ذلک أبدا إلاّ أن یراد من المادّه «المسمّی بهذا اللفظ» علی نحو المجاز ، فتستعمل المادّه فی معنی واحد وهو معنی «مسمّی هذا اللفظ» وإن کان مجازا ، نظیر الأعلام الشخصیّه غیر القابله لعرض (1) التعداد علی مفاهیمها الجزئیه إلاّ بتأویل المسمّی ، فإذا قیل : «محمّدان» فمعناه فردان من المسمّی بلفظ «محمّد» ، فاستعملت المادّه – وهی لفظ محمّد – فی مفهوم «المسمّی» مجازا.

تمرینات «5»

التمرین الأوّل

1. ما المراد من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد؟

2. هل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی جائز أم لا؟ ما الدلیل علیه؟

3. هل عدم جواز الاستعمال یختصّ بالمشترک أم لا؟

4. کیف استدلّ صاحب المعالم علی جواز الاستعمال فی الأکثر فی التثنیه والجمع؟ وما الجواب عن استدلاله؟

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد؟

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 54


1- وفی المطبوع «لعروض» ولکن «العروض» لا تساعده اللغه.
14. الحقیقه الشرعیّه

اشاره

لا شکّ فی أنّا – نحن المسلمین – نفهم من بعض الألفاظ المخصوصه ، کالصلاه والصوم ونحوهما ، معانی خاصّه شرعیّه ، ونجزم بأنّ هذه المعانی حادثه لم یکن یعرفها أهل اللغه العربیّه قبل الإسلام ، وإنّما نقلت تلک الألفاظ من معانیها اللغویه إلی هذه المعانی الشرعیّه.

هذا لا شکّ فیه ، ولکنّ الشکّ وقع عند الباحثین فی أنّ هذا النقل وقع فی عصر الشارع المقدّس علی نحو الوضع التعیینی أو التعیّنی ، فتثبت الحقیقه الشرعیّه ، أو أنّه وقع فی عصر بعده علی لسان أتباعه المتشرّعه ، فلا تثبت الحقیقه الشرعیّه ، بل الحقیقه المتشرعیّه؟.

والفائده من هذا النزاع تظهر فی الألفاظ الوارده فی کلام الشارع مجرّده عن القرینه ، سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنّه. فعلی القول الأوّل یجب حملها علی المعانی الشرعیّه ، وعلی الثانی تحمل علی المعانی اللغویّه ، أو یتوقّف فیها فلا تحمل علی المعانی الشرعیّه ولا علی اللغویّه ، بناء علی رأی من یذهب إلی التوقّف فیما إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقیّ وبین المجاز المشهور (1) ؛ إذ من المعلوم أنّه إذا لم تثبت الحقیقه الشرعیّه فهذه المعانی المستحدثه تکون – علی الأقلّ – مجازا مشهورا فی زمانه صلی الله علیه و آله.

والتحقیق فی المسأله أن یقال : إنّ نقل تلک الألفاظ إلی المعانی المستحدثه إمّا بالوضع التعیینیّ أو التعیّنیّ :

أمّا الأوّل : فهو مقطوع العدم ؛ لأنّه لو کان لنقل إلینا بالتواتر ، أو بالآحاد علی الأقلّ ؛ لعدم الداعی إلی الإخفاء ، بل الدواعی متظافره علی نقله ، مع أنّه لم ینقل ذلک أبدا.

وأمّا الثانی : فهو ممّا لا ریب فیه بالنسبه إلی زمان إمامنا أمیر المؤمنین علیه السلام ؛ لأنّ اللفظ إذا استعمل فی معنی خاصّ فی لسان جماعه کثیره زمانا معتدّا به – لا سیّما إذا کان المعنی جدیدا – یصبح حقیقه فیه بکثره الاستعمال ، فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبه فی سنین متمادیه؟! فلا بدّ – إذن – من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثه فیما إذا

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 55


1- القول بالتوقّف فیما إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقیّ وبین المجاز المشهور منسوب إلی المشهور ، کما نسبه إلیهم المحقّق الأصفهانیّ فی نهایه الدرایه 1 : 56.

تجرّدت عن القرائن فی روایات الأئمّه علیهم السلام.

نعم ، کونها حقیقه فیها فی خصوص زمان النبی صلی الله علیه و آله غیر معلوم ، وإن کان غیر بعید ، بل من المظنون ذلک ، ولکن الظنّ فی هذا الباب لا یغنی من الحقّ شیئا ، غیر أنّه لا أثر لهذا الجهل ، نظرا إلی أنّ السنّه النبویّه غیر مبتلی بها إلاّ ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم ، وقد عرفت الحال فی کلماتهم أنّه لا بدّ من حملها علی المعانی المستحدثه.

وأمّا القرآن المجید : فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کلّه محفوف بالقرائن المعیّنه لإراده المعنی الشرعیّ ، فلا فائده مهمّه فی هذا النزاع بالنسبه إلیه. علی أنّ الألفاظ الشرعیّه لیست علی نسق واحد ؛ فإنّ بعضها کثیر التداول ، کالصلاه والصوم والزکاه والحجّ ، لا سیّما الصلاه التی یؤدّونها کلّ یوم خمس مرّات ، فمن البعید جدّا ألاّ تصبح حقائق فی معانیها المستحدثه بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله.

الصحیح و الأعمّ

من ملحقات المسأله السابقه مسأله «الصحیح والأعمّ». فقد وقع النزاع فی أنّ ألفاظ العبادات أو المعاملات أهی أسام موضوعه للمعانی الصحیحه أو للأعمّ منها ومن الفاسده؟

وقبل بیان المختار لا بدّ من تقدیم مقدّمات :

الأولی : أنّ هذا النزاع لا یتوقّف علی ثبوت الحقیقه الشرعیّه (1) ؛ لأنّه قد عرفت أنّ هذه الألفاظ مستعمله فی لسان المتشرّعه بنحو الحقیقه ولو علی نحو الوضع التعیّنی عندهم.

ولا ریب أنّ استعمالهم کان یتبع الاستعمال فی لسان الشارع ، سواء کان استعماله علی نحو الحقیقه أو المجاز.

فإذا عرفنا – مثلا – أنّ هذه الألفاظ فی عرف المتشرّعه کانت حقیقه فی خصوص الصحیح یستکشف منه أنّ المستعمل فیه فی لسان الشارع هو الصحیح أیضا ، مهما کان

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 56


1- خلافا لصاحب الفصول ، فإنّه قال : «وهذا النزاع إنّما یتفرّع علی القول بأنّ هذه الألفاظ موضوعه بإزاء معانیها الشرعیّه». وتبعه المحقّق الخراسانیّ ، فقال : «لا شبهه فی تأتّی الخلاف علی القول بثبوت الحقیقه الشرعیّه». الفصول الغرویّه : 46 ؛ کفایه الأصول : 38.

استعماله عنده أحقیقه کان أم مجازا. کما أنّه لو علم أنّها کانت حقیقه فی الأعمّ فی عرفهم ، کان ذلک أماره علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعمّ أیضا ، وإن کان استعماله علی نحو المجاز.

الثانیه : أنّ المراد من الصحیحه من العباده أو المعامله هی التی تمّت أجزاؤها وکملت شروطها. والصحیح إذن معناه تامّ الأجزاء والشرائط (1). فالنزاع یرجع هنا إلی أنّ الموضوع له خصوص تامّ الأجزاء والشرائط من العباده أو المعامله ، أو الأعمّ منه ومن الناقص؟

الثالثه : أنّ ثمره النزاع هی صحّه رجوع القائل بالوضع للأعمّ – المسمّی ب : «الأعمّی» – إلی أصاله الإطلاق ، دون القائل بالوضع للصحیح – المسمّی ب : «الصحیحیّ» – فإنّه لا یصحّ له الرجوع إلی أصاله إطلاق اللفظ.

توضیح ذلک أنّ المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء وشککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجیّ فله صورتان یختلف الحکم فیهما :

1. أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق ، ولکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفّر فی ذلک المصداق ، کما إذا أمر المولی بعتق رقبه ، فإنّه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی [إعتاق] الرقبه الکافره ، ولکن یشکّ فی دخل وصف الإیمان فی غرض المولی ، فیحتمل أن یکون قیدا للمأمور به.

فالقاعده فی مثل هذا الرجوع إلی أصاله الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره ، فلا یجب تحصیله ، بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک ، فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبه کافره.

2. أن یشکّ فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجیّ ، کما إذا أمر المولی بالتیمّم بالصعید ولا ندری أنّ ما عدا التراب هل یسمّی صعیدا أو لا؟ فیکون شکّنا فی صدق الصعید علی غیر التراب. وفی مثله لا یصحّ الرجوع إلی أصاله الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال ، بل لا بدّ من الرجوع

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 57


1- قد عرّف الفقهاء «الصحّه» بما یوجب سقوط الإعاده والقضاء ؛ و «الفساد» بما لا یوجب سقوط الإعاده والقضاء. وعرّفهما المتکلّمون بما وافق الشریعه وعدمه.

إلی الأصول العملیّه ، مثل قاعده الاحتیاط أو البراءه.

ومن هذا البیان تظهر ثمره النزاع فی المقام الذی نحن فیه ، فإنّه فی فرض الأمر بالصلاه والشکّ فی أنّ السوره – مثلا – جزء للصلاه أم لا؟

إن قلنا : إنّ الصلاه اسم للأعمّ کانت المسأله من باب الصوره الأولی ؛ لأنّه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاه علی المصداق الفاقد للسوره ، وإنّما الشکّ فی اعتبار قید زائد علی المسمّی ، فیتمسّک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد وهو کون السوره جزءا من الصلاه ، ویجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها.

وإن قلنا : إنّ الصلاه اسم للصحیح کانت المسأله من باب الصوره الثانیه ؛ لأنّه عند الشکّ فی اعتبار السوره یشکّ فی صدق عنوان المأمور به – أعنی الصلاه – علی المصداق الفاقد للسوره ؛ إذ عنوان المأمور به هو الصحیح ، والصحیح هو عنوان المأمور به ، فما لیس بصحیح لیس بصلاه ، فالفاقد للجزء المشکوک کما یشکّ فی صحّته یشکّ فی صدق عنوان المأمور به علیه ، فلا یصحّ الرجوع إلی أصاله الإطلاق لنفی اعتبار جزئیّه السوره حتّی یکتفی بفاقدها فی مقام الامتثال ، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصاله الاحتیاط أو أصاله البراءه علی خلاف بین العلماء فی مثله ، سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی (1).

المختار فی المسأله

إذا عرفت ما ذکرنا من المقدّمات فالمختار عندنا هو الوضع للأعمّ. والدلیل التبادر وعدم صحّه السلب عن الفاسد ، وهما أمارتا الحقیقه ، کما تقدّم (2).

وهم و دفع

الوهم : قد یعترض علی المختار (3) فیقال : إنّه لا یمکن الوضع بإزاء الأعمّ ؛ لأنّ الوضع له

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 58


1- وهو باب دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین. ولکنّ الکتاب لم ینته إلیه.
2- راجع الصفحه : 41 – 43.
3- والمعترض هو المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 40 – 42.

یستدعی أن نتصوّر معنی کلّیّا جامعا بین أفراده ومصادیقه هو الموضوع له ، کما فی أسماء الأجناس. وکذلک الوضع للصحیح یستدعی تصوّر کلّیّ جامع بین مراتبه وأفراده. ولا شکّ أنّ مراتب الصلاه – مثلا – الفاسده والصحیحه کثیره متفاوته ، ولیس بینها قدر جامع یصحّ وضع اللفظ بإزائه.

توضیح ذلک : أنّ أیّ جزء من أجزاء الصلاه حتّی الأرکان إذا فرض عدمه یصحّ صدق اسم الصلاه علی الباقی ، بناء علی القول بالأعمّ ، کما یصحّ صدقه مع وجوده وفقدان غیره من الأجزاء. وعلیه ، یکون کلّ جزء مقوّما للصلاه عند وجوده غیر مقوّم عند عدمه ، فیلزم التبدّل فی حقیقه الماهیّه ، بل یلزم التردید فیها عند وجود تمام الأجزاء ؛ لأنّ أیّ جزء منها لو فرض عدمه یبقی صدق الاسم علی حاله ، وکلّ منهما – أی التبدّل والتردید فی الحقیقه الواحده – غیر معقول ؛ إذ إنّ کلّ ماهیّه تفرض لا بدّ أن تکون متعیّنه فی حدّ ذاتها ، وإن کانت مبهمه من جهه تشخّصاتها الفردیّه ، والتبدّل أو التردید فی ذات الماهیّه معناه إبهامها فی حدّ ذاتها ، وهو مستحیل.

الدفع : أنّ هذا التبادل فی الأجزاء وتکثّر مراتب الفاسده لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد ، ولا یلزم التبدّل والتردید فی ذات الحقیقه الجامعه بین الأفراد. وهذا نظیر لفظ «الکلمه» الموضوع لما ترکّب من حرفین فصاعدا ، ویکون الجامع بین الأفراد هو «ما ترکّب من حرفین فصاعدا» ، مع أنّ الحروف کثیره ، فربّما تترکّب الکلمه من الألف والباء ، کأب ، ویصدق علیها أنّها کلمه ، وربّما تترکّب من حرفین آخرین مثل «ید» ، ویصدق علیها أنّها کلمه … وهکذا. فکلّ حرف یجوز أن یکون داخلا وخارجا فی مختلف الکلمات ، مع صدق اسم الکلمه.

وکیفیّه تصحیح الوضع فی ذلک أنّ الواضع یتصوّر أوّلا جمیع الحروف الهجائیّه ، ثمّ یضع لفظ «الکلمه» بإزاء طبیعه «المرکّب من اثنین فصاعدا إلی حدّ سبعه حروف» مثلا. والغرض من التقیید بقولنا : «فصاعدا» بیان أنّ الکلمه تصدق علی الأکثر من حرفین ، کصدقها علی المرکّب من حرفین.

ولا یلزم التردید فی الماهیه ؛ فإنّ الماهیه الموضوع لها هی طبیعه اللفظ الکلّی المترکّب

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 59

من حرفین فصاعدا ، والتبدّل والتردید إنّما یکون فی أجزاء أفرادها. وقد یسمّی ذلک : «الکلّیّ فی المعیّن» أو «الکلّیّ المحصور فی أجزاء معیّنه». وفی المثال أجزاؤه المعیّنه هی الحروف الهجائیّه کلّها.

وعلی هذا فینبغی أن یقاس لفظ «الصلاه» – مثلا – ، فإنّه یمکن تصوّر جمیع أجزاء الصلاه فی مراتبها کلّها ، وهی – أی هذه الأجزاء – معیّنه معروفه ، کالحروف الهجائیّه ، فیضع اللفظ بإزاء طبیعه «العمل المرکّب من خمسه أجزاء منها – مثلا – فصاعدا» ، فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکّب أنّه صلاه ، وعند وجود بعضها – ولو خمسه علی أقلّ تقدیر علی الفرض – یصدق اسم الصلاه أیضا.

بل الحقّ أنّ الذی لا یمکن تصوّر الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحه ، وهذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک.

تنبیهان

1. لا یجری النزاع فی المعاملات بمعنی المسبّبات

إنّ ألفاظ المعاملات ، کالبیع والنکاح ، والإیقاعات ، کالطلاق والعتق ، یمکن تصویر وضعها علی أحد نحوین :

1. أن تکون موضوعه للأسباب التی تسبّب مثل الملکیّه والزوجیّه والفراق والحرّیه ونحوها. ونعنی بالسبب إنشاء العقد والإیقاع ، کالإیجاب والقبول معا فی العقود ، والإیجاب فقط فی الإیقاعات. وإذا کانت کذلک فالنزاع المتقدّم یصحّ أن نفرضه فی ألفاظ المعاملات من کونها أسامی لخصوص الصحیحه – أعنی تامّه الأجزاء والشرائط المؤثّره فی المسبّب – أو للأعمّ من الصحیحه والفاسده. ونعنی بالفاسده ما لا یؤثّر فی المسبّب إمّا لفقدان جزء أو شرط.

2. أن تکون موضوعه للمسبّبات ، ونعنی بالمسبّب نفس الملکیّه والزوجیّه والفراق والحرّیه ونحوها. وعلی هذا فالنزاع المتقدّم لا یصحّ فرضه فی المعاملات ؛ لأنّها لا تتّصف بالصحّه والفساد ؛ لکونها بسیطه غیر مرکّبه من أجزاء وشرائط ، بل إنّما تتّصف بالوجود

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 60

تاره وبالعدم أخری. فهذا عقد البیع – مثلا – إمّا أن یکون واجدا لجمیع ما هو معتبر فی صحّه العقد أو لا ، فإن کان الأوّل اتّصف بالصحّه ، وإن کان الثانی اتّصف بالفساد. ولکن الملکیّه المسبّبه للعقد یدور أمرها بین الوجود والعدم ؛ لأنّها توجد عند صحّه العقد ، وعند فساده لا توجد أصلا ، لا أنّها توجد فاسده. فإذا أرید من البیع نفس المسبّب – وهو الملکیّه المنتقله إلی المشتری – فلا تتّصف بالصحّه والفساد حتّی یمکن تصویر النزاع فیها (1).

2. لا ثمره للنزاع فی المعاملات إلاّ فی الجمله

قد عرفت أنّه علی القول بوضع ألفاظ «العبادات» للصحیحه لا یصحّ التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها جزءا کان أو شرطا ؛ لعدم إحراز صدق الاسم علی الفاقد له. وإحراز صدق الاسم علی الفاقد شرط فی صحّه التمسّک بالإطلاق.

إلاّ أنّ هذا الکلام لا یجری فی ألفاظ «المعاملات» ؛ لأنّ معانیها غیر مستحدثه ، والشارع بالنسبه إلیها کواحد من أهل العرف ، فإذا استعمل أحد ألفاظها فیحمل لفظه علی معناه الظاهر فیه عندهم إلاّ إذا نصب قرینه علی خلافه.

فإذا شککنا فی اعتبار شیء عند الشارع فی صحّه البیع – مثلا – ولم ینصب قرینه علی ذلک فی کلامه ، فإنّه یصحّ التمسّک بإطلاقه لدفع هذا الاحتمال ، حتّی لو قلنا بأنّ ألفاظ المعاملات موضوعه للصحیح ؛ لأنّ المراد من الصحیح هو الصحیح عند العرف العامّ ، لا عند الشارع. فإذا اعتبر الشارع قیدا زائدا علی ما یعتبره العرف کان ذلک قیدا زائدا علی أصل معنی اللفظ ، فلا یکون دخیلا فی صدق عنوان المعامله الموضوعه – حسب الفرض – للصحیح علی المصداق المجرّد عن القید. وحالها فی ذلک حال ألفاظ العبادات لو کانت موضوعه للأعمّ.

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 61


1- هذا ما قال به المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 49. ووافقه المحقّق الحائریّ فی درر الفوائد 1 : 25 ، والمحقّق الأصفهانیّ فی نهایه الدرایه 1 : 89. وخالفه العلاّمه العراقیّ فی نهایه الأفکار 1 : 97 – 98 ، والسید الإمام الخمینیّ فی مناهج الوصول 1 : 170 ، والسید الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 195 ، فإنّهم قالوا بدخولها فی محلّ النزاع وإن کانت موضوعه للمسبّبات.

نعم ، إذا احتمل أنّ هذا القید دخیل فی صحّه المعامله عند أهل العرف أنفسهم أیضا فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع هذا الاحتمال ، بناء علی القول بالصحیح – کما هو شأن ألفاظ العبادات – ؛ لأنّ الشکّ یرجع إلی الشکّ فی صدق عنوان المعامله. وأمّا علی القول بالأعمّ فیصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع الاحتمال.

فتظهر ثمره النزاع – علی هذا – فی ألفاظ المعاملات أیضا ، ولکنّها ثمره نادره.

تمرینات «6»

التمرین الأوّل

1. ما هو تعریف الحقیقه الشرعیّه؟

2. هل الحقیقه الشرعیّه ثابته أم لا؟

3. ما الفائده المترتّبه علی ثبوت الحقیقه الشرعیّه وعدم ثبوتها؟

4. هل النزاع فی وضع ألفاظ العبادات والمعاملات للصحیحه أو الأعمّ متفرّع علی ثبوت الحقیقه الشرعیّه أم لا؟

5. ما المراد من الصحیحه من العباده أو المعامله؟

6. ما هو مختار المصنّف رحمه الله فی وضع ألفاظ العبادات والمعاملات؟ وما هی أدلّته؟

7. قد اعترض علی مختار المصنّف رحمه الله ، فاذکر الاعتراض وما یدفعه.

8. بیّن ثمره القولین فی العبادات.

9. هل النزاع یجری فی المعاملات؟

10. ما هی ثمره النزاع فی المعاملات؟

التمرین الثانی

1. بیّن کلام العلاّمه العراقی والسیّد المحقّق الخوئی والإمام الخمینی فی کیفیّه جریان النزاع فی ألفاظ المعاملات وإن کانت موضوعه للمسبّبات.

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 62

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 63

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 64

تمهید

المقصود من «مباحث الألفاظ» ، تشخیص ظهور الألفاظ من ناحیه عامّه ، إمّا بالوضع ، أو بإطلاق الکلام ، لتکون نتیجتها قواعد کلّیّه تنقّح صغریات أصاله الظهور التی سنبحث عن حجیّتها فی المقصد الثالث. وقد سبقت الإشاره إلیها (1).

وتلک المباحث تقع فی هیئات الکلام التی یقع فیها الشکّ والنزاع ، سواء کانت هیئات المفردات ، کهیئه المشتقّ والأمر والنهی ، أو هیئات الجمل ، کالمفاهیم ونحوها.

أمّا البحث عن موادّ الألفاظ الخاصّه ، وبیان وضعها وظهورها – مع أنّها تنقّح أیضا صغریات أصاله الظهور – : فإنّه لا یمکن ضبط قاعده کلّیّه عامّه فیها. فلذا لا یبحث عنها فی علم الأصول ، ومعاجم اللغه ونحوها هی المتکفّله بتشخیص مفرداتها.

وعلی أیّ حال ، فنحن نعقد «مباحث الألفاظ» فی سبعه أبواب :

1. المشتق

2. الأوامر

3. النواهی

4. المفاهیم

5. العامّ والخاصّ

6. المطلق والمقیّد

7. المجمل والمبیّن

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 65


1- راجع الصفحه : 49.
الباب الأوّل : المشتقّ

اشاره

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتقّ فی أنّه حقیقه فی خصوص ما تلبّس بالمبدإ فی الحال ومجاز فیما انقضی عنه التلبّس ، أو أنّه حقیقه فی کلیهما ، بمعنی أنّه موضوع للأعمّ منهما (1)؟

بعد اتّفاقهم علی أنّه مجاز فیما یتلبّس بالمبدإ فی المستقبل.

– ذهب الأشاعره (2) وجماعه من المتأخّرین من أصحابنا إلی الأوّل (3).

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 66


1- فی قوله : «بمعنی أنّه موضوع للأعمّ منهما» اشاره إلی الخلاف الواقع بین الأصولیّین من أنّ النزاع فی المشتقّ هل هو فی أمر لغویّ – أی فی کیفیّه وضع الواضع – أو فی أمر عقلیّ – أی فی صحّه اطلاقه -؟. فذهب الأکثر إلی الأوّل. ومنهم المصنّف رحمه الله هاهنا ، حیث قال : «بمعنی أنّه موضوع …» فالنزاع فی أنّه هل الواضع وضع هیئه المشتقّ لخصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال أو الأعمّ منه وممّا انقضی عنه المبدأ؟ ونسب القول الثانی إلی المحقّق الطهرانیّ. فراجع نهایه الدرایه 1 : 113.
2- وفی جمیع النسخ المطبوعه «ذهب المعتزله» ، کما کان الموجود فی جمیعها فی السطر الآتی أیضا «ذهب الأشاعره» ، فجاء «المعتزله» مکان «الاشاعره» وبالعکس. والصواب ما أثبتناه فی المتن ؛ فإنّ الأشاعره ذهبت إلی أنّه حقیقه فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال ، والمعتزله ذهبت إلی أنّه حقیقه فیه وفیما انقضی عنه المبدأ ، کما فی نهایه السئول 2 : 82 ، إرشاد الفحول : 18 ، بدائع الأفکار (الرشتی) : 180 ، کفایه الأصول : 64.
3- منهم : صاحب القوانین ، والمجدّد الشیرازیّ ، والمحقّق الخراسانیّ والمحقّق النائینیّ ، والعلاّمه العراقیّ. راجع قوانین الأصول 1 : 76 ؛ تقریرات المجدّد الشیرازیّ 1 : 263 ؛ کفایه الأصول : 64 ؛ فوائد الأصول 1 : 120 ؛ نهایه الأفکار 1 : 135.

– وذهب المعتزله وجماعه من المتقدّمین من أصحابنا إلی الثانی (1).

والحقّ هو القول الأوّل. وللعلماء أقوال أخر فیها تفصیلات بین هذین القولین لا یهمّنا التعرّض لها (2) بعد اتّضاح الحقّ فیما یأتی.

وأهمّ شیء یعنینا فی هذه المسأله – قبل بیان الحقّ فیها وهو أصعب ما فیها – أن نفهم محلّ النزاع وموضع النفی والإثبات. ولأجل أن یتّضح فی الجمله موضع الخلاف نذکر مثالا له ، فنقول :

إنّه ورد کراهه الوضوء والغسل بالماء المسخن بالشمس ، فمن قال بالأوّل فلا بدّ ألاّ یقول بکراهتهما بالماء الذی برد وانقضی عنه التلبّس ؛ لأنّه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنّه مسخن بالشمس ، بل کان مسخنا. ومن قال بالثانی فلا بدّ أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبّس أیضا ؛ لأنّه عنده یصدق علیه أنّه مسخن حقیقه بلا مجاز.

ولتوضیح ذلک نذکر الآن أربعه أمور مذلّله لتلک الصعوبه ، ثمّ نذکر القول المختار ودلیله.

1. ما المراد من المشتقّ المبحوث عنه؟

اعلم أنّ «المشتقّ» باصطلاح النحاه ما یقابل الجامد ، ومرادهم واضح (3). ولکن لیس هو (4) موضع النزاع هنا ، بل بین المشتقّ بمصطلح النحویّین وبین المشتقّ المبحوث عنه عموم وخصوص من وجه ؛ لأنّ موضع النزاع هنا یشمل کلّ ما یحمل علی الذات باعتبار قیام صفه فیها ، خارجه عنها ، تزول عنها وإن کان باصطلاح النحاه معدودا من الجوامد ، کلفظ الزوج والأخ والرقّ ونحو ذلک. ومن جهه أخری لا یشمل الفعل بأقسامه ولا المصدر وإن کانت تسمّی مشتقّات عند النحویّین.

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 67


1- ذهب إلیه فی مبادئ الوصول إلی علم الأصول : 67 ، رسائل المحقّق الکرکی 2 : 82 ؛ زبده الأصول : 33 ؛ إیضاح الفوائد 3 : 52.
2- وإن شئت فراجع الفصول الغرویّه : 59.
3- وهو ما یؤخذ من لفظ آخر مع اشتماله علی حروفه وموافقته معه فی الترتیب.
4- أی المشتقّ عند النجاه علی إطلاقه.

والسرّ فی ذلک أنّ موضع النزاع هنا یعتبر فیه شیئان :

1. أن یکون جاریا علی الذات ، بمعنی أنّه یکون حاکیا عنها وعنوانا لها ، نحو اسم الفاعل ، واسم المفعول ، وأسماء المکان والآله وغیرهما ، وما شابه هذه الأمور من الجوامد. ومن أجل هذا الشرط لا یشمل هذا النزاع الأفعال ولا المصادر ؛ لأنّها کلّها لا تحکی عن الذات ولا تکون عنوانا لها ، وإن کانت تسند إلیها.

2. ألاّ تزول الذات بزوال تلبّسها بالصفه – ونعنی بالصفه المبدأ الذی منه یکون انتزاع المشتقّ واشتقاقه ، ویصحّ صدقه علی الذات – بمعنی أن تکون الذات باقیه محفوظه لو زال تلبّسها بالصفه ، فهی تتلبّس بها تاره ولا تتلبّس بها أخری ، والذات تلک الذات فی کلا الحالین.

وإنّما نشترط ذلک لأجل أن نتعقّل انقضاء التلبّس بالمبدإ مع بقاء الذات حتّی یصحّ أن نتنازع فی صدق المشتقّ حقیقه علیها مع انقضاء حال التلبّس بعد الاتّفاق علی صدقه حقیقه علیها حال التلبّس ، وإلاّ لو کانت الذات تزول بزوال التلبّس لا یبقی معنی لفرض صدق المشتقّ علی الذات مع انقضاء حال التلبّس ، لا حقیقه ولا مجازا.

وعلی هذا ، لو کان المشتقّ من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبّس بمبادئها ، فلا یدخل فی محلّ النزاع ، وإن صدق علیها اسم المشتقّ ، مثل ما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات ، کالناطق والصاهل والحسّاس والمتحرّک بالإراده.

واعتبر ذلک فی مثال کراهه الجلوس للتغوّط تحت الشجره المثمره ، فإنّ هذا المثال یدخل فی محلّ النزاع لو زالت الثمره عن الشجره ، فیقال : هل یبقی اسم «المثمره» صادقا حقیقه علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا؟ أمّا : لو اجتثّت الشجره فصارت خشبه فإنّها لا تدخل فی محلّ النزاع ؛ لأنّ الذات – وهی «الشجره» – قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها ، فلا یتعقّل معه بقاء وصف الشجره المثمره لها ، لا حقیقه ولا مجازا. وأمّا الخشب : فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه – بما أنّه خشب – وصف الشجره المثمره حقیقه ؛ إذ لم یکن متلبّسا – بما هو خشب – بالشجره ثمّ زال عنه التلبّس.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 68

وبناء علی اعتبار هذین الشرطین یتّضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أنّ موضع النزاع فی المشتقّ یشمل کلّ ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفه خارجه عن الذات وإن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا. ویتّضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال والمصادر.

کما یتّضح أنّ النزاع یشمل کلّ وصف جار علی الذات ، ولا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیّه المتأصّله ، کالبیاض والسواد والقیام والقعود ، أو من الأمور الانتزاعیّه ، کالفوقیّه والتحتیّه والتقدّم والتأخّر ، أو من الأمور الاعتباریّه المحضه ، کالزوجیّه والملکیّه والوقف والحرّیّه.

2. جریان النزاع فی اسم الزمان

بناء علی ما تقدّم قد یظنّ عدم جریان النزاع فی اسم الزمان ؛ لأنّه قد تقدّم أنّه یعتبر فی جریانه بقاء الذات مع زوال الوصف ، مع أنّ زوال الوصف فی اسم الزمان ملازم لزوال الذات ؛ لأنّ الزمان متصرّم الوجود ، فکلّ جزء منه ینعدم بوجود الجزء اللاحق ، فلا تبقی ذات مستمرّه ؛ فإذا کان یوم الجمعه مقتل زید – مثلا – فیوم السبت الذی بعده ذات أخری من الزمان لم یکن لها وصف القتل فیها ، ویوم الجمعه تصرّم وزال کما زال نفس الوصف (1).

والجواب (2) : أنّ هذا صحیح لو کان لاسم الزمان لفظ مستقلّ مخصوص ، ولکن الحقّ أنّ اسم الزمان موضوعه لما هو یعمّ اسم الزمان والمکان ویشملهما معا ، فمعنی «المضرب» – مثلا – الذات المتّصفه بکونها ظرفا للضرب ، والظرف أعمّ من أن یکون زمانا أو مکانا ،

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 69


1- اعلم أنّ صاحب الفصول ذهب إلی عدم جریانه فی اسم الزمان. واستدلّ علیه بغیر ما ذکر فی المتن. وهذا الدلیل المذکور فی المتن أوّل من تعرّض له المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 58. وراجع : الفصول : 60.
2- هکذا أجاب عنه المحقّق الأصفهانیّ فی نهایه الدرایه 1 : 118. وتبعه السیّد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 1 : 232 – 233. وأجیب عنه أیضا بوجوه أخر ، فراجع : کفایه الأصول : 58 ، وفوائد الأصول 1 : 89 ؛ وبدائع الأفکار «العراقی» 1 : 162 – 164 ، ونهایه الأصول 1 : 64. وناقش فیها السیّد الامام الخمینیّ وذهب إلی خروج اسم الزمان عن محلّ النزاع ، فراجع : مناهج الوصول 1 : 197 – 200.

ویتعیّن أحدهما بالقرینه. والهیئه إذا کانت موضوعه للجامع بین الظرفین فهذا الجامع یکفی فی صحّه الوضع له ، وتعمیمه لما تلبّس بالمبدإ وما انقضی عنه أن یکون أحد فردیه یمکن أن یتصوّر فیه انقضاء المبدأ وبقاء الذات.

والخلاصه : أنّ النزاع حینئذ یکون فی وضع أصل الهیئه التی تصلح للزمان والمکان ، لا لخصوص اسم الزمان. ویکفی فی صحّه الوضع للأعمّ إمکان الفرد المنقضی عنه المبدأ فی أحد أقسامه ، وإن امتنع الفرد الآخر.

3. اختلاف المشتقّات من جهه المبادئ

وقد یتوهّم بعضهم (1) أنّ النزاع هنا لا یجری فی بعض المشتقّات الجاریه علی الذات ، مثل النجّار والخیّاط والطبیب والقاضی ، ونحو ذلک ممّا کان للحرف والمهن ، بل فی هذه من المتّفق علیه أنّه موضوع للأعمّ. ومنشأ الوهم أنّا نجد صدق هذه المشتقّات حقیقه علی من انقضی عنه التلبّس بالمبدإ – من غیر شکّ – ، وذلک نحو صدقها علی من کان نائما – مثلا – مع أنّ النائم غیر متلبّس بالنجاره فعلا ، أو الخیاطه ، أو الطبابه ، أو القضاء ، ولکنّه کان متلبّسا بها فی زمان مضی. وکذلک الحال فی أسماء الآله ، کالمنشار والمقود والمکنسه ؛ فإنّها تصدق علی ذواتها حقیقه مع عدم التلبّس بمبادئها.

والجواب عن ذلک : أنّ هذا التوهّم منشؤه الغفله عن معنی المبدأ المصحّح لصدق المشتقّ ، فإنّه یختلف باختلاف المشتقّات ؛ لأنّه تاره یکون من الفعلیّات ، وأخری من الملکات ، وثالثه من الحرف والصناعات. مثلا : اتّصاف زید بأنّه قائم إنّما یتحقّق إذا تلبّس بالقیام فعلا ؛ لأنّ القیام یؤخذ علی نحو الفعلیّه مبدأ لوصف «قائم» ، ویفرض الانقضاء بزوال فعلیّه القیام عنه. وأمّا اتّصافه بأنّه عالم بالنحو أو أنّه قاضی البلد : فلیس بمعنی أنّه یعلم ذلک فعلا ، أو أنّه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا ، بل بمعنی أنّ له ملکه العلم أو منصب القضاء ، فما دامت الملکه أو الوظیفه موجودتین (2) فهو متلبّس بالمبدإ حالا وإن کان

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 70


1- وهو الفاضل التونیّ علی ما فی بدائع الأفکار «الرشتیّ» : 178 ، وحاشیه قوانین الأصول 1 : 78.
2- کذا. والأولی : «موجوده» لمکان «أو».

نائما أو غافلا. نعم ، یصحّ أن نتعقّل الانقضاء إذا زالت الملکه أو سلبت عنه الوظیفه ، وحینئذ یجری النزاع فی أنّ وصف القاضی – مثلا – هل یصدق حقیقه علی من زال عنه منصب القضاء؟

وکذلک الحال فی مثل النجّار والخیّاط والمنشار ، فلا یتصوّر فیها الانقضاء إلاّ بزوال حرفه النجاره ، ومهنه الخیاطه ، وشأنیّه النشر فی المنشار.

والخلاصه : أنّ الزوال والانقضاء فی کلّ شیء بحسبه ، والنزاع فی المشتقّ إنّما هو فی وضع الهیئات ، مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالموادّ التی تختلف اختلافا کثیرا.

4. استعمال المشتقّ بلحاظ حال التلبّس حقیقه

اعلم أنّ المشتقّات التی هی محلّ النزاع بأجمعها هی من الأسماء.

والأسماء مطلقا لا دلاله لها علی الزمان حتّی اسم الفاعل واسم المفعول ، فإنّه کما یصدق العالم حقیقه علی من هو عالم فعلا کذلک یصدق حقیقه علی من کان عالما فیما مضی ، أو یکون عالما فیما یأتی ، بلا تجوّز إذا کان إطلاقه علیه بلحاظ حال التلبّس بالمبدإ ، کما إذا قلنا : «کان عالما» أو «سیکون عالما» ، فإنّ ذلک حقیقه بلا ریب ، نظیر الجوامد لو تقول فیها – مثلا – : «الرماد کان خشبا» أو «الخشب سیکون رمادا». فإذن إذا کان الأمر کذلک فما موقع النزاع فی إطلاق المشتقّ علی ما مضی علیه التلبّس أنّه حقیقه أو مجاز؟

نقول : إنّ الإشکال والنزاع هنا إنّما هو فیما إذا انقضی التلبّس بالمبدإ وأرید إطلاق المشتقّ فعلا علی الذات التی انقضی عنها التلبّس ، أی إنّ الإطلاق علیها بلحاظ حال النسبه والإسناد الذی هو حال النطق غالبا ، کأن تقول – مثلا – : «زید عالم فعلا» ، أی إنّه الآن موصوف بأنّه عالم ؛ لأنّه کان فیما مضی عالما ، کمثال إثبات الکراهه للوضوء بالماء المسخن بالشمس سابقا بتعمیم لفظ المسخن فی الدلیل لما کان مسخنا.

فتحصّل ممّا ذکرناه ثلاثه أمور :

1. إنّ إطلاق المشتقّ بلحاظ حال التلبّس حقیقه مطلقا ، سواء کان بالنظر إلی ما مضی

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 71

أو الحال أو المستقبل. وذلک بالاتّفاق.

2. إنّ إطلاقه علی الذات فعلا بلحاظ حال النسبه والإسناد قبل زمان التلبّس لأنّه سیتلبّس به فیما بعد مجاز بلا اشکال ، وذلک بعلاقه الأول أو المشارفه. وهذا متّفق علیه أیضا.

3. إنّ إطلاقه علی الذات فعلا – أی بلحاظ حال النسبه والإسناد – لأنّه کان متّصفا به سابقا هو محلّ الخلاف والنزاع ، فقال قوم بأنّه حقیقه ، وقال آخرون بأنّه مجاز.

المختار

إذا عرفت ما تقدّم من الأمور ، فنقول :

الحقّ أنّ المشتق حقیقه فی خصوص المتلبّس بالمبدإ ، ومجاز فی غیره.

ودلیلنا : التبادر وصحّه السلب عمّن زال عنه الوصف ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل : «إنّه قائم» ، ولا لمن هو جاهل بالفعل : «إنّه عالم». وذلک لمجرّد أنّه کان قائما أو عالما فیما سبق.

نعم ، یصحّ ذلک علی نحو المجاز ، أو یقال : «إنّه کان قائما أو عالما» ، فیکون حقیقه حینئذ ؛ إذ یکون الإطلاق بلحاظ حال التلبّس.

وعدم تفرقه بعضهم (1) بین الإطلاق بلحاظ حال التلبّس وبین الإطلاق بلحاظ حال النسبه والإسناد هو الذی أوهم القول بوضع المشتقّ للأعمّ ؛ إذ وجد أنّ الاستعمال یکون علی نحو الحقیقه فعلا مع أنّ التلبّس قد مضی ، ولکنّه غفل عن أنّ الإطلاق کان بلحاظ حال التلبّس ، فلم یستعمله – فی الحقیقه – إلاّ فی خصوص المتلبّس بالمبدإ ، لا فیما مضی عنه التلبّس حتّی یکون شاهدا له.

ثمّ إنّک عرفت – فیما سبق (2) – أنّ زوال الوصف یختلف باختلاف الموادّ من جهه کون المبدأ أخذ علی نحو الفعلیّه أو علی نحو الملکه أو الحرفه. فمثل صدق الطبیب حقیقه

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 72


1- وهو من قال بوضع المشتقّ للأعمّ ، کالمحقّق الکرکیّ والعلاّمه الحلّی وفخر المحقّقین کما مرّ.
2- راجع الصفحه : 70.

علی من لا یشتغل بالطبابه فعلا لنوم أو راحه أو أکل لا یکشف عن کون المشتقّ حقیقه فی الأعمّ – کما قیل (1) – ، وذلک لأنّ المبدأ فیه أخذ علی نحو الحرفه أو الملکه ، وهذا لم یزل تلبّسه به حین النوم أو الراحه.

نعم ، إذا زالت الملکه أو الحرفه عنه کان إطلاق الطبیب علیه مجازا ، إذا لم یکن بلحاظ حال التلبّس کما لو قیل : «هذا طبیبنا بالأمس» ، بأن یکون قید «بالأمس» لبیان حال التلبّس ، فإنّ هذا الاستعمال لا شکّ فی کونه علی نحو الحقیقه. وقد سبق بیان ذلک (2).

تمرینات «7»

التمرین الأوّل

1. ما هو محلّ النزاع فی المشتقّ؟

2. ما هو رأی المعتزله والأشاعره فی باب المشتقّ؟

3. ما المراد من المشتقّ المبحوث عنه؟

4. ما الدلیل علی جریان النزاع فی اسم الزمان؟

5. هل یختلف تلبّس المبدأ بالذات باختلاف الجهات؟

6. ما هو مختار المصنّف ودلیله؟

التمرین الثانی

1. هل النزاع فی المشتقّ لغویّ أو عقلیّ؟

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 73


1- والقائل هو الفاضل التونیّ علی ما فی بدائع الأفکار «الرشتیّ» : 178 ، وحاشیه قوانین الأصول 1 : 78.
2- راجع الصفحه : 71.
الباب الثانی : الأوامر

اشاره

وفیه بحثان :

[1]. فی مادّه الأمر.

[2]. وصیغه الأمر.

وخاتمه فی تقسیمات الواجب.

المبحث الأوّل : مادّه الأمر

اشاره

وهی کلمه «الأمر» المؤلّفه من الحروف (أ. م. ر). وفیها ثلاث مسائل :

1. معنی کلمه «الأمر»

قیل (1) : إنّ کلمه «الأمر» لفظ مشترک بین الطلب وغیره ممّا تستعمل فیه هذه الکلمه ، کالحادثه والشأن والفعل ، کما تقول : «جئت لأمر کذا» ، أو «شغلنی أمر» أو «أتی فلان بأمر عجیب».

ولا یبعد أن تکون المعانی – التی تستعمل فیها کلمه «الأمر» ما خلا الطلب – ترجع إلی معنی واحد جامع بینها ، وهو مفهوم «الشیء» ، فیکون لفظ «الأمر» مشترکا بین معنیین فقط : «الطلب» و «الشیء (2)».

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 74


1- والقائل أبو الحسین البصریّ من المعتزله ، فراجع المعتمد فی أصول الفقه 1 : 39 – 40.
2- هذا ما اختاره المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 82. وتبعه المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 1 : 156.

والمراد من الطلب إظهار الإراده والرغبه بالقول أو الکتابه أو الإشاره أو نحو هذه الأمور ممّا یصحّ إظهار الإراده والرغبه وإبرازهما به (1) ، فمجرّد الإراده والرغبه من دون إظهارها بمظهر لا یسمّی طلبا. والظاهر أنّه لیس کلّ طلب یسمّی أمرا ، بل بشرط مخصوص (2) سیأتی ذکره فی المسأله الثانیه ، فتفسیر «الأمر» بالطلب من باب تعریف الشیء بالأعمّ.

والمراد من الشیء من لفظ «الأمر» أیضا لیس کلّ شیء علی الإطلاق ، فیکون تفسیره به من باب تعریف الشیء بالأعمّ أیضا ؛ فإنّ الشیء لا یقال له : «أمر» إلاّ إذا کان من الأفعال والصفات ، ولذا لا یقال : «رأیت أمرا» إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا. ولکن لیس المراد من الفعل والصفه المعنی الحدثیّ – أی المعنی المصدریّ – ، بل المراد منه نفس الفعل أو الصفه بما هو موجود فی نفسه ، – یعنی لم یلاحظ فیه جهه الصدور من الفاعل والإیجاد وهو المعبّر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدریّ ، أی ما یدلّ علیه اسم المصدر -. ولذا لا یشتقّ منه ، فلا یقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور) بالمعنی المأخوذ من الشیء ، ولو کان معنی حدثیّا ، لاشتقّ منه.

بخلاف الأمر بمعنی الطلب ، فإنّ المقصود منه المعنی الحدثیّ وجهه الصدور والإیجاد ، ولذا یشتقّ منه فیقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور).

والدلیل علی أنّ لفظ الأمر مشترک بین معنیین : الطلب والشیء ، لا أنّه موضوع للجامع بینهما :

1. إنّ «الأمر» – کما تقدّم – بمعنی الطلب یصحّ الاشتقاق منه ، ولا یصحّ الاشتقاق منه بمعنی الشیء ؛ والاختلاف بالاشتقاق وعدمه دلیل علی تعدّد الوضع.

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 75


1- والظاهر أنّ تفسیر بعض الأصولیّین (* وهو المحقّق القمیّ فی قوانین الاصول 1 : 81.) للفظ الأمر بأنّه «الطلب بالقول» لیس القصد منه أنّ لهم اصطلاحا مخصوصا فیه ، بل باعتبار أنّه أحد مصادیق المعنی ؛ فإنّ الأمر کما یصدق علی الطلب بالقول یصدق علی الطلب بالکتابه أو الإشاره أو نحوهما. – منه رحمه الله –
2- وهو اعتبار العلوّ فی الآمر.

2. إنّ «الأمر» بمعنی الطلب یجمع علی «أوامر» وبمعنی الشیء علی «أمور» ؛ واختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدّد الوضع.

2. اعتبار العلوّ فی معنی الأمر

قد سبق أنّ الأمر یکون بمعنی الطلب ، ولکن لا مطلقا بل بمعنی طلب مخصوص. والظاهر أنّ الطلب المخصوص هو الطلب من العالی إلی الدانی ، فیعتبر فیه العلوّ فی الآمر.

وعلیه ، لا یسمّی الطلب من الدانی إلی العالی «أمرا» ، بل یسمّی «استدعاء». وکذا لا یسمّی الطلب من المساوی إلی مساویه فی العلوّ أو الحطّه (1) «أمرا» ، بل یسمّی «التماسا» ، وإن استعلی الدانی أو المساوی وأظهر علوّه وترفّعه ولیس هو بعال حقیقه.

أمّا العالی فطلبه یکون أمرا وإن لم یکن متظاهرا بالعلوّ (2).

کلّ هذا بحکم التبادر وصحّه سلب الأمر عن طلب غیر العالی ، ولا یصحّ إطلاق الأمر علی الطلب من غیر العالی إلاّ بنحو العنایه والمجاز وإن استعلی.

3. دلاله لفظ الأمر علی الوجوب

اختلفوا فی دلاله لفظ «الأمر» بمعنی الطلب علی الوجوب ، فقیل : إنّه موضوع لخصوص الطلب الوجوبیّ (3). وقیل : للأعمّ منه ومن الطلب الندبیّ (4). وقیل : مشترک بینهما اشتراکا لفظیّا (5). وقیل : غیر ذلک (6).

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 76


1- الحطّه أی النزول.
2- فالمعتبر فی صدق الأمر هو علوّ الآمر ، خلافا لما یظهر من قوانین الأصول 1 : 81 ، فإنّه اعتبر الاستعلاء والعلوّ فی الآمر.
3- ذهب إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 83.
4- والقائل هو المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 1 : 160. والمراد منه أنّ الأمر حقیقه فی مطلق الطلب الجامع بین الوجوبیّ والندبیّ.
5- لم أعثر علی قائله. نعم ، ذهب السیّد المرتضی – علی ما فی الفصول : 64 ، وقوانین الأصول 1 : 83 – إلی أنّ صیغه «افعل» مشترکه بین الوجوب والندب اشتراکا لفظیّا.
6- راجع فوائد الأصول 1 : 129.

والحقّ عندنا أنّه دالّ علی الوجوب وظاهر فیه ، فیما إذا کان مجرّدا وعاریا عن قرینه علی الاستحباب. واحراز هذا الظهور بهذا المقدار کاف فی صحّه استنباط الوجوب من الدلیل الذی یتضمّن کلمه «الأمر» ، ولا یحتاج إلی إثبات [أنّ] منشأ هذا الظهور هل هو الوضع أو شیء آخر؟

ولکن من ناحیه علمیّه صرفه یحسن أن نفهم منشأ هذا الظهور ، فقد قیل : إنّ معنی الوجوب مأخوذ قیدا فی الموضوع له لفظ «الأمر» (1). وقیل : مأخوذ قیدا فی المستعمل فیه إن لم یکن مأخوذا فی الموضوع له (2).

والحقّ أنّه لیس قیدا فی الموضوع له ولا فی المستعمل فیه ، بل منشأ هذا الظهور من جهه حکم العقل بوجوب طاعه الآمر ؛ فإنّ العقل یستقلّ بلزوم الانبعاث عن بعث المولی والانزجار عن زجره ؛ قضاء لحقّ المولویّه والعبودیّه ، فبمجرّد بعث المولی یجد العقل أنّه لا بدّ للعبد من الطاعه والانبعاث ما لم یرخّص فی ترکه ویأذن فی مخالفته. فلیس المدلول للفظ «الأمر» إلاّ الطلب من العالی ، ولکنّ العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث ویوجب علیه الطاعه لأمر المولی ما لم یصرّح المولی بالترخیص ویأذن بالترک (3).

وعلیه ، فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهه المعنی المستعمل فیه اللفظ. فلیس هو موضوعا للوجوب ، بل ولا موضوعا للأعمّ من الوجوب والندب ؛ لأنّ الوجوب والندب لیسا من التقسیمات اللاحقه للمعنی المستعمل فیه اللفظ ، بل من التقسیمات اللاحقه للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له.

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 77


1- کما هو الظاهر من کفایه الأصول : 83.
2- وهذا یظهر من هدایه المسترشدین : 139.
3- هکذا أفاد المحقّق النائینیّ فی طریق استفاده الوجوب من الصیغه. وتبعه تلمیذه المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات. فراجع فوائد الأصول 1 : 136 – 137 ، والمحاضرات 2 : 131.
تمرینات «8»

1. ما معنی الأمر بمادّته؟

2. ما الدلیل علی أنّ لفظ «الأمر» مشترک بین الطلب والشیء؟

3. هل یعتبر العلوّ فی معنی الأمر؟

4. ما هی الأقوال فی مدلول لفظ الأمر؟

5. ما هو منشأ ظهور لفظ الأمر فی الوجوب؟

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 78

المبحث الثانی : صیغه الأمر

1. معنی صیغه الأمر

صیغه الأمر _ أی هیئته _ ، کصیغه «افعل» ونحوها (1)تستعمل فی موارد کثیره :

منها : البعث ، کقوله (تعالی) : (فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ) (2) ، (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (3)

ومنها : التهدید ، کقوله (تعالی) : (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ) (4).

ومنها : التعجیز ، کقوله (تعالی) : (فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ) (5).

وغیر ذلک من التسخیر (6) ، والإنذار (7) ، والترجّی والتمنّی (8) ، ونحوها (9). ولکنّ الظاهر أنّ الهیئه فی جمیع هذه المعانی استعملت فی معنی واحد ، لکن لیس هو واحدا من هذه المعانی ؛ لأنّ الهیئه مثل «افعل» شأنها شأن الهیئات الأخری وضعت لإفاده نسبه خاصّه کالحروف ، ولم توضع لإفاده معان مستقلّه ، فلا یصحّ أن یراد منها مفاهیم هذه المعانی المذکوره التی هی معان اسمیّه.

وعلیه ، فالحقّ أنّها موضوعه للنسبه الخاصّه القائمه بین المتکلّم والمخاطب والمادّه ، والمقصود من المادّه الحدث الذی وقع علیه مفاد الهیئه ، مثل الضرب والقیام والقعود فی «اضرب» و «قم» و «اقعد» ونحو ذلک. وحینئذ ینتزع منها عنوان طالب

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 79


1- المقصود بنحو صیغه «افعل» أیّه صیغه وکلمه تؤدّی مؤدّاها فی الدلاله علی الطلب والبعث ، کالفعل المضارع المقرون بلام الأمر أو المجرّد منه إذا قصد به إنشاء الطلب نحو قولنا : «تصلّی. تغتسل. أطلب منک کذا» أو جمله اسمیّه نحو : «هذا مطلوب منک» أو اسم فعل نحو : «صه ومه ومهلا» وغیر ذلک _ منه رحمه الله _.
2- النساء (4) : الآیه 103 ؛ الحجّ (22) : الآیه 78 ؛ المجادله (58) : الآیه 13.
3- المائده (5) : الآیه 1.
4- فصّلت (4) : الآیه 40.
5- البقره (2) : الآیه 23.
6- کقوله (تعالی) : (کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ) البقره (2) الآیه : 65 ؛ فإنّ مخاطبتهم بذلک فی معرض تذلیلهم.
7- کقوله (تعالی) : (قُلْ تَمَتَّعْ بِکُفْرِکَ قَلِیلاً) الزمر (39) الآیه : 8.
8- کقول الشاعر : «ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجل» دیوان امرئ القیس : 49.
9- کالاستعانه والتکذیب والمشوره والتعجّب والاحتقار والدعاء والإهانه والتسویه.

ومطلوب منه ومطلوب.

فقولنا : «اضرب» ، یدلّ علی النسبه الطلبیّه بین الضرب والمتکلّم والمخاطب ، ومعنی ذلک جعل الضرب علی عهده المخاطب ، وبعثه نحوه وتحریکه إلیه ، وجعل الداعی فی نفسه للفعل.

وعلی هذا ، فمدلول هیئه الأمر ومفادها هو النسبه الطلبیّه ، وإن شئت فسمّها : «النسبه البعثیّه (1)» ؛ لغرض إبراز جعل المأمور به – أی المطلوب – فی عهده المخاطب ، وجعل الداعی فی نفسه ، وتحریکه وبعثه نحوه ، ما شئت فعبّر ، غیر أنّ هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلّم ، فتاره ، یکون الداعی له هو البعث الحقیقیّ وجعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به ، فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث والتحریک وجعل الداعی ، أو إن شئت فقل : یکون مصداقا للطلب ، فإنّ المقصود واحد. وأخری یکون الداعی له هو التهدید ، فیکون مصداقا للتهدید ، ویکون تهدیدا بالحمل الشائع. وثالثه یکون الداعی له هو التعجیز ، فیکون مصداقا للتعجیز وتعجیزا بالحمل الشائع … وهکذا فی باقی المعانی المذکوره وغیرها.

وإلی هنا یتجلّی ما نرید أن نوضحه ؛ فإنّا نرید أن نقول بنصّ العباره إنّ البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئه الأمر قد استعملت فی مفاهیمها – کما ظنّه القوم – لا معانی حقیقیّه ولا مجازیه ؛ بل الحقّ أنّ المنشأ بها لیس إلاّ النسبه الطلبیّه الخاصّه ، وهذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی ، فیکون تاره بعثا بالحمل الشائع ، وأخری تهدیدا بالحمل الشائع وهکذا. لا أنّ هذه المفاهیم مدلوله للهیئه ومنشأه بها حتّی مفهوم البعث والطلب.

والاختلاط فی الوهم بین المفهوم والمصداق هو الذی جعل أولئک یظنّون أنّ هذه الأمور مفاهیم لهیئه الأمر وقد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه ، حتّی اختلفوا فی أنّه أیّها المعنی الحقیقیّ الموضوع له الهیئه ، وأیّها المعنی المجازیّ؟

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 80


1- وقد یقال لها : «النسبه الإرسالیّه» کما فی نهایه الأفکار 1 : 178 ، أو یقال لها : «النسبه الإیقاعیّه» کما فی فوائد الأصول 1 : 129.
2. ظهور الصیغه فی الوجوب

اختلف الأصولیون فی ظهور صیغه الأمر فی الوجوب وفی کیفیّته علی أقوال. والخلاف یشمل صیغه «افعل» وما شابهها وما بمعناها من صیغ الأمر.

والأقوال فی المسأله کثیره (1) ، وأهمّها قولان : أحدهما : أنّها ظاهره فی الوجوب ، إمّا لکونها موضوعه له (2) ، أو من جهه انصراف الطلب إلی أکمل الأفراد (3). ثانیهما : أنّها حقیقه فی القدر المشترک بین الوجوب والندب ، وهو – أی القدر المشترک – مطلق الطلب الشامل لهما من دون أن تکون ظاهره فی أحدهما (4).

والحقّ أنّها ظاهره فی الوجوب ، ولکن لا من جهه کونها موضوعه للوجوب ، ولا من جهه کونها موضوعه لمطلق الطلب ، وأنّ الوجوب أظهر أفراده.

وشأنها فی ظهورها فی الوجوب شأن مادّه الأمر علی ما تقدّم هناک ، من أنّ الوجوب یستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعه أمر المولی ووجوب الانبعاث عن بعثه ؛ قضاء لحقّ المولویّه والعبودیّه ، ما لم یرخّص نفس المولی بالترک ، ویأذن به. وبدون الترخیص فالأمر – لو خلّی وطبعه – شأنه أن یکون من مصادیق حکم العقل بوجوب الطاعه.

فیکون الظهور هذا لیس من نحو الظهورات اللفظیّه ، ولا الدلاله هذه علی الوجوب من نوع الدلالات الکلامیّه ؛ إذ صیغه الأمر – کمادّه الأمر – لا تستعمل فی مفهوم الوجوب لا استعمالا حقیقیّا ولا مجازیّا ؛ لأنّ الوجوب کالندب أمر خارج عن حقیقه مدلولها ولا من کیفیّاته وأحواله. وتمتاز الصیغه عن مادّه کلمه الأمر أنّ الصیغه لا تدلّ إلاّ علی النسبه الطلبیّه کما تقدّم ، فهی بطریق أولی لا تصلح للدلاله علی الوجوب الذی هو مفهوم

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 81


1- ذکر بعضها صاحب المعالم فی معالم الدین : 48 – 49 ، فراجع.
2- ذهب إلیه صاحب القوانین ونسبه إلی المشهور ، کما ذهب إلیه صاحب المعالم ونسبه إلی الجمهور. وذهب إلیه أیضا المحقّق الخراسانیّ. فراجع قوانین الأصول 1 : 83 ؛ معالم الدین : 48 ؛ کفایه الأصول : 92.
3- ذهب إلیه صاحب الفصول فی الفصول الغرویّه : 64. واختاره المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 1 : 162 و 178 – 180 ، وبدائع الأفکار 1 : 214.
4- ذهب إلیه السیّد المرتضی فی الذریعه إلی أصول الشریعه 1 : 51.

اسمیّ ، وکذا الندب.

وعلی هذا ، فالمستعمل فیه الصیغه – علی کلا الحالین : الوجوب والندب – واحد لا اختلاف فیه. واستفاده الوجوب – علی تقدیر تجرّدها عن القرینه علی إذن الآمر بالترک – إنّما هی بحکم العقل کما قلنا ؛ إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی (1).

ویشهد لما ذکرناه – من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب والندب – ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات والمندوبات بصیغه واحده ، وأمر واحد ، وأسلوب واحد مع تعدّد الأمر ؛ ولو کان الوجوب والندب من قبیل المعنیین للصیغه لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی وهو مستحیل ، أو تأویله (2) بإراده مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث ، فإنّه تجوّز – علی تقدیره – لا شاهد له ، ولا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الوارده.

تنبیهان

الأوّل : ظهور الجمله الخبریّه الدالّه علی الطلب فی الوجوب.

اعلم أنّ الجمله الخبریّه فی مقام إنشاء الطلب شأنها شأن صیغه «افعل» فی ظهورها فی الوجوب ، کما أشرنا إلیه سابقا ، بقولنا : «صیغه افعل وما شابهها».

والجمله الخبریّه مثل قول : «یغتسل. یتوضّأ. یصلّی» بعد السؤال عن شیء یقتضی مثل هذا الجواب ونحو ذلک.

والسرّ فی ذلک أنّ المناط فی الجمیع واحد ، فإنّه إذا ثبت البعث من المولی – بأیّ مظهر کان وبأیّ لفظ کان – فلا بدّ أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یأذن المولی بترکه.

بل ربّما یقال : إنّ دلاله الجمله الخبریه علی الوجوب آکد ؛ لأنّها فی الحقیقه إخبار عن تحقّق الفعل بادّعاء أنّ وقوع الامتثال من المکلّف مفروغ منه (3).

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 82


1- هذا ما قال به المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 136. واختاره تلمیذه المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 2 : 130 – 132.
2- أی أو من باب تأویله ….
3- هکذا قال المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 93.

الثانی : ظهور الأمر بعد الحظر أو توهّمه.

قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدّم الحظر – أی المنع – أو عند توهّم الحظر ، کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ، ثمّ قال له : «اشرب الماء». أو قال ذلک عند ما یتوهّم المریض أنّه ممنوع منه ومحظور علیه شربه.

وقد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنّه هل هو ظاهر فی الوجوب (1) ، أو ظاهر فی الإباحه (2) ، أو الترخیص فقط (3) – أی رفع المنع فقط من دون التعرّض لثبوت حکم آخر من إباحه أو غیرها – ، أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع (4)؟ علی أقوال کثیره.

وأصحّ الأقوال هو الثالث ، وهو دلالتها علی الترخیص فقط.

والوجه فی ذلک أنّک قد عرفت أنّ دلاله الأمر علی الوجوب إنّما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک. ومنه تستطیع أن تتفطّن أنّه لا دلاله للأمر فی المقام علی الوجوب ؛ لأنّه لیس فیه دلاله علی البعث وإنّما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر.

وأوضح من هذا أن نقول : إنّ مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل والإذن به ، فهو لا یکون إلاّ ترخیصا وإذنا بالحمل الشائع. ولا یکون بعثا إلاّ إذا کان الإنشاء بداعی البعث. ووقوعه بعد الحظر أو توهّمه قرینه علی عدم کونه بداعی البعث ، فلا یکون دالاّ

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 83


1- ذهب إلیه بعض العامّه ، کالحنفیّه ، والمعتزله ، والقاضی الباقلانیّ والفخر الرازیّ من الشافعیّه ، واختاره البیضاویّ فی منهاج الأصول. فراجع فواتح الرحموت (المطبوع بذیل المستصفی 1 : 379) ، ونهایه السئول 2 : 272 ، والإحکام (للآمدیّ) 2 : 260.
2- لم أعثر علی من قال بظهوره فی الإباحه الاصطلاحیّه. وأمّا المنسوب إلی أکثر الفقهاء من القول بظهوره فی الإباحه فالظاهر أنّه الإباحه بمعنی رفع الحجر والحظر. کما صرّح بذلک الآمدیّ فی الإحکام 2 : 260 ، والمحقّق القمیّ فی قوانین الأصول 1 : 89 ، وبعض المحشّین علی العدّه 1 : 183.
3- وهذا منسوب إلی أکثر الفقهاء. راجع العدّه 1 : 183 ، فواتح الرحموت (المطبوع بذیل المستصفی 1 : 379) ، الإحکام (للآمدیّ) 2 : 260. وذهب إلیه المحقّق القمیّ فی قوانین الأصول 1 : 89.
4- ذهب إلیه السید المرتضی فی الذریعه إلی أصول الشریعه 1 : 73. واختاره الشیخ الطوسیّ فی العدّه 1 : 183.

علی الوجوب. وعدم دلالته علی الإباحه بطریق أولی ، فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أماره.

مثاله قوله (تعالی) : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) (1) فإنّه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام (2) ، فلا یدلّ علی وجوب الصید.

نعم ، لو اقترن الکلام بقرینه خاصّه علی أنّ الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحه الفعل فإنّه حینئذ یدلّ علی الوجوب أو الإباحه. ولکن هذا أمر آخر لا کلام فیه ؛ فإنّ الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهّمه مجرّدا عن کلّ قرینه أخری غیر هذه القرینه.

تمرینات «9»

1. ما معنی صیغه الأمر؟

2. اذکر خمسه موارد من موارد استعمال صیغه الأمر ، وایت بمثال لها.

3. هل صیغه الأمر ظاهره فی الوجوب؟ کیف؟

4. هل الجمله الخبریّه ظاهره فی الوجوب؟ ما السرّ فی ذلک؟

5. ما هی الأقوال فی ظهور الأمر بعد الحظر؟ وما هو الأصح؟ ولما ذا صار أصحّ؟

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 84


1- المائده (5) الآیه : 2.
2- فإنّ قوله (تعالی) : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) أمر بالاصطیاد ، وهو واقع عقیب حرمه الاصطیاد فی حال الإحرام ؛ لقوله (تعالی) : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ) المائده (5) الآیه : 95.
3. التعبّدیّ و التوصّلیّ
تمهید

کلّ متفقّه یعرف أنّ فی الشریعه المقدّسه واجبات لا تصحّ ولا تسقط أوامرها إلاّ بإتیانها قربیّه إلی وجه الله (تعالی).

وکونها قربیّه إنّما هو بإتیانها بقصد امتثال أوامرها أو بغیره من وجوه قصد القربه إلی الله (تعالی) ، علی ما ستأتی الإشاره إلیها (1). وتسمّی هذه الواجبات «العبادیّات» ، أو «التعبّدیّات» ، کالصلاه والصوم ونحوها.

وهناک واجبات أخری تسمّی «التوصّلیّات» وهی التی تسقط أوامرها بمجرّد وجودها وإن لم یقصد بها القربه ، کإنقاذ الغریق ، وأداء الدین ، ودفن المیّت ، وتطهیر الثوب والبدن للصلاه ، ونحو ذلک.

وللتعبّدیّ والتوصّلیّ تعریف آخر کان مشهورا عند القدماء ، وهو أنّ التوصّلیّ «ما کان الداعی للأمر به معلوما» ، وفی قباله التعبّدیّ وهو «ما لم یعلم الغرض منه (2)». وإنّما سمّی تعبّدیّا ؛ لأنّ الغرض الداعی للمأمور لیس إلاّ التعبّد بأمر المولی فقط. ولکن التعریف غیر صحیح إلاّ إذا أرید به اصطلاح ثان للتعبّدیّ والتوصّلیّ ، فیراد بالتعبّد التسلیم لله (تعالی) فیما أمر به وإن کان المأمور به توصّلیّا بالمعنی الأوّل ، کما یقولون مثلا : «نعمل هذا تعبّدا» ویقولون : «نعمل هذا من باب التعبّد» ، أی نعمل هذا من باب التسلیم لأمر الله (تعالی) وإن لم نعلم المصلحه فیه.

وعلی ما تقدّم من بیان معنی التوصّلیّ والتعبّدیّ – المصطلح الأوّل (3) – فإن علم حال واجب بأنّه تعبّدیّ أو توصّلیّ فلا إشکال ، وإن شکّ فی ذلک فهل الأصل کونه تعبّدیّا أو توصّلیّا؟ فیه خلاف بین الأصولیّین. وینبغی لتوضیح ذلک وبیان المختار تقدیم أمور :

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 85


1- یأتی فی الصفحه : 87.
2- هذا التعریف منسوب إلی القدماء ، کما نسبه إلیهم المحقّق العراقیّ فی مقالات الأصول 1 : 229.
3- وأوّل من ذهب إلیه هو الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 59. ثمّ تبعه من تأخّر عنه.
أ. منشأ الخلاف و تحریره

إنّ منشأ الخلاف هنا هو الخلاف فی إمکان أخذ قصد القربه فی متعلّق الأمر – کالصلاه مثلا – قیدا له علی نحو الجزء أو الشرط علی وجه یکون المأمور به المتعلّق للأمر هو الصلاه المأتیّ بها بقصد القربه بهذا القید ، کقید الطهاره فیها ؛ إذ یکون المأمور به الصلاه عن طهاره لا الصلاه المجرّده عن هذا القید من حیث هی هی.

فمن قال بإمکان أخذ هذا القید (1) – وهو قصد القربه – کان مقتضی الأصل عنده التوصّلیّه إلاّ إذا دلّ دلیل خاصّ علی التعبّدیّه ، کسائر القیود الأخری ؛ لما عرفت أنّ إطلاق کلام المولی حجّه یجب الأخذ به ما لم یثبت التقیید ، فعند الشکّ فی اعتبار قید یمکن أخذه فی المأمور به فالمرجع أصاله الإطلاق لنفی اعتبار ذلک القید.

ومن قال باستحاله أخذ قید قصد القربه (2) فلیس له التمسّک بالإطلاق ؛ لأنّ الإطلاق لیس إلاّ عباره عن عدم التقیید فیما من شأنه التقیید ؛ لأنّ التقابل بینهما من باب تقابل العدم والملکه – الملکه : هی التقیید ، وعدمها : الإطلاق -. وإذا استحالت الملکه استحال عدمها بما هو عدم ملکه ، لا بما هو عدم مطلق. وهذا واضح ؛ لأنّه إذا کان التقیید مستحیلا فی لسان الدلیل فعدم التقیید (3) لا یستکشف منه إراده الإطلاق ؛ فإنّ عدم التقیید یجوز أن یکون لاستحاله التقیید ، ویجوز أن یکون لعدم إراده التقیید ، ولا طریق لإثبات الثانی بمجرّد عدم ذکر القید وحده.

وبعد هذا نقول : إذا شککنا فی اعتبار شیء فی مراد المولی وما تعلّق به غرضه واقعا

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 86


1- وهذا هو المعروف بین الأصولیّین إلی زمان الشیخ الأعظم الأنصاریّ.
2- وأوّل من قال به الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 60. وتبعه أکثر من تأخّر عنه ؛ فبعضهم ادّعی امتناعه الذاتی ، کما فی حاشیه الکفایه (للمشکینی) 1 : 357 ، وبدائع الأفکار 1 : 228 ، منتهی الأصول 1 : 129 – 132 ؛ وبعضهم ادّعی امتناعه الغیری ، کما فی کفایه الأصول : 95 ، ونهایه الدرایه 1 : 233 ، وفوائد الأصول 1 : 149.
3- وفی «س» : «إذا کان التقیید مستحیلا فعدم التقیید فی لسان الدلیل …» وهو أیضا صحیح. وأمّا الموجود فی بعض النسخ المطبوعه : «إذا کان التقیید فی لسان الدلیل لا یستکشف منه …» غلط کما لا یخفی.

ولم یمکن له بیانه فلا محاله یرجع ذلک إلی الشکّ فی سقوط الأمر إذا خلا المأتیّ به من ذلک القید المشکوک. وعند الشکّ فی سقوط الأمر – أی فی امتثاله – یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کیما یحصل له العلم بفراغ ذمّته من التکلیف ؛ لأنّه إذا اشتغلت الذمّه بواجب یقینا فلا بدّ من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل. وهذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیّین من قولهم : «الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ». وهذا ما یسمّی عندهم ب- «أصل الاشتغال» أو «أصاله الاحتیاط»

ب. محلّ الخلاف من وجوب قصد القربه

إنّ محلّ الخلاف فی المقام هو إمکان أخذ قصد امتثال الأمر فی المأمور به. وأمّا غیر قصد الامتثال من وجوه قصد القربه ، کقصد محبوبیّه الفعل المأمور به الذاتیّه باعتبار أنّ کلّ مأمور به لا بدّ أن یکون محبوبا للآمر ، ومرغوبا فیه عنده ، وکقصد التقرّب إلی الله (تعالی) محضا بالفعل لا من جهه قصد امتثال أمره ، بل رجاء لرضاه ، ونحو ذلک من وجوه قصد القربه ، فإنّ کلّ هذه الوجوه لا مانع قطعا من أخذها قیدا للمأمور به ، ولا یلزم المحال الذی ذکروه فی أخذ قصد الامتثال (1) علی ما سیأتی.

ولکنّ الشأن فی أنّ هذه الوجوه هل هی مأخوذه فی المأمور به فعلا علی نحو لا تکون العباده عباده إلاّ بها؟ الحقّ أنّه لم یؤخذ شیء منها فی المأمور به.

والدلیل علی ذلک ما نجده من الاتّفاق علی صحّه العباده – کالصلاه مثلا – إذا أتی بها بداعی أمرها مع عدم قصد الوجوه الأخری. ولو کان غیر قصد الامتثال من وجوه القربه مأخوذا فی المأمور به لما صحّت العباده ، ولما سقط أمرها بمجرّد الإتیان بداعی أمرها بدون قصد ذلک الوجه.

فالخلاف – إذن – منحصر فی إمکان أخذ قصد الامتثال واستحالته.

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 87


1- هذا ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 97. وأمّا المحقّق النائینیّ فذهب إلی امتناع أخذ سائر الدواعی القربیّه أیضا فی متعلّق الأمر ، ودلیله جریان المحاذیر المذکوره فی أخذ قصد الامتثال هنا. فراجع فوائد الأصول 1 : 151.
ج. الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الأوّلیّه للواجب

إنّ کلّ واجب فی نفسه له تقسیمات باعتبار الخصوصیّات التی یمکن أن تلحقه فی الخارج ، مثلا الصلاه تنقسم فی ذاتها مع قطع النظر عن تعلّق الأمر بها إلی : 1. ذات سوره ، وفاقدتها. 2. ذات تسلیم ، وفاقدته. 3. صلاه عن طهاره ، وفاقدتها. 4. صلاه مستقبل بها القبله ، وغیر مستقبل بها. 5. صلاه مع الساتر وبدونه … وهکذا یمکن تقسیمها إلی ما شاء الله من الأقسام بملاحظه أجزائها وشروطها وملاحظه کلّ ما یمکن فرض اعتباره فیها وعدمه. ویسمّی مثل هذه التقسیمات «التقسیمات الأوّلیّه» ؛ لأنّها تقسیمات تلحقها فی ذاتها مع قطع النظر عن فرض تعلّق شیء بها. وتقابلها «التقسیمات الثانویّه» التی تلحقها بعد فرض تعلّق شیء بها کالأمر مثلا ، وسیأتی ذکرها.

فإذا نظرنا إلی هذه التقسیمات الأوّلیّه للواجب ، فالحکم بالوجوب بالقیاس إلی کلّ خصوصیّه منها لا یخلو فی الواقع من أحد احتمالات ثلاثه :

1. أن یکون مقیّدا بوجودها ، ویسمّی «بشرط شیء» ، مثل شرط الطهاره ، والساتر ، والاستقبال ، والسوره ، والرکوع ، والسجود ، وغیرها من أجزاء وشرائط بالنسبه إلی الصلاه.

2. أن یکون مقیّدا بعدمها ، ویسمّی «بشرط لا» ، مثل شرط الصلاه بعدم الکلام ، والقهقهه ، والحدث ، إلی غیر ذلک من قواطع الصلاه.

3. أن یکون مطلقا بالنسبه إلیها – أی غیر مقیّد بوجودها ولا بعدمها – ، ویسمّی «لا بشرط» ، مثل عدم اشتراط الصلاه بالقنوت ؛ فإنّ وجوبها غیر مقیّد بوجوده ولا بعدمه. اهذا فی مرحله الواقع والثبوت.

وأمّا فی مرحله الإثبات والدلاله : فإنّ الدلیل الذی یدلّ علی وجوب شیء إن دلّ علی اعتبار قید فیه ، أو علی اعتبار عدمه فذاک ، وإن لم یکن الدلیل متضمّنا لبیان التقیید بما هو محتمل التقیید لا وجودا ولا عدما ، فإنّ المرجع فی ذلک هو أصاله الإطلاق ، إذا توفّرت المقدّمات المصحّحه للتمسّک بأصاله الإطلاق علی ما سیأتی فی بابه – وهو باب المطلق والمقیّد (1) – ،

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 88


1- یأتی فی الصفحه : 196.

وبأصاله الإطلاق یستکشف أنّ إراده المتکلّم الآمر متعلّقه بالمطلق واقعا ، أی إنّ الواجب لم یؤخذ بالنسبه إلی القید إلاّ علی نحو اللابشرط.

والخلاصه أنّه لا مانع من التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الأوّلیّه.

د. عدم إمکان الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الثانویّه للواجب

ثمّ إنّ کلّ واجب – بعد ثبوت الوجوب وتعلّق الأمر به واقعا – ینقسم إلی ما یؤتی به فی الخارج بداعی أمره ، وما یؤتی به لا بداعی أمره. ثمّ ینقسم أیضا إلی معلوم الوجوب ومجهوله.

وهذه التقسیمات تسمّی «التقسیمات الثانویّه» ؛ لأنّها من لواحق الحکم وبعد فرض ثبوت الوجوب واقعا ؛ إذ قبل تحقّق الحکم لا معنی لفرض إتیان الصلاه – مثلا – بداعی أمرها ؛ لأنّ المفروض فی هذه الحاله [أنّه] لا أمر بها حتّی یمکن فرض قصده. وکذا الحال بالنسبه إلی العلم والجهل بالحکم.

وفی مثل هذه التقسیمات یستحیل التقیید – أی تقیید المأمور به – ؛ لأنّ قصد امتثال الأمر – مثلا – فرع وجود الأمر ، فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیّدا به؟! ولازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر ، وقد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر ، فیلزم أن یکون المتقدّم متأخّرا والمتأخّر متقدّما. وهذا خلف أو دور.

وإذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضا ؛ لما قلنا سابقا (1) : إنّ الإطلاق من قبیل عدم الملکه بالقیاس إلی التقیید (2) ، فلا یفرض إلاّ فی مورد قابل للتقیید ، ومع عدم إمکان التقیید لا یستکشف من عدم التقیید إراده الإطلاق.

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 89


1- قد مرّ فی الصفحه : 86.
2- اعلم أنّ فی تقابل الإطلاق والتقیید أقوالا : منها : أنّ التقابل بینهما تقابل العدم والملکه ، وهو المنسوب إلی سلطان العلماء ومن تبعه من المتأخّرین ، کما فی فوائد الأصول 2 : 565. ومنها : أنّه تقابل التضادّ ، وهو رأی المشهور إلی زمان سلطان العلماء ، کما فی فوائد الأصول 1 : 565. ومنها : تقابل التضادّ فی مرحله الثبوت ، والعدم والملکه فی مرحله الإثبات. وهذا ما اختاره المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 2 : 173. ومنها : أنّه تقابل التناقض. وهو مذهب الشهید الصدر فی دروس فی علم الأصول 2 : 90 – 91.
النتیجه

وإذا عرفنا هذه المقدّمات یحسن بنا أن نرجع إلی صلب الموضوع ، فنقول : قد اختلف الأصولیّون فی أنّ الأصل فی الواجب – إذا شکّ فی کونه تعبّدیّا أو توصّلیّا – هل إنّه تعبّدی أو توصّلیّ؟

ذهب جماعه (1) إلی أنّ الأصل فی الواجبات أن تکون عبادیّه إلاّ أن یقوم دلیل خاصّ علی عدم دخل قصد القربه فی المأمور به ؛ لأنّه لا بدّ من الإتیان به تحصیلا للفراغ الیقینیّ مع عدم الدلیل علی الاکتفاء بدونه ، ولا یمکن التمسّک بالإطلاق لنفیه حسب الفرض. وقد تقدّم ذلک فی الأمر الأوّل. فتکون أصاله الاحتیاط هی المرجع هنا وهی تقتضی العبادیّه.

وذهب جماعه (2) إلی أنّ الأصل فی الواجبات أن تکون توصّلیّه ، لا لأجل التمسّک بأصاله الإطلاق فی نفس الأمر (3) ، ولا لأجل أصاله البراءه من اعتبار قید القربه (4) ، بل نتمسّک لذلک بإطلاق المقام (5).

توضیح ذلک أنّه لا ریب فی أنّ المأمور به إطلاقا وتقییدا یتبع الغرض سعه وضیقا ، فإن کان القید دخیلا فی الغرض فلا بدّ من بیانه وأخذه فی المأمور به قیدا ، وإلاّ فلا.

غیر أنّ ذلک فیما یمکن أخذه من القیود فی المأمور به – کما فی التقسیمات الأوّلیّه – أمّا : ما لا یمکن أخذه فی المأمور به قیدا – کالذی نحن فیه وهو قید قصد الامتثال – فلا یصحّ من الآمر أن یتغافل عنه حیث لا یمکن أخذه قیدا فی الکلام الواحد المتضمّن للأمر ، بل لا مناص له عن اتّباع طریقه أخری ممکنه لاستیفاء غرضه ، ولو بإنشاء أمرین : أحدهما یتعلّق بذات الفعل مجرّدا عن القید ، والثانی یتعلّق بالقید ، مثلا لو فرض أنّ غرض

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 90


1- منهم : صاحب الکفایه. راجع کفایه الأصول : 98.
2- ومنهم : الشیخ الأعظم الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 61.
3- حتی یرد علیه ما أورده الشیخ الأعظم الأنصاریّ من أنّ القید ممّا لا یتحقّق إلاّ بعد الأمر. راجع مطارح الأنظار : 60.
4- احتجّ بها علی التوصّلیّه المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 2 : 193.
5- کما أشار إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 98 – 99.

المولی قائم بالصلاه المأتیّ بها بداعی أمرها ؛ فإنّه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلّق بها – لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویه – فلا بدّ له – أی الآمر – لتحصیل غرضه أن یسلک طریقه أخری ، کأن یأمر أوّلا بالصلاه ثمّ یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأوّل ؛ مبیّنا ذلک بصریح العباره.

وهذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا وسقوطا ؛ لأنّهما ناشئان من غرض واحد ، والثانی یکون بیانا للأوّل ، فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأوّل بامتثاله فقط ، وذلک بأن یأتی بالصلاه مجرّده عن قصد أمرها ، فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأوّل مشترکا مع التقیید فی النتیجه وإن لم یسمّ تقییدا اصطلاحا.

إذا عرفت ذلک فنقول : المولی إذا أمر بشیء – وکان فی مقام البیان – واکتفی بهذا الأمر ولم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال فإنّه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض ، وإلاّ لبیّنه بأمر ثان. وهذا ما سمّیناه ب- «إطلاق المقام».

وعلیه ، فالأصل فی الواجبات کونها توصّلیّه حتّی یثبت بالدلیل أنّها تعبّدیّه.

4. الواجب العینیّ و إطلاق الصیغه

الواجب العینیّ «ما یتعلّق بکلّ مکلّف ولا یسقط بفعل الغیر» ، کالصلاه الیومیّه والصوم. ویقابله الواجب الکفائیّ ، وهو «المطلوب فیه وجود الفعل من أیّ مکلّف کان» ، فیسقط بفعل بعض المکلّفین عن الباقی ، کالصلاه علی المیّت وتغسیله ودفنه. وسیأتی فی تقسیمات الواجب ذکرهما (1).

وفیما یتعلّق بمسأله تشخیص الظهور نقول : إن دلّ الدلیل علی أنّ الواجب عینیّ أو کفائیّ فذاک ، وإن لم یدلّ فإنّ إطلاق صیغه افعل یقتضی أن یکون عینیّا ، سواء أتی بذلک العمل شخص آخر أم لم یأت به ، فإنّ العقل یحکم بلزوم امتثال الأمر ما لم یعلم سقوطه بفعل الغیر.

فالمحتاج إلی مزید البیان علی أصل الصیغه هو الواجب الکفائیّ ، فإذا لم ینصب المولی

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 91


1- یأتی فی الصفحه : 107.

قرینه علی إرادته – کما هو المفروض – یعلم أنّ مراده الواجب العینیّ.

5. الواجب التعیینیّ و إطلاق الصیغه

الواجب التعیینیّ هو : «الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له وبدیلا عنه فی عرضه» ، کالصلاه الیومیّه. ویقابله الواجب التخییریّ ، کخصال کفّاره الإفطار العمدیّ فی صوم شهر رمضان ، المخیّره بین إطعام ستّین مسکینا ، وصوم شهرین متتابعین ، وعتق رقبه. وسیأتی فی الخاتمه توضیح الواجب التعیینیّ والتخییریّ (1).

فإذا علم واجب أنّه من أیّ القسمین فذاک ، وإلاّ فمقتضی إطلاق صیغه الأمر وجوب ذلک الفعل ، سواء أتی بفعل آخر أم لم یأت به ، فالقاعده تقتضی عدم سقوطه بفعل شیء آخر ؛ لأنّ التخییر محتاج إلی مزید بیان مفقود.

6. الواجب النفسیّ و إطلاق الصیغه

الواجب النفسیّ هو «الواجب لنفسه لا لأجل واجب آخر» ، کالصلاه الیومیّه. ویقابله الواجب الغیریّ ، کالوضوء ، فإنّه إنّما یجب مقدّمه للصلاه الواجبه ، لا لنفسه ؛ إذ لو لم تجب الصلاه ، لما وجب الوضوء.

فإذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ ، فمقتضی إطلاق تعلّق الأمر به – سواء وجب شیء آخر أم لا – أنّه واجب نفسیّ. فالإطلاق یقتضی النفسیّه ما لم تثبت الغیریّه.

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 92


1- یأتی فی الصفحه : 105.
تمرینات «10»

التمرین الأوّل

1. ما هو تعریف الواجب التعبّدی والتوصّلی عند المتأخّرین والقدماء؟

2. ما هو منشأ الخلاف فی أنّ الأصل فی الواجبات هو کونها توصّلیّه أو تعبّدیّه؟

3. ما معنی قولهم : «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی»؟

4. هل یمکن أخذ غیر قصد الامتثال من وجوه قصد القربه فی المأمور به؟

5. ما المراد من التقسیمات الأوّلیّه والتقسیمات الثانویّه للواجب؟

6. هل یمکن التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الأوّلیّه؟ ما الدلیل علیه؟

7. ما الوجه فی استحاله التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الثانویّه؟

8. ما دلیل القول : بأنّ الأصل فی الواجبات أن تکون عبادیّه ، وما دلیل القول ؛ بأنّ الأصل فیها أن تکون توصّلیّه؟ وما هو الأقرب منهما؟ وما وجه الأقربیّه؟

9. ما هو تعریف الواجب العینیّ والواجب الکفائیّ؟ وأیّهما مقتضی إطلاق صیغه الأمر؟

10. ما هو تعریف الواجب التعیینیّ والواجب التعیّنیّ؟ وأیّهما مقتضی إطلاق صیغه الأمر؟

11. ما هو تعریف الواجب النفسیّ والواجب الغیریّ؟ وأیّهما مقتضی إطلاق صیغه الأمر؟

التمرین الثانی

1. ما هی أدلّه القائلین بامتناع أخذ قید قصد القربه فی متعلّق الأمر امتناعا ذاتیّا؟

2. ما هی أدلّه القائلین بامتناعه امتناعا غیریّا؟

3. ما هی الأقوال فی تقابل الإطلاق والتقیید؟

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 93

7. الفور و التراخی

اختلف الأصولیّون فی دلاله صیغه الأمر علی الفور والتراخی علی أقوال :

1. إنّها موضوعه للفور (1).

2. إنّها موضوعه للتراخی (2).

3. إنّها موضوعه لهما علی نحو الاشتراک اللفظی (3).

4. إنّها غیر موضوعه لا للفور ، ولا للتراخی ، ولا للأعمّ منهما (4) ، بل لا دلاله لها علی أحدهما بوجه من الوجوه. وإنّما یستفاد أحدهما من القرائن الخارجیّه التی تختلف باختلاف المقامات (5). والحقّ هو الأخیر.

والدلیل علیه ما عرفت من أنّ صیغه «افعل» إنّما تدلّ علی النسبه الطلبیّه ، کما أنّ المادّه لم توضع إلاّ لنفس الحدث غیر الملحوظ معه شیء من خصوصیّاته الوجودیّه. وعلیه ،

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 94


1- ذهب إلیه الشیخ الطوسیّ ونسبه إلی کثیر من المتکلّمین والفقهاء. راجع العدّه 1 : 225 – 227. ونسب إلی الحنفیّه والحنابله من العامّه فی الإحکام (للآمدی) 2 : 242 ، ونهایه السئول 2 : 287. وناقش فی نسبته إلی الحنفیه صاحب سلّم الوصول (المطبوع بذیل نهایه السئول 2 : 286 – 287).
2- أی جوازا ، بمعنی أنّه یجوز التراخی کما یجوز الفور. لا وجوبا بمعنی أنّه یجب الفور ، فإنّه لم یقل به أحد ، کما قال المحقّق القمّی : «أمّا القول بتعیین التراخی فلم نقف علی مصرّح به». قوانین الأصول 1 : 95. وهذا القول نسبه الآمدیّ إلی الشافعیّه والقاضی أبی بکر وجماعه من الأشاعره والجبّائی وابنه وأبی الحسین البصریّ. راجع الإحکام (للآمدی) 2 : 242.
3- وهذا منسوب إلی الواقفیّه ، فراجع نهایه السئول 2 : 288. ونسبه صاحبا المعالم والمفاتیح إلی السیّد المرتضی ، إلاّ أنّ کلامه صریح فی القول الرابع ، حیث قال : «الواجب علی من سمع مطلق الأمر …. ویتوقّف فی تعیین الوقت أو التخییر فیه علی دلاله تدلّ علی ذلک ، وهو الصحیح». راجع معالم الدین : 60 ؛ مفاتیح الأصول : 122 ؛ الذریعه إلی أصول الشریعه 1 : 131.
4- أی علی نحو الاشتراک المعنویّ کما نسبه الشوکانی إلی الفخر الرازیّ فی إرشاد الفحول : 99 – 100.
5- ذهب إلیه المحقّق والعلاّمه والسیّد المرتضی من القدماء ، واختاره کثیر من المتأخّرین. فراجع معارج الأصول : 65 ، مبادئ الوصول : 96 ، الذریعه 1 : 131. وذهب إلیه أیضا الآمدیّ کما ذهب إلیه البیضاویّ ونسبه إلی الحنفیّه والفخر الرازیّ. راجع الإحکام (للآمدی) 2 : 242 ؛ ونهایه السئول 2 : 286.

فلا دلاله لها _ لا بهیئتها ولا بمادّتها _ علی الفور أو التراخی ؛ بل لا بدّ من دالّ آخر علی شیء منهما ، فإن تجرّدت عن الدالّ الآخر ، فإنّ ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی. هذا بالنظر إلی نفس الصیغه.

أمّا بالنظر إلی الدلیل الخارجیّ المنفصل ، فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلاّ ما دلّ علیه دلیل خاصّ ینصّ علی جواز التراخی فیه بالخصوص. وقد ذکروا لذلک آیتین :

الأولی : قوله (تعالی) : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) ((1). وتقریب الاستدلال بها أنّ المسارعه إلی المغفره لا تکون إلاّ بالمسارعه إلی سببها ، وهو الإتیان بالمأمور به ؛ لأنّ المغفره فعل الله (تعالی) فلا معنی لمسارعه العبد إلیها. وعلیه فتکون المسارعه إلی فعل المأمور به واجبا ؛ لما مرّ من ظهور صیغه «افعل» فی الوجوب (2).

الثانیه : قوله (تعالی) : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (3)) فإنّ الاستباق بالخیرات عباره أخری عن الإتیان بها فورا.

والجواب (4) عن الاستدلال بکلتا الآیتین أنّ الخیرات وسبب المغفره کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبّات أیضا ، فتکون المسارعه والاستباق شاملین لما هما فی المستحبّات أیضا. ومن البدیهیّ عدم وجوب المسارعه فیها ، کیف وهی یجوز ترکها رأسا. وإذا کانتا شاملتین للمستحبّات بعمومهما کان ذلک قرینه علی أنّ طلب المسارعه لیس علی نحو الإلزام ؛ فلا تبقی لهما دلاله علی الفوریّه فی عموم الواجبات.

بل لو سلّمنا باختصاصهما بالواجبات لوجب صرف ظهور صیغه «افعل» فیهما فی الوجوب وحملها علی الاستحباب ؛ نظرا إلی أنّا نعلم عدم وجوب الفوریّه فی أکثر الواجبات ، فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها. ولا شکّ أنّ الإتیان

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 95


1- آل عمران (3) الآیه : 133.
2- مرّ فی الصفحه : 81 _ 83.
3- البقره (2) الآیه : 148 ؛ المائده (5) الآیه : 48.
4- کما فی کفایه الأصول : 103.

بالکلام عامّا مع تخصیص الأکثر وإخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیّه ، ویعدّ الکلام عند العرف مستهجنا. فهل تری یصحّ لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا : «بعت أموالی» ثمّ یستثنی واحدا فواحدا حتّی لا یبقی تحت العامّ إلاّ القلیل؟! لا شکّ فی أنّ هذا الکلام یعدّ مستهجنا ، لا یصدر عن حکیم عارف.

إذن ، لا یبقی مناص عن حمل الآیتین علی الاستحباب.

8. المرّه و التکرار

(1)

واختلفوا أیضا فی دلاله صیغه «افعل» علی المرّه والتکرار علی أقوال ، کاختلافهم فی الفور والتراخی.

والمختار هنا کالمختار هناک ، والدلیل نفس الدلیل من عدم دلاله الصیغه لا بهیئتها ولا بمادّتها علی المرّه ولا التکرار ؛ لما عرفت من أنّها لا تدلّ علی أکثر من طلب نفس الطبیعه من حیث هی ، فلا بدّ من دالّ آخر علی کلّ منهما.

أمّا الإطلاق فإنّه یقتضی الاکتفاء بالمرّه. وتفصیل ذلک أنّ مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثه – ویختلف الحکم فیها من ناحیه جواز الاکتفاء وجواز التکرار – :

1. أن یکون المطلوب صرف وجود الشیء بلا قید ولا شرط ، بمعنی أنّه یرید ألاّ یبقی مطلوبه معدوما ، بل یخرج من ظلمه العدم إلی نور الوجود لا أکثر ، ولو بفرد واحد. ولا محاله – حینئذ – ینطبق المطلوب قهرا علی أوّل وجوداته ، فلو أتی المکلّف بما أمر به أکثر من مرّه فالامتثال یکون بالوجود الأوّل ، ویکون الثانی لغوا محضا ، کالصلاه الیومیّه.

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 96


1- المرّه والتکرار لهما معنیان : الأوّل : الدفعه والدفعات ، الثانی : الفرد والأفراد. والظاهر أنّ المراد منهما فی محلّ النزاع هو المعنی الأوّل. والفرق بینهما أنّ الدفعه قد تتحقّق بفرد واحد من الطبیعه المطلوبه ، وقد تتحقّق بأفراد متعدّده إذا جیء بها فی زمان واحد. فلذلک تکون الدفعه أعمّ من الفرد مطلقا ، کما أنّ الأفراد أعمّ مطلقا من الدفعات ؛ لأنّ الأفراد _ کما قلنا _ قد تحصل دفعه واحده وقد تحصل بدفعات. _ منه رحمه الله _. وأقول : اختلفوا فی أنّه هل المراد من المرّه والتکرار هو الدفعه والدفعات أو الفرد والأفراد أو الأعمّ منهما؟ فذهب صاحب الفصول إلی الأوّل ونسب الثانی إلی بعض معاصریه. وذهب المحقّق الخراسانیّ إلی الثالث. فراجع الفصول الغرویّه : 71 ؛ کفایه الأصول : 101.

2. أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الواحده – أی بشرط ألاّ یزید علی أوّل وجوداته – ، فلو أتی المکلّف حینئذ بالمأمور به مرّتین لا یحصل الامتثال أصلا ، کتکبیره الإحرام للصلاه ؛ فإنّ الإتیان بالثانیه عقیب الأولی مبطل للأولی ، وهی تقع باطله.

3. أن یکون المطلوب الوجود المتکرّر ، إمّا بشرط تکرّره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع ، فلا یحصل الامتثال بالمرّه أصلا ، کرکعات الصلاه الواحده ، وإمّا لا بشرط تکرّره – بمعنی أنّه یکون المطلوب کلّ واحد من الوجودات – ، کصوم أیّام شهر رمضان ، فلکلّ مرّه امتثالها الخاصّ.

ولا شکّ أنّ الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغه. فلو أطلق المولی ولم یقیّد بأحد الوجهین – وهو فی مقام البیان – کان إطلاقه دلیلا علی إراده الوجه الأوّل. وعلیه ، یحصل الامتثال – کما قلنا – بالوجود الأوّل ، ولکن لا یضرّ الوجود الثانی ، کما أنّه لا أثر له فی الامتثال وغرض المولی.

وممّا ذکرنا یتّضح أنّ مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیره معا دفعه واحده ، ویحصل الامتثال بالجمیع. فلو قال المولی : «تصدّق علی مسکین» فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدّق مرّه واحده علی مسکین واحد ، وحصول الامتثال بالتصدّق علی عدّه مساکین دفعه واحده ، ویکون امتثالا واحدا بالجمیع ؛ لصدق صرف الوجود علی الجمیع ؛ إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعه الوجود.

9. هل یدلّ نسخ الوجوب علی الجواز؟

إذا وجب شیء فی زمان بدلاله الأمر ثمّ نسخ ذلک الوجوب قطعا فقد اختلفوا فی بقاء الجواز الذی کان مدلولا للأمر ؛ لأنّ الأمر کان یدلّ علی جواز الفعل مع المنع من ترکه ، فمنهم من قال ببقاء الجواز (1) ، ومنهم من قال بعدمه (2).

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 97


1- قال به المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 1 : 389 – 391.
2- ذهب إلیه المحقّق القمیّ وصاحب الفصول ، فراجع قوانین الأصول 1 : 127 ، والفصول : 111. واختاره المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 173 ، والسیّد الامام الخمینیّ فی مناهج الوصول 2 : 81 ، والمحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 4 : 22.

ویرجع النزاع – فی الحقیقه – إلی النزاع فی مقدار دلاله نسخ الوجوب ، فإنّ فیه احتمالین :

1. إنّه یدلّ علی رفع خصوص المنع من الترک فقط ، وحینئذ تبقی دلاله الأمر علی الجواز علی حالها لا یمسّها النسخ ، وهو القول الأوّل. ومنشأ هذا أنّ الوجوب ینحلّ إلی الجواز والمنع من الترک ، ولا شأن فی النسخ إلاّ رفع المنع من الترک فقط ، ولا تعرّض له لجنسه وهو الجواز ، أی الإذن فی الفعل.

2. إنّه یدلّ علی رفع الوجوب من أصله ، فلا یبقی لدلیل الوجوب شیء یدلّ علیه. ومنشأ هذا هو أنّ الوجوب معنی بسیط لا ینحلّ إلی جزءین ، فلا یتصوّر فی النسخ أنّه رفع للمنع من الترک فقط.

والمختار هو القول الثانی ؛ لأنّ الحقّ أنّ الوجوب أمر بسیط ، وهو الإلزام بالفعل ، (1) ولازمه المنع من الترک ، کما أنّ الحرمه هی المنع من الفعل ، ولازمها الإلزام بالترک ، ولیس الإلزام بالترک – الذی معناه وجوب الترک – جزءا من معنی حرمه الفعل ، وکذلک المنع من الترک – الذی معناه حرمه الترک – لیس جزءا من معنی وجوب الفعل ، بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له.

فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاصّ یدلّ علیه ولا یکفی دلیل الوجوب ، فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا لدلیل المنسوخ علی الجواز ، ویمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکلّ واحد من الأحکام الأربعه الباقیه.

وهذا البحث لا یستحقّ أکثر من هذا الکلام ؛ لقلّه البلوی به. وما ذکرناه فیه الکفایه.

10. الأمر بشیء مرّتین

إذا تعلّق الأمر بفعل مرّتین فهو یمکن أن یقع علی صورتین :

1. أن یکون الأمر الثانی بعد امتثال الأمر الأوّل. وحینئذ لا شبهه فی لزوم امتثاله ثانیا.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 98


1- فإنّ الوجوب – وهو الإلزام بالفعل – أمر اعتباریّ ، والاعتبار بسیط فی غایه البساطه.

2. أن یکون الأمر الثانی قبل امتثال الأمر الأوّل. وحینئذ یقع الشکّ فی وجوب امتثاله مرّتین أو کفایه المرّه الواحده فی الامتثال. فإن کان الأمر الثانی تأسیسا لوجوب آخر تعیّن الامتثال مرّه بعد أخری ، وإن کان تأکیدا للأمر الأوّل فلیس لهما إلاّ امتثال واحد. ولتوضیح الحال وبیان الحقّ فی المسأله نقول : إنّ هذا الفرض له أربع حالات :

الأولی : أن یکون الأمران معا غیر معلّقین علی شرط ، کأن یقول مثلا : «صلّ» ثمّ یقول ثانیا : «صلّ» ، فإنّ الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید ؛ لأنّ الطبیعه الواحده یستحیل تعلّق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین ، فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکّد للأوّل لکان علی الآمر تقیید متعلّقه ولو بنحو «مرّه أخری». فمن عدم التقیید وظهور وحده المتعلّق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید ، وإن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل وخلاف ظاهر الکلام لو خلّی ونفسه.

الثانیه : أن یکون الأمران معا معلّقین علی شرط واحد ، کأن یقول المولی مثلا : «إن کنت محدثا فتوضّأ» ، ثمّ یکرّر نفس القول ثانیا. ففی هذه الحاله أیضا یحمل علی التأکید ؛ لعین ما قلناه فی الحاله الأولی بلا تفاوت.

الثالثه : أن یکون أحد الأمرین معلّقا والآخر غیر معلّق ، کأن یقول مثلا : «اغتسل» ثمّ یقول : «إن کنت جنبا فاغتسل». ففی هذه الحاله أیضا یکون المطلوب واحدا ویحمل علی التأکید ؛ لوحده المأمور به ظاهرا المانعه من تعلّق الأمرین به ، غیر أنّ الأمر المطلق – أعنی غیر المعلّق – یحمل إطلاقه علی المقیّد – أعنی المعلّق – ، فیکون الثانی مقیّدا لإطلاق الأوّل وکاشفا عن المراد منه.

الرابعه : أن یکون أحد الأمرین معلّقا علی شیء والآخر معلّقا علی شیء آخر ، کأن یقول مثلا : «إن کنت جنبا فاغتسل» ویقول : «إن مسست میّتا فاغتسل» ، ففی هذه الحاله یحمل – ظاهرا – علی التأسیس ؛ لأنّ الظاهر أنّ المطلوب فی کلّ منهما غیر المطلوب فی الآخر. ویبعد جدّا حمله علی أنّ المطلوب واحد ، أمّا التأکید : فلا معنی له هنا ، وأمّا القول بالتداخل بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین : فهو ممکن ، ولکنّه لیس من باب التأکید ، بل لا یفرض إلاّ بعد فرض التأسیس وأنّ هناک أمرین یمتثلان معا بفعل واحد ؛

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 99

ولکنّ التداخل – علی کلّ حال – خلاف الأصل ، ولا یصار إلیه إلاّ بدلیل خاصّ ، کما ثبت فی غسل الجنابه أنّه یجزئ عن کلّ غسل آخر ، وسیأتی البحث عن التداخل مفصّلا فی مفهوم الشرط (1).

11. دلاله الأمر بالأمر علی الوجوب

إذا أمر المولی أحد عبیده أن یأمر عبده الآخر بفعل ، فهل هو أمر بذلک الفعل حتّی یجب علی الثانی فعله؟ [اختلفوا] علی قولین. وهذا یمکن فرضه علی نحوین :

1. أن یکون المأمور الأوّل علی نحو المبلّغ لأمر المولی إلی المأمور الثانی ، مثل أن یأمر رئیس الدوله وزیره أن یأمر الرعیّه عنه بفعل. وهذا النحو لا شکّ خارج عن محلّ الخلاف ؛ لأنّه لا یشکّ أحد فی ظهوره فی وجوب الفعل علی المأمور الثانی. وکلّ أوامر الأنبیاء بالنسبه إلی المکلّفین من هذا القبیل.

2. ألاّ یکون المأمور الأوّل علی نحو المبلّغ ، بل هو مأمور أن یستقلّ فی توجیه الأمر إلی الثانی من قبل نفسه ، وعلی نحو قول الإمام علیه السلام «مروهم بالصّلاه وهم أبناء سبع (2)» ، یعنی الأطفال.

وهذا النحو هو محلّ الخلاف والبحث. ویلحق به ما لم یعلم الحال فیه أنّه علی أیّ نحو من النحوین المذکورین.

والمختار أنّ مجرّد الأمر بالأمر ظاهر عرفا فی وجوبه علی الثانی.

وتوضیح ذلک أنّ الأمر بالأمر لا علی نحو التبلیغ یقع علی صورتین :

الأولی : أن یکون غرض المولی یتعلّق بفعل المأمور الثانی ، ویکون أمره بالأمر طریقا للتوصّل إلی حصول غرضه. وإذا عرف غرضه أنّه علی هذه الصوره یکون أمره بالأمر

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 100


1- یأتی فی الصفحه : 127 – 130.
2- وإلیک نصّ الروایه : عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه ، فقال : «إنّا نأمر صبیاننا بالصلاه إذا کانوا بنی خمس سنین ، فمروا صبیانکم بالصلاه إذا کانوا بنی سبع سنین». الوسائل 3 : 12 ، الباب 3 من أبواب أعداد الفرائض ، الحدیث 5.

– لا شکّ – أمرا بالفعل نفسه.

الثانیه : أن یکون غرضه فی مجرّد أمر المأمور الأوّل ، من دون أن یتعلّق له غرض بفعل المأمور الثانی ، کما لو أمر المولی ابنه – مثلا – أن یأمر العبد بشیء ، ولا یکون غرضه إلاّ أن یعوّد ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک ، فیکون غرضه – فقط – فی إصدار الأوّل أمره ، فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع.

وواضح لو علم المأمور الثانی بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له ، ولا یعدّ عاصیا لمولاه لو ترکه ؛ لأنّ الأمر المتعلّق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیّه وهو متعلّق الغرض ، لا علی نحو الطریقیّه لتحصیل الفعل من العبد المأمور الثانی.

فإن قامت قرینه علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک ، وإن لم تقم قرینه فإنّ ظاهر الأوامر – عرفا – مع التجرّد عن القرائن هو أنّه علی نحو الطریقیّه.

فإذن ، الأمر بالأمر مطلقا یدلّ علی الوجوب إلاّ إذا ثبت أنّه علی نحو الموضوعیّه. ولیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیّه.

تمرینات «11»

التمرین الأوّل

1. ما هی الأقوال فی دلاله الأمر علی الفور أو التراخی؟ وما هو الحقّ والدلیل علیه؟

2. ما الجواب عن الاستدلال بقوله تعالی : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) و (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ) علی الفور؟

3. هل یدلّ صیغه الأمر علی المرّه أو التکرار؟

4. قال المصنّف رحمه الله : «أمّا الإطلاق فإنّه یقتضی الاکتفاء بالمرّه» بیّنه تفصیلا.

5. هل یدلّ نسخ الوجوب علی الجواز؟

6. إذا تعلّق الأمر بفعل مرّتین فهل یکون الأمر الثانی تأسیسا لوجوب آخر ، أو یکون تأکیدا للأمر الأوّل؟ بیّن صور المسأله وحکمها.

7. هل یدلّ الأمر بالأمر علی الوجوب أم لا؟

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی المراد من المرّه والتکرار؟

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 101

الخاتمه : فی تقسیمات الواجب

اشاره

للواجب عدّه تقسیمات لا بأس بالتعرّض لها ، إلحاقا بمباحث الأوامر ؛ وإتماما للفائده.

1. المطلق و المشروط

إنّ الواجب إذا قیس وجوبه إلی شیء آخر خارج عن الواجب ، فهو لا یخرج عن أحد نحوین :

1. أن یکون متوقّفا وجوبه علی ذلک الشیء ، وهو – أی الشیء – مأخوذ فی وجوب الواجب علی نحو الشرطیّه ، کوجوب الحجّ بالقیاس إلی الاستطاعه. وهذا هو المسمّی ب- «الواجب المشروط» ؛ لاشتراط وجوبه بحصول ذلک الشیء الخارج ، ولذا لا یجب الحجّ إلاّ عند حصول الاستطاعه.

2. أن یکون وجوب الواجب غیر متوقّف علی حصول ذلک الشیء الآخر ، کالحجّ بالقیاس إلی قطع المسافه ، وإن توقّف وجوده علیه. وهذا هو المسمّی ب- «الواجب المطلق» ؛ لأنّ وجوبه مطلق غیر مشروط بحصول ذلک الشیء الخارج. ومنه الصلاه بالقیاس إلی الوضوء والغسل والساتر ونحوها.

ومن مثال الحجّ یظهر أنّه – وهو واجب واحد – یکون واجبا مشروطا بالقیاس إلی شیء ، (1) وواجبا مطلقا بالقیاس إلی شیء آخر (2). فالمشروط والمطلق أمران إضافیان.

ثمّ اعلم أنّ کلّ واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامّه ، وهی البلوغ والقدره والعقل ، فالصبیّ والعاجز والمجنون لا یکلّفون بشیء فی الواقع.

وأمّا «العلم» : فقد قیل : «إنّه من الشروط العامّه» (3). والحقّ أنّه لیس شرطا فی الوجوب ولا فی غیره من الأحکام ، بل التکالیف الواقعیّه مشترکه بین العالم والجاهل علی حدّ سواء. نعم ، العلم شرط فی استحقاق العقاب علی مخالفه التکلیف علی تفصیل یأتی فی

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 102


1- وهو الاستطاعه مثلا.
2- وهو قطع المسافه مثلا.
3- ذهب إلیه أکثر العامّه. فراجع الإحکام (الآمدیّ) 1 : 215 ؛ نهایه السئول 1 : 315 ؛ المستصفی 1 : 83 ، فواتح الرحموت (المطبوع بهامش المستصفی) 1 : 143.

مباحث الحجّه وغیرها إن شاء الله (تعالی) (1). ولیس هذا موضعه.

2. المعلّق و المنجّز

2. المعلّق و المنجّز(2)

لا شکّ أنّ الواجب المشروط بعد حصول شرطه یکون وجوبه فعلیّا شأن الواجب المطلق ، فیتوجّه التکلیف فعلا إلی المکلّف. ولکن فعلیّه التکلیف تتصوّر علی وجهین :

1. أن تکون فعلیّه الوجوب مقارنه زمانا لفعلیّه الواجب ، بمعنی أن یکون زمان الواجب نفس زمان الوجوب. ویسمّی هذا القسم : «الواجب المنجّز» ، کالصلاه بعد دخول وقتها ؛ فإنّ وجوبها فعلیّ ، والواجب – وهو الصلاه – فعلیّ أیضا.

2. أن تکون فعلیّه الوجوب سابقه زمانا علی فعلیّه الواجب ، فیتأخّر زمان الواجب عن زمان الوجوب. ویسمّی هذا القسم : «الواجب المعلّق» ؛ لتعلیق الفعل – لا وجوبه – علی زمان حاصل بعد ، کالحجّ – مثلا – ، فإنّه عند حصول الاستطاعه یکون وجوبه فعلیّا – کما قیل (3) – ولکن الواجب معلّق علی حصول الموسم ، فإنّه عند حصول الاستطاعه وجب الحجّ ، ولذا یجب علیه أن یهیّئ المقدّمات والزاد والراحله حتّی یحصل وقته وموسمه لیفعله فی وقته المحدّد له.

وقد وقع البحث والکلام هنا فی مقامین :

الأوّل : فی إمکان الواجب المعلّق ، والمعروف عن صاحب الفصول قدس سره القول بإمکانه ووقوعه (4). والأکثر علی استحالته (5) ، وهو المختار ، وسنتعرّض له – إن شاء الله (تعالی) – فی

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 103


1- یأتی فی المبحث الحادی عشر من المباحث المذکوره فی المقدّمه من المقصد الثالث.
2- هذا التقسیم هو الذی ابتکره صاحب الفصول. وقد أنکره الشیخ الأعظم الأنصاریّ. والمحقّق الخراسانیّ تعرّض لإنکاره علیه وقال : «فلا یکون مجال لإنکاره علیه» ، ثمّ أورد علی التقسیم المذکور بوجه آخر. راجع الفصول الغرویّه : 79 ؛ مطارح 6 الأنظار : 51 ؛ کفایه الأصول : 127.
3- والقائل صاحب الفصول ومن تابعه.
4- الفصول الغرویّه : 79. واختاره المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 1 : 303 – 316 ، والسیّد الإمام الخمینیّ فی تهذیب الأصول 1 : 181.
5- ومنهم الشیخ فی مطارح الأنظار : 51 ، والمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 186 – 189.

مقدّمه الواجب (1) مع بیان السرّ فی الذهاب إلی إمکانه ووقوعه ، وسنبیّن أنّ الواجب فعلا فی مثال الحجّ هو السیر والتهیئه للمقدّمات ، وأمّا نفس أعمال الحجّ : فوجوبها مشروط بحضور الموسم والقدره علیها فی زمانه.

والثانی : فی أنّ ظاهر الجمله الشرطیّه فی مثل قولهم : «إذا دخل الوقت فصلّ» هل إنّ الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاه فی المثال إلاّ بعد دخول الوقت أو أنّه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلّقا علی دخول الوقت فی المثال ، وأمّا الوجوب فهو فعلیّ مطلق؟

وبعباره أخری هل إنّ القید شرط لمدلول هیئه الأمر فی الجزاء أو أنّه شرط لمدلول مادّه الأمر فی الجزاء (2)؟

وهذا البحث یجری حتّی لو کان الشرط غیر الزمان ، کما إذا قال المولی : «إذا تطهّرت فصلّ».

فعلی القول بظهور الجمله فی رجوع القید إلی الهیئه – أی إنّه شرط للوجوب – یکون الواجب واجبا مشروطا ، فلا یجب تحصیل شیء من المقدّمات قبل حصول الشرط. وعلی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادّه – أی إنّه شرط للواجب – یکون الواجب واجبا مطلقا ، فیکون الوجوب فعلیّا قبل حصول الشرط ، فیجب علیه تحصیل مقدّمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد.

وهذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخّرین فی رجوع القید فی الجمله الشرطیّه إلی الهیئه أو المادّه. وسیجیء تحقیق الحال فی موضعه إن شاء الله تعالی (3).

3. الأصلیّ و التبعیّ

3. الأصلیّ و التبعیّ (4)

الواجب الأصلیّ «ما قصدت إفاده وجوبه مستقلاّ بالکلام» ، کوجوبی الصلاه والوضوء

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 104


1- تعرّض له فی المقدّمات المفوّته : 284 – 290.
2- ذهب إلی الثانی المحقّق الأنصاریّ ، راجع مطارح الأنظار : 47 – 49. وإلی الأوّل صاحب الکفایه کما نسب إلی المشهور فی نهایه الأصول ، راجع الکفایه : 121 ، ونهایه الأصول : 155.
3- یجیء فی المقدّمات المفوّته : 284 – 290.
4- اعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ هذا التقسیم هل یکون بلحاظ مقام الإثبات والدلاله أو بلحاظ مقام الثبوت والواقع؟ فذهب إلی الأوّل صاحب الفصول ، راجع الفصول الغرویّه : 82. وإلی الثانی الشیخ الأنصاریّ وتلمیذه المحقّق الخراسانیّ ، فراجع مطارح الأنظار ولا یخفی أنّه علی الأوّل ینقسم الواجب النفسیّ والغیریّ إلی الأصلیّ والتبعیّ. وعلی الثانی فالنفسیّ لا ینقسم إلیهما ، بل هو دائما أصلیّ بهذا المعنی ؛ إذ الواجب النفسیّ لو لم یکن مرادا بالإراده الاستقلالیّه ولم یکن ملتفتا إلیه لم یکن هناک وجوب أصلا. هذا ، ومن أراد التفصیل فلیراجع المطوّلات.

المستفادین من قوله (تعالی) : (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ) ، (1)وقوله (تعالی) : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) (2)

والواجب التبعیّ «ما لم تقصد إفاده وجوبه ، بل کان من (3) توابع ما قصدت إفادته (4)». وهذا کوجوب المشی إلی السوق المفهوم من أمر المولی بوجوب شراء اللحم من السوق ، فإنّ المشی إلیها حینئذ یکون واجبا لکنّه لم یکن مقصودا بالإفاده من الکلام ، کما فی کلّ دلاله التزامیّه فیما لم یکن اللزوم فیها من قبیل البیّن بالمعنی الأخصّ.

4. التخییریّ والتعیینیّ

الواجب التعیینیّ «ما تعلّق به الطلب بخصوصه ، ولیس له عدل فی مقام الامتثال» ، کالصّلاه والصوم فی شهر رمضان ، فإنّ الصلاه واجبه لمصلحه فی نفسها لا یقوم مقامها واجب آخر فی عرضها. وقد عرّفناه فیما سبق بقولنا : «هو الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له وبدیلا عنه فی عرضه» (5). وإنّما قیّدنا البدیل [بقولنا] : «فی عرضه» ؛ لأنّ بعض الواجبات التعیینیّه قد یکون لها بدیل فی طولها ولا یخرجها عن کونها واجبات تعیینیّه ، کالوضوء _ مثلا _ الذی له بدیل فی طوله وهو التیمّم ؛ لأنّه إنّما یجب إذا تعذّر الوضوء ، وکالغسل بالنسبه إلی التیمّم أیضا کذلک ، وکخصال الکفّاره المرتّبه ، نحو کفّاره قتل الخطأ ، وهی العتق أوّلا ، فإن تعذّر فصیام شهرین ، فإن تعذّر فإطعام ستّین مسکینا.

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 105


1- البقره (2) الآیات : 43 ، 83 ، 110.
2- المائده (5) الآیه : 6.
3- وفی «س» : بل کان وجوبه من ….
4- أی إفاده وجوبه.
5- راجع الصفحه : 92.

والواجب التخییریّ : «ما کان له عدل وبدیل فی عرضه ، ولم یتعلّق به الطلب بخصوصه ، بل کان المطلوب هو أو غیره ، یتخیّر بینهما المکلّف». وهو کالصوم الواجب فی کفّاره إفطار شهر رمضان عمدا ، فإنّه واجب ، ولکن یجوز ترکه وتبدیله بعتق رقبه أو إطعام ستّین مسکینا.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ غرض المولی ربّما یتعلّق بشیء معیّن ، فإنّه لا مناص حینئذ من أن یکون هو المطلوب والمبعوث إلیه وحده ، فیکون «واجبا تعیینیّا». وربّما یتعلّق غرضه بأحد شیئین أو أشیاء لا علی التعیین ، بمعنی أنّ کلاّ منها محصّل لغرضه ، فیکون البعث نحوها جمیعا علی نحو التخییر بینها. وکلا القسمین واقع فی إرادتنا نحن أیضا ، فلا وجه للإشکال فی إمکان الواجب التخییریّ ، ولا موجب لإطاله الکلام (1).

ثمّ إنّ أطراف الواجب التخییریّ إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد ، فإنّه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع ، فإذا وقع الطلب کذلک فإنّ التخییر حینئذ بین الأطراف یسمّی «عقلیّا» ، وهو لیس من الواجب التخییریّ المبحوث عنه ، فإنّ هذا یعدّ من الواجب التعیینیّ ، فإنّ کلّ واجب تعیینیّ کلّیّ یکون المکلّف مخیّرا عقلا بین أفراده ، والتخییر یسمّی حینئذ «عقلیّا». مثاله قول الأستاذ لتلمیذه : «اشتر قلما» الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر وقلم الرصاص وغیرهما (2) ، فإنّ التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیّا ، کما أنّ التخییر بین أفراد کلّ نوع یکون عقلیّا أیضا.

وإن لم یکن هناک جامع مثل ذلک ، کما فی مثال خصال الکفّاره ، فإنّ البعث إمّا أن یکون نحو عنوان انتزاعیّ کعنوان «أحد هذه الأمور» ، أو نحو کلّ واحد منها مستقلاّ ، ولکن مع العطف ب- «أو» ونحوها ممّا یدلّ علی التخییر ، فیقال فی النحو الأوّل مثلا : «أوجد أحد هذه الأمور». ویقال فی النحو الثانی مثلا : «صم» أو «أطعم» أو «أعتق». ویسمّی حینئذ التخییر بین الأطراف «شرعیّا» ، وهو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 106


1- ومن أراد التفصیل فلیراجع فوائد الأصول 1 : 232 – 236 ، والمحاضرات 4 : 40.
2- وفی س : مثاله قول الطبیب : «اشرب مسهلا» الجامع بین أنواع المسهل من زیت الخروع والملح الأفرنکی وغیرهما.

ثمّ هذا التخییر الشرعیّ تاره یکون بین المتباینین ، کالمثال المتقدّم ، وأخری بین الأقلّ والأکثر ، کالتخییر بین تسبیحه واحده وثلاث تسبیحات (1) فی ثلاثیّه الصلاه الیومیّه ورباعیّتها علی قول (2). وکما لو أمر المولی برسم خطّ مستقیم – مثلا – مخیّرا فیه بین القصیر والطویل.

وهذا الأخیر – أعنی التخییر بین الأقلّ والأکثر – إنّما یتصوّر فیما إذا کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ بحدّه ، ویترتّب علی الأکثر بحدّه أیضا ، أمّا لو کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ مطلقا وإن وقع فی ضمن الأکثر فالواجب حینئذ هو الأقلّ فقط ، ولا تکون الزیاده واجبه ، فلا یکون من باب الواجب التخییریّ ، بل الزیاده لا بدّ أن تحمل علی الاستحباب.

5. العینیّ و الکفائیّ

تقدّم أنّ الواجب العینیّ «ما یتعلّق بکلّ مکلّف ولا یسقط بفعل الغیر (3)» ، ویقابله الواجب الکفائیّ وهو «المطلوب فیه وجود الفعل من أیّ مکلّف کان» ، فهو یجب علی جمیع المکلّفین ، ولکن یکتفی بفعل بعضهم ، فیسقط عن الآخرین ولا یستحقّ العقاب بترکه. نعم ، إذا ترکوه جمیعا من دون أن یقوم به واحد ، فالجمیع منهم یستحقّون العقاب ، کما یستحقّ الثواب کلّ من اشترک فی فعله.

وأمثله الواجب الکفائیّ کثیره فی الشریعه : منها : تجهیز المیّت والصلاه علیه ؛ ومنها : إنقاذ الغریق ونحوه من التهلکه ؛ ومنها : إزاله النجاسه عن المسجد ؛ ومنها : الحرف والمهن والصناعات التی بها نظام معایش الناس ؛ ومنها : طلب الاجتهاد ؛ ومنها : الأمر بالمعروف

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 107


1- أی التخییر بین إتیان التسبیحات الأربعه مرّه واحده ، وبین إتیانها ثلاث مرّات. فالمراد هو التخییر بین الأربع والاثنی عشر.
2- والقائل – علی ما فی الجواهر – جماعه من القدماء کالکلینی والصدوق والشیخین وکثیر من المتأخّرین. راجع جواهر الکلام 10 : 34 – 35.
3- تقدّم فی الصفحه : 90.

والنهی عن المنکر.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ المولی یتعلّق غرضه بالشیء المطلوب له من الغیر علی نحوین :

1. أن یصدر من کلّ واحد من الناس ، حینما تکون المصلحه المطلوبه تحصل من کلّ واحد مستقلاّ ، فلا بدّ أن یوجّه الخطاب إلی کلّ واحد منهم علی أن یصدر من کلّ واحد عینا ، کالصوم والصلاه وأکثر التکالیف الشرعیّه. وهذا هو «الواجب العینیّ».

2. أن یصدر من أحد المکلّفین لا بعینه ، حینما تکون المصلحه فی صدور الفعل ولو مرّه واحده من أیّ شخص کان ، فلا بدّ أن یوجّه الخطاب إلی جمیع المکلّفین ؛ لعدم خصوصیّه لمکلّف دون مکلّف ، ویکتفی بفعل بعضهم الذی یحصل به الغرض ، فیجب علی الجمیع بفرض الکفایه. وهذا هو «الواجب الکفائیّ».

وقد وقع الأقدمون من الأصولیّین فی حیره من أمر الوجوب الکفائیّ وتطبیقه علی القاعده فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه المنع من الترک ، إذ رأوا أنّ وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم ، ولا وجوب بدون المنع من الترک. لذا ظنّ بعضهم أنّه لیس المکلّف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعیّن ، أی أحد المکلّفین (1) ، وظنّ بعضهم أنّه معیّن عند الله غیر معیّن عندنا ، ویتعیّن من یسبق إلی الفعل منهم فهو المکلّف حقیقه (2) … إلی غیر ذلک من الظنون (3).

ونحن لمّا صوّرناه بذلک التصویر المتقدّم لا یبقی مجال لهذه الظنون ، فلا نشغل أنفسنا بذکرها وردّها. وتدفع الحیره بأدنی التفات ؛ لأنّه إذا کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلا بدّ أن یسقط وجوبه عن الباقی ؛ إذ لا یبقی ما یدعو إلیه. فهو إذن واجب علی الجمیع من

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 108


1- ذهب إلیه البیضاویّ ونسب إلی الفخر الرازیّ. راجع نهایه السئول 1 : 158 و 194 – 195.
2- لم أعثر علی قائله. وقال فی فواتح الرحموت – بعد التعرّض لهذا القول – : «فلم یصدر ممّن یعتدّ به». راجع فواتح الرحموت (المطبوع بهامش المستصفی 1 : 62).
3- کما نسب إلی قطب الدین الشیرازیّ أنّه قال : «إنّ المکلّف هو المجموع من حیث هو ، ومع اتیان البعض یصدق حصول الفعل من المجموع». راجع هدایه المسترشدین : 268.

أوّل الأمر ، ولذا یمنعون جمیعا من ترکه ، ویسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه (1).

6. الموسّع و المضیّق

ینقسم الواجب باعتبار الوقت إلی قسمین : موقّت وغیر موقّت.

ثمّ الموقّت إلی موسّع ومضیّق.

ثمّ غیر الموقّت إلی فوریّ وغیر فوریّ.

ولنبدأ بغیر الموقّت مقدّمه ، فنقول :

غیر الموقّت «ما لم یعتبر فیه شرعا وقت مخصوص» ، وإن کان کلّ فعل لا یخلو عقلا من زمن یکون ظرفا له ، کقضاء الفائته ، وإزاله النجاسه عن المسجد ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، ونحو ذلک.

وهو – کما قلنا – علی قسمین : [1]. فوریّ وهو «ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه» ، کإزاله النجاسه عن المسجد ، وردّ السلام ، والأمر بالمعروف. [2]. وغیر فوریّ وهو «ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه» ، کالصلاه علی المیّت ، وقضاء الصلاه الفائته ، والزکاه ، والخمس.

والموقّت «ما اعتبر فیه شرعا وقت مخصوص» ، کالصلاه والحجّ والصوم ونحوها وهو لا یخلو عقلا من وجوه ثلاثه : إمّا أن یکون فعله زائدا علی وقته المعیّن له ، أو مساویا له ، أو ناقصا عنه. والأوّل ممتنع ؛ لأنّه من التکلیف بما لا یطاق. والثانی لا ینبغی الإشکال فی إمکانه ووقوعه ، وهو المسمّی «المضیّق» ، کالصوم ؛ إذ فعله (2) ینطبق علی وقته بلا زیاده ولا نقصان من طلوع الفجر إلی الغروب. والثالث هو المسمّی «الموسّع» ؛ لأنّ فیه توسعه

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 109


1- وهذا ما ذهب إلیه کثیر من الأصولیین ، ومنهم : العلاّمه وصاحب القوانین وصاحب الفصول. راجع مبادئ الوصول : 105 ؛ قوانین الأصول 1 : 120 ، الفصول الغرویّه : 107. وذهب إلیه أیضا الأسنویّ ونسبه إلی الفخر الرازیّ وابن الحاجب ، واختاره الآمدیّ ونسبه إلی جماعه من المعتزله. راجع نهایه السئول 1 : 166 ، والإحکام «للآمدیّ» 1 : 149.
2- وفی س : إذا فعله.

علی المکلّف فی أوّل الوقت وفی أثنائه وآخره ، کالصّلاه الیومیّه وصلاه الآیات ، فإنّه لا یجوز ترکه فی جمیع الوقت ، ویکتفی بفعله مرّه واحده فی ضمن الوقت المحدّد له.

ولا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعه فی الشریعه ، وإنّما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین : إمکانه ، وامتناعه. ومن قال بامتناعه (1) أوّل ما ورد علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده علی ما سیأتی.

والحقّ عندنا جواز الموسّع عقلا ووقوعه شرعا (2).

ومنشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسّع أنّ حقیقه الوجوب متقوّمه بالمنع من الترک – کما تقدّم (3) – فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أوّل الوقت أو وسطه.

والجواب عنه واضح ؛ فإنّ الواجب الموسّع فعل واحد ، وهو طبیعه الفعل المقیّد بطبیعه الوقت المحدود بحدّین علی ألاّ یخرج الفعل عن الوقت ، فتکون الطبیعه بملاحظه ذاتها واجبه لا یجوز ترکها ، غیر أنّ الوقت لمّا کان یسع لإیقاعها فیه عدّه مرّات ، کان لها أفراد طولیّه تدریجیّه مقدّره الوجود فی أوّل الوقت وثانیه وثالثه إلی آخره ، فیقع التخییر العقلیّ بین الأفراد الطولیّه ، کالتخییر العقلیّ بین الأفراد العرضیّه للطبیعه المأمور بها ، فیجوز الإتیان بفرد وترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به ، وهو طبیعه الفعل فی الوقت المحدود (4). فلا منافاه بین وجوب الطبیعه بملاحظه ذاتها وبین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد.

والقائلون بالامتناع التجئوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعه فی الشریعه ، فقال بعضهم بوجوبه فی أوّل الوقت ، والإتیان به فی الزمان الباقی یکون من باب القضاء والتدارک

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 110


1- قال به الشیخ المفید – من الإمامیّه – فی التذکره بأصول الفقه : 30 ، وبعض الحنفیّه وبعض الشافعیّه – من العامّه – علی ما فی فواتح الرحموت (المستصفی 1 : 74) ، ونهایه السئول 1 : 163 – 164.
2- هذا القول مذهب السید المرتضی والشیخ الطوسیّ. ونسب فی القوانین إلی أکثر المحقّقین. راجع الذریعه إلی أصول الشریعه 1 : 145 – 146 ؛ العدّه 1 : 234 ؛ قوانین الأصول 1 : 118.
3- تقدّم فی الصفحه : 108.
4- وفی «س» : المحدّد.

لما فات من الفعل فی أوّل الوقت (1). وقال آخر بوجوبه فی آخر الوقت ، والإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الفرض ، نظیر إیقاع غسل الجمعه فی یوم الخمیس ولیله الجمعه (2). وقیل : غیر ذلک (3).

وکلّها أقوال متروکه عند علمائنا ، واضحه البطلان. فلا حاجه إلی الإطاله فی ردّها (4).

هل یتبع القضاء الأداء؟

ممّا یتفرّع عاده علی البحث عن الموقّت «مسأله تبعیّه القضاء للأداء» ، وهی من مباحث الألفاظ ، وتدخل فی باب الأوامر.

ولکن أخّر (5) ذکرها إلی الخاتمه مع أنّ من حقّها أن تذکر قبلها ؛ لأنّها – کما قلنا – من فروع بحث الموقّت عاده ، فنقول :

إنّ الموقّت قد یفوت فی وقته ؛ إمّا لترکه عن عذر ، أو عن عمد واختیار ؛ وإمّا لفساده لعذر أو لغیر عذر. فإذا فات علی أیّ نحو من هذه الأنحاء فقد ثبت فی الشریعه وجوب تدارک بعض الواجبات ، کالصّلاه والصوم ، بمعنی أن یأتی بها خارج الوقت. ویسمّی هذا التدارک «قضاء». وهذا لا کلام فیه إلاّ أنّ الأصولیّین اختلفوا فی أنّ وجوب القضاء هل هو علی مقتضی القاعده – بمعنی أنّ الأمر بنفس الموقّت یدلّ علی وجوب قضائه إذا فات فی

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 111


1- هذا ما نسبه البیضاویّ فی منهاج الأصول إلی بعض الشافعیّه ، وأنکر هذه النسبه الأسنوی فی شرح منهاج الأصول «نهایه السئول». فراجع نهایه السئول 1 : 163 – 164 و 171.
2- هذا القول منسوب إلی بعض الحنفیّه. راجع الإحکام (للآمدی) 1 : 149 ؛ فواتح الرحموت (المستصفی 1 : 74) ؛ قوانین الأصول 1 : 118.
3- کقول أبی الحسن الکرخی من کون الواجب الموسّع مراعی ، فإن أدراک المکلّف أخر الوقت علی صفه المکلّفین تبیّن أنّ ما أتی به أوّل الوقت کان واجبا ، وإن لم یدرک آخر الوقت علی صفه المکلّفین کان نفلا. هذا القول نسب إلیه فی فواتح الرحموت (المستصفی 1 : 74) ، والإحکام (الآمدی) 1 : 149 ، ونهایه السئول 1 : 175.
4- ومن أراد تفصیل ما ذکر فی ردّها فلیراجع قوانین الأصول 1 : 118 ، هدایه المسترشدین : 256 ، الفصول الغرویّه ، 104 – 105.
5- وفی «س» : أخّرت.

وقته ، فیکون وجوب القضاء بنفس دلیل الأداء – أو أنّ القاعده لا تقتضی ذلک ، بل وجوب القضاء یحتاج إلی دلیل خاصّ غیر نفس دلیل الأداء؟

وفی المسأله أقوال ثلاثه :

قول بالتبعیّه مطلقا (1).

وقول بعدمها مطلقا (2).

وقول بالتفصیل بین ما إذا کان الدلیل علی التوقیت متّصلا ، فلا تبعیّه ، وبین ما إذا کان منفصلا ، فالقضاء تابع للأداء (3).

والظاهر أنّ منشأ النزاع فی المسأله یرجع إلی أنّ المستفاد من التوقیت هو وحده المطلوب أو تعدّده؟ أی إنّ فی الموقّت مطلوبا واحدا هو الفعل المقیّد بالوقت بما هو مقیّد ، أو مطلوبین ، وهما ذات الفعل وکونه واقعا فی وقت معیّن؟

فعلی الأوّل ، إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات ، فلا بدّ من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت. وعلی الثانی ، إذا فات الامتثال فی الوقت فإنّما فات امتثال أحد الطلبین وهو طلب کونه فی الوقت المعیّن ، وأمّا الطلب بذات الفعل : فباق علی حاله.

ولذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أنّ المستفاد من دلیل التوقیت فی المتّصل وحده المطلوب ، فیحتاج القضاء إلی أمر جدید ، والمستفاد فی المنفصل تعدّد المطلوب ، فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید ویکون تابعا للأداء.

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 112


1- وهذا منسوب إلی جماعه من الحنابله وعامّه الحنفیّه والمعتزله وأهل الحدیث. راجع إرشاد الفحول : 106 ؛ وفواتح الرحموت (المستصفی 1 : 88).
2- وهذا هو المعروف بین الأصولیّین – من العامّه والإمامیّه – فراجع الإحکام (الآمدی) 1 : 156 ؛ إرشاد الفحول : 106 ؛ المستصفی 1 : 96 ؛ العدّه 1 : 210 ؛ الفصول الغرویّه : 114 ؛ فوائد الأصول 1 : 237.
3- لم أعثر علی من صرّح بهذا التفصیل. نعم ، فصّل صاحب الکفایه بین ما إذا کان لدلیل المنفصل إطلاق فلا یدلّ علی وجوب الإتیان خارج الوقت. وبین ما إذا لم یکن له إطلاق وکان لدلیل الواجب إطلاق فیدلّ علی بقاء الوجوب خارج الوقت. راجع کفایه الأصول : 178.

والمختار هو القول الثانی ، وهو عدم التبعیّه مطلقا ؛ لأنّ الظاهر من التقیید أنّ القید رکن فی المطلوب ، فإذا قال مثلا : «صم یوم الجمعه» فلا یفهم منه إلاّ مطلوب واحد لغرض واحد ، وهو خصوص صوم هذا الیوم ، لا أنّ الصوم بذاته مطلوب ، وکونه فی یوم الجمعه مطلوب آخر.

وأمّا فی مورد دلیل التوقیت المنفصل ، کما إذا قال : «صم» ثمّ قال مثلا : «اجعل صومک یوم الجمعه» ، فأیضا کذلک ، نظرا إلی أنّ هذا من باب المطلق والمقیّد ، فیجب فیه حمل المطلق علی المقیّد ، ومعنی حمل المطلق علی المقیّد هو تقیید أصل المطلوب الأوّل بالقید ، فیکشف ذلک التقیید عن أنّ المراد بالمطلق واقعا من أوّل الأمر خصوص المقیّد ، فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا ، لا أنّ المقیّد مطلوب آخر غیر المطلق ، وإلاّ کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه ، فلم یکن حملا ولم یکن جمعا بین الدلیلین ، بل یکون أخذا بالدلیلین.

نعم ، یمکن أن یفرض – وإن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعه – أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیّدا بالتمکّن ، کأن یقول فی المثال : «اجعل صومک یوم الجمعه إن تمکّنت» ، أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعمّ صورتی التمکّن وعدمه ، – وصوره التمکّن هی القدر المتیقّن منه – فإنّه فی هذا الفرض یمکن التمسّک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت ؛ لأنّ دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلاّ فی صوره التمکّن ، ومع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه.

وهذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایه لشیخ أساتذتنا الآخوند قدس سره (1) ، ولکنّه فرض بعید جدّا. علی أنّه مع هذا الفرض لا یصدق الفوت ولا القضاء ، بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 113


1- کفایه الأصول : 178.
تمرینات «12»

التمرین الأوّل

1. ما هو الواجب المطلق والواجب المشروط؟ مثّل لهما.

2. ما هو الواجب المعلّق والواجب المنجّز؟ ایت بمثال لهما.

3. ما هو رأی صاحب الفصول فی الواجب المعلّق؟

4. ما هو الواجب الأصلیّ والواجب التبعیّ؟

5. ما الفرق بین الواجب التخییریّ والتعیینیّ؟

6. ما الفرق بین التخییر الشرعیّ والعقلیّ؟

7. ایت بمثال من عندک ومثال من الکتاب للتخییر العقلی الشرعی.

8. ایت بمثال للتخییر الشرعی بأقسامه.

9. ما هو الواجب العینی والکفائی؟ ایت بمثال لهما.

10. اذکر أقوال العلماء فی کیفیّه تطبیق الوجوب الکفائی علی القاعده.

11. اذکر أقسام الواجب باعتبار الوقت وتعریفها.

12. ما الجواب عن الإشکال علی الواجب الموسّع بأنّ حقیقه الوجوب متقوّمه بالمنع من الترک ، فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أوّل الوقت أو وسطه؟

13. ما هی الأقوال فی تبعیّه القضاء للأداء؟ وما هو مختار المصنّف رحمه الله ودلیله علیه؟

التمرین الثانی

1. من هو مبتکر تقسیم الواجب إلی المعلّق والمنجّز؟

2. ما الوجه فی إنکار الشیخ الأنصاری تقسیم الواجب إلی المعلّق والمنجّز؟

3. هل تقسیم الواجب إلی الأصلیّ والتبعیّ یکون بلحاظ مقام الإثبات أو بلحاظ مقام الثبوت؟ (بیّن آراء العلماء والفرق بین اللحاظین).

4. ما هو رأی المحقّق الخراسانی فی مسأله تبعیّه القضاء للأداء؟

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 114

الباب الثالث : النواهی

اشاره

وفیه خمس مسائل :

1. مادّه النهی

والمقصود بها کلمه «النهی» کمادّه الأمر. وهی عباره عن طلب العالی من الدانی ترک الفعل (1) ، أو فقل – علی الأصحّ – : «إنّها عباره عن زجر العالی للدانی عن الفعل وردعه عنه (2)» ، ولازم ذلک طلب الترک ، فیکون التفسیر الأوّل تفسیرا باللازم علی ما سیأتی توضیحه.

وهی (کلمه النهی) ککلمه «الأمر» فی الدلاله علی الإلزام عقلا لا وضعا ، وإنّما الفرق بینهما أنّ المقصود فی الأمر الالزام بالفعل ، والمقصود فی النهی الإلزام بالترک.

وعلیه ، تکون مادّه «النهی» ظاهره فی الحرمه ، کما أنّ مادّه الأمر ظاهره فی الوجوب.

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 115


1- هکذا عرّفها صاحب الفصول ، واختاره المحقّق الخراسانیّ ، فراجع الفصول الغرویّه : 119 ؛ کفایه الأصول : 182. والشیخ فی العدّه عرّفها ب- «قول القائل لمن دونه : لا تفعل». وقال صاحب القوانین فی تعریفها : «النهی هو طلب ترک الفعل بقول من العالی علی سبیل الاستعلاء». راجع العدّه 1 : 255 ، وقوانین الأصول 1 : 135 – 136. وعدل صاحب الفصول عنهما ؛ لعدم شمولهما النهی بالفعل وبالإشاره.
2- ولعلّ الوجه فی کونه أصحّ أنّ صریح اللغه هو وضع مادّه «النهی» للزجر والمنع. راجع أقرب الموارد 2 : 1354.

2. صیغه النهی

المراد من صیغه النهی کلّ صیغه تدلّ علی طلب الترک. أو فقل – علی الأصحّ – : کلّ صیغه تدلّ علی الزجر عن الفعل وردعه عنه ، کصیغه «لا تفعل» أو «إیّاک أن تفعل» ونحو ذلک.

والمقصود ب- «الفعل» الحدث الذی یدلّ علیه المصدر وإن لم یکن أمرا وجودیّا ، فیدخل فیها – علی هذا – نحو قولهم : «لا تترک الصلاه» ؛ فإنّها من صیغ النهی لا من صیغ الأمر. کما أنّ قولهم : «اترک شرب الخمر» تعدّ من صیغ الأمر لا من صیغ النهی وإن أدّت مؤدّی «لا تشرب الخمر».

والسرّ فی ذلک واضح ؛ فإنّ المدلول المطابقیّ لقولهم : «لا تترک» هو الزجر والنهی عن ترک الفعل ، وإن کان لازمه الأمر بالفعل ، فیدلّ علیه بالدلاله الالتزامیّه. والمدلول المطابقی لقولهم : «اترک» هو الأمر بترک الفعل ، وإن کان لازمه النهی عن الفعل ، فیدلّ علیه بالدلاله الالتزامیّه.

3. ظهور صیغه النهی فی التحریم

الحقّ أنّ صیغه النهی ظاهره فی التحریم ، ولکن لا لأنّها موضوعه لمفهوم الحرمه وحقیقه فیه کما هو المعروف (1) ، بل حالها فی ذلک حال ظهور صیغه «افعل» فی الوجوب ، فإنّه قد قلنا هناک : إنّ هذا الظهور إنّما هو بحکم العقل (2) ، لا أنّ الصیغه موضوعه ومستعمله فی مفهوم الوجوب.

وکذلک صیغه «لا تفعل» ؛ فإنّها أکثر ما تدلّ علیه النسبه الزجریّه بین الناهی والمنهیّ

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 116


1- نسبه المحقّق القمی إلی الأشهر ، فراجع القوانین 1 : 136. ونسبه إلی الأکثر فی الفصول الغرویّه : 120. وفی إرشاد الفحول نسبه إلی جمهور العامّه ، فراجع إرشاد الفحول : 109.
2- وهذا ما قال به المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 136. واختاره المصنّف رحمه الله هنا. وقد مرّ فی الصفحه : 83 و 85.

عنه والمنهیّ. فإذا صدرت ممّن تجب طاعته ویجب الانزجار بزجره والانتهاء عمّا نهی عنه ولم ینصب قرینه علی جواز الفعل کان مقتضی وجوب طاعه هذا المولی وحرمه عصیانه عقلا – قضاء لحقّ العبودیّه والمولویّه – عدم جواز ترک الفعل الذی نهی عنه إلاّ مع الترخیص من قبله.

فیکون – علی هذا – نفس صدور النهی من المولی بطبعه مصداقا لحکم العقل بوجوب الطاعه وحرمه المعصیه ، فیکون النهی مصداقا للتحریم حسب ظهوره الإطلاقیّ ، لا أنّ التحریم – الذی هو مفهوم اسمیّ – وضعت له الصیغه واستعملت فیه.

والکلام هنا کالکلام فی صیغه «افعل» بلا فرق من جهه الأقوال والاختلافات.

4. ما المطلوب فی النهی؟

کلّ ما تقدّم لیس فیه خلاف جدید غیر الخلاف الموجود فی صیغه «افعل». وإنّما اختصّ النهی فی خلاف واحد ، وهو أنّ المطلوب فی النهی هل هو مجرّد الترک (1) أو کفّ النفس عن الفعل (2)؟. والفرق بینهما أنّ المطلوب علی القول الأوّل أمر عدمیّ محض ، والمطلوب علی القول الثانی أمر وجودیّ ؛ لأنّ الکفّ فعل من أفعال النفس.

والحقّ هو القول الأوّل.

ومنشأ القول الثانی توهّم هذا القائل أنّ الترک – الذی معناه إبقاء عدم الفعل المنهیّ عنه علی حاله – لیس بمقدور للمکلّف ؛ لأنّه أزلیّ خارج عن القدره ، فلا یمکن تعلّق الطلب به.

والمعقول من النهی أن یتعلّق فیه الطلب بردع النفس وکفّها عن الفعل ، وهو فعل نفسانیّ یقع تحت الاختیار.

والجواب عن هذا التوهّم أنّ عدم المقدوریّه فی الأزل علی العدم لا ینافی المقدوریّه

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 117


1- ذهب إلیه أکثر الإمامیّه ، فراجع معالم الدین : 104 ؛ قوانین الأصول 1 : 137 ؛ الفصول الغرویّه : 120 ؛ کفایه الأصول : 183 ؛ فوائد الأصول 2 : 394.
2- ذهب إلیه کثیر من العامّه ، فراجع : شرح العضدی 1 : 103 ؛ المحصول فی علم أصول الفقه (الرازی) 1 : 350 ؛ نهایه السئول 2 : 293 ؛ إرشاد الفحول : 109 ؛ منتهی الوصول والأمل : 100.

بقاء واستمرارا ؛ إذ القدره علی الوجود تلازم القدره علی العدم ، بل القدره علی العدم علی طبع القدره علی الوجود ، وإلاّ لو کان العدم غیر مقدور بقاء لما کان الوجود مقدورا ، فإنّ المختار القادر هو الذی إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل.

والتحقیق أنّ هذا البحث ساقط من أصله ، فإنّه – کما أشرنا إلیه فیما سبق – لیس معنی النهی هو الطلب ، حتّی یقال : «إنّ المطلوب هو الترک أو الکفّ؟» ، وإنّما طلب الترک من لوازم النهی ، ومعنی النهی المطابقیّ هو الزجر والردع. نعم ، الردع عن الفعل (1) یلزمه عقلا طلب الترک ، کما أنّ البعث نحو الفعل (2) فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک.

فالأمر والنهی – کلاهما – یتعلّقان بنفس الفعل رأسا ، فلا موقع للحیره والشکّ فی أنّ الطلب فی النهی یتعلّق بالترک أو الکفّ.

5. دلاله صیغه النهی علی الدوام و التکرار

(3)

اختلفوا فی دلاله صیغه النهی علی التکرار أو المرّه ، کالاختلاف فی صیغه «افعل».

والحقّ هنا ما قلناه هناک بلا فرق ، فلا دلاله لصیغه «لا تفعل» ، لا بهیئتها ، ولا بمادّتها علی الدوام والتکرار ، ولا علی المرّه ، وإنّما المنهیّ عنه صرف الطبیعه ، کما أنّ المبعوث نحوه فی صیغه «افعل» صرف الطبیعه.

غیر أنّ بینهما فرقا من ناحیه عقلیّه فی مقام الامتثال ، فإنّ امتثال النهی بالانزجار عن فعل الطبیعه ، ولا یکون ذلک إلاّ بترک جمیع أفرادها ، فإنّه لو فعلها مرّه واحده ، ما کان ممتثلا. وأمّا امتثال الأمر فیتحقّق بإیجاد أوّل وجود من أفراد الطبیعه ، ولا تتوقّف طبیعه الامتثال علی أکثر من فعل المأمور به مرّه واحده.

ولیس هذا الفرق من أجل وضع الصیغتین ودلالتهما ، بل ذلک مقتضی طبع النهی والأمر عقلا.

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 118


1- ویعبّر بالفارسیّه «بازداشتن از انجام کاری».
2- ویعبّر بالفارسیّه : «وا داشتن به انجام کاری».
3- والأنسب أن یقال فی عنوان المسأله : «عدم دلاله صیغه النهی علی الدوام والتکرار».

تنبیه

لم نذکر هنا ما اعتاد المؤلّفون ذکره من بحثی اجتماع الأمر والنهی ، ودلاله النهی علی الفساد ؛ لأنّهما داخلان فی «المباحث العقلیّه» ، کما سیأتی ، ولیس هما من مباحث الألفاظ (1). وکذلک بحث مقدّمه الواجب ، ومسأله الضدّ ، ومسأله الإجزاء لیست من مباحث الألفاظ أیضا. وسنذکر الجمیع فی المقصد الثانی (المباحث العقلیّه) إن شاء الله (تعالی).

تمرینات «13»

1. ما معنی النهی بمادّته؟

2. ما المراد من صیغه النهی؟

3. ما الدلیل علی أنّ صیغه النهی ظاهره فی التحریم؟

4. ما المطلوب فی النهی؟

5. ما الفرق بین الترک وکفّ النفس عن الفعل؟

6. ما الجواب عن توهّم من قال : «إن الترک أمر عدمیّ لا یمکن تعلّق الطلب به»؟

7. هل تدلّ صیغه النهی علی الدوام أو التکرار؟

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 119


1- والمناط فی کون المسأله عقلیّه هو کون البحث حول درک العقل وعدمه ، والمناط فی کونها لفظیّه هو کون البحث حول الدلالات اللفظیّه. وقد تکون المسأله عقلیّه محضه ، وقد تکون لفظیّه محضه ، وقد تکون عقلیّه ولفظیّه. ومسأله دلاله النهی علی الفساد من قسم الأخیر کما سیأتی فی محلّه.
الباب الرابع : المفاهیم

تمهید

اشاره

فی معنی کلمه «المفهوم» ، وفی النزاع فی حجیّته ، وفی أقسامه.

فهذه ثلاثه مباحث :

1. معنی کلمه المفهوم

تطلق کلمه «المفهوم» علی ثلاثه معان :

1. المعنی المدلول للّفظ الذی یفهم منه ، فیساوی کلمه «المدلول» ، سواء کان مدلولا لمفرد أو جمله ، وسواء کان مدلولا حقیقیّا أو مجازیّا.

2. ما یقابل المصداق ، فیراد منه کلّ معنی یفهم وإن لم یکن مدلولا للّفظ ، فیعمّ المعنی الأوّل وغیره.

3. ما یقابل المنطوق ، وهو أخصّ من الأوّلین. وهذا هو المقصود بالبحث هنا. وهو اصطلاح أصولیّ یختصّ بالمدلولات الالتزامیّه للجمل الترکیبیّه ، سواء کانت إنشائیّه أو إخباریّه ، فلا یقال لمدلول المفرد مفهوم وإن کان من المدلولات الالتزامیّه.

أمّا المنطوق : فمقصودهم منه ما یدلّ علیه اللفظ فی حدّ ذاته علی وجه یکون اللفظ المنطوق حاملا لذلک المعنی ، وقالبا له ، فیسمّی المعنی «منطوقا» تسمیه للمدلول باسم الدالّ. ولذلک یختصّ المنطوق بالمدلول المطابقیّ فقط ، وإن کان المعنی مجازا قد استعمل فیه اللفظ بقرینه.

وعلیه ، فالمفهوم الذی یقابله ما لم یکن اللفظ حاملا له دالاّ علیه بالمطابقه ، ولکن یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 120

علیه باعتباره لازما لمفاد الجمله بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ؛ ولأجل هذا یختصّ المفهوم بالمدلول الالتزامیّ.

مثاله قولهم : «إذا بلغ الماء کرّا لا ینجّسه شیء». فالمنطوق فیه هو مضمون الجمله وهو عدم تنجّس الماء البالغ کرّا بشیء من النجاسات. والمفهوم – علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجمله مفهوم – أنّه إذا لم یبلغ کرّا یتنجّس.

وعلی هذا یمکن تعریفهما بما یلی :

المنطوق «هو حکم دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق».

والمفهوم «هو حکم دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق (1)».

والمراد من الحکم الحکم بالمعنی الأعمّ ، لا خصوص أحد الأحکام الخمسه.

وعرّفوهما أیضا بأنّهما حکم مذکور وحکم غیر مذکور (2) ؛ وأنّهما حکم لمذکور وحکم لغیر مذکور (3) ، وکلّها لا تخلو عن مناقشات طویله الذیل (4). والذی یهوّن الخطب أنّها تعریفات لفظیّه لا یقصد منها الدقّه

فی التعریف ، والمقصود منها واضح کما شرحناه.

2. النزاع فی حجّیّه المفهوم

لا شکّ أنّ الکلام إذا کان له مفهوم یدلّ علیه فهو ظاهر فیه ، فیکون حجّه من المتکلّم علی السامع ، ومن السامع علی المتکلّم ، کسائر الظواهر الأخری.

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 121


1- هکذا عرّفهما ابن الحاجب فی منتهی الوصول والأمل : 147. کما نسبه إلیه الأسنویّ فی نهایه السئول 2 : 198 ، والشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 167. ونسبه صاحب الفصول إلی المشهور ، الفصول الغرویّه : 145.
2- کما فی کفایه الأصول : 230.
3- هکذا عرّفهما العضدیّ فی شرحه علی مختصر ابن الحاجب 1 : 306 ، والشوکانی فی إرشاد الفحول : 178.
4- وإن أردت تفصیلها فراجع نهایه الداریه 1 : 605 ، ونهایه الأفکار 1 : 469. ویمکن القول بأنّ المفهوم ما دلّ علیه مدلول اللفظ بالدلاله العقلیّه ، فالمنطوق فی قولهم ؛ «الماء إذا بلغ کرّا لا ینجّسه شیء» هو مفاد الجمله – أی عدم تنجّس الماء البالغ کرّا بشیء من النجاسات – ، وهذا المنطوق یدلّ عقلا علی أنّه إذا لم یبلغ کرّا یتنجّس. وعلیه فلا یبعد القول بأنّ مسأله المفهوم مسأله عقلیّه لا لفظیّه.

إذن ، ما معنی النّزاع فی حجیّه المفهوم حینما یقولون مثلا : هل مفهوم الشرط حجّه أو لا؟

وعلی تقدیره ، لا یدخل هذا النزاع فی مباحث الألفاظ التی کان الغرض منها تشخیص الظهور فی الکلام وتنقیح صغریات حجیّه الظهور ، بل ینبغی أن یدخل فی مباحث الحجّه ، کالبحث عن حجّیّه الظهور وحجّیّه الکتاب ونحو ذلک.

والجواب أنّ النزاع هنا فی الحقیقه إنّما هو فی وجود الدلاله علی المفهوم ، – أی فی أصل ظهور الجمله فیه وعدم ظهورها -. وبعباره أوضح : النزاع هنا فی حصول المفهوم للجمله لا فی حجّیّته بعد فرض حصوله.

فمعنی النزاع فی مفهوم الشرط – مثلا – أنّ الجمله الشرطیّه مع قطع النظر عن القرائن الخاصّه هل تدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط؟ وهل هی ظاهره فی ذلک؟ لا أنّه بعد دلالتها علی هذا المفهوم وظهورها فیه یتنازع فی حجّیته ، فإنّ هذا لا معنی له ، وإن أوهم ذلک ظاهر بعض تعبیراتهم ، کما یقولون مثلا : «مفهوم الشرط حجّه أم لا؟». ولکن غرضهم ما ذکرنا.

کما أنّه لا نزاع فی دلاله بعض الجمل علی مفهوم لها إذا کانت لها قرینه خاصّه علی ذلک المفهوم ، فإنّ هذا لیس موضع کلامهم ؛ بل موضوع الکلام ومحلّ النزاع فی دلاله نوع تلک الجمله ، کنوع الجمله الشرطیّه علی المفهوم مع تجرّدها عن القرائن الخاصّه.

3. أقسام المفهوم

ینقسم المفهوم إلی مفهوم الموافقه ومفهوم المخالفه :

1. مفهوم الموافقه ما کان الحکم فی المفهوم موافقا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق ، فإن کان الحکم فی المنطوق الوجوب – مثلا – کان فی المفهوم الوجوب أیضا ، وهکذا ، کدلاله الأولویّه فی مثل قوله (تعالی) : (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ) (1) علی النهی عن الضرب والشتم للأبوین ، ونحو ذلک ممّا هو أشدّ إهانه وإیلاما من التأفیف المحرّم بحکم الآیه.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 122


1- الإسراء (17) الآیه : 23.

وقد یسمّی هذا المفهوم «فحوی الخطاب».

ولا نزاع فی حجّیّه مفهوم الموافقه ، بمعنی دلاله الأولویّه علی تعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّه الحکم ، وله تفصیل کلام یأتی فی موضعه (1).

2. مفهوم المخالفه ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق ، وله موارد کثیره وقع الکلام فیها نذکرها بالتفصیل ، وهی ستّه :

1. مفهوم الشرط.

2. مفهوم الوصف.

3. مفهوم الغایه.

4. مفهوم الحصر.

5. مفهوم العدد.

6. مفهوم اللقب.

تمرینات «14»

التمرین الأوّل

1. ما معنی کلمه «المفهوم»؟

2. ما المقصود من «المفهوم» فی المقام؟

3. ما هو تعریف المفهوم والمنطوق؟

4. ما معنی النزاع فی حجّیّه المفهوم؟

5. ما هو مفهوم الموافقه ومفهوم المخالفه؟ ایت بمثال لهما.

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی حقیقه المفهوم والمنطوق؟

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 123


1- یأتی فی مبحث «قیاس الأولویّه» من مباحث القیاس فی الجزء الثالث.

الأوّل : مفهوم الشرط

تحریر محلّ النزاع

لا شکّ فی أنّ الجمله الشرطیّه یدلّ منطوقها – بالوضع – علی تعلیق التالی فیها علی المقدّم الواقع موقع الفرض والتقدیر. وهی علی نحوین :

1. أن تکون مسوقه لبیان موضوع الحکم ، أی إنّ المقدّم هو نفس موضوع الحکم ، حیث یکون الحکم فی التالی منوطا بالشرط فی المقدّم علی وجه لا یعقل فرض الحکم بدونه ، نحو قولهم : «إن رزقت ولدا فاختنه» ؛ فإنّه فی المثال لا یعقل فرض ختان الولد إلاّ بعد فرض وجوده. ومنه قوله (تعالی) : (وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً) ؛ (1) فإنّه لا یعقل فرض الإکراه علی البغاء إلاّ بعد فرض إراده التحصّن من قبل الفتیات.

وقد اتّفق الأصولیّون علی أنّه لا مفهوم لهذا النحو من الجمله الشرطیّه ؛ لأنّ انتفاء الشرط معناه انتفاء موضوع الحکم ، فلا معنی للحکم بانتفاء التالی علی تقدیر انتفاء المقدّم إلاّ علی نحو السالبه بانتفاء الموضوع. ولا حکم حینئذ بالانتفاء ، بل هو انتفاء الحکم. فلا مفهوم للشرطیّه فی المثالین ، فلا یقال : «إن لم ترزق ولدا فلا تختنه» ولا یقال : «إن لم یردن تحصّنا فأکرهوهنّ علی البغاء».

2. ألاّ تکون مسوقه لبیان الموضوع ، حیث یکون الحکم فی التالی منوطا بالشرط علی وجه یمکن فرض الحکم بدونه ، نحو قولهم : «إن أحسن صدیقک فأحسن إلیه» ، فإنّ فرض الإحسان إلی الصدیق لا یتوقّف عقلا علی فرض صدور الإحسان منه ، فإنّه یمکن الإحسان إلیه ، أحسن أو لم یحسن.

وهذا النحو الثانی من الشرطیّه هو محلّ النزاع فی مسألتنا ، ومرجعه إلی النزاع فی دلاله الشرطیّه علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط ، بمعنی أنّه هل یستکشف من طبع التعلیق علی الشرط انتفاء نوع الحکم المعلّق – کالوجوب مثلا – علی تقدیر انتفاء الشرط؟

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 124


1- النور (24) الآیه : 33.

وإنّما قلنا : «نوع الحکم» (1) ؛ لأنّ شخص کلّ حکم فی القضیّه الشرطیّه أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه ، أو أحد قیود الموضوع ، سواء کان للقضیّه مفهوم ، أو لم یکن.

وفی مفهوم الشرطیّه قولان : أقواهما أنّها تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء.

المناط فی مفهوم الشرط

إنّ دلاله الجمله الشرطیّه علی المفهوم تتوقّف علی دلالتها – بالوضع أو بالإطلاق – علی أمور ثلاثه مترتّبه :

1. دلالتها علی الارتباط والملازمه بین المقدّم والتالی.

2. دلالتها – زیاده علی الارتباط والملازمه – علی أنّ التالی معلّق علی المقدّم ، ومترتّب علیه ، وتابع له ، فیکون المقدّم سببا للتالی. والمقصود من السبب هنا هو کلّ ما یترتّب علیه الشیء وإن کان شرطا ونحوه ، فیکون أعمّ من السبب المصطلح فی فنّ المعقول.

3. دلالتها – زیاده علی ما تقدّم – علی انحصار السببیّه فی المقدّم ، بمعنی أنّه لا سبب بدیل له یترتّب علیه التالی.

وتوقّف المفهوم للجمله الشرطیّه علی هذه الأمور الثلاثه واضح ؛ لأنّه لو کانت الجمله اتّفاقیّه أو کان التالی غیر مترتّب علی المقدّم أو کان مترتّبا ولکن لا علی نحو الانحصار فیه فإنّه فی جمیع ذلک لا یلزم من انتفاء المقدّم انتفاء التالی.

وإنّما الذی ینبغی إثباته هنا هو أنّ الجمله ظاهره فی هذه الأمور الثلاثه وضعا أو إطلاقا ؛ لتکون حجّه فی المفهوم.

والحقّ ظهور الجمله الشرطیّه فی هذه الأمور ؛ وضعا فی بعضها ؛ وإطلاقا فی

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 125


1- وقد یعبّر عنه ب- «سنخ الحکم» ویقال : إنّ المقصود من انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط أو الوصف هو انتفاء سنخ الحکم لا شخصه. بیان ذلک : أنّ انتفاء الحکم الشخصیّ عند انتفاء القید ضروریّ لا یقبل النزاع ، فإذا قیل : «إذا جاء زید فأکرمه» فعند عدم المجیء لا یتحقّق وجوب الإکرام المسبّب عن المجیء ، قطعا ؛ إنّما الکلام فی انتفاء وجوب الإکرام رأسا عند انتفاء المجیء ، بمعنی أنّ زیدا عند انتفاء المجیء محکوم بعدم وجوب إکرامه مطلقا ، أی حتی الوجوب الذی یفرض عند تحقّق شیء آخر.

البعض الآخر.

1. أمّا دلالتها علی الارتباط ووجود العلقه اللزومیّه بین الطرفین ، فالظاهر أنّه بالوضع بحکم التبادر ؛ ولکن لا بوضع خصوص أدوات الشرط (1) حتّی ینکر وضعها لذلک ، بل بوضع الهیئه الترکیبیّه للجمله الشرطیّه بمجموعها (2). وعلیه فاستعمالها فی الاتّفاقیّه یکون بالعنایه وادّعاء التلازم والارتباط بین المقدّم والتالی إذا اتّفقت لهما المقارنه فی الوجود.

2. وأمّا دلالتها علی أنّ التالی مترتّب علی المقدّم بأیّ نحو من أنحاء الترتّب فهو بالوضع أیضا ، ولکن لا بمعنی أنّها موضوعه بوضعین : وضع للتلازم ، ووضع آخر للترتّب ، بل بمعنی أنّها موضوعه بوضع واحد ؛ للارتباط الخاصّ وهو ترتّب التالی علی المقدّم.

والدلیل علی ذلک هو تبادر ترتّب التالی علی المقدّم منها ، فإنّها تدلّ علی أنّ المقدّم وضع فیها موضع الفرض والتقدیر ، وعلی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا – أی یتلوه فی الحصول -. أو فقل : إنّ المتبادر منها لابدیّه الجزاء عند فرض حصول الشرط. وهذا لا یمکن أن ینکره إلاّ مکابر أو غافل ، فإنّ هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجمله الشرطیّه التی لا مفاد لها غیره. ومن هنا سمّوا الجزء الأوّل منها «شرطا ومقدّما» ، وسمّوا الجزء الثانی «جزاء وتالیا».

فإذا کانت جمله إنشائیّه – أی إنّ التالی متضمّن لإنشاء حکم تکلیفیّ أو وضعیّ – فإنّها تدلّ علی تعلیق الحکم علی الشرط ، فتدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلّق علیه الحکم.

وإذا کانت جمله خبریّه – أی إنّ التالی متضمّن لحکایه خبر – فإنّها تدلّ علی تعلیق حکایته علی المقدّم ، سواء کان المحکیّ عنه خارجا وفی الواقع مترتّبا علی المقدّم ، فتتطابق الحکایه مع المحکیّ عنه ، کقولنا : «إن کانت الشمس طالعه فالنهار موجود» ، أو مترتّبا علیه بأن کان العکس کقولنا : «إن کان النهار موجودا فالشمس طالعه» ، أو کان لا ترتّب بینهما ، کالمتضایفین فی مثل قولنا : «إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه».

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 126


1- کما فی هدایه المسترشدین : 282 ، ومطارح الأنظار : 170.
2- کما فی الفصول الغرویّه : 147.

3. وأمّا دلالتها علی أنّ الشرط منحصر ، فبالإطلاق ؛ لأنّه لو کان هناک شرط آخر للجزاء بدیل لذلک الشرط ، وکذا لو کان معه شیء آخر یکونان معا شرطا للحکم ، لاحتاج ذلک إلی بیان زائد إمّا بالعطف ب- «أو» فی الصوره الأولی ، أو العطف بالواو فی الصوره الثانیه ؛ لأنّ الترتّب علی الشرط ظاهر فی أنّه بعنوانه الخاصّ مستقلاّ هو الشرط المعلّق علیه الجزاء ، فإذا أطلق تعلیق الجزاء علی الشرط فإنّه یستکشف منه أنّ الشرط مستقلّ لا قید آخر معه ، وأنّه منحصر لا بدیل ، ولا عدل له ، وإلاّ لوجب علی الحکیم بیانه وهو – حسب الفرض – فی مقام البیان. وهذا نظیر ظهور صیغه «افعل» بإطلاقها فی الوجوب العینیّ والتعیینیّ (1).

وإلی هنا تمّ لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجمله الشرطیه فی الأمور التی بها تکون ظاهره فی المفهوم.

وعلی کلّ حال ، إنّ ظهور الجمله الشرطیّه فی المفهوم ممّا لا ینبغی أن یتطرّق إلیه الشکّ ، إلاّ مع قرینه صارفه ، أو تکون وارده لبیان الموضوع. ویشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق علیه السلام بالمفهوم فی روایه أبی بصیر ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الشاه تذبح فلا تتحرّک ویهراق منها دم کثیر عبیط؟ فقال علیه السلام : «لا تأکل إنّ علیّا علیه السلام کان یقول : إذا رکضت الرّجل أو طرفت العین فکل» (2) ، فإنّ استدلال الإمام بقول علیّ علیه السلام لا یکون إلاّ إذا کان له مفهوم ، وهو إذا لم ترکض الرّجل أو لم تطرف العین فلا تأکل.

إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء

ومن لواحق مبحث «مفهوم الشرط» مسأله ما إذا وردت جملتان شرطیّتان أو أکثر ، وقد تعدّد الشرط فیهما وکان الجزاء واحدا. وهذا یقع علی نحوین :

1. أن یکون الجزاء غیر قابل للتکرار ، نحو التقصیر فی السفر فیما ورد «إذا خفی الأذان

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 127


1- هذا ما أفاده المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 481 – 483. واستدلّ الأعلام بوجوه أخر علی العلیّه المنحصره ، فراجع الفصول الغرویّه : 147 – 148 ، وکفایه الأصول : 233 ، ونهایه الأفکار 2 : 482.
2- الوسائل 16 : 321 ، الباب 12 من أبواب الذبائح ، الحدیث 1.

فقصّر» ، و «إذا خفیت الجدران فقصّر».

2. أن یکون الجزاء قابلا للتکرار ، کما فی نحو «إذا أجنبت فاغتسل» ، «إذا مسست میّتا فاغتسل».

أمّا النحو الأوّل : فیقع فیه التعارض بین الدلیلین ، بناء علی مفهوم الشرط ، ولکن التعارض إنّما هو بین مفهوم کلّ منهما مع منطوق الآخر ، کما هو واضح. فلا بدّ من التصرّف فیهما بأحد وجهین :

الوجه الأوّل : أن نقیّد کلاّ من الشرطیّتین من ناحیه ظهورهما فی الاستقلال بالسببیّه ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق – کما سبق – الذی یقابله التقیید بالعطف بالواو ، فیکون الشرط فی الحقیقه هو المرکّب من الشرطین ، وکلّ منهما یکون جزء السبب ، والجملتان تکونان حینئذ کجمله واحده مقدّمها المرکّب من الشرطین ، بأن یکون مؤدّاهما هکذا «إذا خفی الأذان والجدران معا فقصّر».

وربّما یکون لهاتین الجملتین معا حینئذ مفهوم واحد ، وهو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرطین معا ، أو أحدهما ، کما لو کانا جمله واحده.

الوجه الثانی : أن نقیّدهما من ناحیه ظهورهما فی الانحصار ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید ب- «أو». وحینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیّه أو الجامع بینهما علی أن یکون کلّ منهما مصداقا له ، وذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما ولو کان عرفیّا.

وإذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرّف ، فأیّهما أولی؟ هل الأولی تقیید ظهور الشرطیّتین فی الاستقلال أو تقیید ظهورهما فی الانحصار؟ قولان فی المسأله.

والأوجه – علی الظاهر – هو التصرّف الثانی ؛ لأنّ منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم ، فیتعارض منطوق کلّ منهما مع مفهوم الأخری – کما تقدّم – ، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور کلّ منهما فی الانحصار بالإضافه إلی المقدار الذی دلّ علیه منطوق الشرطیّه الأخری ؛ لأنّ ظهور المنطوق أقوی ؛ أمّا ظهور کلّ من الشرطیّتین فی الاستقلال فلا معارض له حتّی ترفع الید عنه.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 128

وإذا ترجّح القول الثانی – وهو التصرّف فی ظهور الشرطیّتین فی الانحصار – یکون کلّ من الشرطین مستقلاّ فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم. وإن حصلا معا ، فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق ، وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد ؛ لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض.

وأمّا النحو الثانی : – وهو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار – : فهو علی صورتین :

1. أن یثبت بالدلیل أنّ کلاّ من الشرطین جزء السبب. ولا کلام حینئذ فی أنّ الجزاء واحد یحصل عند حصول الشرطین معا.

2. أن یثبت من دلیل مستقلّ ، أو من ظاهر دلیل الشرط أنّ کلاّ من الشرطین سبب مستقلّ ، سواء کان للقضیّه الشرطیّه مفهوم أم لم یکن ، فقد وقع الخلاف – فیما إذا اتّفق وقوع الشرطین معا فی وقت واحد أو متعاقبین – فی أنّ القاعده أیّ شیء تقتضی؟ هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط والنوم ونحوهما ، أم تقتضی عدم التداخل فیتکرّر الجزاء بتکرّر الشروط ، کما فی مثال تعدّد وجوب الصلاه بتعدّد أسبابه من دخول وقت الیومیّه وحصول الآیات؟

أقول : لا شبهه فی أنّه إذا ورد دلیل خاصّ علی التداخل (1) أو عدمه (2) وجب الأخذ بذلک الدلیل.

وأمّا مع عدم ورود الدلیل الخاصّ فهو محلّ الخلاف. والحقّ أنّ القاعده فیه عدم التداخل.

بیان ذلک أنّ لکلّ شرطیّه ظهورین :

1. ظهور الشرط فیها فی الاستقلال بالسببیّه. وهذا الظهور یقتضی أن یتعدّد الجزاء فی الشرطیّتین موضوعتی البحث ، فلا تتداخل الأسباب.

2. ظهور الجزاء فیها فی أنّ متعلّق الحکم فیه صرف الوجود. ولمّا کان صرف الشیء لا یمکن أن یکون محکوما بحکمین ، فیقتضی ذلک أن یکون لجمیع الأسباب جزاء واحد

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 129


1- کالروایات الوارده فی باب الغسل. راجع الوسائل 1 : 525 – 527 ، الباب 43 من أبواب الجنابه.
2- کما فی مثال تعدّد وجوب الصلاه بتعدّد أسبابه.

وحکم واحد عند فرض اجتماعها ، فتتداخل الأسباب.

وعلی هذا ، فیقع التنافی بین هذین الظهورین ، فإذا قدّمنا الظهور الأوّل لا بدّ أن نقول بعدم التداخل ، وإذا قدّمنا الظهور الثانی لا بدّ أن نقول بالتداخل ، فأیّهما أولی بالتقدیم؟ والأرجح أنّ الأولی بالتقدیم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء ؛ لأنّ الجزاء لمّا کان معلّقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا وإثباتا ، فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا وإن کان متعدّدا کان متعدّدا. وإذا کان المقدّم متعدّدا – حسب فرض ظهور الشرطیّتین – کان الجزاء تابعا له ؛ وعلیه ، لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحده المطلوب ؛ فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین ، بل یکون الظهور فی التعدّد رافعا للظهور فی الوحده ؛ لأنّ الظهور فی الوحده لا یکون إلاّ بعد فرض سقوط الظهور فی التعدّد ، أو بعد فرض عدمه ، أمّا مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحده.

فالقاعده فی المقام – إذن – هی «عدم التداخل». وهو مذهب أساطین العلماء الأعلام (قدّس الله أسرارهم) (1).

تنبیهان
1. تداخل المسبّبات

إنّ البحث فی المسأله السابقه إنّما هو عمّا إذا تعدّدت الأسباب فیتساءل فیها عمّا إذا کان تعدّدها یقتضی المغایره فی الجزاء وتعدّد المسبّبات – بالفتح – أو لا یقتضی فتتداخل الأسباب ، وینبغی أن تسمّی ب- «مسأله تداخل الأسباب».

وبعد الفراغ عن عدم تداخل الأسباب هناک ینبغی أن یبحث أنّ تعدّد المسبّبات إذا

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 130


1- بل هو منسوب إلی المشهور. راجع مطارح الأنظار : 175 ؛ کفایه الأصول : 239 – 242 ؛ نهایه الأفکار 2 : 489 ؛ فوائد الأصول 2 : 493 ؛ المحاضرات 5 : 118. وفی المقام قولان آخران : أحدهما : التداخل ، کما ذهب إلیه العلاّمه الخوانساریّ فی مشارق الشموس : 61. ثانیهما : التفصیل بین ما إذا تعدّدت الأسباب نوعا أو جنسا ، وبین ما إذا تعدّدت شخصا ، فالقاعده علی الأوّل عدم التداخل وعلی الثانی التداخل ، وهذا مذهب الحلّی (ابن إدریس) فی السرائر 1 : 258.

کانت تشترک فی الاسم والحقیقه – کالأغسال – هل یصحّ أن یکتفی عنها بوجود واحد لها أو لا یکتفی؟

وهذه مسأله أخری ، غیر ما تقدّم ، تسمّی ب- «مسأله تداخل المسبّبات» ، وهی من ملحقات الأولی.

والقاعده فیها أیضا عدم التداخل.

والسرّ فی ذلک أنّ سقوط الواجبات المتعدّده بفعل واحد – وإن أتی به بنیّه امتثال الجمیع – یحتاج إلی دلیل خاصّ ، کما ورد فی الأغسال بالاکتفاء بغسل الجنابه عن باقی الأغسال (1) ، وورد أیضا جواز الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعدّده (2). ومع عدم ورود الدلیل الخاصّ فإنّ کلّ وجوب یقتضی امتثالا خاصّا به ، لا یغنی عنه امتثال الآخر وإن اشترکت الواجبات فی الاسم والحقیقه.

نعم ، قد یستثنی من ذلک ما إذا کان بین الواجبین نسبه العموم والخصوص من وجه ، وکان دلیل کلّ منهما مطلقا بالإضافه إلی مورد الاجتماع ، کما إذا قال – مثلا – : «تصدّق علی مسکین» ، وقال – ثانیا – : «تصدّق علی ابن سبیل» ، فجمع العنوانین شخص واحد بأن کان مسکینا وابن سبیل ، فإنّ التصدّق علیه یکون مسقطا للتکلیفین.

2. الأصل العملیّ فی المسألتین

إنّ مقتضی الأصل العملی عند الشکّ فی تداخل الأسباب هو التداخل ؛ لأنّ تأثیر السببین فی تکلیف واحد متیقّن ، وإنّما الشکّ فی تکلیف ثان زائد. والأصل فی مثله البراءه.

وبعکسه فی مسأله تداخل المسبّبات ؛ فإنّ الأصل یقتضی فیه عدم التداخل کما مرّت الإشاره إلیه ؛ لأنّه بعد ثبوت التکالیف المتعدّده بتعدّد الأسباب یشکّ فی سقوط التکالیف الثابته لو فعل فعلا واحدا. ومقتضی القاعده – فی مثله – الاشتغال ، بمعنی أنّ الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ ، فلا یکتفی بفعل واحد فی مقام الامتثال.

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 131


1- راجع الوسائل 1 : 525 – 528 ، الباب 43 من أبواب الجنابه.
2- راجع الوسائل 1 : 525 – 528 ، الباب 43 من أبواب الجنابه.
تمرینات «15»

التمرین الأوّل

1. ما هو محلّ النزاع فی مفهوم الشرط؟

2. ما المراد من قوله : «نوع الحکم»؟

3. ما المناط فی مفهوم الشرط؟

4. بیّن وجه ظهور الجمله الشرطیّه فیما هو المناط فی مفهوم الشرط؟

5. ما العلاج فی المعارضه بین الدلیلین إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء ولم یکن الجزاء قابلا للتکرار؟

6. ما القاعده فیما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء وکان الجزاء قابلا للتکرار؟

7. هل القاعده فی المسبّبات المشترکه هی التداخل أو عدم التداخل؟

8. ما هو مقتضی الأصل العملی عند الشکّ فی تداخل الأسباب والمسبّبات؟

التمرین الثانی

1. بیّن کیفیّه المعارضه بین قولهم «إذا خفی الأذان فقصّر» و «إذا خفی الجدران فقصّر». واذکر ما ذکر فی علاجها.

2. ما هو رأی العلاّمه الخوانساریّ والمحقّق الحلّی فیما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء وکان الجزاء قابلا للتکرار؟

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 132

الثانی : مفهوم الوصف

موضوع البحث

المقصود بالوصف هنا ما یعمّ النعت وغیره ، فیشمل الحال والتمییز ونحوهما ممّا یصلح أن یکون قیدا لموضوع التکلیف ؛ کما أنّه یختصّ بما إذا کان معتمدا علی موصوف (1) ، فلا یشمل ما إذا کان الوصف نفسه موضوعا للحکم ، نحو : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (2) فإنّ مثل هذا یدخل فی باب مفهوم اللقب (3). والسرّ فی ذلک أنّ الدلاله علی انتفاء [الحکم عند انتفاء] الوصف لا بدّ فیها من فرض موضوع ثابت للحکم یقیّد بالوصف مرّه ، ویتجرّد عنه أخری ، حتّی یمکن فرض نفی الحکم عنه.

ویعتبر – أیضا – فی المبحوث عنه هنا أن یکون أخصّ من الموصوف مطلقا أو من وجه ؛ لأنّه لو کان مساویا ، أو أعمّ مطلقا لا یوجب تضییقا وتقییدا فی الموصوف ، حتّی یصحّ فرض انتفاء الحکم عن الموصوف عند انتفاء الوصف.

وأمّا دخول الأخصّ من وجه فی محلّ البحث فإنّما هو بالقیاس إلی مورد افتراق الموصوف عن الوصف ، ففی مثال : «فی الغنم السائمه زکاه» (4) یکون مفهومه – لو کان له مفهوم – عدم وجوب الزکاه فی الغنم غیر السائمه وهی المعلوفه. وأمّا بالقیاس إلی مورد افتراق الوصف عن الموصوف فلا دلاله له علی المفهوم قطعا ، فلا یدلّ المثال علی عدم الزکاه فی غیر الغنم السائمه أو غیر السائمه کالإبل – مثلا – ؛ لأنّ الموضوع – وهو الموصوف الذی هو الغنم فی المثال – یجب أن یکون محفوظا فی المفهوم ، ولا یکون متعرّضا لموضوع آخر ، ولا نفیا ولا إثباتا.

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 133


1- وهذا ما ذهب إلیه المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 501 ، وأجود التقریرات 2 : 275.
2- المائده (5) الآیه : 38.
3- خلافا للشیخ الأنصاریّ وصاحب الفصول ، فإنّ الظاهر من عباراتهم أنّ موضوع البحث لا یختصّ بما إذا اعتمد الوصف علی الموصوف ، بل یعمّ ما إذا کان الحکم محمولا علی الوصف. راجع مطارح الأنظار : 184 ، والفصول الغرویّه : 151.
4- عوالی اللئالئ 1 : 399.

فما عن بعض الشافعیّه (1) من القول بدلاله القضیّه المذکوره (2) علی عدم الزکاه فی الإبل المعلوفه لا وجه له قطعا.

الأقوال فی المسأله والحقّ فیها

لا شکّ فی دلاله التقیید بالوصف علی المفهوم عند وجود القرینه الخاصّه ، ولا شکّ فی عدم الدلاله عند وجود القرینه علی ذلک ، مثل ما إذا ورد الوصف مورد الغالب الذی یفهم منه عدم إناطه الحکم به وجودا وعدما ، نحو قوله (تعالی) : (وَرَبائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ) (3) ؛ فإنّه لا مفهوم لمثل هذه القضیّه مطلقا ؛ إذ یفهم منه أنّ وصف الربائب بأنّها فی حجورکم لأنّها غالبا تکون کذلک ، والغرض منه الإشعار بعلّه الحکم ؛ إذ أنّ اللاّئی تربّی فی الحجور تکون کالبنات.

وإنّما الخلاف عند تجرّد القضیّه عن القرائن الخاصّه ، فإنّهم اختلفوا فی أنّ مجرّد التقیید بالوصف هل یدلّ علی المفهوم _ أی انتفاء حکم الموصوف عند انتفاء الوصف _ أو لا یدلّ؟ نظیر الاختلاف المتقدّم فی التقیید بالشرط. وفی المسأله قولان : والمشهور القول الثانی ، وهو عدم المفهوم (4).

والسرّ فی الخلاف یرجع إلی أنّ التقیید المستفاد من الوصف هل هو تقیید لنفس الحکم _ أی إنّ الحکم منوط به _ أو أنّه تقیید لنفس موضوع الحکم أو متعلّق الموضوع باختلاف الموارد ، فیکون الموضوع أو متعلّق الموضوع هو المجموع المؤلّف من الموصوف والوصف؟

فإن کان الأوّل فإنّ التقیید بالوصف یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفائه بمقتضی

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 134


1- نقل عنهم فی اللمع : 46 ، والمنخول : 222.
2- أی قوله علیه السلام : «فی الغنم السائمه زکاه».
3- النساء (4) الآیه : 23.
4- نسبه الشیخ الأنصاریّ إلی المشهور. راجع مطارح الأنظار : 182. والقول الأوّل نسب إلی ظاهر کلام الشیخ _ من الإمامیّه _ والشافعی ومالک وأکثر أصحابهما _ من العامّه _. راجع الفصول الغرویّه : 151 ؛ والمستصفی 2 : 191.

الإطلاق ؛ لأنّ الإطلاق یقتضی – بعد فرض إناطه الحکم بالوصف – انحصاره فیه کما قلنا فی التقیید بالشرط.

وإن کان الثانی فإنّ التقیید لا یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف ؛ لأنّه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب ؛ إذ إنّه یکون التعبیر بالوصف والموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط ، لا أنّ الموضوع ذات الموصوف ، والوصف قید للحکم علیه ، مثل ما إذا قال القائل : «اصنع شکلا رباعیّا قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، فإنّ المفهوم منه أنّ المطلوب صنعه هو المربّع ، فعبّر عنه بهذه القیود الدالّه علیه ، حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعباره المؤلّفه من الموصوف والوصف ، وهی فی المثال «شکل رباعیّ قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، وهی بمنزله کلمه مربّع ، فکما أنّ جمله «اصنع مربّعا» لا تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء ، کذلک ما هو بمنزلتها لا یدلّ علیه ؛ لأنّه فی الحقیقه یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

إذا عرفت ذلک ، فنقول : إنّ الظاهر فی الوصف – لو خلّی وطبعه من دون قرینه – أنّه من قبیل الثانی – أی إنّه قید للموضوع لا للحکم – ، فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقیّد ، فلا مفهوم للوصف.

ومن هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلّوا به لمفهوم الوصف من الأدلّه الآتیه :

1. إنّه لو لم یدلّ الوصف علی الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائده فیه.

والجواب : أنّ الفائده غیر منحصره برجوعه إلی الحکم. وکفی فائده فیه تحدید موضوع الحکم وتقییده به.

2. إنّ الأصل فی القیود أن تکون احترازیّه.

والجواب : أنّ هذا مسلّم ، ولکن معنی الاحتراز هو تضییق دائره الموضوع ، وإخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له. ونحن نقول به ، ولیس هذا من المفهوم فی شیء ؛ لأنّ إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه ، کما فی مفهوم اللقب. والحاصل أنّ کون القید احترازیّا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم.

3. إنّ الوصف مشعر بالعلّیه ، فیلزم إناطه الحکم به.

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 135

والجواب : أنّ هذا الإشعار وإن کان مسلّما ، إلاّ أنّه ما لم یصل إلی حدّ الظهور لا ینفع فی الدلاله علی المفهوم.

4. الاستدلال بالجمل التی ثبتت دلالتها علی المفهوم ، مثل قوله صلی الله علیه و آله : «مطل الغنیّ ظلم» (1).

والجواب : أنّ ذلک علی تقدیره لا ینفع ؛ لأنّا لا نمنع من دلاله التقیید بالوصف علی المفهوم أحیانا لوجود قرینه ، وإنّما موضوع البحث فی اقتضاء طبع الوصف – لو خلّی ونفسه – للمفهوم. وفی خصوص المثال نجد القرینه علی إناطه الحکم بالغنی من جهه مناسبه الحکم والموضوع ، فیفهم أنّ السبب فی الحکم کون المدین غنیّا ، فیکون مطله ظلما ، بخلاف المدین الفقیر ؛ لعجزه عن أداء الدین ، فلا یکون مطله ظلما (2).

تمرینات «16»

التمرین الأوّل

1. ما المراد من «الوصف» فی مفهوم الوصف؟

2. هل فی وصف الربائب باللاتی فی الحجور فی قوله تعالی : «وربائبکم اللاّتی فی حجورکم» مفهوم؟

3. بیّن وجه عدم ثبوت المفهوم للوصف عند المصنّف؟

4. ما دلیل المثبتین؟ وما الجواب عنه؟

التمرین الثانی

1. هل موضوع البحث یختصّ بما إذا اعتمد الوصف علی الموصوف أو یعمّ؟ (بیّن آراء العلماء).

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 136


1- صحیح البخاری 3 : 85 ، سنن النسائی 7 : 317. قال فی مجمع البحرین : 454 : «المطل : اللیّ والتسویف والتعلّل فی أداء الحقّ ، وتأخیره من وقت إلی وقت».
2- هذه الأدلّه الأربعه وأجوبتها تعرّض لها الشیخ فی مطارح الأنظار : 184 ، والمحقّق الخراسانیّ فی الکفایه : 244 – 245.

الثالث : مفهوم الغایه

اشاره

إذا ورد التقیید بالغایه نحو (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (1) ، ونحو : «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه» (2) ، فقد وقع خلاف الاصولیّین فیه من جهتین :

الجهه الأولی : فی دخول الغایه فی المنطوق _ أی فی حکم المغیّی _. فقد اختلفوا فی أنّ الغایه _ وهی الواقعه بعد أداه الغایه نحو «إلی» و «حتّی» _ هل هی داخله فی المغیّی حکما ، أو خارجه عنه وإنّما ینتهی إلیها المغیّی موضوعا وحکما؟ علی أقوال :

منها : التفصیل بین کونها من جنس المغیّی فتدخل فیه ، نحو : «صمت النهار إلی اللیل» ، وبین کونها من غیر جنسه فلا تدخل ، کمثال «کلّ شیء لک حلال …» (3).

ومنها : التفصیل بین کون الغایه واقعه بعد «إلی» فلا تدخل فیه ، وبین کونها واقعه بعد «حتّی» فتدخل ، نحو : «کل السمکه حتّی رأسها» (4).

والظاهر أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایه فی دخولها فی المغیّی ، ولا فی عدمه ، بل یتّبع ذلک ، الموارد والقرائن الخاصّه الحافّه بالکلام.

نعم ، لا ینبغی الخلاف فی عدم دخول الغایه فیما إذا کانت غایه للحکم ، کمثال «کلّ شیء لک حلال …» ؛ فإنّه لا معنی لدخول معرفه الحرام فی حکم الحلال (5).

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 137


1- البقره (2) الآیه : 187.
2- الکافی 5 : 313 ؛ وسائل الشیعه 12 : 60 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4.
3- وهذا القول نسبه ابن الحاجب إلی الأندلسیّ. راجع شرح الکافیه 2 : 326.
4- وهذا هو الظاهر من کلام ابن الحاجب فی الکافیه ، راجع شرح الکافیه 2 : 326. ولا یبعد رجوع هذا التفصیل إلی التفصیل الأوّل ؛ لأنّ من قال بدخول الغایه فی المغیّی إذا وقعت بعد «حتّی» قال بکون ما بعد «حتّی» جزءا ممّا قبلها ، بخلاف «إلی» ؛ فإنّها لا تستعمل إلاّ فیما إذا لم یکن ما بعدها جزءا ممّا قبلها ، فلا تدخل الغایه الواقعه بعدها فی المغیّی. راجع شرح المفصّل 7 : 16. وذهب إلی هذا التفصیل أیضا المحقّق العراقیّ فی مقالات الأصول 1 : 415.
5- وهذا هو القول بالتفصیل بین ما کان غایه الفعل ، کمثال : «سر من البصره إلی الکوفه» فیدخل ، وما کان غایه الحکم کقوله علیه السلام : «کلّ شیء لک حلال …» فلا یدخل. وذهب إلیه المحقّق الحائریّ فی درر الفوائد 1 : 174. وذهب الشیخ الأنصاریّ إلی الدخول مطلقا ، فراجع مطارح الأنظار : 185. وذهب السیّد الإمام الخمینیّ إلی عدم الدخول مطلقا ، فراجع مناهج الوصول 2 : 224.

ثمّ إنّ المقصود من کلمه «حتّی» التی یقع الکلام عنها هی «حتّی» الجارّه ، دون العاطفه ، وإن کانت تدخل علی الغایه أیضا ؛ لأنّ العاطفه یجب دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها ؛ لأنّ هذا هو معنی العطف ، فإذا قلت : «مات الناس حتّی الأنبیاء» فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا. بل «حتّی» العاطفه تفید أنّ الغایه هو الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی فی القوّه أو الضعف ، فکیف یتصوّر أن لا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم ، بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم ، نحو : «مات کلّ أب حتّی آدم».

الجهه الثانیه : فی مفهوم الغایه. وهی موضوع البحث هنا ، فإنّه قد اختلفوا فی أنّ التقیید بالغایه – مع قطع النظر عن القرائن الخاصّه – هل یدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عمّا وراء الغایه ومن الغایه نفسها أیضا إذا لم تکن داخله فی المغیّی ، أو لا؟

فنقول : إنّ المدرک فی دلاله الغایه علی المفهوم کالمدرک فی الشرط والوصف ، فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهره فی انتفاء الحکم فیما وراءها ، وأمّا إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط ، فلا دلاله لها علی المفهوم (1).

وعلیه ، فما علم فی التقیید بالغایه أنّه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم ؛ مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» (2) وکذلک مثال

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 138


1- وهذا ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 246. واختاره المحقّق النائینیّ وتلمیذه المحقّق الخوئیّ ، فراجع فوائد الأصول 2 : 504 ، والمحاضرات 5 : 137 – 140. وذهب المشهور – علی ما فی مطارح الأنظار – وأکثر المحقّقین – علی ما فی القوانین والفصول – إلی دلاله الغایه علی المفهوم مطلقا. فراجع مطارح الأنظار : 186 ؛ قوانین الأصول 1 : 186 ؛ الفصول الغرویّه : 153. ومذهب الشیخ الطوسیّ والسیّد المرتضی عدم دلالتها علی المفهوم مطلقا ، فراجع العدّه 2 : 478 ، والذریعه إلی أصول الشریعه 1 : 407.
2- هذا مفاد الروایه. وإلیک نصّها «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر» أو «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر». راجع الوسائل 2 : 1054 ، الباب 37 من أبواب النجاسات ، الحدیث 4 ؛ مستدرک الوسائل 2 : 583 ، الباب 4 من أبواب النجاسات والأوانی ، الحدیث 4.

«کلّ شیء حلال …».

وإن لم یعلم ذلک من القرائن ، فلا یبعد القول بظهور الغایه فی رجوعها إلی الحکم ، وأنّها غایه للنسبه الواقعه قبلها ، وکونها غایه لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان والقرینه.

فالقول بمفهوم الغایه هو المرجّح عندنا.

تمرینات «17»

1. ما هو مفهوم الغایه؟

2. ما هی الأقوال فی دخول الغایه فی حکم المغیّی وخروجه؟

3. هل تدلّ الغایه علی المفهوم أم لا؟ ما الدلیل علیه؟

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 139

الرابع : مفهوم الحصر

معنی الحصر

الحصر له معنیان :

1. القصر بالاصطلاح المعروف عند علماء البلاغه (1) ، سواء کان من نوع قصر الصفه علی الموصوف ، نحو : «لا سیف إلاّ ذو الفقار ولا فتی إلاّ علیّ» (2) ، أم من نوع قصر الموصوف علی الصفه ، نحو : (وَما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ) ، (3) (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ) (4).

2. ما یعمّ القصر والاستثناء الذی لا یسمّی قصرا بالاصطلاح ، نحو : (فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَلِیلاً) (5). والمقصود به هنا هو هذا المعنی الثانی.

اختلاف مفهوم الحصر باختلاف أدواته

إنّ مفهوم الحصر یختلف حاله باختلاف أدوات الحصر کما ستری ، فلذلک کان علینا أن نبحث عنها واحده واحده ، فنقول :

1. «إلاّ» وهی تأتی لثلاثه وجوه :

أ. صفه بمعنی غیر.

ب. استثنائیّه.

ج. أداه حصر بعد النفی.

أمّا «إلاّ» الوصفیّه : فهی تقع وصفا لما قبلها ، کسائر الأوصاف الأخری. فهی تدخل من هذه الجهه فی مفهوم الوصف ، فإن قلنا هناک : إنّ للوصف مفهوما فهی کذلک ، وإلاّ فلا.

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 140


1- وهو تخصیص شیء بشیء بطریق مخصوص ؛ راجع المطوّل : 161 ، ومختصر المعانی : 78.
2- الریاض النضره 3 : 155 ، الکامل فی التاریخ 1 : 552.
3- آل عمران (3) الآیه : 144.
4- الرعد (13) الآیه : 7 ، النازعات (79) الآیه : 45.
5- البقره (2) الآیه : 249.

وقد رجّحنا فیما سبق أنّ الوصف لا مفهوم له ، فإذا قال المقرّ مثلا : «فی ذمّتی عشره دراهم إلاّ درهم» بجعل «إلاّ درهم» وصفا ، فإنّه یثبت فی ذمّته تمام العشره الموصوفه بأنّها لیست بدرهم. ولا یصحّ أن تکون استثنائیه ؛ لعدم نصب درهم. ولا مفهوم لها حینئذ ، فلا تدلّ علی عدم ثبوت شیء آخر فی ذمّته لزید.

وأمّا «إلاّ» الاستثنائیّه : فلا ینبغی الشکّ فی دلالتها علی المفهوم ، وهو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی ؛ لأنّ «إلاّ» موضوعه للإخراج وهو الاستثناء ، ولازم هذا الإخراج باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه. ولمّا کان هذا اللزوم بیّنا ، ظنّ بعضهم (1) أنّ هذا المفهوم من باب المنطوق.

وأمّا أداه الحصر بعد النفی نحو : «لا صلاه إلاّ بطهور» : فهی فی الحقیقه من نوع الاستثنائیّه.

فرع : لو شککنا فی مورد أنّ کلمه «إلاّ» استثنائیّه أو وصفیّه ، مثل ما لو قال المقرّ : «لیس فی ذمّتی لزید عشره دراهم إلاّ درهم» ؛ إذ یجوز فی المثال أن تکون «إلاّ» وصفیّه ، ویجوز أن تکون استثنائیّه ، فإنّ الأصل فی کلمه «إلاّ» أن تکون للاستثناء ؛ فیثبت فی ذمّته فی المثال درهم واحد. أمّا لو کانت وصفیّه فإنّه لا یثبت فی ذمّته شیء ، لأنّه یکون قد نفی العشره الدراهم کلّها الموصوفه تلک الدراهم بأنّها لیست بدرهم.

2. «إنّما» وهی أداه حصر مثل کلمه «إلاّ» ، فإذا استعملت فی حصر الحکم فی موضوع معیّن دلّت بالملازمه البیّنه علی انتفائه عن غیر ذلک الموضوع ، وهذا واضح.

3. «بل» وهی للإضراب ، وتستعمل فی وجوه ثلاثه :

الأوّل : للدلاله علی أنّ المضرب عنه وقع عن غفله أو علی نحو الغلط ، ولا دلاله لها حینئذ علی الحصر ، وهو واضح.

والثانی : للدلاله علی تأکید المضرب عنه وتقریره ، نحو : «زید عالم بل شاعر» ، ولا دلاله لها أیضا حینئذ علی الحصر.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 141


1- وهو المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 248 – 249.

الثالث : للدلاله علی الردع وإبطال ما ثبت أوّلا ، نحو : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ) (1). فتدلّ علی الحصر ، فیکون لها مفهوم ، وهذه الآیه الکریمه تدلّ علی انتفاء مجیئه بغیر الحقّ.

4. وهناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر ، مثل تقدّم المفعول ، نحو : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (2). ومثل تعریف المسند إلیه بلام الجنس مع تقدیمه ، نحو : «العالم محمّد» ، و «إنّ القول ما قالت حذام». ونحو ذلک ممّا هو مفصّل فی علم البلاغه (3).

فإنّ هذه الهیئات ظاهره فی الحصر ، فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی الشکّ فی ظهورها فی المفهوم ؛ لأنّه لازم للحصر لزوما بیّنا. وتفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر.

وعلی کلّ حال ، فإنّ کلّ ما یدلّ علی الحصر فهو دالّ علی المفهوم بالملازمه البیّنه.

تمرینات «18»

1. ما معنی الحصر؟ وما المراد منه فی مفهوم الحصر؟

2. ما هی أقسام «إلاّ»؟ وأیّها یدلّ علی المفهوم؟

3. ما مقتضی الأصل فیما إذا شککنا فی مورد أنّ کلمه «إلاّ» استثنائیّه أو وصفیّه؟

4. هل کلمه «إنّما» تدلّ علی الحصر؟

5. ما هی أقسام «بل»؟ وأیّها یدلّ علی المفهوم؟

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 142


1- المؤمنون (23) الآیه : 70.
2- الفاتحه (1) الآیه : 5.
3- راجع کتاب المطوّل : 166 – 169.

الخامس : مفهوم العدد

لا شکّ فی أنّ تحدید الموضوع بعدد خاصّ لا یدلّ علی انتفاء الحکم فیما عداه ، فإذا قیل : «صم ثلاثه أیّام من کلّ شهر» ؛ فإنّه لا یدلّ علی عدم استحباب صوم غیر الثلاثه الأیّام ، فلا یعارض الدلیل علی استحباب صوم أیّام أخر.

نعم ، لو کان الحکم للوجوب – مثلا – وکان التحدید بالعدد من جهه الزیاده لبیان الحدّ الأعلی ، فلا شبهه فی دلالته علی عدم وجوب الزیاده ، کدلیل صوم ثلاثین یوما من شهر رمضان ، ولکن هذه الدلاله من جهه خصوصیّه المورد ، لا من جهه أصل التحدید بالعدد ، حتّی یکون لنفس العدد مفهوم.

فالحقّ أنّ التحدید بالعدد لا مفهوم له.

السادس : مفهوم اللقب

اشاره

المقصود باللقب کلّ اسم – سواء کان مشتقّا أم جامدا – وقع موضوعا للحکم ، کالفقیر فی قولهم : «أطعم الفقیر» ، وکالسّارق والسّارقه فی قوله (تعالی) : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (1).

ومعنی مفهوم اللقب نفی الحکم عمّا لا یتناوله عموم الاسم.

وبعد أن استشکلنا فی دلاله الوصف علی المفهوم ، فعدم دلاله اللقب أولی ، فإنّ نفس موضوع الحکم بعنوانه لا یشعر بتعلیق الحکم علیه ، فضلا عن أن یکون له ظهور فی الانحصار.

نعم ، غایه ما یفهم من اللقب عدم تناول شخص الحکم لغیر ما یشمله عموم الاسم ، وهذا لا کلام فیه ، أمّا عدم ثبوت نوع الحکم لموضوع آخر فلا دلاله له علیه أصلا.

وقد قیل : «إنّ مفهوم اللقب أضعف المفهومات» (2).

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 143


1- المائده (5) الآیه : 38.
2- لم أعثر علی قائله. نعم ، نسب القول بدلالته علی المفهوم إلی الدقّاق والصیرفیّ وبعض الحنابله. راجع مطارح الأنظار : 191 ، وقوانین الأصول 1 : 191.
تمرینات «19»

1. ما هو مفهوم العدد؟

2. هل للعدد مفهوم؟

3. ما المراد من «اللقب» فی مفهوم اللقب؟

4. ما معنی مفهوم اللقب؟

5. هل اللقب یدلّ علی المفهوم؟

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 144

خاتمه : فی دلاله الاقتضاء و التنبیه و الإشاره

تمهید

یجری کثیرا علی لسان الفقهاء والأصولیّین ذکر دلاله الاقتضاء والتنبیه والإشاره ، ولم تشرح هذه الدلالات فی أکثر الکتب الأصولیّه المتعارفه. ولذلک رأینا أن نبحث عنها بشیء من التفصیل لفائده المبتدئین. والبحث عنها یقع من جهتین : الأولی : فی مواقع هذه الدلالات الثلاث وأنّها من أیّ أقسام الدلالات. والثانیه : فی حجّیتها.

الجهه الأولی : مواقع الدلالات الثلاث
اشاره

قد تقدّم أنّ المفهوم هو مدلول الجمله الترکیبیّه اللازمه للمنطوق لزوما بیّنا بالمعنی الأخصّ. ویقابله المنطوق الذی هو مدلول ذات اللفظ بالدلاله المطابقیّه.

ولکن یبقی هناک من المدلولات ما لا یدخل فی المفهوم ولا فی المنطوق اصطلاحا ، کما إذا دلّ الکلام بالدلاله الالتزامیّه (1) علی لفظ مفرد أو معنی مفرد لیس مذکورا فی المنطوق صریحا ، أو إذا دلّ الکلام علی مفاد جمله لازمه للمنطوق ، إلاّ أنّ اللزوم لیس علی نحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ؛ فإنّ هذه کلّها لا تسمّی مفهوما ولا منطوقا ، إذن ما ذا تسمّی هذه الدلاله فی هذه المقامات؟

نقول : الأنسب أن نسمّی مثل هذه الدلاله – علی وجه العموم – «الدلاله السیاقیّه» ، کما ربّما یجری هذا التعبیر فی لسان جمله من الأساطین لتکون فی مقابل الدلاله المفهومیّه والمنطوقیّه.

والمقصود بها – علی هذا – أنّ سیاق الکلام یدلّ علی المعنی المفرد أو المرکّب أو اللفظ المقدّر. وقسّموها إلی الدلالات الثلاث المذکوره : الاقتضاء ، والتنبیه ، والإشاره ، فلنبحث

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 145


1- المقصود من الدلاله الالتزامیّه ، ما یعمّ الدلاله التضمّنیه باصطلاح المناطقه باعتبار رجوع الدلاله التضمّنیه إلی الالتزامیه ؛ لأنّها لا تتمّ إلاّ حیث یکون معنی الجزء لازما للکلّ فتکون الدلاله من ناحیه الملازمه بینهما – منه رحمه الله -.

عنها واحده واحده.

1. دلاله الاقتضاء

وهی أن تکون الدلاله مقصوده للمتکلّم بحسب العرف ، ویتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا ، أو شرعا ، أو لغه ، أو عاده علیها.

مثالها قوله صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام» (1) ، فإنّ صدق الکلام یتوقّف علی تقدیر الأحکام والآثار الشرعیّه لتکون هی المنفیّه حقیقه ؛ لوجود الضرر والضرار قطعا عند المسلمین ، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّه وأحکامه. ومثله «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون وما اضطرّوا إلیه …» (2).

مثال آخر ، قوله علیه السلام : «لا صلاه لمن جاره المسجد إلاّ فی المسجد» (3) ؛ فإنّ صدق الکلام وصحّته تتوقّف علی تقدیر کلمه «کامله» محذوفه لیکون المنفیّ کمال الصلاه ، لا أصل الصلاه.

مثال ثالث قوله (تعالی) : (وَسْئَلِ الْقَرْیَهَ) (4) ، فإنّ صحّته عقلا تتوقّف علی تقدیر لفظ «أهل» ، فیکون من باب حذف المضاف ، أو علی تقدیر معنی «أهل» ، فیکون من باب المجاز فی الإسناد.

مثال رابع قولهم : «أعتق عبدک عنّی علی ألف» ، فإنّ صحّه هذا الکلام شرعا تتوقّف علی طلب تملیکه أوّلا له بألف ؛ لأنّه لا عتق إلاّ فی ملک ، فیکون التقدیر «ملّکنی العبد

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 146


1- لم أجد فی الروایات المعتبره کلمه «فی الإسلام» ذیل حدیث لا ضرر ، بل الموجود فیها : «لا ضرر ولا ضرار». راجع الوسائل 17 : 341 ، الباب 12 من أبواب إحیاء الموات ، الحدیث 3 ؛ والباب 7 منها ، الحدیث 2 ؛ مستدرک الوسائل 17 : 118 ، الباب 9 من کتاب إحیاء الموات ، الحدیث 1 و 2.
2- هذا مفاد حدیث الرفع وإن شئت متن الحدیث الشریف فراجع : الوسائل 16 : 173 ، الباب 26 من کتاب الأیمان ، الحدیث 3 – 6 ؛ الکافی 2 : 463 ؛ الفقیه 1 : 48 ؛ الخصال 2 : 417 : المحاسن : 339 ؛ دعائم الإسلام 2 : 95.
3- هذا أیضا مفاد الأحادیث الوارده فی باب کراهه تأخّر جیران المسجد عنه ، الوسائل 3 : 478 ، الباب 2 من أبواب أحکام المسجد.
4- یوسف (12) الآیه : 82.

بألف ثمّ أعتقه عنّی».

مثال خامس قول الشاعر :

نحن بما عندنا وأنت بما***عندک راض والرأی مختلف

؛ فإنّ صحّته لغه تتوقّف علی تقدیر «راضون» خبرا للمبتدا «نحن» ؛ لأنّ «راض» مفرد لا یصحّ أن یکون خبرا لنحن.

[مثال سادس ، قولهم : «رأیت أسدا فی الحمّام» ، فإنّ صحّته عاده تتوقّف علی إراده الرجل الشجاع من لفظ «أسد»] (1).

وجمیع الدلالات الالتزامیّه علی المعانی المفرده ، وجمیع المجازات فی الکلمه أو فی الإسناد ترجع إلی «دلاله الاقتضاء».

فإن قال قائل : إنّ دلاله اللفظ علی معناه المجازیّ من الدلاله المطابقیّه ، فکیف جعلتم المجاز من نوع دلاله الاقتضاء؟!

نقول له : هذا صحیح ، ومقصودنا من کون الدلاله علی المعنی المجازیّ من نوع دلاله الاقتضاء هو دلاله نفس القرینه المحفوف بها الکلام علی إراده المعنی المجازیّ من اللفظ ، لا دلاله نفس اللفظ علیه بتوسّط القرینه.

والخلاصه أنّ المناط فی دلاله الاقتضاء شیئان : الأوّل : أن تکون الدلاله مقصوده. والثانی : أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصحّ بدونها. ولا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا ، حقیقیّا أو مجازیّا.

2. دلاله التنبیه

وتسمّی «دلاله الإیماء» أیضا ، وهی کالأولی فی اشتراط القصد عرفا ، ولکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها ، وإنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإراده ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته. وبهذا تفترق عن دلاله الاقتضاء ؛ لأنّها – کما تقدّم – یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 147


1- ما بین المعقوفین موجود فی «س».

ولدلاله التنبیه موارد کثیره نذکر أهمّها :

1. ما إذا أراد المتکلّم بیان أمر فنبّه علیه بذکر ما یلازمه عقلا أو عرفا ، کما إذا قال القائل : «دقّت الساعه العاشره» مثلا ، حیث تکون الساعه العاشره موعدا له مع المخاطب لینبّهه علی حلول الموعد المتّفق علیه. أو قال : «طلعت الشمس» مخاطبا من قد استیقظ من نومه حینئذ ، لبیان فوات وقت أداء صلاه الغداه. أو قال : «إنّی عطشان» للدلاله علی طلب الماء.

ومن هذا الباب ذکر الخبر لبیان لازم الفائده ، مثل ما لو أخبر المخاطب بقوله : «إنّک صائم» لبیان أنّه عالم بصومه.

ومن هذا الباب أیضا الکنایات إذا کان المراد الحقیقیّ مقصودا بالإفاده من اللفظ ، ثمّ کنّی به عن شیء آخر.

2. ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید کونه علّه للحکم ، أو شرطا ، أو مانعا ، أو جزءا ، أو عدم هذه الأمور ، فیکون ذکر الحکم تنبیها علی کون ذلک الشیء علّه ، أو شرطا ، أو مانعا ، أو جزءا ، أو عدم کونه کذلک.

مثاله قول المفتی : «أعد الصّلاه» لمن سأله عن الشکّ فی أعداد الثنائیّه ؛ فإنّه یستفاد منه أنّ الشکّ المذکور علّه لبطلان الصّلاه ؛ وللحکم بوجوب الإعاده.

مثال آخر قوله : «کفّر» لمن قال له : «واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان» ؛ فإنّه یفید أنّ الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفّاره.

ومثال ثالث قوله : «بطل البیع» لمن قال له : «بعت السمک فی النهر» ، فیفهم منه اشتراط القدره علی التسلیم فی البیع.

ومثال رابع قوله : «لا تعید» لمن سأل عن الصلاه فی الحمّام ، فیفهم منه عدم مانعیّه الکون فی الحمّام للصلاه … وهکذا.

3. ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل ، کما إذا قال القائل : «وصلت إلی النهر وشربت» ، فیفهم من هذه المقارنه أنّ المشروب هو الماء ، وأنّه من النهر. ومثل ما إذا قال : «قمت وخطبت» أی خطبت قائما … وهکذا.

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 148

3. دلاله الإشاره

ویشترط فیها – علی عکس الدلالتین السابقتین – ألاّ تکون الدلاله مقصوده بالقصد الاستعمالی بحسب العرف ، ولکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن ، أو لزوما بیّنا بالمعنی الأعمّ ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلاله الآیتین علی أقلّ الحمل ، وهما آیه (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (1) وآیه (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (2) ؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّه أشهر ، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

ومن هذا الباب دلاله وجوب الشیء علی وجوب مقدّمته ؛ لأنّه لازم لوجوب ذی المقدّمه باللزوم البیّن بالمعنی الأعمّ. ولذلک جعلوا وجوب المقدّمه وجوبا تبعیّا لا أصلیّا ؛ لأنّه لیس مدلولا للکلام بالقصد ، وإنّما یفهم بالتبع ، أی بدلاله الإشاره.

الجهه الثانیه : حجّیّه هذه الدلالات

أمّا دلاله الاقتضاء والتنبیه : فلا شکّ فی حجیّتهما إذا کانت هناک دلاله وظهور ؛ لأنّه من باب حجیّه الظواهر ، ولا کلام فی ذلک.

وأمّا دلاله «الإشاره» : فحجیّتها من باب حجّیه الظواهر محلّ نظر وشکّ ؛ لأنّ تسمیتها بالدلاله من باب المسامحه ؛ إذا المفروض أنّها غیر مقصوده والدلاله تابعه للإراده ، وحقّها أن تسمّی «إشاره» و «إشعارا» فقط بغیر لفظ الدلاله ، فلیست هی من الظواهر فی شیء حتی تکون حجّه من هذه الجهه.

نعم ، هی حجّه من باب الملازمه العقلیّه حیث تکون ملازمه ، فیستکشف منها لازمها ، سواء کان حکما أم غیر حکم ، کالأخذ بلوازم إقرار المقرّ وإن لم یکن

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 149


1- الأحقاف (46) الآیه : 15.
2- البقره (2) الآیه 233.

قاصدا لها ، أو کان منکرا للملازمه. وسیأتی فی محلّه فی باب الملازمات العقلیّه إنّ شاء الله تعالی (1).

تمرینات «20»

1. عرّف الدلاله السیاقیّه.

2. ما معنی دلاله الاقتضاء؟ ایت بأمثله لها من الکتاب.

3. ما معنی دلاله التنبیه؟ اذکر بعض مواردها.

4. ما معنی دلاله الإشاره؟ ایت بمثال من القرآن ومثال من غیره.

5. هل الدلالات الثلاث حجّه أم لا؟

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 150


1- یأتی فی الصفحه 266.
الباب الخامس : العامّ و الخاصّ

تمهید

العامّ والخاصّ : هما من المفاهیم الواضحه البدیهیّه التی لا تحتاج إلی التعریف إلاّ لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن ، فلذلک لا محلّ لتعریفهما بالتعاریف الحقیقیّه.

والقصد من «العامّ» : اللفظ الشامل بمفهومه لجمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له. وقد یقال للحکم : «إنّه عامّ» أیضا باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلّق أو المکلّف.

والقصد من «الخاصّ» الحکم الذی لا یشمل إلاّ بعض أفراد موضوعه أو المتعلّق أو المکلّف ، أو أنّه اللفظ الدالّ علی ذلک.

والتخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العامّ ، بعد أن کان اللفظ فی نفسه شاملا له لو لا التخصیص.

والتخصّص هو أن یکون اللفظ من أوّل الأمر – بلا تخصیص – غیر شامل لذلک الفرد غیر المشمول للحکم.

أقسام العامّ

اشاره

ینقسم العامّ إلی ثلاثه أقسام باعتبار تعلّق الحکم به :

1. «العموم الاستغراقیّ» وهو أن یکون الحکم شاملا لکلّ فرد فرد ، فیکون کلّ فرد وحده موضوعا للحکم ، ولکلّ حکم متعلّق بفرد من الموضوع عصیان خاصّ نحو : «أکرم

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 151

کلّ عالم».

2. «العموم المجموعیّ» وهو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع ، فیکون المجموع موضوعا واحدا ، کوجوب الإیمان بالأئمّه علیهم السلام ، فلا یتحقّق الامتثال إلاّ بالإیمان بالجمیع.

3. «العموم البدلیّ» وهو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل ، فیکون فرد واحد فقط – علی البدل – موضوعا للحکم ، فإذا امتثل فرد واحد سقط التکلیف ، نحو : «أعتق أیّه رقبه شئت».

فإن قال قائل : إنّ عدّ هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحه ظاهره ؛ لأنّ البدلیّه تنافی العموم ؛ إذ المفروض أنّ متعلّق الحکم أو موضوعه لیس إلاّ فردا واحدا فقط. (1)

نقول فی جوابه : العموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیّه – أی صلاح کلّ فرد لأن یکون متعلّقا أو موضوعا للحکم -. نعم ، إذا کان استفاده العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق لا فی العامّ.

وعلی کلّ حال ، إنّ عموم متعلّق الحکم لأحواله وأفراده إذا کان متعلّقا للأمر الوجوبیّ أو الاستحبابیّ ، فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلیّ.

إذا عرفت هذا التمهید فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العامّ والخاصّ فی فصول :

1. ألفاظ العموم
اشاره

لا شکّ أنّ للعموم ألفاظا تخصّه دالّه علیه إمّا بالوضع ، أو بالإطلاق بمقتضی مقدّمات الحکمه. وهی إمّا أن تکون ألفاظا مفرده ، مثل «کلّ» وما فی معناها ، مثل «جمیع» و «تمام» و «أیّ» و «دائما» ، وإمّا أن تکون هیئات لفظیّه ، کوقوع النکره فی سیاق النفی أو النهی ، وکون اللفظ جنسا محلّی باللام جمعا کان أو مفردا. فلنتکلّم عنها بالتفصیل :

1. لفظه «کلّ» وما فی معناها ، فإنّه من المعلوم دلالتها بالوضع علی عموم مدخولها. سواء کان عموما استغراقیّا أو مجموعیّا ؛ وإنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 152


1- هذا ما قال به المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 514.

کان لها من الخصوصیّات اللاحقه لمدخولها.

2. «وقوع النکره فی سیاق النفی أو النهی» ؛ فإنّه لا شکّ فی دلالتها علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلا ، لا وضعا ؛ لأنّ عدم الطبیعه إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها. وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

3. «الجمع المحلّی باللام والمفرد المحلّی بها» ، لا شکّ فی استفاده العموم منهما عند عدم العهد ، ولکنّ الظاهر أنّه لیس ذلک بالوضع فی المفرد المحلّی باللام ، وإنّما یستفاد بالإطلاق بمقتضی الحکمه ، ولا فرق بینهما من جهه العموم فی استغراق جمیع الأفراد فردا فردا.

وقد توهّم بعضهم (1) أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی وکلّ جمع مثل «أکرم جمیع العلماء» هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع ، لا بلحاظ الأفراد فردا فردا ، فیشمل کلّ جماعه جماعه ، ویکون بمنزله قول القائل : «أکرم جماعه جماعه» ، فیکون موضوع الحکم کلّ جماعه علی حده لا کلّ فرد ؛ فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر. وذلک نظیر عموم التثنیه ؛ فإنّ الاستغراق فیها بملاحظه مصادیق التثنیه ، فیشمل کلّ اثنین اثنین ، فإذا قال : «أکرم کلّ عالمین» فموضوع الحکم کلّ اثنین من العلماء ، لا کلّ فرد.

ومنشأ هذا التوهّم أنّ معنی الجمع ، الجماعه ، کما أنّ معنی التثنیه ، الاثنان ، فإذا دخلت أداه العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعه جماعه ، کما إذا دخلت علی المفرد دلّت علی العموم بلحاظ کلّ فرد فرد ، وعلی التثنیه دلّت علیه بلحاظ کلّ اثنین اثنین ؛ لأنّ أداه العموم تفید عموم مدخولها.

ولکن هذا توهّم فاسد ؛ للفرق بین التثنیه والجمع ؛ لأنّ التثنیه تدلّ علی الاثنین المحدود من جانب القلّه والکثره ، بخلاف الجمع ؛ فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّه فقط ؛ لأنّ أقلّ الجمع ثلاثه ، وأمّا من جانب الکثره فغیر محدود أبدا. فکلّ ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد مهما کثرت فهی مرتبه واحده من الجمع وجماعه واحده ،

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 153


1- منهم صاحب القوانین فی أوّل کلامه. راجع القوانین 1 : 215.

حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها ، فإنّها کلّها مرتبه واحده من الجمع ، لا مجموعه مراتب له. فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع ومرتبه دانیه منه ، بل المقصود أعلی مراتبه. فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد لا إلی آخر المراتب ؛ إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبه واحده ، لا مراتب متعدّده ، ولیس إلاّ حدّ واحد هو الحدّ الأعلی ، لا حدود متکثّره ، فهو من هذه الجهه – کاستغراق المفرد – معناه عدم الوقوف علی حد خاصّ ، فیذهب إلی آخر الآحاد.

نعم ، الفرق بینهما إنّما هو فی عدم الاستغراق ؛ فإنّ عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد ، وعدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقلّ الجمع ، وهو ثلاثه.

تمرینات «21»

1. ما المراد من العامّ والخاصّ؟

2. ما الفرق بین التخصیص والتخصّص؟

3. أذکر أقسام العامّ وعرّفها؟

4. ألفاظ العموم أیّها یدلّ علی العموم بالوضع وأیّها یدلّ علیه بالإطلاق؟

5. بیّن ما توهّم صاحب القوانین ، ومنشأ هذا التوهّم ، والجواب عنه؟

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 154

2. المخصّص المتّصل و المنفصل

إنّ تخصیص العامّ علی نحوین :

1. أن یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام الواحد الملقی من المتکلّم ، کقولنا : «أشهد أن لا إله إلاّ الله». ویسمّی : «المخصّص المتّصل» ، فیکون قرینه علی إراده ما عدا الخاصّ من العموم. وتلحق به – بل هی منه – القرینه الحالیّه المکتنف بها الکلام الدالّه علی إراده الخصوص علی وجه یصحّ تعویل المتکلّم علیها فی بیان مراده.

2. ألاّ یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام ، بل یرد فی کلام آخر مستقلّ قبله أو بعده. ویسمّی : «المخصّص المنفصل» ، فیکون أیضا قرینه علی إراده ما عدا الخاصّ من العموم ، کالأوّل.

فإذن لا فرق بین القسمین من ناحیه القرینه علی مراد المتکلّم ، وإنّما الفرق بینهما من ناحیه أخری ، وهی ناحیه انعقاد الظهور فی العموم ، ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص ، وفی المنفصل ینعقد ظهور العامّ فی عمومه ، غیر أنّ الخاصّ ظهوره أقوی ، فیقدّم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر أو النصّ علی الظاهر.

والسرّ فی ذلک أنّ الکلام مطلقا – العامّ وغیره – لا یستقرّ له الظهور ولا ینعقد إلاّ بعد الانتهاء منه والانقطاع عرفا علی وجه لا یبقی بحسب العرف مجال لإلحاقه بضمیمه تصلح لأن تکون قرینه تصرفه عن ظهوره الابتدائیّ الأوّلیّ ، وإلاّ فالکلام ما دام متّصلا عرفا فإنّ ظهوره مراعی ، فإن انقطع من دون ورود قرینه علی خلافه استقرّ ظهوره الأوّل ، وانعقد الکلام علیه ، وإن لحقته القرینه الصارفه تبدّل ظهوره الأوّل إلی ظهور آخر حسب دلاله القرینه ، وانقعد حینئذ علی الظهور الثانی. ولذا لو کانت القرینه مجمله أو إن وجد فی الکلام ما یحتمل أن یکون قرینه أوجب ذلک عدم انعقاد الظهور الأوّل ، ولا ظهور آخر ، فیعود الکلام برمّته مجملا.

هذا من ناحیه کلّیّه فی کلّ کلام. ومقامنا من هذا الباب ؛ لأنّ المخصّص – کما قلنا – من قبیل القرینه الصارفه ، فالعامّ له ظهور ابتدائیّ – أو بدویّ – فی العموم ، فیکون مراعی

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 155

بانقطاع الکلام وانتهائه ، فإن لم یلحقه ما یخصّصه استقرّه ظهوره الابتدائیّ وانقعد علی العموم ، وإن لحقته قرینه التخصیص قبل الانقطاع تبدّل ظهوره الأوّل ، وانقعد له ظهور آخر حسب دلاله المخصّص المتّصل.

اذن فالعامّ المخصّص بالمتّصل لا یستقرّ ولا ینعقد له ظهور فی العموم ، بخلاف المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّ الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینه علی التخصیص ، فیستقرّ ظهوره الابتدائیّ فی العموم ، غیر أنّه إذا ورد المخصّص المنفصل یزاحم ظهور العامّ ، فیقدّم علیه من باب أنّه قرینه علیه ، کاشفه عن المراد الجدیّ.

3. هل استعمال العامّ فی المخصّص مجاز؟

قلنا : إنّ المخصّص بقسمیه قرینه علی إراده ما عدا الخاصّ من لفظ العموم ، فیکون المراد من العامّ بعض ما یشمله ظاهره. فوقع الکلام فی أنّ هذا الاستعمال هل هو علی نحو المجاز أو الحقیقه؟ واختلف العلماء فیه علی أقوال کثیره :

منها : أنّه مجاز مطلقا. (1)

ومنها : أنّه حقیقه مطلقا (2).

ومنها : التفصیل بین المخصّص بالمتّصل وبین المخصّص بالمنفصل ، فإن کان التخصیص بالأوّل فهو حقیقه دون ما کان بالثانی (3).

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 156


1- هذا القول مختار أبی علی وأبی هاشم وأتباعهما من المعتزله. وذهب إلیه الغزالیّ والآمدی وابن الحاجب والبیضاویّ من العامّه ، والشیخ الطوسیّ والمحقّق الحلّی وصاحب القوانین وصاحب المعالم من الإمامیّه. راجع المستصفی 2 : 54 ؛ الإحکام (للآمدی) 2 : 332 ؛ منتهی الوصول والأمل : 106 ؛ نهایه السئول 2 : 394 ؛ العدّه 1 : 307 ؛ معارج الأصول : 97 ؛ قوانین الأصول 1 : 261 ؛ معالم الدین : 128.
2- ذهب إلیه أصحاب الشافعی وأصحاب أبی حنیفه من العامّه – علی ما فی العدّه 1 : 306 – ، والحنابله منهم علی ما فی الإحکام (للآمدی) 2 : 330. واختاره الشیخ المفید وکثیر من المتأخّرین کالمحقّق الخراسانیّ والمحقّق النائینیّ والشیخ الحائریّ. راجع التذکره (المفید) : 35 ؛ کفایه الأصول : 255 ؛ فوائد الأصول 2 : 516 ؛ درر الفوائد 1 : 180.
3- ذهب إلیه أبو عبد الله وأبو الحسین البصریّ والفخر الرازیّ. راجع المعتمد 1 : 262 – 263 ، والمحصول فی علم أصول الفقه 1 : 400 – 401. ونسب إلی القاضی أبی بکر الباقلانی فی الإحکام (للآمدی) 2 : 331.

وقیل : بالعکس (1).

والحقّ عندنا هو القول الثانی ، أیّ إنّه حقیقه مطلقا.

الدلیل : أنّ منشأ توهّم القول بالمجاز أنّ أداه العموم لمّا کانت موضوعه للدلاله علی سعه مدخولها وعمومه لجمیع أفراده ، فلو أرید منه بعضه فقد استعملت فی غیر ما وضعت له ، فیکون الاستعمال مجازا. وهذا التوهّم یدفع بأدنی تأمّل ؛ لأنّه فی التخصیص بالمتّصل کقولک مثلا : «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسقین» لم تستعمل أداه العموم إلاّ فی معناها ، وهو الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، غایه الأمر أنّ مدخولها تاره یدلّ علیه لفظ واحد مثل : «أکرم کلّ عادل» ، وأخری یدلّ علیه أکثر من لفظ واحد فی صوره التخصیص ، فیکون التخصیص معناه أنّ مدخول «کلّ» لیس ما یصدق علیه لفظ عالم – مثلا – ، بل هو خصوص العالم العادل فی المثال. وأمّا «کلّ» فهی باقیه علی ما لها من الدلاله علی العموم والشمول ؛ لأنّها تدلّ حینئذ علی الشمول لکلّ عادل من العلماء ، ولذا لا یصحّ أن یوضع مکانها کلمه «بعض» ، فلا یستقیم المعنی لو قلت : «أکرم بعض العلماء إلاّ الفاسقین» ، وإلاّ لما صحّ الاستثناء. کما لا یستقیم لو قلت : «أکرم بعض العلماء العدول» ؛ فإنّه لا یدلّ علی تحدید الموضوع کما لو کانت «کلّ» والاستثناء موجودین.

والحاصل أنّ لفظه «کلّ» وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلاّ فی معناها ، وهو الشمول.

ولا معنی للقول بأنّ المجاز فی نفس مدخولها ؛ لأنّ مدخولها مثل کلمه «عالم» موضوع لنفس الطبیعه من حیث هی ، لا الطبیعه بجمیع أفرادها أو بعضها. وإراده الجمیع أو البعض إنّما یکون من دلاله لفظه أخری ک- «کلّ» ، أو «بعض» ، فإذا قیّد مدخولها وأرید منه المقیّد بالعداله فی المثال المتقدّم لم یکن مستعملا إلاّ فی معناه ، وهو من له العلم ، وتکون إراده ما عدا الفاسق من العلماء من دلاله مجموع القید والمقیّد من باب تعدّد الدالّ والمدلول. وسیجیء – إن شاء الله تعالی – أنّ تقیید المطلق لا یوجب مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 157


1- لم یذکر له قائل. وحکی الآمدی خمسه مذاهب أخر. فراجع الإحکام 2 : 331.

هذا الکلام کلّه عن المخصّص بالمتّصل. وکذلک الکلام عن المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّا قلنا : إنّ التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاصّ قرینه منفصله علی تقیید مدخول «کلّ» بما عدا الخاصّ ، فلا تصرّف فی أداه العموم ، ولا فی مدخولها ، ویکون أیضا من باب تعدّد الدالّ والمدلول. ولو فرض أنّ المخصّص المنفصل لیس مقیّدا لمدخول أداه العموم ، بل هو تخصیص للعموم نفسه فانّ هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العامّ هو البعض ، حتی یکون مجازا ، بل إنّما یکشف الخاصّ عن المراد الجدیّ من العامّ. (1)

4. حجیّه العامّ المخصّص فی الباقی

إذا شککنا فی شمول العامّ المخصّص لبعض أفراد الباقی من العامّ بعد التخصیص ، فهل العامّ حجّه فی هذا البعض فیتمسّک بظاهر العموم لإدخاله فی حکم العامّ؟ علی أقوال ؛ مثلا اذا قال المولی : «کلّ ماء طاهر» ، ثمّ استثنی من العموم بدلیل متّصل أو منفصل الماء المتغیّر بالنجاسه ونحن احتملنا استثناء الماء القلیل الملاقی للنجاسه بدون تغیّر ، فإذا قلنا بأنّ العامّ المخصّص حجّه فی الباقی نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العامّ فی جمیع الباقی ، فنحکم بطهاره الماء الملاقی غیر المتغیّر (2). واذا لم نقل بحجّیّته فی الباقی یبقی هذا الاحتمال معلّقا لا دلیل علیه من العامّ ، فنلتمس له دلیلا آخر یقول بطهارته أو نجاسته.

والأقوال فی المسأله کثیره :

منها : التفصیل بین المخصّص بالمتّصل ، فیکون حجّه فی الباقی ، وبین المخصّص بالمنفصل ، فلا یکون حجّه (3).

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 158


1- هذا الدلیل ذکره المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 517.
2- قوله : «غیر المتغیّر» صفه لقوله : «الماء» ، أی نحکم بطهاره الماء الذی لاقی النجاسه ولم یتغیّر أحد أوصافه.
3- وهذا منسوب إلی بعض العامّه کالبلخی. راجع مطارح الأنظار : 192 ، الإحکام (الآمدی) 2 : 338 ؛ اللمع : 107.

وقیل بالعکس. (1)

والحقّ فی المسأله هو الحجّیّه مطلقا ؛ لأنّ اساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسأله السابقه ، وهی أنّ العامّ المخصّص مجاز فی الباقی أم لا؟

ومن قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العامّ وحجّیّته فی جمیع الباقی من جهه أنّ المفروض أنّ استعمال العامّ فی تمام الباقی مجاز واستعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا ، فیقع النزاع فی أنّ المجاز الأوّل أقرب إلی الحقیقه ، فیکون العامّ ظاهرا فیه ، أو أنّ المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما. فإذا کان المجاز الأوّل هو الظاهر کان العامّ حجّه فی تمام الباقی ، وإلاّ فلا یکون حجّه.

أمّا نحن الذین نقول بأن العامّ المخصّص حقیقه [فی الباقی] – کما تقدّم – ، ففی راحه من هذا النزاع ؛ لأنّا قلنا : إنّ أداه العموم باقیه علی ما لها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصیص بالمتّصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیه علی حالها ، وإنّما مدخولها تتضیّق دائرته بالتخصیص.

فحکم العامّ المخصّص حکم العامّ غیر المخصّص فی ظهوره فی الشمول لکلّ ما یمکن أن یدخل فیه.

وعلی أیّ حال ، بعد القول بأنّ العامّ المخصّص حقیقه فی الباقی – علی ما بیّنّاه – لا یبقی شک فی حجّیّته فی الباقی. وإنّما یقع الشکّ علی تقدیر القول بالمجازیّه ، فقد نقول إنّه حجّه فی الباقی علی هذا التقدیر ، وقد لا نقول. لا أنّه کلّ من یقول بالمجازیّه یقول بعدم الحجّیّه ، کما توهّم ذلک بعضهم (2).

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 159


1- لم یذکر له قائل. وحکی الشوکانی والآمدی خمسه مذاهب أخر ، فراجع إرشاد الفحول : 138 ، والإحکام 2 : 238 – 239.
2- وهو المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 516 و 523.
تمرینات «22»

1. ما هو المخصّص المتّصل والمخصّص المنفصل؟

2. ما الفرق بین المخصّص المتّصل والمنفصل من ناحیه انعقاد الظهور فی العموم؟

3. ما هی الأقوال فی استعمال العامّ فی المخصّص؟

4. ما هو مختار المصنّف رحمه الله فی استعمال العامّ فی المخصّص؟ وما دلیله؟

5. بیّن مسأله حجّیّه العامّ المخصّص فی الباقی؟

6. ما هی الأقوال فی مسأله حجّیه العامّ المخصّص فی الباقی؟

7. ما هو مختار المصنّف فی المسأله؟ وما هو دلیله؟

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 160

5. هل یسری إجمال المخصّص إلی العامّ؟
اشاره

کان البحث السابق – وهو «حجّیه العامّ فی الباقی» – فی فرض أنّ الخاصّ مبیّن لا إجمال فیه ، وإنّما الشکّ فی تخصیص غیره ممّا علم خروجه من الخاصّ.

وعلینا الآن أن نبحث عن حجّیّه العامّ فی فرض إجمال الخاصّ. والإجمال علی نحوین :

1. «الشبهه المفهومیّه» : وهی فی فرض الشکّ فی نفس مفهوم الخاصّ بأن کان مجملا ، نحو قوله علیه السلام : «کلّ ماء طاهر إلاّ ما تغیّر طعمه أو لونه أو ریحه» (1) الذی یشکّ فیه أنّ المراد من التغیّر خصوص التغیّر الحسّیّ ، أو ما یشمل التغیّر التقدیریّ. ونحو قولنا : «أحسن الظنّ إلاّ بخالد» الذی یشکّ فیه أنّ المراد من خالد هو خالد بن بکر أو خالد بن سعد ، مثلا.

2. «الشبهه المصداقیّه» : وهی فی فرض الشکّ فی دخول فرد من أفراد العامّ فی الخاصّ مع وضوح مفهوم الخاصّ ، بأن کان مبیّنا لا إجمال فیه ، کما إذا شکّ فی مثال الماء السابق أنّ ماء معیّنا أتغیّر بالنجاسه فدخل فی حکم الخاصّ أم لم یتغیّر فهو لا یزال باقیا علی طهارته؟

والکلام فی الشبهتین یختلف اختلافا بیّنا. فلنفرد لکلّ منهما بحثا مستقلاّ.

أ) الشبهه المفهومیّه

الدوران فی الشبهه المفهومیّه تاره یکون بین الأقلّ والأکثر ، کالمثال الأوّل ، فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خصوص التغیّر الحسّیّ أو یعمّ التقدیریّ ، فالأقلّ هو التغیّر الحسّیّ ، وهو المتیقّن ، والأکثر هو الأعمّ منه ومن التقدیریّ. وأخری ، یکون بین المتباینین ، کالمثال الثانی ، فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خالد بن بکر وبین خالد بن سعد ، ولا قدر متیقّن فی البین.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 161


1- هذا مفاد الأحادیث الوارده فی باب نجاسه الماء بتغیّر أحد أوصافه. راجع الوسائل 1 : 102 – 107 ، الباب 3 و 5 من أبواب الماء المطلق.

ثمّ علی کلّ من التقدیرین ، إمّا أن یکون المخصّص متّصلا أو منفصلا. والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعه فی الجمله ، فلنذکرها بالتفصیل :

1 ، 2. فیما إذا کان المخصّص متّصلا ، سواء کان الدوران فیه بین الأقلّ والأکثر أو بین المتباینین ؛ فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال المخصّص یسری إلی العامّ ، أی إنّه لا یمکن التمسّک بأصاله العموم لإدخال المشکوک فی حکم العامّ.

وهو واضح علی ما ذکرناه سابقا من أنّ المخصّص المتّصل من نوع قرینه الکلام المتّصله ، فلا ینعقد للعامّ ظهور إلاّ فیما عدا الخاصّ ، فإذا کان الخاصّ مجملا سری إجماله إلی العامّ ؛ لأنّ ما عدا الخاصّ غیر معلوم ، فلا ینعقد للعامّ ظهور فیها لم یعلم خروجه عن عنوان الخاصّ.

3. فی الدوران بین الأقلّ والأکثر إذا کان المخصّص منفصلا ، فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال الخاصّ لا یسری إلی العامّ ، أی إنّه یصحّ التمسّک بأصاله العموم لإدخال ما عدا الأقلّ فی حکم العامّ.

والحجّه فیه واضحه بناء علی ما تقدّم فی الفصل الثانی (1) من أنّ العامّ المخصّص بالمنفصل ینعقد له ظهور فی العموم ، وإذا کان یقدّم علیه الخاصّ فمن باب تقدیم أقوی الحجّتین ؛ فإذا کان الخاصّ مجملا فی الزائد علی القدر المتیقّن منه ، فلا یکون حجّه فی الزائد ؛ لأنّه – حسب الفرض – مجمل لا ظهور له فیه ، وإنّما تنحصر حجّیّته فی القدر المتیقّن وهو الأقل.

فکیف یزاحم العامّ المنعقد ظهوره فی الشمول لجمیع أفراده التی منها القدر المتیقّن من الخاصّ ومنها القدر الزائد علیه المشکوک دخوله فی الخاصّ ؛ فإذا خرج القدر المتیقّن بحجّه أقوی من العامّ یبقی القدر الزائد لا مزاحم لحجّیّه العامّ وظهوره فیه.

4. فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصّص منفصلا ، فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال الخاصّ یسری إلی العامّ ، کالمخصّص المتّصل ؛ لأنّ المفروض حصول العلم الإجمالیّ بالتخصیص واقعا ، وإن تردّد بین شیئین ، فیسقط العموم عن الحجّیّه فی کلّ واحد منهما.

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 162


1- راجع الصفحه : 155 – 156.

والفرق بینه وبین المخصّص المتّصل المجمل أنّه فی المتّصل یرتفع ظهور الکلام فی العموم رأسا ، وفی المنفصل المردّد بین المتباینین ترتفع حجّیّه الظهور ، وإن کان الظهور البدویّ باقیا ، فلا یمکن التمسّک بأصاله العموم فی أحد المردّدین.

بل لو فرض أنّها تجری بالقیاس إلی احدهما فهی تجری أیضا بالقیاس إلی الآخر ، ولا یمکن جریانهما معا ؛ لخروج أحدهما عن العموم قطعا ، فیتعارضان ویتساقطان. وإن کان الحقّ أنّ نفس وجود العلم الإجمالیّ یمنع من جریان أصاله العموم فی کلّ منهما رأسا ، لا أنّها تجری فیهما فیحصل التعارض ثمّ التساقط.

ب) الشبهه المصداقیّه

قلنا : إنّ الشبهه المصداقیّه تکون فی فرض الشکّ فی دخول فرد من أفراد ما ینطبق علیه العامّ فی المخصّص ، مع کون المخصّص مبیّنا لا إجمال فیه ، وإنّما الإجمال فی المصداق. فلا یدری أنّ هذا الفرد متّصف بعنوان الخاصّ ، فخرج عن حکم العامّ ، أم لم یتّصف فهو مشمول لحکم العامّ ، کالمثال المتقدّم ، وهو الماء المشکوک تغیّره بالنجاسه ، وکمثال الشکّ فی الید علی مال أنّها ید عادیه أو ید أمانه ، فیشکّ فی شمول العامّ لها ، وهو قوله صلی الله علیه و آله : «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» (1) ، لأنّها ید عادیه ، أو خروجها منه لأنّها ید أمانه ، لما دلّ علی عدم ضمان ید الأمانه المخصّص لذلک العموم.

ربما ینسب إلی المشهور من العلماء الأقدمین القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه (2) ، ولذا أفتوا فی مثال الید المشکوکه بالضمان.

وقد یستدلّ لهذا القول بأنّ انطباق عنوان العامّ علی المصداق المردّد معلوم ، فیکون العامّ حجّه فیه ما لم یعارض بحجّه أقوی ، وأمّا انطباق عنوان الخاصّ علیه فغیر معلوم ، فلا یکون الخاصّ حجّه فیه ، فلا یزاحم حجیّه العامّ (3).

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 163


1- عوالی اللآلی 1 : 224.
2- نسبه إلیهم المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 2 : 518.
3- هکذا استدلّ لهذا القول المحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 2 : 518.

وهو نظیر ما قلناه فی المخصّص المنفصل فی الشبهه المفهومیّه عند الدوران بین الأقلّ والأکثر.

والحقّ عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه فی المتّصل والمنفصل معا.

ودلیلنا علی ذلک : أنّ المخصّص لمّا کان حجّه أقوی من العامّ ، فإنّه موجب لقصر حکم العامّ علی باقی أفراده ، ورافع لحجّیّه العامّ فی بعض مدلوله. والفرد المشکوک مردّد بین دخوله فیما کان العامّ حجّه فیه وبین خروجه عنه ، مع عدم دلاله العامّ علی دخوله فیما هو حجّه فیه ، فلا یکون العامّ حجّه فیه بلا مزاحم ، کما قیل فی دلیلهم. ولئن کان انطباق عنوان العامّ علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجّه.

والحاصل أنّ هناک عندنا حجّتین معلومتین حسب الفرض : إحداهما : العامّ ، وهو حجّه فیما عدا الخاصّ. وثانیتهما : المخصّص ، وهو حجّه فی مدلوله. والمشتبه مردّد بین دخوله فی تلک الحجّه أو هذه الحجّه.

وبهذا یظهر الفرق بین الشبهه المصداقیّه وبین الشبهه المفهومیّه فی المنفصل عند الدوران بین الأقلّ والأکثر. فإنّ الخاصّ فی الشبهه المفهومیّه لیس حجّه إلاّ فی الأقلّ ، والزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاصّ معلوم الحجّیّه فیه ، بل الخاصّ مشکوک أنّه جعل حجّه فیه أم لا. ومشکوک الحجّیّه فی شیء لیس بحجّه – قطعا – فی ذلک الشیء. (1) وأمّا العامّ فهو حجّه إلاّ فیما کان الخاصّ حجّه فیه. وعلیه ، لا یکون الأکثر مردّدا بین دخوله فی تلک الحجّه أو هذه الحجّه ، کالمصداق المردّد ، بل هو معلوم أنّ الخاصّ لیس حجّه فیه لمکان الشکّ ، فلا یزاحم حجّیّه العامّ فیه.

وأمّا فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکه أنّها ید عادیه أو ید أمانه ، فلا یعلم أنّها

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 164


1- سیأتی فی «مباحث الحجّه» أنّ قوام حجّیّه الشیء بالعلم ؛ لأنّه إنّما یکون الشیء صالحا لأن یحتجّ به المولی علی العبد إذا کان واصلا إلیه بالعلم ، فالعلم مأخوذ فی موضوع الحجّه فعند الشک فی حجّیّه شیء یرتفع موضوعها ، فیعلم بعدم حجّیّته. ومعنی الشک فی حجّیته احتمال أنّه نصبه الشارع حجّه واقعا علی تقدیر وصوله. وحیث لم یصل ، یقطع بعدم حجّیته فعلا فیزول ذلک الاحتمال البدویّ عند الالتفات إلی ذلک ، لا أنّه حین الشکّ فی الحجّیّه یقطع بعدم الحجّیّه وإلاّ للزم اجتماع الشک والقطع بشیء واحد فی آن واحد ، وهو محال. – منه رحمه الله -.

لأجل القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه ، ولعلّ لها وجها آخر لیس المقام محلّ ذکره (1).

تنبیه : فی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه إذا کان المخصّص لبّیّا

المقصود من المخصّص اللبّی ما یقابل اللفظیّ ، کالإجماع ودلیل العقل اللذین هما دلیلان ولیسا من نوع الألفاظ. فقد نسب إلی الشیخ المحقّق الأنصاریّ قدس سره جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه مطلقا إذا کان المخصّص لبیّا (2). وتبعه جماعه من المتأخّرین عنه (3).

وذهب المحقّق شیخ أساتذتنا (صاحب الکفایه قدس سره) إلی التفصیل بین ما إذا کان المخصّص اللبّیّ ممّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی بیان مراده بأن کان عقلیّا ضروریّا ؛ فإنّه یکون کالمتّصل ، فلا ینعقد للعامّ ظهور فی العموم ، فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه ، وبین ما إذا لم یکن کذلک ، کما إذا لم یکن التخصیص ضروریّا علی وجه یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم ، فإنّه لا مانع من التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه ؛ لبقاء العامّ علی ظهوره ، وهو حجّه بلا مزاحم.

واستشهد علی ذلک بما ذکره من الطریقه المعروفه ، والسیره المستمرّه المألوفه بین العقلاء ، کما إذا أمر المولی منهم عبده بإکرام جیرانه ، وحصل القطع للعبد بأنّ المولی لا یرید إکرام من کان عدوّا له من الجیران فإنّ العبد لیس له ألاّ یکرم من یشکّ فی عداوته ،

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 165


1- وإن شئت فراجع فوائد الأصول 2 : 529.
2- نسب إلیه فی فوائد الأصول 2 : 536 ، والمحاضرات 5 : 196. ولکن قال المحقّق البروجردیّ : «فقد ظهر لک أنّ الشیخ رحمه الله لم یفرق بین اللفظیّ واللبیّ بما هما کذلک» نهایه الأصول : 289. والحقّ معه ، فإنّ الشیخ الأنصاریّ قال : «إنّ التخصیص تاره یوجب تعدّد الموضوعین ، وأخری لا یوجب ذلک ، فعلی الأوّل لا وجه لتحکیم العامّ وأغلب ما یکون ذلک إنّما هو فی التخصیصات اللفظیّه ، وعلی الثانی یجب تحکیم العامّ وأغلب ما یکون إنّما هو فی التخصیصات اللبّیّه» انتهی ملخّصا. مطارح الأنظار : 194.
3- تبعه فی ذلک – کما سیأتی فی المتن – المحقّق الخراسانیّ لا مطلقا ، بل بالقیاس إلی خصوص المخصّص اللبّیّ الذی لا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی بیان مراده. راجع کفایه الأصول : 259.

للمولی أن یؤاخذه علی عدم إکرامه ، ولا یصحّ منه الاعتذار بمجرّد احتمال العداوه ، لأنّ بناء العقلاء وسیرتهم هی ملاک حجّیّه أصاله الظهور ، فیکون ظهور العامّ – فی هذا المقام – حجّه بمقتضی بناء العقلاء.

وزاد علی ذلک أنّه یستکشف من عموم العامّ للفرد المشکوک أنّه لیس فردا للخاصّ الذی علم خروجه من حکم العامّ. ومثّل له بعموم قوله : «لعن الله بنی فلان قاطبه» المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم ، فإن شکّ فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه للعموم. وکلّ من جاز لعنه لیس مؤمنا. فینتج من الشکل الأوّل : «هذا الشخص لیس مؤمنا». هذا خلاصه رأی صاحب الکفایه قدس سره (1)

ولکن شیخنا المحقّق الکبیر النائینیّ قدس سره لم یرتض هذا التفصیل ، ولا إطلاق رأی الشیخ قدس سره ، بل ذهب إلی تفصیل آخر (2). وخلاصته : أن المخصّص اللبّیّ ، سواء کان عقلیّا ضروریّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی مقام التخاطب أو لم یکن کذلک ، بأن کان عقلیّا نظریّا أو إجماعا ؛ فإنّه کالمخصّص اللفظیّ کاشف عن تقیید المراد الواقعیّ فی العامّ من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العامّ ، فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک بلا فرق بین اللبّیّ واللفظیّ ؛ لأنّ المانع من التمسّک بالعامّ مشترک بینهما وهو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا. ولا یفرق فی هذه الجهه بین أن یکون الکاشف لفظیّا أو لبیّا.

واستثنی من ذلک ما اذا کان المخصّص اللبّیّ لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا ، بأن کان العقل إنّما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا ، أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع ، کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أنّ ملاک لعن بنی فلان (3) هو کفرهم ، فإنّ ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم ، لأنّ الملاک لا یصلح لتقییده ، بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم. فإذا شکّ فی وجود الملاک فی فرد ، یکون

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 166


1- کفایه الأصول : 259 – 260.
2- فوائد الأصول 2 : 536 – 538.
3- أی بنی امیّه قاطبه – مثلا -.

عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه.

نعم ، لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد ، یکون الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنّص علیه ، لا أنّه یکون کالمقیّد لموضوع العامّ.

وأمّا سکوت المولی عن بیانه ، فهو إمّا لمصلحه أو لغفله إذا کان من الموالی العادیّین. نعم ، لو تردّد الأمر بین أن یکون المخصّص کاشفا عن الملاک أو مقیّدا لعنوان العامّ ؛ فإنّ التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایه قدس سره یکون وجیها.

والحاصل أنّ المخصّص إن أحرزنا أنّه کاشف عن تقیید موضوع العامّ فلا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهه المصداقیّه أبدا ، وإن أحرزنا أنّه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسّک بالعموم ، بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک. وإن تردّد أمره ولم یحرز کونه قیدا أو ملاکا فان کان حکم العقل ضروریّا یمکن الاتّکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأوّل ، وإن کان نظریّا أو اجماعا لا یصحّ الاتّکال علیه فیلحق بالقسم الثانی ، فیتمسّک بالعموم ، لجواز أن یکون الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه ، مع احتمال أنّ ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات (1).

هذا کلّه حکایه أقوال علمائنا فی المسأله. وإنّما أطلت فی نقلها ؛ لأنّ هذه المسأله حادثه ، أثارها شیخنا الأنصاریّ قدس سره مؤسّس الأصول الحدیث. واختلف فیها أساطین مشایخنا ، ونکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال ، لئلاّ نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرساله.

وبالاختصار إنّ ما ذهب إلیه الشیخ قدس سره هو الأولی بالاعتماد. ولکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه (2).

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 167


1- انتهی مخلّص کلام المحقّق النائینیّ.
2- وتوضیح ذلک : أن کلّ عامّ ظاهر فی العموم لا بدّ أن یتضمّن ظهورین : 1 : ظهوره فی عدم منافاه أیّه صفه من الصفات أو أیّ عنوان من العناوین لحکمه. 2 : ظهوره فی عدم وجود المنافی أیضا ، أی إنّه ظاهر فی عدم المنافاه وعدم المنافی معه ، فإنّ معنی ظهور عموم «أکرم جیرانی» – مثلا – أنّه لیس هناک صفه أو عنوان ینافی الحکم بوجوب إکرام الجیران ، نحو صفه العداوه أو الفسق أو نحو ذلک ، کما معناه أیضا أنّه لیس یوجد فی الجیران من فیه صفه أو عنوان ینافی الحکم بوجوب إکرامه. وهذا واضح لا غبار فیه. فإذا جاء بعد انعقاد هذا الظهور فی العموم مخصّص منفصل لفظیّ ، کما لو قال فی المثال المتقدّم : «لا تکرم الأعداء من جیرانی» ، فإن هذا المخصّص لا شکّ فی أنّه یکون ظاهرا فی أمرین : 1 : إنّ صفه العداوه منافیه لوجوب الإکرام. 2 : إن فی الجیران من هو علی صفه العداوه فعلا أو یتوقّع منه أن یکون عدوّا ، وإلاّ لو لم یوجد العدوّ ولا یتوقّع فیهم لکان هذا التخصیص لغوا وعبثا لا یصدر من الحکیم. وعلی ذلک فیکون المخصّص اللفظیّ مزاحما للعامّ فی الظهورین معا ، فیسقط عن الحجّیّه فیهما معا. فإذا شککنا فی فرد من الجیران أنّه عدوّ أم لا ، فلا مجال فیه للتمسّک بالعامّ فی إلحاقه بحکمه ؛ لسقوط العامّ عن حجّیّته فی شموله له ؛ إذ یکون هذا الفرد مردّدا بین دخوله فیما أصبح العامّ حجّه فیه وبین دخوله فیما کان الخاصّ حجّه فیه. أمّا لو کان هناک مخصّص لبیّ ، کما لو حکم العقل – مثلا – بأنّ العداوه تنافی وجوب الإکرام ، فإنّ هذا الحکم من العقل لا یتوقّف علی أن یکون هناک أعداء بالفعل أو متوقّعون ، بل العقل یحکم بهذا الحکم ، سواء کان هناک أعداء أم لم یکونوا أبدا ؛ إذ لا مجال للقول بأنّه لو لم یکن هناک أعداء ، لکان حکم العقل لغوا وعبثا ، کما هو واضح بأدنی تأمّل والتفات. وعلیه ، فالحکم العقلیّ هذا لا یزاحم الظهور الثانی العامّ – أعنی ظهوره فی عدم المنافی – فظهور الثانی هذا یبقی بلا مزاحم. فإذا شککنا فی فرد من الجیران أنّه عدوّ أم لا ، فلا مانع من التمسک بالعامّ فی إدخاله فی حکمه ؛ لأنّه لا یکون هذا الفرد مردّدا بین دخوله فی هذه الحجّه أو هذه الحجّه ؛ إذ المخصّص اللبّیّ حسب الفرض لا یقتضی وجود المنافی ولیس حجّه فیه ، أمّا العامّ فهو حجّه فیه بلا مزاحم. فظهر من هذا البیان أنّ الفرق عظیم بین المخصّص اللبّیّ والمخصّص اللفظیّ من هذه الناحیه ؛ لأنّه فی المخصّص اللبّیّ یبقی العامّ حجّه فی ظهوره الثانی من دون أن یکون المخصّص متعرّضا له ، ولا یسقط العامّ عن الحجّیّه فی ظهوره إلاّ بمقدار المزاحمه لا أکثر. وهذا بخلاف المخصّص اللفظیّ ، فإنّه ظاهر فی الأمرین معا کما قدّمناه ، فیکون مزاحما للعامّ فیهما معا. ولا فرق فی المخصّص اللبّیّ بین أنّ یکون ضروریّا أو یکون غیر ضروریّ ، (* خلافا للمحقّق الخراسانیّ فی الکفایه : 259.) ولا بین أن یکون کاشفا عن تقیید موضوع العامّ أو کاشفا عن ملاک الحکم ، (** خلافا للمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 536 – 538. وهذه الحاشیه لیست فی «س».) فإنّه فی جمیع هذه الصور لا یقتضی وجود المنافی. وبهذا التحریر للمسأله یتجلّی مرام الشیخ الأعظم قدس سره [و] أنّه الأولی بالاعتماد – منه رحمه الله -.

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 168

تمرینات «23»

التمرین الأوّل

1. ما الفرق بین الشبهه المفهومیّه والشبهه المصداقیّه؟

2. اذکر أقسام الشبهه المفهومیّه ، وبیّن حکم کلّ من الأقسام.

3. ما هو رأی القدماء فی الشبهه المصداقیّه؟ وما دلیلهم علیه؟

4. ما هو مختار المصنّف رحمه الله فی الشبهه المصداقیّه؟ وما دلیله علیه؟

5. ما الفرق بین الشبهه المصداقیّه وبین الشبهه المفهومیّه فی المنفصل عند الدوران بین الأقلّ والأکثر؟

6. ما الفرق بین المخصّص اللبّی والمخصّص اللفظی؟

7. بیّن آراء الأعلام الثلاثه (الشیخ الأنصاریّ والمحقّق الخراسانیّ والمحقّق النائینی) فی التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه إذا کان المخصّص لبّیّا.

التمرین الثانی

1. بیّن ما ذکره المصنّف رحمه الله فی تحریر قول الشیخ الأنصاری رحمه الله ، ووجه أولویّته.

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 169

6. لا یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص
اشاره

لا شکّ فی أنّ بعض عمومات القرآن الکریم والسنّه الشریفه ورد لها مخصّصات منفصله شرحت المقصود من تلک العمومات. وهذا معلوم من طریقه صاحب الشریعه ، والائمّه الأطهار علیهم السلام حتّی قیل : «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» (1). ولذا ورد عن ائمّتنا ذمّ من استبدّوا برأیهم فی الأحکام ، لأنّ فی الکتاب المجید والسنّه عامّا وخاصّا ومطلقا ومقیّدا ، وهذه الأمور لا تعرف إلاّ من طریق آل البیت علیهم السلام.

وهذا ما أوجب التوقّف فی التسرّع بالأخذ بعموم العامّ قبل الفحص والیأس من وجود المخصّص ؛ لجواز أن یکون هذا العامّ من العمومات التی لها مخصّص موجود فی السنّه أو فی الکتاب لم یطّلع علیه من وصل إلیه العامّ. وقد نقل عدم الخلاف ، بل الإجماع (2) علی عدم جواز الأخذ بالعامّ قبل الفحص والیأس. وهو الحقّ.

والسرّ فی ذلک واضح لما قدّمناه ، لأنّه إذا کانت طریقه الشارع فی بیان مقاصده أن یعتمد علی القرائن المنفصله لا یبقی اطمئنان بظهور العامّ فی عمومه ، فإنّه یکون ظهورا بدویّا. وللشارع حجّه علی المکلّف إذا قصّر فی الفحص عن المخصّص.

أمّا إذا بذل وسعه وفحص عن المخصّص فی مظانّه حتّی حصل له الاطمئنان بعدم وجوده ، فله الأخذ بظهور العامّ. ولیس للشارع حجّه علیه فیما لو کان هناک مخصّص واقعا لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه عاده بالفحص ، بل للمکلّف أن یحتجّ فیقول : إنّی

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 170


1- معالم الدین : 135 ؛ مطارح الأنظار : 192 ؛ کفایه الأصول : 253 – 254.
2- والناقل هو الغزالیّ فی المستصفی 2 : 157 : وابن الحاجب فی منتهی الوصول والأمل : 144 ، وأبو إسحاق الشیرازیّ فی اللمع : 28. وذهب بعض العامّه إلی جواز التمسّک بالعامّ قبل الفحص ، کالبیضاویّ والأرمویّ والصیرفیّ علی ما فی اللمع : 28 ؛ وفواتح الرحموت (المطبوع بهامش المستصفی 1 : 267) ، ونهایه السئول 2 : 403. وقیل : «أوّل من عنون المسأله أبو العباس بن سریج المتوفّی أوائل القرن الرابع ، وکان یقول بعدم الجواز. واستشکل علیه تلمیذه أبو بکر الصیرفی بأنّه لو لم یجز ذلک لما جاز التمسّک بأصاله الحقیقه أیضا قبل الفحص عن قرینه المجاز». هذا منقول فی نهایه الأصول : 311.

فحصت عن المخصّص فلم أظفر به ، ولو کان مخصّص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عاده لوجدناه فی مظانّه ، وإلاّ فلا حجّه فیه علینا.

وهذا الکلام جار فی کلّ ظهور ؛ فإنّه لا یجوز الأخذ به إلاّ بعد الفحص عن القرائن المنفصله. فإذا فحص المکلّف ولم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور ویکون حجّه علیه.

ومن هنا نستنتج قاعده عامّه تأتی فی محلّها ونستوفی البحث عنها – إن شاء الله تعالی -. (1) والمقام من صغریاتها ، وهی «إنّ أصاله الظهور لا تکون حجّه إلاّ بعد الفحص والیأس عن القرینه».

أمّا بیان مقدار الفحص الواجب أهو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع بعدم القرینه أو علی نحو الظنّ الغالب والاطمئنان بعدمها؟ فذلک موکول إلی محلّه. والمختار کفایه الاطمئنان. والذی یهوّن الخطب فی هذه العصور المتأخّره أنّ علماءنا – قدس سرهم – قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار وتبویبها والبحث عنها وتنقیحها فی کتب الأخبار والفقه ، حتی أنّ الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانّها المهیّأه ؛ فإذا لم یجدها بعد الفحص ، یحصل له القطع غالبا بعدمها.

تمرینات «24»

التمرین الأوّل

1. هل یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص أم لا؟

2. ما هو مقدار الفحص الواجب عن المخصّص؟

التمرین الثانی

1. اذکر أوّل من عنون مسأله الفحص عن المخصّص.

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 171


1- یأتی فی الباب الخامس من مباحث الحجّه.
7. تعقیب العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده
اشاره

قد یرد عامّ ثمّ ترد بعده جمله فیها ضمیر یرجع إلی بعض أفراد العامّ بقرینه خاصّه. مثل قوله (تعالی) : (وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ …) إلی قوله : (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ) (1) ؛ فإنّ «المطلّقات» عامّه للرجعیّات وغیرها ، ولکن الضمیر فی «بعولتهنّ» یراد به خصوص الرجعیّات. فمثل هذا الکلام یدور فیه الأمر بین مخالفتین للظاهر ، إمّا مخالفه ظهور العامّ فی العموم ، بأن یجعل مخصوصا بالبعض الذی یرجع إلیه الضمیر ، وإمّا مخالفه ظهور الضمیر فی رجوعه إلی ما تقدّم علیه من المعنی الذی دلّ علیه اللفظ ، بأن یکون مستعملا علی سبیل الاستخدام ، فیراد منه البعض ، والعامّ یبقی علی دلالته علی العموم ، فأیّ المخالفتین أولی؟ وقع الخلاف علی أقوال ثلاثه :

الأوّل : أنّ أصاله العموم هی المقدّمه ، فیلتزم بالمخالفه الثانیه (2).

الثانی : أنّ أصاله عدم الاستخدام هی المقدّمه ، فیلتزم بالمخالفه الأولی (3).

الثالث : عدم جریان الأصلین معا ، والرجوع إلی الأصول العملیّه. أمّا عدم جریان أصاله العموم فلوجود ما یصلح أن یکون قرینه فی الکلام ، وهو عود الضمیر إلی البعض ، فلا ینعقد ظهور العامّ فی العموم. وأمّا أنّ أصاله عدم الاستخدام لا تجری فلأنّ الأصول اللفظیّه یشترط فی جریانها – کما سبق أوّل الکتاب – أن یکون الشکّ فی مراد المتکلّم ، فلو کان المراد معلوما – کما فی المقام – وکان الشکّ فی کیفیّه الاستعمال ، فلا تجری قطعا (4).

والحقّ أن أصاله العموم جاریه ولا مانع منها ؛ لأنّا ننکر أن یکون عود الضمیر إلی بعض

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 172


1- البقره (2) : الآیه : 228.
2- هذا ما ذهب إلیه صاحب الفصول والشیخ الأنصاریّ والمحقّق النائینیّ. راجع الفصول الغرویّه : 211 ؛ مطارح الأنظار : 207 ؛ فوائد الأصول 2 : 552 – 553.
3- ذهب إلیه السیّد المحقّق الخوئی فی المحاضرات 5 : 288 – 291.
4- هذا ما اختاره المحقّق الخراسانیّ فی الکفایه : 271 – 272.

أفراد العامّ موجبا لصرف ظهور العموم ؛ إذ لا یلزم من تعیّن البعض – من جهه مرجعیّه الضمیر بقرینه – أن یتعیّن إراده البعض من جهه حکم العامّ الثابت له بنفسه ؛ لأنّ الحکم فی الجمله المشتمله علی الضمیر غیر الحکم فی الجمله المشتمله علی العامّ ، ولا علاقه بینهما ، فلا یکون عود الضمیر إلی بعض العامّ من القرائن التی تصرف ظهوره عن عمومه. واعتبر ذلک فی المثال ، فلو قال المولی : «العلماء یجب إکرامهم» ثمّ قال : «وهم یجوز تقلیدهم» وأرید من ذلک «العدول» بقرینه ، فإنّه واضح فی هذا المثال أنّ تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأوّل بذلک ، بل لیس فیه إشعار به. ولا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتّصل ، کما فی مثالنا ، أو بمنفصل کما فی الآیه.

8. تعقیب الاستثناء لجمل متعدّده

وقد ترد عمومات متعدّده فی کلام واحد ثمّ یتعقّبها استثناء فی آخرها ، فیشکّ حینئذ فی رجوع الاستثناء لخصوص الجمله الأخیره أو لجمیع الجمل.

مثاله قوله (تعالی) : (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً وَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (*) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا) (1) ، فإنّه یحتمل أن یکون هذا الاستثناء من الحکم الأخیر فقط ، وهو فسق هؤلاء ، ویحتمل أن یکون استثناء منه ومن الحکم بعدم قبول شهادتهم والحکم بجلدهم الثمانین. واختلف العلماء فی ذلک علی أربعه أقوال :

1. ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی خصوص الجمله الأخیره ، وإن کان رجوعه إلی غیر الأخیره ممکنا ، ولکنّه یحتاج إلی قرینه علیه. (2)

2. ظهوره فی رجوعه إلی جمیع الجمل ؛ وتخصیصه بالأخیره فقط هو الذی یحتاج

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 173


1- النور (24) : الآیه 4 و 5.
2- نسبه الشیخ الطوسیّ إلی السیّد المرتضی ، فراجع العدّه 1 : 321. ولکن فی نسبته إلیه نظر. وذهب إلی رجوعه إلی خصوص الأخیره أبو حنیفه علی ما فی الإحکام (للآمدی) 2 : 438 ، والعلاّمه فی مبادئ الوصول : 136 ، وصاحب الفصول فی الفصول : 204.

إلی الدلیل. (1)

3. عدم ظهوره فی واحد منهما ، وإن کان رجوعه إلی الأخیره متیقّنا علی کلّ حال. أمّا ما عدا الأخیره فتبقی مجمله لوجود ما یصلح للقرینیّه ، فلا ینعقد لها ظهور فی العموم ، فلا تجری أصاله العموم فیها. (2)

4. التفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبه لم یتکرّر ذکره ، وقد ذکر فی صدر الکلام مثل قولک : «أحسن إلی الناس ، واحترمهم ، واقض حوائجهم إلاّ الفاسقین» ، وبین ما إذا کان الموضوع متکرّرا ذکره لکلّ جمله ، کالآیه الکریمه المتقدّمه ، وإن کان الموضوع فی المعنی واحدا فی الجمیع. فإن کان من قبیل الأوّل فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع ؛ لأنّ الاستثناء إنّما هو من الموضوع باعتبار الحکم ، والموضوع لم یذکر إلاّ فی صدر الکلام فقط ، فلا بدّ من رجوع الاستثناء إلیه ، فیرجع إلی الجمیع ؛ وإن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیره ؛ لأنّ الموضوع قد ذکر فیها مستقلاّ ، فقد أخذ الاستثناء محلّه ، ویحتاج تخصیص الجمل السابقه إلی دلیل آخر مفقود بالفرض ، فیتمسّک بأصاله عمومها. (3).

وأمّا : ما قیل : «أنّ المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینه فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم» (4) فلا وجه له ؛ لأنّه لمّا کان المتکلّم حسب الفرض قد کرّر الموضوع بالذکر ، واکتفی باستثناء واحد ، وهو یأخذ محلّه بالرجوع إلی الأخیره ، فلو أراد إرجاعه إلی الجمیع ، لوجب أن ینصب قرینه علی ذلک وإلاّ کان مخلاّ ببیانه.

وهذا القول الرابع هو أرجح الأقوال ، وبه یکون الجمع بین کلمات العلماء ، فمن ذهب

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 174


1- ذهب إلیه الشافعیّه من العامّه – علی ما فی الإحکام (للآمدی) 2 : 438 ، وإرشاد الفحول : 150. واختاره الشیخ الطوسیّ فی العدّه 1 : 221.
2- ذهب إلیه السیّد المرتضی فی الذریعه 1 : 249. واختاره المحقّق الخراسانیّ فی الکفایه : 274 ، والمحقّق العراقیّ فی نهایه الأفکار 2 : 541 – 543.
3- هذا التفصیل مختار المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 555.
4- والقائل المحقّق الخراسانیّ فی الکفایه : 274.

إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیره فلعلّه کان ناظرا إلی مثل الآیه المبارکه التی تکرّر فیها الموضوع ، ومن ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعلّه کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلاّ فی صدر الکلام ، فیکون النزاع علی هذا لفظیّا ، ویقع التصالح بین المتنازعین.

تمرینات «25»

1. ما هو محلّ النزاع فی مسأله تعقیب العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده؟

2. ما هی الأقوال فی مسأله تعقیب العامّ بالضمیر؟ وما هو مختار المصنّف رحمه الله؟ وما الدلیل علی مختاره؟

3. ما هو محلّ البحث فی مسأله تعقیب الاستثناء لجمل متعدّده؟ ایت بمثال لها.

4. اذکر أقوال العلماء فی مسأله تعقیب الاستثناء لجمل متعدّده. واذکر الراجح منها وسبب رجحانه؟

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 175

9. تخصیص العامّ بالمفهوم

المفهوم ینقسم – کما تقدّم (1) – إلی الموافق والمخالف ، فإذا ورد عامّ ومفهوم أخصّ مطلقا ، فلا کلام فی تخصیص العامّ بالمفهوم اذا کان مفهوما موافقا ، مثاله قوله (تعالی) : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (2) فإنّه عامّ یشمل کلّ عقد یقع باللغه العربیّه وغیرها ، فإذا ورد دلیل علی اعتبار أن یکون العقد بصیغه الماضی فقد قیل (3) : إنّه یدلّ بالأولویّه علی اعتبار العربیّه فی العقد ، لأنّه لمّا دلّ علی عدم صحّه العقد بالمضارع من العربیّه فلئن لم یصحّ من لغه أخری فمن طریق أولی. ولا شکّ أنّ مثل هذا المفهوم إن ثبت فإنّه یخصّص العامّ المتقدّم ؛ لأنّه کالنصّ ، أو أظهر من عموم العامّ فیقدّم علیه.

وأمّا : التخصیص بالمفهوم المخالف فمثاله قوله (تعالی) : (إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (4) الدالّ بعمومه علی عدم اعتبار کلّ ظنّ حتی الظنّ الحاصل من خبر العادل. وقد وردت آیه أخری هی : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا …) (5) دالّه بمفهوم الشرط علی جواز الأخذ بخبر غیر الفاسق بغیر تبیّن. فهل یجوز تخصیص ذلک العامّ بهذا المفهوم المخالف؟ قد اختلفوا علی أقوال :

فقد قیل بتقدیم العامّ ولا یجوز تخصیصه بهذا المفهوم. (6)

وقیل بتقدیم المفهوم. (7)

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 176


1- راجع الصفحه : 122 – 123.
2- المائده (5) : الآیه 1.
3- کما قال به الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 210.
4- النجم (53) : الآیه 28.
5- الحجرات (49) : الآیه 6.
6- وهذا القول منسوب إلی أبی العبّاس بن سریج. راجع إرشاد الفحول : 160 ، واللمع 34.
7- قال الآمدیّ : «لا نعرف خلافا بین القائلین بالعموم ، المفهوم أنّه یجوز تخصیص العموم بالمفهوم» ، الإحکام 2 : 478. وذهب إلیه کثیر من الإمامیّه ، منهم صاحبا المعالم والفصول ، راجع معالم الدین : 158 ، والفصول الغرویّه : 212.

وقیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر ، فیبقی الکلام مجملا. (1)

وفصّل بعضهم تفصیلات کثیره یطول الکلام علیها. (2)

والسرّ فی هذا الخلاف أنّه لمّا کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوّه بحیث یبلغ درجه ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق وقع الکلام فی أنّه أقوی من ظهور العامّ ، فیقدّم علیه ، أو أنّ العامّ أقوی ، فهو المقدّم ، أو أنّهما متساویان فی درجه الظهور فلا یقدّم أحدهما علی الآخر ، أو أنّ ذلک یختلف باختلاف المقامات.

والحقّ أنّ المفهوم لمّا کان أخصّ من العامّ حسب الفرض فهو قرینه عرفا علی المراد من العامّ ، والقرینه تقدّم علی ذی القرینه ، وتکون مفسّره لما یراد من ذی القرینه ، ولا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینه ، نعم ، لو فرض أنّ العامّ کان نصّا فی العموم فإنّه یکون هو قرینه علی المراد من الجمله ذات المفهوم ، فلا یکون لها مفهوم حینئذ ، هذا أمر آخر.

10. تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد

10. تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد(3)

یبدو من الصعب علی المبتدئ أن یؤمن لأوّل وهله بجواز تخصیص العامّ الوارد فی القرآن الکریم بخبر الواحد ؛ نظرا إلی أنّ الکتاب المقدّس إنّما هو وحی منزل من الله (تعالی) لا ریب فیه ، والخبر ظنّیّ یحتمل فیه الخطأ والکذب ، فکیف یقدّم علی الکتاب؟! ولکنّ سیره العلماء من القدیم علی العمل بخبر الواحد إذا کان مخصّصا للعامّ القرآنیّ ، بل لا تجد علی الأغلب خبرا معمولا به من بین الأخبار التی بأیدینا فی المجامیع إلاّ وهو مخالف لعامّ ، أو مطلق فی القرآن ، ولو مثل عمومات الحلّ (4) ونحوها (5). بل علی الظاهر أنّ

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 177


1- لا مطلقا ، بل لو لم یکن فی البین أظهر. ذهب إلیه المحقّق الخراسانی فی الکفایه : 283.
2- وإن شئت فراجع : فوائد الأصول 2 : 556 – 561 ؛ والمحاضرات 5 : 297 – 303.
3- قوله : «بخبر الواحد» إشاره إلی أنّ البحث فی المقام لیس فی أصل جواز التصرّف فی الکتاب وتخصیصه ؛ ضروره أنّه یجوز تخصیص العامّ الکتابی بنفس المخصّص الکتابی ، کما لا ریب فی جواز تخصیصه بالخبر القویّ المتواتر ، بل محلّ البحث فی المقام هو أنّه هل لخبر الواحد قوّه یصیر بها قابلا لکونه مخصّصا للعام الکتابی أم لا؟
4- کقوله (تعالی) : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ.) البقره (2) الآیه : 275.
5- کقوله (تعالی) : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.) المائده (5) الآیه : 1.

مسأله تقدیم الخبر الخاصّ علی الآیه القرآنیّه العامّه من المسائل المجمع علیها من غیر خلاف بین علمائنا (1) ، فما السرّ فی ذلک مع ما قلناه؟

نقول : لا ریب فی أنّ القرآن الکریم – وإن کان قطعیّ السند – فیه متشابه ومحکم ، نصّ علی ذلک القرآن نفسه (2) ، والمحکم نصّ وظاهر ، والظاهر منه عامّ ومطلق ؛ کما لا ریب أیضا فی أنّه ورد فی کلام النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّه علیهم السلام ما یخصّص کثیرا من عمومات القرآن ، وما یقیّد کثیرا من مطلقاته ، وما یقوم قرینه علی صرف جمله من ظواهره ، وهذا قطعیّ لا یشکّ فیه أحد. فإن کان الخبر قطعیّ الصدور فلا کلام فی ذلک ، وإن کان غیر قطعیّ الصدور وقد قام الدلیل القطعیّ علی أنّه حجّه شرعا ، لأنّه خبر عادل – مثلا – ، وکان مضمون الخبر أخصّ من عموم الآیه القرآنیّه ، فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر – بمعنی أن نکذّب راویه – وبین أن نتصرّف بظاهر القرآن لأنّه لا یمکن التصرّف بمضمون الخبر ؛ لأنّه نصّ أو أظهر ، ولا بسند القرآن لأنّه قطعیّ. ومرجع ذلک إلی الدوران – فی الحقیقه – بین مخالفه الظنّ بصدق الخبر وبین مخالفه الظنّ بعموم الآیه. أو فقل : یدور الأمر بین طرح دلیل حجّیّه الخبر وبین طرح أصاله العموم ، فأیّ الدلیلین أولی بالطرح؟ وأیّهما أولی بالتقدیم؟

فنقول : لا شکّ أنّ الخبر صالح لأن یکون قرینه علی التصرّف فی ظاهر الکتاب ؛ لأنّه بدلالته ناظر ومفسّر لظاهر الکتاب بحسب الفرض ؛ وعلی العکس من ظاهر الکتاب ؛ فإنّه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجّیّه الخبر ، لأنّه لا علاقه له فیه من هذه الجهه – حسب الفرض – حتی یکون ناظرا ومفسّرا له ؛ فالخبر لسانه لسان المبیّن للکتاب ، فیقدّم علیه ، ولیس الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجّیّه الخبر حتّی یقدّم علیه. وإن شئت فقل : إنّ الخبر بحسب الفرض قرینه علی الکتاب ، والأصل الجاری فی القرینه – وهو هنا أصاله عدم کذب الراوی – مقدّم علی الأصل الجاری فی ذی القرینه وهو هنا أصاله العموم.

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 178


1- کما فی المحاضرات 5 : 309. ونسبه الشوکانی إلی جمهور العامّه ، والآمدیّ إلی الأئمّه الأربعه ، فراجع إرشاد الفحول : 158 ، والإحکام 2 : 472. وذهب الشیخ الطوسیّ إلی عدم جواز تخصیص العامّ الکتابیّ بخبر الواحد ، وهو المحکیّ عن بعض الحنابله. راجع العدّه 1 : 344 ، وإرشاد الفحول : 158.
2- قال الله (تعالی) : (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ….) آل عمران (3) الآیه : 7.
11. دوران بین التخصیص و النسخ
اشاره

(1)

اعلم أنّ العامّ والخاصّ المنفصل یختلف حالهما من جهه العلم بتأریخهما معا ، أو بتأریخ أحدهما ، أو الجهل بهما معا. فقد یقال فی بعض الأحوال بتعیین أن یکون الخاصّ ناسخا للعام ، أو منسوخا له ، أو مخصّصا إیّاه. وقد یقع الشکّ فی بعض الصور ، ولتفصیل الحال نقول : إنّ الخاصّ والعامّ من ناحیه تأریخ صدورهما لا یخلوان من خمس حالات : فإمّا أن یکونا معلومی التأریخ ، أو مجهولی التأریخ ، أو أحدهما مجهولا والآخر معلوما ، هذه ثلاث صور. ثمّ المعلوم تأریخهما : إمّا أن یعلم تقارنهما عرفا ، أو یعلم تقدّم العامّ ، أو یعلم تأخّر العامّ ؛ فتکون الصور خمسا :

الصوره الأولی

إذا کانا معلومی التأریخ مع العلم بتقارنهما عرفا ؛ فإنّه لا مجال لتوهّم النسخ فیهما.

الصوره الثانیه

إذا کانا معلومی التاریخ مع تقدّم العامّ ، فهذه علی صورتین :

1. أن یکون ورود الخاصّ قبل وقت العمل بالعامّ. والظاهر أنّه لا إشکال حینئذ فی حمله علی التخصیص بغیر کلام ، إمّا لأنّ النسخ لا یکون قبل وقت العمل بالمنسوخ کما قیل (2) ، وإمّا لأنّ الأولی فیه التخصیص ، کما سیأتی فی الصوره الآتیه.

2. أن یکون وروده بعد وقت العمل بالعامّ. وهذه الصوره هی أشکل الصور ، وهی التی وقع فیها الکلام فی أنّ الخاصّ یجب أن یکون ناسخا (3) ، أو یجوز أن یکون مخصّصا ولو فی بعض الحالات (4)؟ ومع الجواز یتکلّم حینئذ فی أنّ الحمل علی التخصیص

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 179


1- النسخ فی اللغه بمعنی الإزاله. وفی الاصطلاح هو رفع أمر ثابت فی الشریعه بارتفاع أمده وزمانه.
2- هکذا قال الشیخ فی مطارح الأنظار : 212.
3- کما فی مطارح الأنظار : 212 ، وکفایه الأصول : 276.
4- کما فی أجود التقریرات 2 : 506 ، والمحاضرات 5 : 322 – 323.

هو الأولی ، أو الحمل علی النسخ؟

فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاصّ ناسخا فهو ناظر إلی أنّ العامّ لمّا ورد وحلّ وقت العمل به – بحسب الفرض – فتأخیر الخاصّ عن وقت العمل لو کان مخصّصا ومبیّنا لعموم العامّ یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجه ، وهو قبیح من الحکیم ؛ لأنّ فیه إضاعه للأحکام ولمصالح العباد بلا مبرّر ، فوجب أن یکون ناسخا للعامّ ، والعامّ باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاصّ ، فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاصّ.

وأمّا من ذهب إلی جواز کونه مخصّصا فلعلّه ناظر إلی أنّ العامّ یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهریّ صوریّ لمصلحه اقتضت کتمان الحکم الواقعیّ ، ولو مصلحه التقیّه ، أو مصلحه التدرّج فی بیان الأحکام ، کما هو المعلوم من طریقه النبیّ صلی الله علیه و آله فی بیان أحکام الشریعه ، مع أنّ الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّه الثابته للأشیاء بعناوینها الأوّلیه إنّما هو علی طبق الخاصّ ، فإذا جاء الخاصّ یکون کاشفا عن الحکم الواقعیّ ، فیکون مبیّنا للعامّ ومخصّصا له ، وأمّا الحکم العامّ الذی ثبت أوّلا ظاهرا وصوره إن کان قد ارتفع وانتهی أمده ، فإنّه إنّما ارتفع لارتفاع موضوعه ، ولیس هو من باب النسخ (1).

وإذا جاز أن یکون العامّ واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا وصوره فإن ثبت ذلک ، کان الخاصّ مخصّصا ، أی کان کاشفا عن الواقع قطعا ، وإن ثبت أنّه فی صدد بیان الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّه الثابته للأشیاء بعناوینها الأوّلیّه ، فلا شکّ فی أنّه یتعیّن کون الخاصّ ناسخا له.

وأمّا لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما ، فأیّهما أرجح فی الحمل؟

فنقول : الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص.

والوجه فیه : أنّ أصاله العموم – بما هی – لا تثبت أکثر من أنّ ما یظهر من العامّ هو المراد الجدّیّ للمتکلّم ، ولا شکّ أنّ الحکم الصّوریّ – الذی نسمّیه ب- «الحکم الظاهریّ» – کالواقعیّ مراد جدّیّ للمتکلّم ؛ لأنّه مقصود بالتفهیم ؛ فالعامّ لیس ظاهرا إلاّ فی أنّ المراد الجدّی هو العموم ، سواء کان العموم حکما واقعیّا أو صوریّا ؛ أمّا أنّ الحکم واقعیّ

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 180


1- هکذا أفاد المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 5 : 320 – 323.

فلا یقتضیه الظهور أبدا حتّی یثبت بأصاله العموم ، لا سیّما أنّ المعلوم من طریقه صاحب الشریعه هو بیان العمومات مجرّده عن قرائن التخصیص ، ویکشف المراد الواقعیّ منها بدلیل منفصل ، حتی اشتهر القول بأنّه «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» ، کما سبق (1).

وعلیه ، فلا دلیل من أصاله العموم علی أنّ الحکم واقعیّ حتّی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ ، بل إراده الحکم الواقعیّ من العامّ علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونه بیان زائد أکثر من ظهور العموم. ولأجل هذا قلنا : إنّ الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ ، وإن کان کلّ منهما ممکنا.

الصوره الثالثه

إذا کانا معلومی التاریخ مع تقدّم الخاصّ ، فهذه أیضا علی صورتین :

1. أن یرد العامّ قبل وقت العمل بالخاصّ ، فلا ینبغی الإشکال فی کون الخاصّ مخصّصا ؛ (2)

2. أن یرد بعد وقت العمل بالخاصّ ، فلا مجال لتوهّم وجوب الحمل علی النسخ من جهه قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه ؛ لأنّه من باب تقدیم البیان قبل وقت الحاجه ، ولا قبح فیه أصلا. ومع ذلک قیل بلزوم الحمل علی النسخ (3) ؛ ولعلّ نظر هذا القائل إلی أنّ أصاله العموم جاریه ، ولا مانع منها إلاّ احتمال أن یکون الخاصّ المتقدّم مخصّصا وقرینه علی العامّ ، ولکن أیضا یحتمل أن یکون منسوخا بالعامّ ، فلا یحرز أنّه من باب القرینه. ولا شکّ أنّ الخاصّ المنفصل إنّما یقدّم علی العامّ لأنّه أقوی الحجّتین وقرینه علیه. ومع هذا الاحتمال لا یکون الخاصّ المنفصل أقوی فی الظهور من العامّ.

قلت : الأصوب أن یحمل علی التخصیص ، کالصوره السابقه ؛ لما تقدّم من أنّ العامّ

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 181


1- تقدّم فی الصفحه : 170.
2- وذلک لأنّه لا مقتضی للنسخ أصلا ، وإلاّ لزم کون جعل الحکم لغوا ، وهو لا یمکن من المولی الحکیم.
3- والقائل هو الشیخ الطوسیّ علی ما فی معارج الأصول : 98 ، حیث قال : «فعند الشیخ أبی جعفر یکون العامّ ناسخا ؛ لأنّه لا یجیز تأخیر البیان».

لا یدلّ علی أکثر من أنّ المراد جدیّ ، ولا یدلّ فی نفسه علی أنّ الحکم واقعیّ تابع للمصالح الواقعیّه الثابته للأشیاء بعناوینها الأوّلیّه ، وإنّما یکون العامّ ناسخا للخاصّ إذا کانت دلالته علی هذا النحو ، وإلاّ فالعمومات الوارده فی الشریعه علی الأغلب لیست کذلک. وأمّا احتمال النسخ فلا یقلّل من ظهور الخاصّ فی نفسه قطعا ، کما لا یرفع حجّیّته فیما هو ظاهر فیه ، فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العامّ ، فیقدّم علیه ؛ لأنّه أقوی فی نفسه ظهورا.

بل یمکن أن یقال : إنّ العامّ اللاحق للخاصّ لا ینعقد له ظهور فی العموم إلاّ بدویّا بالنسبه إلی من لا یعلم بسبق الخاصّ ، لجواز أن یعتمد المتکلّم فی بیان مراده علی سبقه ، فیکون المخصّص السابق کالمخصّص المتّصل أو کالقرینه الحالیّه ، فلا یکون العامّ ظاهرا فی العموم حتّی یتوهّم أنّه ظاهر فی ثبوت الحکم الواقعیّ.

الصورتان الرابعه و الخامسه

إذا کانا مجهولی التأریخ أو أحدهما فقط کان مجهولا ؛ فإنّه یعلم الحال فیهما ممّا تقدّم ، فیحمل علی التخصیص بلا کلام. ولا وجه لتوهّم النسخ ، لا سیّما بعد أن رجّحنا التخصیص فی جمیع الصور ، وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

تمرینات «26»

1. بیّن محلّ النزاع فی مسأله تخصیص العامّ بالمفهوم.

2. بیّن الأقوال فی المقام ، واذکر الحقّ منها.

3. هل یجوز تخصیص عمومات القرآن بخبر الواحد أم لا؟

4. بیّن صور العامّ والخاصّ من ناحیه تاریخ صدورهما ، واذکر أحکامها مستدلاّ.

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 182

الباب السادس : المطلق و المقیّد

اشاره

وفیه ستّ مسائل :

المسأله الأولی : معنی المطلق و المقیّد

عرّفوا المطلق ب- «أنّه ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه (1)» ویقابله المقیّد. وهذا التعریف قدیم بحثوا عنه کثیرا وأحصوا علیه عدّه مؤاخذات یطول شرحها (2). ولا فائده فی ذکرها ما دام أنّ الغرض من مثل هذا التعریف هو تقریب المعنی الذی وضع له اللفظ ؛ لأنّه من التعاریف اللفظیّه (3).

والظاهر أنّه لیس للأصولیّین اصطلاح خاصّ فی لفظی المطلق والمقیّد ، بل هما مستعملان بما لهما من المعنی فی اللغه ، فإنّ المطلق مأخوذ من «الإطلاق» ، وهو الإرسال والشیوع ، ویقابله التقیید تقابل الملکه وعدمها ، والملکه : التقیید ، والإطلاق : عدمها (4) ، وقد تقدّم (5).

غایه الأمر أنّ إرسال کلّ شیء بحسبه وما یلیق به. فإذا نسب الإطلاق والتقیید إلی اللفظ – کما هو المقصود فی المقام – فإنّما یراد ذلک بحسب ما له من دلاله علی المعنی فیکونان وصفین للّفظ باعتبار المعنی.

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 183


1- هذا التعریف نسبه المحقّق القمی إلی أکثر الأصولیّین. راجع قوانین الأصول 1 : 321.
2- وإن شئت فراجع : الفصول الغرویّه : 218 ؛ فوائد الأصول 2 : 562 ؛ مناهج الوصول 2 : 213.
3- کما فی کفایه الأصول : 282.
4- والقول بأنّ التقابل بینهما تقابل الملکه وعدمها منسوب إلی سلطان العلماء ومن تبعه من المتأخّرین کما فی فوائد الأصول 2 : 565. وفی المقام أقوال أخر ذکرناها فی هامش (2) من الصفحه : 91.
5- تقدّم فی الصفحه : 91.

ومن موارد استعمال لفظ «المطلق» نستطیع أن نأخذ صوره تقریبیّه لمعناه. فمثلا عند ما نعرف العلم الشخصیّ والمعرّف بلام العهد لا یسمّیان مطلقین باعتبار معناهما – لأنّه لا شیوع ولا إرسال فی شخص معیّن – لا ینبغی أن نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی العلم الشخصیّ «مطلقا» ؛ فإنّه إذا قال الآمر : «أکرم محمّدا» وعرفنا أنّ لمحمّد أحوالا مختلفه ولم یقیّد الحکم بحال من الأحوال ، نستطیع أن نعرف أنّ لفظ «محمّد» هنا أو هذا الکلام بمجموعه یصحّ أن نصفه بالإطلاق بلحاظ الأحوال ، وإن لم یکن له شیوع باعتبار معناه الموضوع له. إذن للأعلام الشخصیّه والمعرّف بلام العهد إطلاق ، فلا یختصّ المطلق بما له معنی شائع فی جنسه کاسم الجنس ونحوه. وکذلک عند ما نعرف أنّ العامّ لا یسمّی «مطلقا» ، فلا ینبغی أنّ نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی «مطلقا» أبدا ؛ لأنّا نعرف أنّ ذلک إنّما هو بالنسبه إلی أفراده ، أمّا بالنسبه إلی أحوال أفراده غیر المفرده فإنّه لا مضایقه فی أن نسمّیه «مطلقا». إذن لا مانع من شمول تعریف المطلق المتقدّم – وهو ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه – للعامّ باعتبار أحواله ، لا باعتبار أفراده.

وعلی هذا فمعنی المطلق هو شیوع اللفظ وسعته باعتبار ما له من المعنی وأحواله ؛ ولکن لا علی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ ، کالشیوع المستفاد من وقوع النکره فی سیاق النفی ، وإلاّ کان الکلام عامّا لا مطلقا.

المسأله الثانیه : الإطلاق و التقیید متلازمان

أشرنا إلی أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید من باب تقابل الملکه وعدمها ؛ لأنّ الإطلاق هو عدم التقیید فیما من شأنه أن یقیّد ؛ فیتبع الإطلاق التقیید فی الإمکان ، أی إنّه إذا أمکن التقیید فی الکلام وفی لسان الدلیل ، أمکن الإطلاق ، ولو امتنع ، استحال الإطلاق ، بمعنی أنّه لا یمکن فرض استکشاف الإطلاق وإرادته من کلام المتکلّم فی مورد لا یصحّ التقیید ، بل یکون مثل هذا الکلام لا مطلقا ولا مقیّدا ، وإن کان فی الواقع أنّ المتکلّم لا بدّ أن یرید أحدهما. وقد تقدّم مثاله فی بحث التّوصلیّ والتعبّدیّ (1) ؛ إذ قلنا : إنّ امتناع تقیید الأمر

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 184


1- تقدّم فی الصفحه : 86.

بقصد الامتثال یستلزم امتناع إطلاقه بالنسبه إلی هذا القید. وذکرنا هناک کیف یمکن استکشاف إراده الإطلاق بإطلاق المقام لا بإطلاق الکلام الواحد.

المسأله الثالثه : الإطلاق فی الجمل

الإطلاق لا یختصّ بالمفردات – کما یظهر من کلمات الاصولیّین – ، إذ مثّلوا للمطلق باسم الجنس وعلم الجنس والنکره (1) ، بل یکون فی الجمل أیضا ، کإطلاق صیغه «افعل» الذی یقتضی استفاده الوجوب العینیّ والتعیینیّ والنفسیّ ، فإنّ الإطلاق فیها إنّما هو من نوع إطلاق الجمله. ومثله إطلاق الجمله الشرطیّه فی استفاده الانحصار فی الشرط.

ولکن محلّ البحث فی المسائل الآتیه خصوص الألفاظ المفرده ، ولعلّ عدم شمول البحث عندهم للجمل باعتبار أن لیس هناک ضابط کلّیّ لمطلقاتها (2) وإن کان الأصحّ أنّ بحث مقدّمات الحکمه یشملها. وقد بحث عن إطلاق بعض الجمل فی مناسباتها ، کإطلاق صیغه «افعل» والجمله الشرطیّه ونحوها.

تمرینات «27»

1. ما تعریف المطلق والمقیّد؟ ایت بمثال لکلّ منهما.

2. التقابل بین الإطلاق والتقیید من أیّ أقسام التقابل؟

3. ما الوجه فی عدم شمول البحث لإطلاق الجمل؟

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 185


1- راجع کفایه الأصول : 282 – 286.
2- کما فی فوائد الأصول 2 : 563. أقول : ولعلّه باعتبار أنّ المراد من الإطلاق المستند فی باب الأوامر وأمثاله غیر المراد من الإطلاق المصطلح فی باب المطلق والمقیّد ، وذلک لأنّ المراد من الإطلاق فی باب الأوامر – مثلا – هو الاستناد إلی القرینه العدمیّه لتعیین أحد القسمین – وهو الوجوب النفسیّ والعینیّ والتعیینیّ – ، بخلاف الإطلاق المصطلح فی باب المطلق والمقیّد ، فإنّ مصبّه الجامع بین الأقسام وأثره کون المجعول الجامع بین الأفراد.

المسأله الرابعه : هل الإطلاق بالوضع؟

اشاره

لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبه إلی الأحوال – کما قدّمت الإشاره إلیه – لیس بالوضع ، بل إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمه.

وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها – أیضا – لیس بالوضع بل بمقدّمات الحکمه ؛ وهذا لا خلاف فیه.

وإنّما الذی وقع فیه البحث هو أنّ الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمه؟ أی إنّ أسماء الأجناس هل هی موضوعه لمعانیها بما هی شائعه ومرسله علی وجه یکون الإرسال – أی الإطلاق – مأخوذا فی المعنی الموضوع له اللفظ – کما نسب إلی المشهور من القدماء قبل سلطان العلماء قدس سره (1) – أو أنّها موضوعه لنفس المعانی بما هی ، والإطلاق یستفاد من دالّ آخر ، وهو نفس تجرّد اللفظ من القید إذا کانت مقدّمات الحکمه متوفّره فیه؟ وهذا القول الثانی أوّل من صرّح به فیما نعلم سلطان العلماء قدس سره فی حاشیته علی معالم الأصول (2) ، وتبعه جمیع من تأخّر عنه إلی یومنا هذا. (3)

وعلی القول الأوّل یکون استعمال اللفظ فی المقیّد مجازا ، وعلی القول الثانی یکون حقیقه.

والحقّ ما ذهب إلیه سلطان العلماء قدس سره ، بل قیل : «إنّ نسبه القول الأوّل إلی المشهور مشکوک فیها». ولتوضیح هذا القول وتحقیقه ینبغی بیان أمور ثلاثه تنفع فی هذا الباب وفی غیر هذا الباب (4). وبها تکشف للطالب ما وقع للعلماء الأعلام من الاختلاف فی التعبیر

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 186


1- نسب إلیهم فی فوائد الأصول 2 : 564 و 566 ، ونهایه الأفکار ، 2 : 560.
2- طبعت هذه الحاشیه ضمن المعالم المطبوع سنه 1378 ، المکتبه العلمیّه الإسلامیّه : 155.
3- راجع مطارح الأنظار : 218 ؛ کفایه الأصول : 287 ، فوائد الأصول 2 : 566 ؛ نهایه الأفکار 2 : 563 ؛ المحاضرات 5 : 363.
4- وقد اضطررنا إلی الخروج عن الطریقه التی رسمناها لأنفسنا فی هذا الکتاب فی الاختصار. ونعتقد أنّ الطالب المبتدئ الذی ینتهی إلی هنا یکون علی استعداد کاف لفهم هذه الأبحاث. واضطررنا لهذا البحث باعتبار ما له من حاجه ماسّه فی فهم الطالب لکثیر من الأبحاث التی قد ترد علیه فیما یأتی. – منه رحمه الله -.

بل فی الرأی والنظر. وهذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی :

1. اعتبارات الماهیّه

المشهور أنّ للماهیّه ثلاثه اعتبارات إذا قیست إلی ما هو خارج عن ذاتها (1) ، کما إذا قیست الرقبه إلی الإیمان عند الحکم علیها بحکم ما ، کوجوب العتق. وهی :

1. أن تعتبر الماهیّه مشروطه بذلک الأمر الخارج. وتسمّی حینئذ «الماهیّه بشرط شیء» ، کما إذا کان یجب عتق الرقبه المؤمنه ، أی بشرط کونها مؤمنه.

2. أن تعتبر مشروطه بعدمه. وتسمّی «الماهیّه بشرط لا» (2) ، کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاه علی المسافر غیر العاصی بسفره ، أی بشرط عدم کونه عاصیا لله بسفره ، فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم.

3. ألاّ تعتبر مشروطه بوجوده ولا بعدمه ، وتسمّی «الماهیّه لا بشرط» ، کوجوب الصلاه علی الإنسان باعتبار کونه حرّا – مثلا – ، فإنّ الحرّیّه غیر معتبره لا بوجودها ولا بعدمها فی وجوب الصلاه ؛ لأنّ الإنسان بالنظر الی الحرّیّه فی وجوب الصلاه علیه غیر مشروط بالحرّیّه ولا بعدمها ، فهو لا بشرط القیاس إلیها.

ویسمّی هذا الاعتبار الثالث «اللابشرط القسمیّ (3)» فی قبال «اللابشرط المقسمیّ» الآتی ذکره. وإنّما سمّی «قسمیّا» ؛ لأنّه قسم فی مقابل القسمین الأوّلین ، أی [الماهیّه] بشرط شیء و [الماهیّه] بشرط لا ، وهذا ظاهر لا بحث فیه.

ثم إنّ لهم اصطلاحین آخرین معروفین :

1. قولهم : «الماهیّه المهمله».

2. قولهم : «الماهیّه لا بشرط مقسمیّ».

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 187


1- راجع کشف المراد : 86 – 88 ؛ الحکمه المتعالیه (الأسفار) 2 : 16 – 22 ؛ شرح المنظومه (قسم الحکمه) : 95.
2- وقد یقال : «الماهیه بشرط لا شیء» ویقصدون بذلک الماهیه المجرّده علی وجه یکون کلّ ما یقارنها یعتبر زائدا علیها. – منه رحمه الله -.
3- ویسمّی أیضا «الماهیّه المطلقه» کما یسمّی الماهیّه بشرط شیء «الماهیّه المخلوطه» ، والماهیّه بشرط لا «الماهیّه المجرّده».

أفهذان اصطلاحان وتعبیران لمدلول واحد ، أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی؟

والذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام فقد یظهر من بعضهم أنّهما اصطلاحان لمعنی واحد ، کما هو ظاهر کفایه الأصول (1) تبعا لبعض الفلاسفه الأجلاّء (2).

ولکن التحقیق لا یساعد علی ذلک ، بل هما اصطلاحان مختلفان. وهذا جوابنا علی الاستفسار.

وتوضیح ذلک : أنّه من المتسالم علیه – الذی لا اختلاف فیه ولا اشتباه – أمران :

الأوّل : أنّ المقصود من «الماهیّه المهمله» الماهیّه من حیث هی ، أی نفس الماهیه بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها ، فیقتصر النظر علی ذاتها وذاتیّاتها.

الثانی : أنّ المقصود من «الماهیّه لا بشرط مقسمیّ» الماهیّه المأخوذه لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثه المتقدّمه ، وهی – أی الاعتبارات الثلاثه – الماهیّه بشرط شیء ، وبشرط لا ، ولا بشرط قسمیّ. ومن هنا سمی : «مقسما».

وإذا ظهر ذلک فلا یصحّ أن یدّعی أنّ الماهیّه بما هی هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثه ؛ وذلک ؛ لأنّ الماهیّه لا تخلو من حالتین ، وهما : أن ینظر إلیها – بما هی هی – غیر مقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها ، وأن ینظر إلیها مقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها ، ولا ثالث لهما.

وفی الحاله الأولی تسمّی «الماهیّه المهمله» ، کما هو مسلّم. وفی الثانیه لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثه.

وعلی هذا فالملاحظه الأولی مباینه لجمیع الاعتبارات الثلاثه وتکون قسمیه لها ، فکیف یصحّ أن تکون مقسما لها؟ ولا یصحّ أن یکون الشیء مقسما لاعتبارات نقیضه ؛ لأنّ الماهیّه من حیث هی – کما اتّضح معناها – ملاحظتها غیر مقیسه إلی الغیر ، والاعتبارات الثلاثه ملاحظتها مقیسه إلی الغیر؟! علی أنّ اعتبار الماهیّه غیر مقیسه اعتبار

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 188


1- کفایه الأصول : 283.
2- وهو الحکیم السبزواریّ فی شرح المنظومه «قسم المنطق» : 22 ، و «قسم الحکمه» : 97.

ذهنیّ ، له وجود مستقلّ فی الذهن ، فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیّه أخری مستقلّه ، والمقسم یجب أن یکون موجودا بوجود أقسامه ، ولا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام ، وإلاّ کان قسیما لها لا مقسما؟!

وعلیه ، فنحن نسلّم أنّ «الماهیّه المهمله» معناها اعتبارها «لا بشرط» ، ولکن لیس هو المصطلح علیه باللابشرط المقسمیّ ، فإنّ لهم فی «لا بشرط» – علی هذا – ثلاثه اصطلاحات :

1. لا بشرط أیّ شیء خارج عن الماهیّه وذاتیّاتها ، وهی الماهیّه بما هی هی التی یقتصر فیها النظر علی ذاتها وذاتیّاتها ، وهی «الماهیّه المهمله».

2. لا بشرط مقسمیّ ، وهو الماهیّه التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثه ، أی الماهیّه المقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها ؛ والمقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شیء من الاعتبارات الثلاثه – أی لا بشرط اعتبار بشرط شیء ، واعتبار بشرط لا ، واعتبار اللابشرط – ، لا أنّ المراد بلا بشرط هنا ، لا بشرط مطلقا من کلّ قید وحیثیّه. ولیس هذا اعتبارا ذهنیّا فی قبال هذه الاعتبارات ، بل لیس له وجود فی عالم الذهن إلاّ بوجود واحد من هذه الاعتبارات ، ولا تعیّن له مستقلّ غیر تعیّناتها ، وإلاّ لما کان مقسما.

3. لا بشرط قسمیّ ، وهو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهیّه المقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها.

فاتّضح أنّ «الماهیّه المهمله» ، شیء و «اللابشرط المقسمیّ» ، شیء آخر. کما اتّضح أیضا أنّ الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیّه علی وجه یثبت حکم للماهیّه باعتباره ، أو یوضع له لفظ بحسبه.

2. اعتبارات الماهیّه عند الحکم علیها

واعلم أنّ الماهیّه إذا حکم علیها فإمّا أن یحکم علیها بذاتیّاتها ، وإمّا أن یحکم علیها بأمر خارج عنها ، ولا ثالث لهما.

وعلی الأوّل : فهو علی صورتین :

1. أن یکون الحکم بالحمل الأوّلیّ ، وذلک فی الحدود التامّه خاصّه.

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 189

2. أن یکون بالحمل الشائع ، وذلک عند الحکم علیها ببعض ذاتیّاتها ، کالجنس وحده أو الفصل وحده.

وعلی کلتا الصورتین فإنّ النظر إلی الماهیّه مقصور علی ذاتیّاتها غیر متجاوز فیه إلی ما هو خارج عنها. وهذا لا کلام فیه.

وعلی الثانی : فإنّه لا بدّ من ملاحظتها مقیسه إلی ما هو خارج عنها ، فتخرج بذلک عن مقام ذاتها وحدها من حیث هی ، أی عن تقرّرها الذاتیّ الذی لا ینظر فیه إلاّ إلی ذاتها وذاتیّاتها. وهذا واضح ؛ لأنّه مع قطع النظر عن کلّ ما عداها لا یجتمع مع الحکم علیها بأمر خارج عن ذاتها ؛ لأنّهما متناقضان.

وعلیه ، لو حکم علیها بأمر خارج عنها وقد لوحظت مقیسه إلی هذا الغیر ، فلا بدّ أن تکون معتبره بأحد الاعتبارات الثلاثه المتقدّمه ؛ إذ یستحیل أن یخلو الواقع من أحدها – کما تقدّم – ، ولا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمیّ ؛ لما تقدّم أنّه لیس هو تعیّنا مستقلاّ فی قبال تلک التعیّنات ، بل هو مقسم لها.

ثمّ إنّ الغیر – أی الأمر الخارج عن ذاتها ، الذی لوحظت الماهیّه مقیسه إلیه – لا یخلو إمّا أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر ، فإن کان هو المحمول فیتعیّن أن تؤخذ الماهیّه بالقیاس إلیه لا بشرط قسمیّ ؛ لعدم صحّه الاعتبارین الآخرین.

أمّا أخذها بشرط شیء – أی بشرط المحمول – فلا یصحّ ذلک دائما ؛ لأنّه یلزم أن تکون القضیّه ضروریّه دائما ، لاستحاله انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول. علی أنّ أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشیء علی نفسه وتقدّمه علی نفسه ، وهو مستحیل إلاّ إذا کان هناک تغایر بحسب الاعتبار ، کحمل «الحیوان الناطق» علی «الإنسان» فانّهما متغایران باعتبار الإجمال والتفصیل.

وأمّا أخذها بشرط لا – أی بشرط عدم المحمول – فلا یصحّ ؛ لأنّه یلزم التناقض ، فإنّ الإنسان بشرط عدم الکتابه یستحیل حمل الکتابه علیه.

وإن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول ، فیجوز أن تکون الماهیّه حینئذ مأخوذه بالقیاس إلیه بشرط شیء ، کجواز تقلید المجتهد بشرط العداله ، أو بشرط لا ، کوجوب

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 190

صلاه الظهر یوم الجمعه بشرط عدم حضور الإمام ، أو لا بشرط ، کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العداله مثلا – أی لا بشرط وجودها ولا بشرط عدمها – ، کما یجوز أن تکون مهمله غیر مقیسه إلی شیء غیر محمولها.

ولکن قد یستشکل فی کلّ ذلک بأنّ هذه الاعتبارات الثلاثه اعتبارات ذهنیّه ، لا موطن لها إلاّ الذهن ، فلو تقیّدت الماهیّه بأحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحکم للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیّه عدا حمل الذاتیّات التی قد اعتبرت فیها الماهیّه من حیث هی ، ولبطلت القضایا الخارجیّه والحقیقیّه ، مع أنّها عمده القضایا ، بل لاستحال فی التکالیف الامتثال ؛ لأنّ ما موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج (1).

وهذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثه علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع. ولکن لیس الأمر کذلک ، فإنّ الموضوع فی کلّ تلک القضایا هو ذات الماهیّه المعتبره ولکن لا بقید الاعتبار ، بمعنی أنّ الموضوع فی «بشرط شیء» الماهیّه المقترنه بذلک الشیء ، لا المقترنه بلحاظه واعتباره ، وفی «بشرط لا» الماهیّه المقترنه بعدمه ، لا بلحاظ عدمه ، وفی «لا بشرط» الماهیّه غیر الملاحظ معها الشیء ولا عدمه ، لا الملاحظه بعدم لحاظ الشیء وعدمه ، وإلاّ لکانت الماهیّه معتبره فی الجمیع بشرط شیء فقط ، أی بشرط اللحاظ والاعتبار.

نعم ، هذه الاعتبارات هی المصحّحه لموضوعیّه الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم ، لا أنّها مأخوذه قیدا فیه حتّی تکون جمیع القضایا ذهنیّه. ولو کان الأمر کذلک ، لکان الحکم بالذاتیّات أیضا قضیّه ذهنیّه ؛ لأنّ اعتبار الماهیّه من حیث هی أیضا اعتبار ذهنیّ.

وممّا یقرّب ما قلناه – من کون الاعتبار مصحّحا لموضوعیّه الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنّه لا بدّ منه عند الحکم بشیء – أنّ کلّ موضوع ومحمول لا بدّ من تصوّره فی مقام

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 191


1- هذا ما أفاده المحقّق الخراسانیّ فی کفایه الأصول : 283. وراجع حاشیه المشکینی علی الکفایه (الطبع الحجریّ) 1 : 377.

الحمل ، وإلاّ لاستحال الحمل ، ولکن هذه اللابدّیّه لا تجعل التصوّر قیدا للموضوع أو المحمول ، وإنّما التصوّر هو المصحّح للحمل ، وبدونه لا یمکن الحمل.

وکذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لا بدّ من تصوّر اللفظ والمعنی ، ولکن التصوّر لیس قیدا للّفظ ، ولا للمعنی ، فلیس اللفظ دالاّ بما هو متصوّر فی الذهن وإن کانت دلالته فی ظرف التصوّر ، ولا المعنی مدلولا بما هو متصوّر وإن کان مدلولیّته فی ظرف تصوّره. ویستحیل أن یکون التصوّر قیدا للّفظ أو المعنی ، ومع ذلک لا یصحّ الاستعمال بدونه ، فالتصوّر مقوّم للاستعمال لا للمستعمل فیه ولا للّفظ. وکذلک هو مقوّم للحمل ومصحّح له ، لا للمحمول ، ولا للمحمول علیه.

وعلی هذا ، یتّضح ما نحن بصدد بیانه ، وهو أنّه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی ، لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کلّ ما عداه ؛ لأنّ الوضع من المحمولات الوارده علیه ، فلا بدّ أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته ، فقد یؤخذ بشرط شیء ، وقد یؤخذ بشرط لا ، وقد یؤخذ لا بشرط. ولا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنیّ ، بل الموضوع له نفس المعتبر وذاته لا بما هو معتبر ، والاعتبار مصحّح للوضع.

3. الأقوال فی المسأله

قلنا فیما سبق : إنّ المعروف عن قدماء الأصحاب أنّهم یقولون بأنّ أسماء الأجناس موضوعه للمعانی المطلقه ، علی وجه یکون الإطلاق قیدا للموضوع له (1) ، فلذلک ذهبوا إلی أنّ استعمالها فی المقیّد مجاز ، وقد صوّر هذا القول علی نحوین :

الأوّل : أنّ الموضوع له المعنی بشرط الإطلاق علی وجه یکون اعتباره من باب اعتباره بشرط شیء.

الثانی : أنّ الموضوع له المعنی المطلق ، أی المعتبر لا بشرط.

وقد أورد علی هذا القول بتصویریه – کما تقدّم – بأنّه یلزم علی کلا التصویرین أن

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 192


1- نقل عنهم فی فوائد الأصول 2 : 564 و 566 ، ونهایه الأفکار 2 : 560.

یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، فیکون جمیع القضایا ذهنیّه ، فلو جعل اللفظ بما له من معناه موضوعا فی القضیه الخارجیّه أو الحقیقیّه ، وجب تجریده عن هذا القید الذهنیّ ، فیکون مجازا دائما فی القضایا المتعارفه. وهذا یکذّبه الواقع.

ولکن نحن قلنا : إنّ هذا الإیراد إنّما یتوجّه إذا جعل الاعتبار قیدا فی الموضوع له. أمّا لو جعل الاعتبار مصحّحا للوضع ، فلا یلزم هذا الإیراد کما سبق.

هذا قول القدماء ، وأمّا المتأخّرون ابتداء من سلطان العلماء قدس سره فإنّهم جمیعا اتّفقوا علی أنّ الموضوع له ذات المعنی ، لا المعنی المطلق حتّی لا یکون استعمال اللفظ فی المقیّد مجازا. وهذا القول بهذا المقدار من البیان واضح. ولکنّ العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیه هذا المعنی بالعبارات الفنّیّه ممّا أوجب الارتباک علی الباحث وإغلاق طریق البحث فی المسأله. لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدّمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات والتعبیرات الفنّیّه التی وقعت فی عباراتهم. واختلفوا فیها علی أقوال :

1. منهم من قال : إنّ الموضوع له هو الماهیّه المهمله المبهمه ، أی الماهیّه من حیث هی (1).

2. ومنهم من قال : إنّ الموضوع له الماهیّه المعبّره باللاشرط المقسمیّ (2).

3. ومنهم من جعل التعبیر الأوّل نفس التعبیر الثانی (3).

4. ومنهم من قال : إنّ الموضوع له ذات المعنی ، لا الماهیّه المهمله ، ولا الماهیّه المعبّره باللابشرط المقسمیّ ، ولکنّه ملاحظ حین الوضع باعتبار «اللابشرط القسمیّ» علی أن یکون هذا الاعتبار مصحّحا للموضوع ، لا قیدا للموضوع له (4). وعلیه ، یکون هذا القول نفس قول القدماء علی التصویر الثانی إلاّ أنّه لا یلزم منه أن یکون استعمال اللفظ فی المقیّد

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 193


1- هذا ما قال به المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 5 : 347. وهو الظاهر أیضا من کلام المحقّق الخراسانیّ فی الکفایه : 282 ، حیث قال : «ولا ریب أنّها موضوعه لمفاهیمها بما هی هی مبهمه مهمله …». اللهمّ إلاّ أن یقال : إنّ مراده من الماهیّه المبهمه المهمله هو الماهیّه اللابشرط المقسمیّ.
2- وهو المنسوب إلی سلطان العلماء. راجع فوائد الأصول 2 : 570 و 572.
3- وهو المحقّق النائینیّ ، حیث قال : «فلا بدّ أن یکون موضوعا لجامع بینهما ، ولیس ذلک إلاّ اللابشرط المقسمیّ ، وهو الماهیّه المبهمه المهمله القابله للانقسامات». فوائد الأصول 2 : 572.
4- وهذا ما ذهب إلیه المصنّف فی المقام.

مجازا ؛ ولکنّ المنسوب إلی القدماء أنّهم یقولون : بأنّه مجاز فی المقیّد ، فینحصر قولهم فی التصویر الأوّل (1) علی تقدیر صحّه النسبه إلیهم.

ویتّضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدّمتین السابقتین ، فإنّه یعرف منهما :

أوّلا : أنّ الماهیّه بما هی هی غیر الماهیّه باعتبار اللابشرط المقسمیّ ؛ لأنّ النظر فیها علی الأوّل مقصور علی ذاتها وذاتیّاتها ، بخلافه علی الثانی ؛ إذ تلاحظ مقیسه إلی الغیر. وبهذا یظهر بطلان القول الثالث.

ثانیا : أنّ الوضع حکم من الأحکام ، وهو محمول علی الماهیّه خارج عن ذاتها وذاتیّاتها ، فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیّه بما هی هی ؛ لأنّه لا تجتمع ملاحظتها مقیسه إلی الغیر وملاحظتها مقصوره علی ذاتها وذاتیّاتها. وبهذا یظهر بطلان القول الأوّل.

ثالثا : أن اللابشرط المقسمیّ لیس اعتبارا مستقلاّ فی قبال الاعتبارات الثلاثه ؛ لأنّ المفروض أنّه مقسم لها ، ولا تحقّق للمقسم إلاّ بتحقّق أحد أنواعه – کما تقدّم – ، فکیف یتصوّر أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمیّ؟! بل لا معنی لهذا علی ما تقدّم توضیحه. وبهذا یظهر بطلان القول الثانی.

فتعیّن القول الرابع ، وهو أنّ الموضوع له ذات المعنی ، ولکنّه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ. وهو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی ، کما أشرنا إلیه ، فلا اختلاف ، ویقع التصالح بین القدماء والمتأخّرین إذا لم یثبت عن القدماء أنّهم یقولون : «أنّه مجاز فی المقیّد» ، وهو مشکوک فیه.

بیان هذا القول الرابع أنّ ذات المعنی لمّا أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له ، فمعناه أنّه قد لاحظه مقیسا إلی الغیر ، فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثه للماهیّه. وإذ یراد تسریه الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره وحالاته وقیوده لا بدّ أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمیّ. ولا منافاه بین کون الموضوع له ذات

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 194


1- وهو القول بأنّ أسماء الأجناس موضوعه بإزاء اللابشرط القسمیّ ویکون الإطلاق والسریان مأخوذا فی المعنی الموضوع له.

المعنی ، وبین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحله الوضع بنحو اللابشرط القسمیّ ؛ لأنّ هذا اللحاظ والاعتبار الذهنیّ – کما تقدّم – صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی وهو المصحّح للموضوع له. وحین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمیّ ، بل یجوز أن یعتبر بأیّ اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی ، فیجوز فی مرحله الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه ویلحظه بما هو هو ، ویجوز أن یلحظه مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثه. وملاحظه ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له.

وعلیه ، فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمیّ حین الوضع ؛ لأنّه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر ، بل ذات المعتبر ، کما أنّ استعماله فی المقیّد لا یکون مجازا لما تقدّم أنّه یجوز أن یلحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر ، فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثه التی منها اعتباره بشرط شیء ، وهو المقیّد.

تمرینات «28»

1. هل الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها بالوضع أو بمقدّمات الحکمه؟ ما قول القدماء؟ وما قول المتأخّرین؟

2. بیّن الاعتبارات الثلاثه للماهیّه ، ومثّل لکلّ منها.

3. ما الفرق بین «اللابشرط القسمیّ» و «اللابشرط المقسمیّ»؟

4. ما الفرق بین «الماهیّه المهمله» و «اللابشرط المقسمیّ»؟

5. بیّن اعتبارات الماهیّه عند الحکم علیها ، ومثّل لکلّ منها.

6. ما الجواب عن الإشکال بأنّ الاعتبارات الثلاثه اعتبارات ذهنیّه ، فلو تقیّدت الماهیّه بأحدها عند ما تؤخذ موضوعه للحکم لبطلت القضایا الخارجیه واستحال امتثال التکالیف؟

7. بیّن أقوال العلماء فی بیان ما وضع له أسماء الأجناس ، وأذکر الراجح منها وسبب بطلان غیره.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 195

المسأله الخامسه : مقدّمات الحکمه

اشاره

لمّا ثبت أنّ الألفاظ موضوعه لذات المعانی ، لا للمعانی بما هی مطلقه ، فلا بدّ فی إثبات أنّ المقصود من اللفظ هو المطلق لتسریه الحکم إلی تمام الأفراد والمصادیق من قرینه خاصّه أو قرینه عامّه تجعل الکلام فی نفسه ظاهرا فی إراده الإطلاق.

وهذه القرینه العامّه إنمّا تحصل إذا توفّرت جمله مقدّمات تسمّی : «مقدّمات الحکمه». والمعروف أنّها ثلاث (1) :

الأولی : إمکان الإطلاق والتقیید بأن یکون متعلّق الحکم أو موضوعه قبل فرض تعلّق الحکم به قابلا للانقسام ، فلو لم یکن قابلا للقسمه إلاّ بعد فرض تعلّق الحکم به – کما فی باب قصد القربه – فإنّه یستحیل فیه التقیید ، فیستحیل فیه الإطلاق – کما تقدّم فی بحث التعبّدیّ والتوصّلیّ (2) – ، وهذا واضح.

الثانیه : عدم نصب قرینه علی التقیید ، لا متّصله ولا منفصله ، لأنّه مع القرینه المتّصله لا ینعقد ظهور للکلام إلاّ فی المقیّد ، ومع المنفصله ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ، ولکنّه

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 196


1- وفی کون ما ذکره معروفا نظر ، بل إنّهم اختلفوا فیها علی أقوال : الأوّل : أنّها ثلاث : 1. کون المتکلّم فی مقام البیان. 2. انتفاء ما یوجب التعیین. 3. انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التخاطب. وهذا مذهب المحقّق الخراسانیّ فی الکفایه : 287. الثانی : أنّها ثلاث ، وهی المقدّمات المذکوره فی الکفایه ، وزاد فی ثالثتها : «عدم وجود القدر المتیقّن مطلقا – أی ولو من الخارج -». نهایه الأفکار 2 : 567. الثالث : أنّها ثلاث. وهی المقدّمات المذکوره فی المتن. وهذا یظهر من کلام المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 5 : 364 – 370. واختاره المصنّف فی المقام. الرابع : أنّها اثنتان ، وهی المقدّمه الثانیه ، والثالثه المذکورتان فی المتن. وهذا مختار الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 218 : والمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 573 – 576. فما ذکره فی المتن من المقدّمات لم یکن معروفا. وذهب السیّد البروجردیّ والإمام الخمینیّ إلی أنّها واحده ، وهی کون المتکلّم فی مقام البیان. نهایه الأصول : 343 ، مناهج الوصول 2 : 325 – 327.
2- راجع الصفحه : 86.

یسقط عن الحجّیّه لقیام القرینه المقدّمه علیه والحاکمه ، فیکون ظهوره ظهورا بدویّا – کما قلنا فی تخصیص العموم بالخاصّ المنفصل – ، ولا تکون للمطلق الدلاله التصدیقیّه الکاشفه عن مراد المتکلّم ، بل الدلاله التصدیقیّه إنمّا هی علی إراده التقیید واقعا.

الثالثه : أن یکون المتکلّم فی مقام البیان ، فإنّه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام التشریع فقط أو کان فی مقام الإهمال ، إمّا رأسا أو لأنّه فی صدد بیان حکم آخر ، فیکون فی مقام الإهمال من جهه مورد الإطلاق – وسیأتی مثاله – فإنّه فی کلّ ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ؛ أمّا فی مقام التشریع بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرّد تشریعه ، فیجوز ألاّ یبیّن تمام مراده ، مع أنّ الحکم فی الواقع مقیّد بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجیء وقت العمل ، فلا یحرز أنّ المتکلّم فی صدد بیان جمیع مراده. وکذلک إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال رأسا ؛ فإنّه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق ، کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أیّ مرام. ومثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر ، مثل قوله (تعالی) : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ) (1) الوارد فی مقام بیان حلّ صید الکلاب المعلّمه من جهه کونه میته ، ولیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنّها تتنجّس ، فیجب تطهیرها أم لا ، فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهه ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهه.

ولو شکّ فی أنّ المتکلّم فی مقام البیان أو الإهمال ، فإنّ الأصل العقلائیّ یقتضی بأن یکون فی مقام البیان (2) ، فإنّ العقلاء کما یحملون المتکلّم علی أنّه ملتفت غیر غافل وجادّ غیر هازل عند الشکّ فی ذلک ، کذلک یحملونه علی أنّه فی مقام البیان والتفهیم ، لا فی مقام الإهمال والإیهام.

وإذا تمّت هذه المقدّمات الثلاث فإنّ الکلام المجرّد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق ، وکاشفا عن أنّ المتکلّم لا یرید المقیّد ، وإلاّ لو کان قد أراده واقعا ، لکان علیه البیان ، والمفروض أنّه حکیم ملتفت جادّ غیر هازل ، وهو فی مقام البیان ، ولا مانع

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 197


1- المائده (5) الآیه : 4.
2- هکذا فی الکفایه : 288.

من التقیید حسب الفرض ، وإذا لم یبیّن ولم یقیّد کلامه فیعلم أنّه أراد الإطلاق وإلاّ لکان مخلاّ بغرضه.

فاتّضح من ذلک أنّ کلّ کلام صالح للتقیید ولم یقیّده المتکلّم مع کونه حکیما ملتفتا جادّا وفی مقام البیان والتفهیم ، فإنّه یکون ظاهرا فی الإطلاق ویکون حجّه علی المتکلّم والسامع.

تنبیهان
التنبیه الأوّل : القدر المتیقّن فی مقام التخاطب

إنّ الشیخ المحقّق صاحب الکفایه قدس سره أضاف إلی مقدّمات الحکمه مقدّمه أخری غیر ما تقدّم ، وهی ألاّ یکون هناک قدر متیقّن فی مقام التخاطب والمحاوره (1) ، وإن کان لا یضرّ وجود القدر المتیقّن خارجا فی التمسّک بالإطلاق (2). ومرجع ذلک إلی أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام المحاوره یکون بمنزله القرینه اللفظیّه علی التقیید ، فلا ینعقد للّفظ ظهور فی الإطلاق مع فرض وجوده.

ولتوضیح البحث نقول : إنّ کون المتکلّم فی مقام البیان یتصوّر علی نحوین :

1. أن یکون المتکلّم فی صدد بیان تمام موضوع حکمه ، بأن یکون غرض المتکلّم یتوقّف علی أن یبیّن للمخاطب ویفهمه ما هو تمام الموضوع ، وأنّ ما ذکره هو تمام موضوعه لا غیره.

2. أن یکون المتکلّم فی صدد بیان تمام موضوع الحکم واقعا ، ولو لم یفهم المخاطب أنّه تمام الموضوع فلیس له غرض إلاّ بیان ذات موضوع الحکم بتمامه حتی یحصل من المکلّف الامتثال ؛ وإن لم یفهم المکلّف تفصیل الموضوع بحدوده.

فإن کان المتکلّم فی مقام البیان علی النحو الأوّل فلا شکّ فی أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام المحاوره لا یضرّ فی ظهور المطلق فی إطلاقه ، فیجوز التمسّک بالإطلاق ؛ لأنّه

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 198


1- کفایه الأصول : 287.
2- والمحقّق العراقیّ اعتبر انتفاء القدر المتیقّن مطلقا ولو من الخارج. نهایه الأفکار 2 : 567 و 574.

لو کان القدر المتیقّن المفروض هو تمام الموضوع ، لوجب بیانه ، وترک البیان اتّکالا علی وجود القدر المتیقّن إخلال بالغرض ؛ لأنّه لا یکون مجرّد ذلک بیانا لکونه تمام الموضوع.

وإن کان المتکلّم فی مقام البیان علی النحو الثانی ، فإنّه یجوز أن یکتفی بوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لبیان تمام موضوعه واقعا ، ما دام أنّه لیس له غرض إلاّ أن یفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام ، أی أن یفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع. وبذلک یحصل التبلیغ للمکلّف ویمتثل فی الموضوع الواقعیّ ؛ لأنّه هو المفهوم عنده فی مقام المحاوره. ولا یجب فی مقام الامتثال أن یفهم أنّ الذی فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعمّ منه ومن غیره.

مثلا : لو قال المولی : «اشتر اللحم» ، وکان القدر المتیقّن فی مقام المحاوره هو لحم الغنم ، وکان هو تمام موضوعه واقعا ، فإنّ وجود هذا القدر المتیقّن کاف لانبعاث المکلّف وشرائه للحم الغنم ، فیحصل موضوع حکم المولی ، فلو أنّ المولی لیس له غرض أکثر من تحقیق موضوع حکمه ، فیجوز له الاعتماد علی القدر المتیقّن لتحقیق غرضه ولبیانه ، ولا یحتاج إلی أن یبیّن أنّه تمام الموضوع ؛ أمّا لو کان غرضه أکثر من ذلک بأن کان غرضه أن یفهم المکلّف تحدید الموضوع بتمامه فلا یجوز له الاعتماد علی القدر المتیقّن ، وإلاّ لکان مخلاّ بغرضه ، فإذا لم یبیّن وأطلق الکلام استکشف أنّ تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتیقّن وغیره.

إذا عرفت هذا التقریر فینبغی أن نبحث عمّا ینبغی للآمر أن یکون بصدد بیانه ، هل إنّه علی النحو الأوّل أو الثانی؟

والذی یظهر من الشیخ صاحب الکفایه قدس سره (1) أنّه لا ینبغی من الآمر أکثر من النحو الثانی ؛ نظرا إلی أنّه إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقه کفاه ذلک لتحصیل مطلوبه وهو الامتثال. ولا یجب علیه مع ذلک بیان أنّه تمام الموضوع.

نعم ، إذا کان هناک قدر متیقّن فی مقام المحاوره وکان تمام الموضوع هو المطلق ، فقد یظنّ المکلّف أنّ القدر المتیقّن هو تمام الموضوع ، وأنّ المولی أطلق کلامه اعتمادا

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 199


1- کفایه الأصول : 287 – 288.

علی وجوده ؛ فإنّ المولی دفعا لهذا الوهم یجب علیه أن یبیّن أنّ المطلق هو تمام موضوعه ، وإلاّ کان مخلاّ بغرضه.

ومن هذا ینتج أنّه إذا کان هناک قدر متیقّن فی مقام المحاوره وأطلق المولی ولم یبیّن أنّه تمام الموضوع فإنّه یعرف منه أنّ موضوعه هو القدر المتیقّن.

هذا خلاصه ما ذهب إلیه فی الکفایه مع تحقیقه وتوضیحه ، ولکن شیخنا النائینیّ قدس سره – علی ما یظهر من التقریرات – (1) لم یرتضه ، والأقرب إلی الصحّه ما فی الکفایه (2). ولا نطیل بذکر هذه المناقشه والجواب عنها.

التنبیه الثانی : الانصراف

اشتهر أنّ انصراف الذهن من اللفظ إلی بعض مصادیق معناه أو بعض أصنافه یمنع من التمسّک بالإطلاق وإن تمّت مقدّمات الحکمه (3) ، مثل انصراف المسح فی آیتی التیمّم والوضوء (4) إلی المسح بالید وبباطنها خاصّه.

والحقّ أن یقال : إنّ انصراف الذهن إن کان ناشئا من ظهور اللفظ فی المقیّد بمعنی أنّ نفس اللفظ ینصرف إلی المقیّد لکثره استعماله فیه وشیوع إرادته منه ، فلا شکّ فی أنّه حینئذ لا مجال للتمسّک بالإطلاق ، لأنّ هذا الظهور یجعل اللفظ بمنزله المقیّد بالتقیید اللفظیّ ، ومعه لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق حتّی یتمسّک بأصاله الإطلاق التی هی مرجعها فی الحقیقه إلی أصاله الظهور.

وأمّا إذا کان الانصراف غیر ناشئ من اللفظ ، بل کان من سبب خارجیّ ، کغلبه وجود الفرد المنصرف إلیه أو تعارف الممارسه الخارجیّه له ، فیکون مألوفا قریبا إلی الذهن من دون أن یکون للّفظ تأثیر فی هذا الانصراف ، کانصراف الذهن من لفظ الماء فی العراق

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 200


1- فوائد الأصول 2 : 574 – 575.
2- ولا یخفی أنّ المصنّف مع ارتضائه بما فی الکفایه لم یعدّ هذه المقدّمه من مقدّمات الحکمه ، کما تقدّم.
3- مطارح الأنظار : 219.
4- النساء (4) الآیه : 43 ؛ المائده (5) الآیه : 7.

– مثلا – إلی ماء دجله أو الفرات ، فالحقّ أنّه لا أثر لهذا الانصراف فی ظهور اللفظ فی إطلاقه ، فلا یمنع من التمسّک بأصاله الإطلاق ؛ لأنّ هذا الانصراف قد یجتمع مع القطع بعدم إراده المقیّد بخصوصه من اللفظ. ولذا یسمّی هذا الانصراف باسم «الانصراف البدویّ» ؛ لزواله عند التأمّل ومراجعه الذهن.

وهذا کلّه واضح لا ریب فیه. وإنّما الشأن فی تشخیص الانصراف أنّه من أیّ النحوین ، فقد یصعب التمییز أحیانا بینهما للاختلاط علی الإنسان فی منشأ هذا الانصراف. وما أسهل دعوی الانصراف علی لسان غیر المتثبّت ، وقد لا یسهل إقامه الدلیل علی أنّه من أیّ نوع.

فعلی الفقیه أن یتثبّت فی مواضع دعوی الانصراف ، وهو یحتاج إلی ذوق عال وسلیقه مستقیمه. وقلّما تخلو آیه کریمه أو حدیث شریف فی مسأله فقهیّه عن انصرافات تدّعی. وهنا تظهر قیمه التضلّع باللغه وفقهها وآدابها. وهو باب یکثر الابتلاء به ، وله الأثر الکبیر فی استنباط الأحکام من أدلّتها.

ألا تری أنّ المسح فی الآیتین ینصرف إلی المسح بالید ، وکون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ لا شکّ فیه ، وینصرف أیضا إلی المسح بخصوص باطن الید. ولکن قد یشکّ فی کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ ؛ فإنّه غیر بعید أنّه ناشئ من تعارف المسح بباطن الید لسهولته ؛ ولأنّه مقتضی طبع الإنسان فی مسحه ولیس له علاقه باللفظ. ولذا إنّ جمله من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر الید عند تعذّر المسح بباطنها تمسّکا بإطلاق الآیه (1) ، ولا معنی للتمسّک بالإطلاق لو کان للّفظ ظهور فی المقیّد. وأمّا عدم تجویزهم للمسح بظاهر الید عند الاختیار فلعلّه للاحتیاط ؛ إذ إنّ المسح بالباطن هو القدر المتیقّن ، والمفروض حصول الشکّ فی کون هذا الانصراف بدویّا ، فلا یطمأنّ کلّ الاطمئنان بالتمسّک بالإطلاق عند الاختیار ، وطریق النجاه هو الاحتیاط بالمسح بالباطن.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 201


1- راجع جواهر الکلام 5 : 183 ، مستمسک العروه 4 : 404.
تمرینات «29»

التمرین الأوّل

1. ما هی مقدّمات الحکمه؟

2. ما الأصل العقلائی فیما إذا شکّ فی أنّ المتکلّم فی مقام البیان أو الإهمال؟

3. بیّن ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی فی بیان مقدّمات الحکمه تحقیقا.

4. هل انصراف الذهن إلی بعض مصادیق معناه أو بعض أصنافه یمنع من التمسّک بالإطلاق وإن تمّت مقدّمات الحکمه؟

التمرین الثانی

1. ما هی الأقوال فی مقدّمات الحکمه؟

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 202

المسأله السادسه : المطلق و المقیّد المتنافیان

اشاره

معنی التنافی بین المطلق والمقیّد أنّ التکلیف فی المطلق لا یجتمع مع التکلیف فی المقیّد مع فرض المحافظه علی ظهورهما معا ، أی أنّهما یتکاذبان فی ظهورهما ، مثل قول الطبیب مثلا : «اشرب لبنا» ، ثمّ یقول : «اشرب لبنا حلوا» ، وظاهر الثانی تعیین شرب الحلو منه ، وظاهر الأوّل جواز شرب غیر الحلو حسب إطلاقه.

وإنّما یتحقّق التنافی بین المطلق والمقیّد إذا کان التکلیف فیهما واحدا ، کالمثال المتقدّم ، فلا یتنافیان لو کان التکلیف فی أحدهما معلّقا علی شیء وفی الآخر معلّقا علی شیء آخر ، کما إذا قال الطبیب فی المثال : «إذا أکلت فاشرب لبنا ، وعند الاستیقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا». وکذلک لا یتنافیان لو کان التکلیف فی المطلق إلزامیّا ، وفی المقیّد علی نحو الاستحباب ، ففی المثال لو وجب أصل شرب اللبن فإنّه لا ینافیه رجحان الحلو منه باعتبار أنّه أحد أفراد الواجب. وکذا لا یتنافیان لو فهم من التکلیف فی المقیّد أنّه تکلیف فی وجود ثان غیر المطلوب من التکلیف الأوّل ، کما إذا فهم من المقیّد فی المثال طلب شرب اللبن الحلو ثانیا بعد شرب لبن ما.

إذا فهمت ما سقناه لک من معنی التنافی ، فنقول : لو ورد فی لسان الشارع مطلق ومقیّد متنافیان ، سواء تقدّم أو تأخّر ، وسواء کان مجیء المتأخّر بعد وقت العمل بالمتقدّم أو قبله ، فإنّه لا بدّ من الجمع بینهما إمّا بالتصرّف فی ظهور المطلق فیحمل علی المقیّد ، أو بالتصرّف فی المقیّد علی وجه لا ینافی الإطلاق ، فیبقی ظهور المطلق علی حاله.

وینبغی البحث هنا فی أنّه أیّ التصرّفین أولی بالأخذ؟ فنقول : هذا یختلف باختلاف الصور فیهما ، فإنّ المطلق والمقیّد إمّا أن یکونا مختلفین فی الإثبات أو النفی ، وإمّا أن یکونا متّفقین.

الأوّل : أن یکونا مختلفین ، فلا شکّ حینئذ فی حمل المطلق علی المقیّد ؛ لأنّ المقیّد یکون قرینه علی المطلق ، فإذا قال : «اشرب اللبن» ، ثمّ قال : «لا تشرب اللبن الحامض» ، فإنّه یفهم منه أنّ المطلوب هو شرب اللبن غیر الحامض. وهذا لا یفرق فیه بین أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 203

إطلاق المطلق بدلیّا ، نحو قوله : «أعتق رقبه» ، وبین أن یکون شمولیّا مثل قوله : «فی الغنم زکاه» ، المقیّد بقوله : «لیس فی الغنم المعلوفه زکاه».

الثانی : أن یکونا متّفقین ، وله مقامان : المقام الأوّل : أن یکون الإطلاق بدلیّا ، والمقام الثانی : أن یکون شمولیّا.

فإن کان الإطلاق بدلیّا ؛ فإنّ الأمر فیه یدور بین التصرّف فی ظاهر المطلق بحمله علی المقیّد ، وبین التصرّف فی ظاهر المقیّد. والمعروف (1) أنّ التصرّف الأوّل هو الأولی ؛ لأنّه لو کانا مثبتین مثل قوله : «أعتق رقبه» و «أعتق رقبه مؤمنه» فإنّ المقیّد ظاهر فی أنّ الأمر فیه للوجوب التعیینیّ ، فالتصرّف فیه إمّا بحمله علی الاستحباب – أی أنّ الأمر بعتق الرقبه المؤمنه بخصوصها باعتبار أنّها أفضل الأفراد – أو بحمله علی الوجوب التخییریّ ، أی إنّ الأمر بعتق الرقبه المؤمنه باعتبار أنّه أحد أفراد الواجب ، لا لخصوصیّه فیها حتّی خصوصیّه الأفضلیّه.

وهذان التصرّفان وإن کانا ممکنین ، لکن ظهور المقیّد فی الوجوب التعیینیّ مقدّم علی ظهور المطلق فی إطلاقه (2) ؛ لأنّ المقیّد صالح لأن یکون قرینه للمطلق ، ولعلّ المتکلّم اعتمد علیه فی بیان مرامه ، ولو فی وقت آخر ، لا سیّما مع احتمال أنّ المطلق الوارد کان محفوفا بقرینه متّصله غابت عنّا ، فیکون المقیّد کاشفا عنها.

وإن کان الإطلاق شمولیّا ، مثل قوله : «فی الغنم زکاه» وقوله : «فی الغنم السائمه زکاه» ، فلا تتحقّق المنافاه بینهما حتّی یجب التصرّف فی أحدهما ؛ لأنّ وجوب الزکاه فی الغنم السائمه بمقتضی الجمله الثانیه لا ینافی وجوب الزکاه فی غیر السائمه ، إلاّ علی القول بدلاله الوصف علی المفهوم ، وقد عرفت أنّه لا مفهوم للوصف. وعلیه فلا منافاه بین الجملتین لنرفع بها الید عن إطلاق المطلق.

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 204


1- کما فی کفایه الأصول : 290.
2- هکذا فی کفایه الأصول : 291.
تمرینات «30»

1. ما معنی التنافی بین المطلق والمقیّد؟

2. بیّن صور التنافی بین المطلق والمقیّد ، واذکر حکم کلّ منها.

3. بیّن وجه عدم التنافی فی الجملتین التالیتین :

ألف) قال الطبیب : «إذا أکلت فاشرب لبنا» ثمّ قال : «عند الاستیقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا».

ب) قال : «فی الغنم زکاه» ثمّ قال : «فی الغنم السائمه زکاه».

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 205

الباب السابع : المجمل و المبیّن

اشاره

وفیه مسألتان :

1. معنی المجمل و المبیّن

عرّفوا المجمل اصطلاحا ب- «أنّه ما لم تتّضح دلالته (1)» ، ویقابله المبیّن. وقد ناقشوا هذا التعریف بوجوه لا طائل فی ذکرها. والمقصود من المجمل – علی کلّ حال – ما جهل فیه مراد المتکلّم ومقصوده إذا کان لفظا ، وما جهل فیه مراد الفاعل ومقصوده إذا کان فعلا ؛ ومرجع ذلک إلی أنّ المجمل هو اللفظ أو الفعل الذی لا ظاهر له (2) ، وعلیه یکون المبیّن ما کان له ظاهر یدلّ علی مقصود قائله أو فاعله علی وجه الظنّ أو الیقین. فالمبیّن یشمل الظاهر والنصّ معا.

ومن هذا البیان نعرف أنّ المجمل یشمل اللفظ والفعل اصطلاحا ، وإن قیل : إنّ المجمل اصطلاحا مختصّ بالألفاظ ، ومن باب التسامح یطلق علی الفعل ، ومعنی کون الفعل مجملا أن یجهل وجه وقوعه (3) ، کما لو توضّأ الإمام – مثلا – بحضور واحد یتّقی منه أو یحتمل أنّه یتّقیه ، فیحتمل أنّ وضوءه وقع علی وجه التقیّه ، فلا یستکشف مشروعیّه الوضوء علی الکیفیّه التی وقع علیها ، ویحتمل أنّه وقع علی وجه الامتثال للأمر الواقعیّ فیستکشف منه

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 206


1- قوانین الأصول 1 : 332 ؛ الفصول الغرویّه : 223 ؛ معالم الدین : 170.
2- کما فی کفایه الأصول : 293.
3- الفصول الغرویّه : 224 ؛ مطارح الأنظار : 225.

مشروعیّته. ومثل ما إذا فعل الإمام شیئا فی الصلاه کجلسه الاستراحه – مثلا – فلا یدری أنّ فعله کان علی وجه الوجوب أو الاستحباب ، فمن هذه الناحیه یکون مجملا ، وإن کان من ناحیه دلالته علی جواز الفعل فی مقابل الحرمه مبیّنا.

وأمّا اللفظ : فإجماله یکون لأسباب کثیره قد یتعذّر إحصاؤها (1) ؛ فإذا کان مفردا فقد یکون إجماله لکونه لفظا مشترکا ولا قرینه علی أحد معانیه ، کلفظ «عین» ، وکلمه «تضرب» المشترکه بین المخاطب والغائبه ، و «المختار» المشترک بین اسم الفاعل واسم المفعول.

وقد یکون إجماله لکونه مجازا ، أو لعدم معرفه عود الضمیر فیه الذی هو من نوع «مغالطه المماراه» ، مثل قول القائل لمّا سئل عن أفضل أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله ، فقال : «من بنته فی بیته» وکقول عقیل : «أمرنی معاویه أن أسبّ علیّا. ألا فالعنوه! (2)».

وقد یکون الإجمال لاختلال الترکیب کقوله :

وما مثله فی الناس إلاّ مملّکا***أبو أمّه حیّ أبوه یقاربه

وقد یکون الإجمال لوجود ما یصلح للقرینه ، کقوله (تعالی) : (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ) (3) الآیه ، فإنّ هذا الوصف فی الآیه یدلّ علی عداله جمیع من کان مع النبیّ صلی الله علیه و آله من أصحابه ، إلاّ أنّ ذیل الآیه (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَأَجْراً عَظِیماً) (4) صالح لأن یکون قرینه علی أنّ المراد بجمله «والّذین معه» بعضهم لا جمیعهم ، فتصبح الآیه مجمله من هذه الجهه.

وقد یکون الإجمال لکون المتکلّم فی مقام الإهمال والإجمال ، إلی غیر ذلک من موارد الإجمال ممّا لا فائده کبیره فی إحصائه وتعداده هنا.

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 207


1- وإن أردت إحصاء بعض أسبابها ، فراجع کتاب المنطق «للمؤلّف» ، 3 : 421.
2- لم أجده فی المصادر الحدیثیّه ، بل الموجود فی کتاب «الغدیر» هو : «أمرنی أن ألعن علیّ بن أبی طالب ، فالعنوه» ، الغدیر 10 : 261.
3- الفتح (48) الآیه : 29.
4- الفتح (48) الآیه : 29.

ثمّ اللفظ قد یکون مجملا عند شخص ، مبیّنا عند شخص آخر ، ثمّ المبیّن قد یکون فی نفسه مبیّنا ، وقد یکون مبیّنا بکلام آخر یوضح المقصود منه.

2. المواضع التی وقع الشکّ فی إجمالها

لکلّ من المجمل والمبیّن أمثله من الآیات والروایات والکلام العربیّ لا حصر لها ، ولا تخفی علی العارف بالکلام. إلاّ أنّ بعض المواضع قد وقع الشکّ فی کونها مجمله أو مبیّنه ، والمتعارف عند الأصولیّین أن یذکروا بعض الأمثله من ذلک لشحذ الذهن والتمرین ، ونحن نذکر بعضها اتّباعا لهم ولا تخلو من فائده للطلاّب المبتدئین.

فمنها : قوله (تعالی) : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (1)).

فقد ذهب جماعه (2) إلی أنّ الآیه من المجمل المتشابه ، إمّا من جهه لفظ «القطع» باعتبار أنّه یطلق علی الإبانه ، ویطلق علی الجرح کما یقال لمن جرح یده بالسکین : «قطعها» ، کما یقال لمن أبانها کذلک. وإمّا من جهه لفظ «الید» باعتبار أنّ «الید» تطلق علی العضو المعروف کلّه ، وعلی الکفّ إلی أصول الأصابع ، وعلی العضو إلی الزند ، وإلی المرفق ، فیقال – مثلا – : «تناولت بیدی» ، وإنّما تناول بالکفّ بل بالأنامل فقط.

والحقّ أنّها من ناحیه لفظ «القطع» لیست مجمله ؛ لأنّ المتبادر من لفظ «القطع» هو الإبانه والفصل ، وإذا أطلق علی الجرح فباعتبار أنّه أبان قسما من الید ، فتکون المسامحه فی لفظ «الید» عند وجود القرینه ، لا أنّ القطع استعمل فی مفهوم الجرح ؛ فیکون المراد فی المثال من الید بعضها ، کما تقول : «تناولت بیدی» وفی الحقیقه إنّما تناولت ببعضها.

وأمّا من ناحیه «الید» فإنّ الظاهر أنّ اللفظ – لو خلّی ونفسه – یستفاد منه إراده تمام العضو المخصوص ، ولکنّه غیر مراد یقینا فی الآیه ، فیتردّد بین المراتب العدیده من الأصابع إلی المرفق ؛ لأنّه بعد فرض عدم إراده تمام العضو لم تکن ظاهره فی واحده من

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 208


1- المائده (5) الآیه : 38.
2- وهی بعض الحنفیّه علی ما فی إرشاد الفحول : 170. وذهب السیّد المرتضی إلی إجماله من جهه لفظ الید. راجع الذریعه إلی أصول الشریعه 1 : 350.

هذه المراتب ، فتکون الآیه مجمله فی نفسها من هذه الناحیه ، وإن کانت مبیّنه بالأحادیث عن آل البیت علیهم السلام الکاشفه عن إراده القطع من أصول الأصابع.

ومنها : قوله صلی الله علیه و آله : «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب (1)» وأمثاله من المرکّبات التی تشتمل علی کلمه «لا» التی لنفی الجنس نحو : «لا صلاه إلاّ بطهور (2)» ، و «لا بیع إلاّ فی ملک (3)» ، و «لا صلاه لمن جاره المسجد إلاّ فی المسجد (4)» ، و «لا غیبه لفاسق (5)» ، و «لا جماعه فی نافله (6)» ، ونحو ذلک.

فإنّ النفی فی مثل هذه المرکّبات موجّه ظاهرا لنفس الماهیّه والحقیقه ، وقالوا : إنّ إراده نفی الماهیّه متعذّر فیها ، فلا بدّ أن یقدّر – بطریق المجاز – وصف للماهیّه هو المنفیّ حقیقه ، نحو : الصحّه ، والکمال ، والفضیله ، والفائده ، ونحو ذلک. ولمّا کان المجاز مردّدا بین عدّه معان ، کان الکلام مجملا ، ولا قرینه فی نفس اللفظ تعیّن واحدا منها ، فإنّ نفی الصحّه لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیله ، ولا نفی الکمال بأولی من نفی الفائده … وهکذا.

وأجاب بعضهم (7) بأنّ هذا إنّما یتمّ إذا کانت ألفاظ العبادات والمعاملات موضوعه للأعمّ ، فلا یمکن فیها نفی الحقیقه.

وأمّا : إذا قلنا بالوضع للصحیح فلا یتعذّر نفی الحقیقه ، بل هو المتعیّن علی الأکثر ، فلا إجمال.

وأمّا : فی غیر الألفاظ الشرعیّه مثل قولهم : «لا علم إلاّ بعمل» فمع عدم القرینه یکون

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 209


1- هذا مفاد الروایات الوارده فی باب وجوب قراءه فاتحه الکتاب فی الصلاه. الوسائل 4 : 732 ، الباب 1 من أبواب القراءه فی الصلاه.
2- الوسائل 1 : 256 ، الباب 1 من أبواب الوضوء ، الحدیث : 1 و 6.
3- وهذا مستفاد من الروایات الوارده فی باب اشتراط کون المبیع مملوکا. الوسائل 2 : 248 – 249.
4- وهذا مفاد الروایات الدالّه علی کراهه تأخّر جیران المسجد عنه. الوسائل 3 : 478 ، الباب 2 من أبواب أحکام المسجد ؛ و 5 : 375 – 377 ، الباب 2 من أبواب صلاه الجماعه.
5- بحار الأنوار 75 : 233.
6- الوسائل 5 : 182 ، الباب 7 من أبواب نافله شهر رمضان.
7- وهو المحقّق القمیّ فی القوانین 1 : 338.

اللفظ مجملا ؛ إذ یتعذّر نفی الحقیقه.

أقول : والصحیح فی توجیه البحث أن یقال : إنّ «لا» فی هذه المرکّبات لنفی الجنس ، فهی تحتاج إلی اسم وخبر علی حسب ما تقتضیه القواعد النحویّه ؛ ولکنّ الخبر محذوف حتّی فی مثل : «لا غیبه لفاسق» ، فإنّ «لفاسق» ظرف مستقرّ متعلّق بالخبر المحذوف ؛ وهذا الخبر المحذوف لا بدّ له من قرینه ، سواء کان کلمه «موجود» أو «صحیح» أو «مفید» أو «کامل» أو «نافع» أو نحوها ، ولیس هو مجازا فی واحد من هذه الأمور التی یصحّ تقدیرها.

والقصد أنّه سواء کان المراد نفی الحقیقه أو نفی الصحّه ونحوها ؛ فإنّه لا بدّ من تقدیر خبر محذوف بقرینه ، وإنّما یکون مجملا إذا تجرّد عن القرینه ؛ ولکنّ الظاهر أنّ القرینه حاصله علی الأکثر ، وهی القرینه العامّه فی مثله ؛ فإنّ الظاهر من نفی الجنس أنّ المحذوف فیه هو لفظ «موجود» وما بمعناه من نحو لفظ «ثابت» و «متحقّق».

فإذا تعذّر تقدیر هذا اللفظ العامّ لأیّ سبب کان ، فإنّ هناک قرینه موجوده غالبا وهی مناسبه الحکم والموضوع ؛ فإنّها تقتضی غالبا تقدیر لفظ خاصّ مناسب مثل «لا علم إلاّ بعمل» ؛ فإنّ المفهوم منه أنّه لا علم نافع (1) ، والمفهوم من نحو : «لا غیبه لفاسق» لا غیبه محرّمه ، والمفهوم من نحو : «لا رضاع بعد فطام (2)» لا رضاع سائغ ، ومن نحو : «لا جماعه فی نافله (3)» لا جماعه مشروعه ، ومن نحو : «لا إقرار لمن أقرّ بنفسه علی الزنا» لا إقرار نافذ ومعتبر ، ومن نحو : «لا صلاه إلاّ بطهور» – بناء علی الوضع للأعمّ – لا صلاه صحیحه ، ومن نحو : «لا صلاه لحاقن (4)» لا صلاه کامله – بناء علی قیام الدلیل علی أنّ الحاقن لا تفسد صلاته – … وهکذا.

وهذه القرینه – وهی قرینه مناسبه الحکم للموضوع – لا تقع تحت ضابطه معیّنه ، ولکنّها

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 210


1- یجوز فی نعت اسم «لا» التی لنفی الجنس الرفع والنصب.
2- الکافی 5 : 443.
3- الوسائل 5 : 182 ، الباب 7 من ابواب نافله شهر رمضان.
4- الوسائل 4 : 1254 ، الباب 8 من أبواب قواطع الصلاه ، الحدیث : 2 و 5.

موجوده علی الأکثر ، ویحتاج إدراکها إلی ذوق سلیم.

تنبیه و تحقیق

لیس من البعید أن یقال : إنّ المحذوف فی جمیع مواقع «لا» التی هی لنفی الجنس هو کلمه «موجود» أو ما هو بمعناها ، غایه الأمر أنّه فی بعض الموارد تقوم القرینه علی عدم إراده نفی الوجود والتحقّق حقیقه ، فلا بدّ حینئذ من حملها علی نفی التحقّق ادّعاء وتنزیلا ، بأن ننزّل الموجود منزله المعدوم باعتبار عدم حصول الأثر المرغوب فیه أو المتوقّع منه – یعنی یدّعی أنّ الموجود الخارجیّ لیس من أفراد الجنس الذی تعلّق به النفی تنزیلا ، وذلک لعدم حصول الأثر المطلوب منه – ، فمثل «لا علم إلاّ بعمل» معناه أنّ العلم بلا عمل کلا علم ؛ إذ لم تحصل الفائده المترقّبه منه ، ومثل «لا إقرار لمن أقرّ بنفسه علی الزنا» معناه أنّ إقراره کلا إقرار باعتبار عدم نفوذه علیه ، ومثل «لا سهو لمن کثر علیه السهو» معناه أنّ سهوه کلا سهو باعتبار عدم ترتّب آثار السهو علیه من سجود أو صلاه أو بطلان الصّلاه.

هذا إذا کان النفی من جهه تکوین الشیء.

وأمّا : إذا کان النفی راجعا إلی عالم التشریع فإن کان النفی متعلّقا بالفعل ، دلّ نفیه علی عدم ثبوت حکمه فی الشریعه ، مثل «لا رهبانیّه فی الإسلام (1)» فإنّ معنی عدم ثبوتها عدم تشریع الرهبانیّه وأنّه غیر مرخّص بها ، ومثل «لا غیبه لفاسق» ، فإنّ معنی عدم ثبوتها عدم حرمه غیبه الفاسق ، وکذلک نحو : [«لا نجش فی الإسلام»] «ولا غشّ فی الإسلام» (2) ، و «لا عمل فی الصّلاه» (3) ، و «لا رفث ولا فسوق ولا جدال فی الحجّ (4)» ، و «لا جماعه فی نافله» ، فإنّ کلّ ذلک معناه عدم مشروعیّه هذه الأفعال.

وإن کان النفی متعلّقا بعنوان یصحّ انطباقه علی الحکم ، فیدلّ النفی علی عدم تشریع

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 211


1- بحار الأنوار 8 : 170 و 14 : 279.
2- هذا مفاد الروایات. الوسائل 2 : 208 ، الباب 86 من أبواب ما یکتسب به.
3- لم أجدها فی الروایات.
4- قال الله تعالی : (فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِی الْحَجِّ ….) البقره (2) الآیه : 197.

حکم ینطبق علیه هذا العنوان ، کما فی قوله صلی الله علیه و آله : «لا حرج فی الدین (1)» و «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام (2)».

وعلی کلّ حال ، فإنّ مثل هذه الجمل والمرکّبات لیست (3) مجمله فی حدّ أنفسها ، وقد یتّفق لها أن تکون مجمله إذا جرّدت عن القرینه التی تعیّن أنّها لنفی تحقّق الماهیّه حقیقه أو لنفیها ادّعاء وتنزیلا.

ومنها : مثل قوله (تعالی) : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (4)) وقوله (تعالی) : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ (5)) ممّا أسند الحکم فیه – کالتحریم والتحلیل – إلی العین.

فقد قال بعضهم (6) بإجمالها ؛ نظرا إلی أنّ إسناد التحریم والتحلیل لا یصحّ إلاّ إلی الأفعال الاختیاریّه. أمّا : الأعیان فلا معنی لتعلّق الحکم بها ، بل یستحیل. ولذا تسمّی الأعیان «موضوعات للأحکام» ، کما أنّ الأفعال تسمّی «متعلّقات».

وعلیه ، فلا بدّ أن یقدّر فی مثل هذه المرکّبات فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکوره فی الجمله ، ویصحّ أن یکون متعلّقا للحکم ، ففی مثل الآیه الأولی یقدّر کلمه «نکاح» مثلا ، وفی الثانیه «أکل» ، وفی مثل (وَأَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها (7)) یقدّر «رکوبها» ، وفی مثل (النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ (8)) یقدّر «قتلها» … وهکذا.

ولکنّ الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینه علی تعیین نوع المحذوف ، فیکون فی حدّ نفسه مجملا ، فلا یدری فیه هل إنّ المقدّر کلّ فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکوره فی

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 212


1- لم أجدها فی الکتب الروائیّه بهذه العباره. بل هی مفاد قوله (تعالی) : (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.) الحجّ (22) الآیه : 78.
2- راجع التعلیقه (1) من الصفحه : 146.
3- التأنیث باعتبار ما أضیف إلیه المثل.
4- النساء (4) الآیه : 23.
5- المائده (5) الآیه : 1.
6- وهو الطبرسیّ فی مجمع البیان 3 : 46 و 234.
7- الأنعام (6) الآیه : 138.
8- الفرقان (25) الآیه : 68.

الجمله ، ویصحّ تعلّق الحکم به ، أو أنّ المقدّر فعل مخصوص کما قدّرناه فی الأمثله المتقدّمه؟

والصحیح فی هذا الباب أن یقال : إنّ نفس الترکیب – مع قطع النظر عن ملاحظه الموضوع والحکم وعن أیّه قرینه خارجیّه – هو فی نفسه یقتضی الإجمال لو لا أنّ الإطلاق یقتضی تقدیر کلّ فعل صالح للتقدیر ، إلاّ إذا قامت قرینه خاصّه علی تعیین نوع الفعل المقدّر. وغالبا لا یخلو مثل هذا الترکیب من وجود القرینه الخاصّه ولو قرینه مناسبه الحکم والموضوع. ویشهد لذلک أنّا لا نتردّد فی تقدیر الفعل المخصوص فی الأمثله المذکوره فی صدر البحث ومثیلاتها ، وما ذلک إلاّ لما قلناه من وجود القرینه الخاصّه ولو مناسبه الحکم والموضوع.

ویشبه أن یکون هذا الباب نظیر باب «لا» المحذوف خبرها.

ألهمنا الله (تعالی) الصواب ، ودفع عنّا الشبهات ، وهدانا الصراط المستقیم.

تمرینات «31»

1. ما تعریف المجمل والمبیّن؟

2. اذکر خمسه أسباب من أسباب إجمال اللفظ ، ومثّل لکلّ منها.

3. الإجمال فی قوله تعالی : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) من جهه لفظ «الید» أو من جهه لفظ «القطع»؟

4. ما المراد من قرینه مناسبه الحکم والموضوع؟

5. ما هو المقدّر فیما یلی؟

أ) قوله تعالی : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ).

ب) قوله تعالی : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ).

ج) قوله تعالی : (أَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها).

د) قوله تعالی : (النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ).

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 213

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 214

المقصد الثانی : الملازمات العقلیّه
اشاره

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 215

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 216

بسم الله الرحمن الرحیم

تمهید

اشاره

من الأدلّه علی الحکم الشرعیّ عند الأصولیّین الإمامیّه (1) «العقل» ، إذ یذکرون أنّ الأدلّه علی الأحکام الشرعیّه الفرعیّه أربعه : الکتاب ، والسنّه ، والإجماع ، والعقل.

وسیأتی فی «مباحث الحجّه» وجه حجیّه العقل (2).

أمّا هنا فإنّما یبحث عن تشخیص صغریات ما یحکم به العقل المفروض أنّه حجّه ، أی یبحث هنا عن مصادیق أحکام العقل الذی هو دلیل علی الحکم الشرعیّ. وهذا نظیر البحث فی المقصد الأوّل (مباحث الألفاظ) عن مصادیق أصاله الظهور التی هی حجّه ، وحجّیتها إنّما یبحث عنها فی مباحث الحجّه.

وتوضیح ذلک أنّ هنا مسألتین :

1. إنّه إذا حکم العقل علی شیء أنّه حسن شرعا أو یلزم فعله شرعا ، أو یحکم علی شیء أنّه قبیح شرعا أو یلزم ترکه شرعا بأیّ طریق من الطرق التی سیأتی بیانها (3) ، هل یثبت بهذا الحکم العقلیّ حکم الشرع؟ أی إنّه من حکم العقل هذا هل یستکشف أنّ الشارع واقعا قد حکم بذلک؟ ومرجع ذلک إلی أنّ حکم العقل هذا هل هو حجّه أو لا؟ وهذا البحث – کما قلنا – إنّما یذکر فی مباحث الحجّه ، ولیس هنا موقعه. وسیأتی بیان إمکان

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 217


1- بل عند بعض العامّه.
2- یأتی فی الباب الرابع من المقصد الثالث.
3- یأتی فی الصفحه : 233 – 237.

حصول القطع بالحکم الشرعیّ من غیر الکتاب والسنّه (1) ، وإذا حصل ، کیف یکون حجّه؟

2. إنّه هل للعقل أن یدرک بطریق من الطرق أنّ هذا الشیء مثلا حسن شرعا أو قبیح أو یلزم فعله أو ترکه عند الشارع؟ یعنی أنّ العقل بعد إدراکه لحسن الأفعال أو لزومها ، ولقبح الأشیاء أو لزوم ترکها فی أنفسها بأیّ طریق من الطرق … هل یدرک مع ذلک أنّها کذلک عند الشارع؟

وهذا المقصد الثانی – الذی سمّیناه : «بحث الملازمات العقلیّه» – عقدناه لأجل بیان ذلک فی مسائل علی النحو الذی سیأتی إن شاء الله (تعالی) ، ویکون فیه تشخیص صغریات حجیّه العقل المبحوث عنها فی المقصد الثالث (مباحث الحجّه).

ثمّ لا بدّ – قبل تشخیص هذه الصغریات فی مسائل – من ذکر أمرین یتعلّقان بالأحکام العقلیّه مقدّمه للبحث ، نستعین بها علی المقصود ، وهما :

1. أقسام الدلیل العقلیّ

1. أقسام الدلیل العقلیّ(2)

إنّ الدلیل العقلیّ – أو فقل : ما یحکم به العقل الذی یثبت به الحکم الشرعیّ – ینقسم إلی قسمین : ما یستقلّ به العقل ، وما لا یستقلّ به.

وبتعبیر آخر نقول : إنّ الأحکام العقلیّه علی قسمین : مستقلات ، وغیر مستقلاّت.

وهذه التعبیرات کثیرا ما تجری علی ألسنه الأصولیّین ویقصدون بها المعنی الذی سنوضّحه. وإن کان قد یقولون : «إنّ هذا ممّا یستقلّ به العقل» ولا یقصدون هذا المعنی ، بل یقصدون به معنی آخر ، وهو ما یحکم به العقل بالبداهه وإن کان لیس من المستقلاّت العقلیّه بالمعنی الآتی.

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 218


1- یأتی فی الصفحه الآتیه.
2- قد یستشکل فی إطلاق اسم الدلیل علی حکم العقل کما یطلق علی الکتاب والسنّه والاجماع. وسیأتی إن شاء الله (تعالی) فی مباحث الحجّه معنی الدلیل والحجّه باصطلاح الأصولیّین وکیف یطلق باصطلاحهم علی حکم العقل ، أی القطع (* یأتی فی المبحث الثانی من المباحث المذکوره فی مقدّمه المقصد الثالث.) _ منه رحمه الله _.

وعلی کلّ حال ، فإنّ هذا التقسیم یحتاج إلی شیء من التوضیح ، فنقول :

إنّ العلم بالحکم الشرعیّ ، کسائر العلوم لا بدّ له من علّه ؛ لاستحاله وجود الممکن بلا علّه. وعلّه العلم التصدیقیّ لا بدّ أن تکون من أحد أنواع الحجّه الثلاثه : القیاس ، أو الاستقراء ، أو التمثیل. ولیس الاستقراء ممّا یثبت به الحکم الشرعیّ ، وهو واضح. والتمثیل لیس بحجّه عندنا ؛ لأنّه هو القیاس المصطلح علیه عند الأصولیّین الذی هو لیس من مذهبنا.

فیتعیّن أن تکون العلّه للعلم بالحکم الشرعیّ هی خصوص القیاس باصطلاح المناطقه ، وإذا کان کذلک فإنّ کلّ قیاس لا بدّ أن یتألّف من مقدّمتین ، سواء کان استثنائیّا أو اقترانیّا. وهاتان المقدّمتان قد تکونان معا غیر عقلیّتین ، فالدلیل الذی یتألّف منهما یسمّی «دلیلا شرعیّا» فی قبال الدلیل العقلیّ. ولا کلام لنا فی هذا القسم هنا. وقد تکون کلّ منهما أو إحداهما عقلیّه – أی ممّا یحکم العقل به من غیر اعتماد علی حکم شرعیّ – ، فإنّ الدلیل الذی یتألّف منهما یسمّی «عقلیّا» ، وهو علی قسمین :

1. أن تکون المقدّمتان معا عقلیّتین ، کحکم العقل بحسن شیء أو قبحه ، ثمّ حکمه بأنّه کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع علی طبقه. وهو القسم الأوّل من الدلیل العقلیّ ، وهو قسم «المستقلاّت العقلیّه».

2. أن تکون إحدی المقدّمتین غیر عقلیّه والأخری عقلیّه ، کحکم العقل بوجوب المقدّمه عند وجوب ذیها ، فهذه مقدّمه عقلیّه صرفه ، وینضمّ إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدّمه. وانّما یسمّی الدلیل الذی یتألّف منهما «عقلیّا» لأجل تغلیب جانب المقدّمه العقلیّه. وهذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلیّ ، وهو قسم «غیر المستقلاّت العقلیّه». وانّما سمّی بذلک ؛ لأنّه – من الواضح – أنّ العقل لم یستقلّ وحده فی الوصول إلی النتیجه ، بل استعان بحکم الشرع فی إحدی مقدّمتی القیاس.

2. لما ذا سمّیت هذه المباحث بالملازمات العقلیّه؟

اشاره

المراد بالملازمه العقلیّه هنا ، هو حکم العقل بالملازمه بین حکم الشرع وبین أمر آخر ، سواء کان حکما عقلیّا أو شرعیّا أو غیرهما ، مثل : الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 219

الذی یلزمه عقلا سقوط الأمر الاختیاریّ لو زال الاضطرار فی الوقت أو خارجه علی ما سیأتی ذلک فی مبحث «الإجزاء» (1).

وقد یخفی علی الطالب لأوّل وهله الوجه فی تسمیه مباحث الأحکام العقلیّه ب- «الملازمات العقلیّه» ، لا سیّما فیما یتعلّق بالمستقلاّت العقلیّه ، ولذلک وجب علینا أن نوضّح ذلک ، فنقول :

1. أمّا فی المستقلاّت العقلیّه : فیظهر بعد بیان المقدّمتین اللتین یتألّف منهما الدلیل العقلیّ ، وهما – مثلا – :

الأولی : «العدل یحسن فعله عقلا». وهذه قضیّه عقلیّه صرفه هی صغری القیاس. وهی من المشهورات التی تطابقت علیها آراء العقلاء التی تسمّی «الآراء المحموده». وهذه قضیّه تدخل فی مباحث علم الکلام عاده ، وإذا بحث عنها هنا فمن باب المقدّمه للبحث عن الکبری الآتیه.

الثانیه : «کلّ ما یحسن فعله عقلا یحسن فعله شرعا». وهذه قضیّه عقلیّه أیضا یستدلّ علیها بما سیأتی فی محلّه ، وهی کبری للقیاس ، ومضمونها الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع. وهذه الملازمه مأخوذه من دلیل عقلیّ ، فهی ملازمه عقلیّه ، وما یبحث عنه فی علم الأصول فهو هذه الملازمه ، ومن أجل هذه الملازمه تدخل المستقلاّت العقلیّه فی الملازمات العقلیّه.

ولا ینبغی أن یتوهّم الطالب أنّ هذه الکبری معناها حجّیّه العقل ، بل نتیجه هاتین المقدّمتین هکذا : «العدل یحسن فعله شرعا» ، وهذا الاستنتاج بدلیل عقلیّ. وقد ینکر المنکر أنّه یلزم شرعا ترتیب الأثر علی هذا الاستنتاج والاستکشاف (2) ، وسنذکر إن شاء الله (تعالی) فی حینه الوجه فی هذا الانکار الذی مرجعه إلی إنکار حجّیّه العقل (3).

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 220


1- یأتی فی الصفحه : 252.
2- أنکر الملازمه بعض الأخباریّین کالسیّد الصدر علی ما حکاه الشیخ فی فرائد الأصول 1 : 19 ، ومطارح الأنظار : 232. وأنکرها أیضا صاحب الفصول فی الفصول الغرویّه : 237.
3- یأتی فی الصفحه : 243 – 244.

والحاصل نحن نبحث فی المستقلاّت العقلیّه عن مسألتین : إحداهما : الصغری ، وهی بیان المدرکات العقلیّه فی الأفعال الاختیاریّه [و] أنّه أیّها ینبغی فعله وأیّها لا ینبغی فعله؟ ثانیتهما : الکبری ، وهی بیان أنّ ما یدرکه العقل هل لا بدّ أن یدرکه الشرع ، أی یحکم علی طبق ما یحکم به العقل؟ وهذه هی المسأله الأصولیّه التی هی من الملازمات العقلیّه. ومن هاتین المسألتین نهیّئ موضوع مبحث حجّیّه العقل.

2. وأمّا فی «غیر المستقلاّت العقلیّه» فأیضا یظهر الحال فیها بعد بیان المقدّمتین اللتین یتألّف منهما الدلیل العقلیّ. وهما – مثلا – :

الأولی : «هذا الفعل واجب» أو «هذا المأتیّ به ، مأمور به فی حال الاضطرار». فمثل هذه القضایا تثبت فی علم الفقه ، فهی شرعیّه.

الثانیه : «کلّ فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدّمته شرعا» أو «یلزمه عقلا حرمه ضدّه شرعا» أو «کلّ مأتیّ به – وهو مأمور به حال الاضطرار – یلزمه عقلا الإجزاء عن المأمور به حال الاختیار» … وهکذا. فإنّ أمثال هذه القضایا أحکام عقلیّه مضمونها الملازمه العقلیّه بین ما یثبت شرعا فی القضیّه الأولی وبین حکم شرعیّ آخر. وهذه الأحکام العقلیّه هی التی یبحث عنها فی علم الأصول. ومن أجل هذا تدخل فی باب الملازمات العقلیّه.

الخلاصه

ومن جمیع ما ذکرنا یتّضح أنّ المبحوث عنه فی الملازمات العقلیّه هو إثبات الکبریات العقلیّه التی تقع فی طریق إثبات الحکم الشرعیّ ، سواء کانت الصغری عقلیّه ، کما فی المستقلاّت العقلیّه ، أو شرعیّه ، کما فی غیر المستقلاّت العقلیّه.

أمّا الصغری : فدائما یبحث عنها فی علم آخر غیر علم الأصول ، کما أنّ الکبری یبحث عنها فی علم الأصول ، وهی (1) عباره عن ملازمه حکم الشرع لشیء آخر بالملازمه العقلیّه ، سواء کان ذلک الشیء الآخر حکما شرعیّا أم حکما عقلیّا أم غیرهما. والنتیجه من

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 221


1- أی الکبری.

الصغری والکبری هاتین تقع صغری لقیاس آخر کبراه حجّیّه العقل ، ویبحث عن هذه الکبری فی مباحث الحجّه.

وعلی هذا فینحصر بحثنا هنا فی بابین : «باب المستقلاّت العقلیّه» ، و «باب غیر المستقلاّت العقلیّه» ، فنقول :

تمرینات «32»

1. ما هو محلّ البحث فی الملازمات العقلیّه؟

2. ما الفرق بین المستقلاّت العقلیّه وغیر المستقلاّت العقلیّه؟

3. لما ذا سمّیت هذه المباحث بالملازمات العقلیّه؟

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 222

الباب الأوّل : المستقلاّت العقلیّه

تمهید

الظاهر انحصار المستقلاّت العقلیّه – التی یستکشف منها الحکم الشرعیّ – فی مسأله واحده ، وهی مسأله التحسین والتقبیح العقلیّین. وعلیه ، یجب علینا أن نبحث عن هذه المسأله من جمیع أطرافها بالتفصیل ، لا سیّما أنّه لم یبحث عنها فی کتب الأصول الدارجه ، فنقول :

وقع البحث هنا فی أربعه أمور متلاحقه :

1. إنّه هل تثبت للأفعال – مع قطع النظر عن حکم الشارع وتعلّق خطابه بها – أحکام عقلیّه من حسن وقبح؟ أو إن شئت فقل : للأفعال حسن وقبح بحسب ذواتها ، ولها قیم ذاتیّه فی نظر العقل قبل فرض حکم الشارع علیها ، أو لیس لها ذلک ، وإنّما الحسن ما حسّنه الشارع والقبیح ما قبّحه ، والفعل مطلقا فی حدّ نفسه من دون حکم الشارع لیس حسنا ولا قبیحا؟

وهذا هو الخلاف الأصیل بین الأشاعره والعدلیّه ، وهو مسأله التحسین والتقبیح العقلیّین المعروفه فی علم الکلام ، وعلیها تترتّب مسأله الاعتقاد بعداله الله (تعالی) وغیرها. وإنّما سمّیت العدلیّه «عدلیّه» لقولهم بأنّه (تعالی) عادل ، بناء علی مذهبهم فی ثبوت الحسن والقبح العقلیّین.

ونحن نبحث عن هذه المسأله هنا باعتبار أنّها من المبادئ لمسألتنا الأصولیّه کما أشرنا إلی ذلک فیما سبق.

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 223

2. إنّه بعد فرض القول بأنّ للأفعال فی حدّ أنفسها حسنا وقبحا ، هل یتمکّن العقل من إدراک وجوه الحسن والقبح مستقلاّ عن تعلیم الشارع وبیانه أو لا؟ وعلی تقدیر تمکّنه ، هل للمکلّف أن یأخذ به بدون بیان الشارع وتعلیمه أو لیس له ذلک إمّا مطلقا أو فی بعض الموارد؟

وهذه المسأله هی إحدی نقط الخلاف المعروفه بین الأصولیّین وجماعه من الأخباریّین ، (1) وفیها تفصیل من بعضهم (2) علی ما یأتی (3). وهی أیضا لیست من مباحث علم الأصول ، ولکنّها من المبادئ لمسألتنا الأصولیّه الآتیه ؛ لأنّه بدون القول بأنّ العقل یدرک وجوه الحسن والقبح لا تتحقّق عندنا صغری القیاس التی تکلّمنا عنها سابقا.

ولا ینبغی أن یخفی علیکم أنّ تحریر هذه المسأله سببه المغالطه التی وقعت لبعضهم ، (4) وإلاّ فبعد تحریر المسأله الأولی علی وجهها الصحیح – کما سیأتی – لا یبقی مجال لهذا النزاع. فانتظر توضیح ذلک فی محلّه القریب. (5)

3. إنّه بعد فرض أنّ للأفعال حسنا وقبحا وأنّ العقل یدرک الحسن والقبح ، یصحّ أن ننتقل إلی التساؤل عمّا إذا کان العقل یحکم أیضا بالملازمه بین حکمه وحکم الشرع ، بمعنی أنّ العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه هل یلزم عنده عقلا أن یحکم الشارع علی طبق حکمه؟

وهذه هی المسأله الأصولیّه المعبّر عنها بمسأله الملازمه التی وقع فیها النزاع ، فأنکر

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 224


1- کالمحدّث الاسترآبادیّ فی الفوائد المدنیّه ، والمحدّث الجزائریّ فی شرح التهذیب ، والمحدّث البحرانیّ فی الحدائق علی ما حکاه عنهم الشیخ الأنصاریّ فی فرائد الأصول 1 : 15 – 17. وراجع الفوائد المدنیّه : 129 – 131 ، والحدائق الناضره 1 : 132.
2- أی بعض الأصولیّین. وهو صاحب الفصول ، فإنّه أنکر الملازمه الواقعیّه بین حکم العقل وحکم الشرع ، والتزم بالملازمه الظاهریّه. راجع الفصول الغرویّه : 337.
3- یأتی فی الصفحه : 248 «المبحث الثالث».
4- کصاحب الفصول والشیخ الأنصاریّ ، فإنّ الظاهر من کلماتهما أنّ الالتزام بالتحسین والتقبیح العقلیّین غیر الالتزام بتحسین الشارع وتقبیحه ، غایه الأمر أنّ أحدهما یلزم الآخر. والحقّ أنّهما شیء واحد. فراجع الفصول الغرویّه : 337 ، ومطارح الأنظار : 231 – 232.
5- یأتی فی الصفحه : 246 «توضیح وتعقیب».

الملازمه جمله من الأخباریّین (1) وبعض الأصولیّین کصاحب الفصول (2).

4. إنّه بعد ثبوت الملازمه وحصول القطع بأنّ الشارع لا بدّ أن یحکم علی طبق ما حکم به العقل فهل هذا القطع حجّه شرعا؟

ومرجع هذا النزاع إلی ثلاث نواح :

الأولی : فی إمکان أن ینفی الشارع حجیّه هذا القطع وینهی عن الأخذ به.

الثانیه : بعد فرض إمکان نفی الشارع حجیّه القطع هل نهی عن الأخذ بحکم العقل وإن استلزم القطع کقول الإمام علیه السلام : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» (3) علی تقدیر تفسیره بذلک؟

والنزاع فی هاتین الناحیتین وقع مع الأخباریّین جلّهم أو کلّهم.

الثالثه : بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجّیّه القطع هل معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل هو أمره ونهیه ، أو أنّ حکمه إدراکه وعلمه بأنّ هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه ، وهو شیء آخر غیر أمره ونهیه ، فإثبات أمره ونهیه یحتاج إلی دلیل آخر ، ولا یکفی القطع بأنّ الشارع حکم بما حکم به العقل؟

وعلی کلّ حال ، فإنّ الکلام فی هذه النواحی سیأتی فی مباحث الحجّه (المقصد الثالث) (4) وهو النزاع فی حجّیّه العقل. وعلیه ، فنحن نتعرّض هنا للمباحث الثلاثه الأولی ، ونترک المبحث الرابع بنواحیه إلی المقصد الثالث.

المبحث الأوّل : التحسین و التقبیح العقلیّان

اشاره

اختلف الناس فی حسن الأفعال وقبحها هل إنّهما عقلیّان أو شرعیّان ، بمعنی أنّ الحاکم بهما هل هو العقل أو الشرع؟

فقالت الأشاعره : لا حکم للعقل فی حسن الأفعال وقبحها ، ولیس الحسن والقبح عائدین

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 225


1- مرّ فی التعلیقه (1) من الصفحه السابقه.
2- الفصول الغرویّه : 337.
3- عن علیّ بن الحسین علیهما السلام قال : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول الناقصه». مستدرک الوسائل 17 : 262.
4- یأتی فی الباب الرابع من المقصد الثالث.

إلی أمر حقیقیّ حاصل فعلا قبل ورود بیان الشارع ، بل إنّ ما حسّنه الشارع فهو حسن وما قبّحه الشارع فهو قبیح ، فلو عکس الشارع القضیّه فحسّن ما قبّحه وقبّح ما حسّنه لم یکن ممتنعا وانقلب الأمر فصار القبیح حسنا والحسن قبیحا ، ومثّلوا لذلک بالنسخ من الحرمه إلی الوجوب ومن الوجوب إلی الحرمه (1).

وقالت العدلیّه : إنّ للأفعال قیما ذاتیّه عند العقل مع قطع النظر عن حکم الشارع ، فمنها : ما هو حسن فی نفسه ، ومنها : ما هو قبیح فی نفسه ، ومنها : ما لیس له هذان الوصفان. والشارع لا یأمر إلاّ بما هو حسن ، ولا ینهی إلاّ عمّا هو قبیح ، فالصدق فی نفسه حسن ولحسنه أمر الله (تعالی) به ، لا أنّه أمر الله (تعالی) به فصار حسنا ، والکذب فی نفسه قبیح ولذلک نهی الله (تعالی) عنه ، لا أنّه نهی عنه فصار قبیحا (2).

هذه خلاصه الرأیین. وأعتقد عدم اتّضاح رأی الطرفین بهذا البیان ، ولا تزال نقط غامضه فی البحث إذا لم نبیّنها بوضوح لا نستطیع أن نحکم لأحد الطرفین. وهو أمر ضروریّ مقدّمه للمسأله الأصولیّه ، ولتوقّف وجوب المعرفه علیه. فلا بدّ من بسط البحث بأوسع ممّا أخذنا علی أنفسنا من الاختصار فی هذا الکتاب ؛ لأهمّیّه هذا الموضوع من جهه ؛ ولعدم إعطائه حقّه من التنقیح فی أکثر الکتب الکلامیّه والأصولیّه من جهه أخری.

وأکلّفکم قبل الدخول فی هذا البحث بالرجوع إلی ما حرّرته فی الجزء الثالث من المنطق عن القضایا المشهورات (3) ؛ لتستعینوا به علی ما هنا.

والآن أعقد البحث هنا فی أمور :

1. معنی الحسن و القبح و تصویر النزاع فیهما

إنّ الحسن والقبح لا یستعملان بمعنی واحد ، بل لهما ثلاثه معان ، فأیّ هذه المعانی هو

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 226


1- راجع : شرح المواقف 8 : 192 ؛ شرح المقاصد 4 : 284 ؛ شرح التجرید للقوشجیّ : 337.
2- هذا ما ذهب إلیه المعتزله – الذین سمّوا أنفسهم بأصحاب العدل – والإمامیّه. راجع شرح تجرید الاعتقاد «کشف المراد» : 303 : شرح الباب الحادی عشر : 26 ؛ مفتاح الباب : 152.
3- المنطق 3 : 291 – 297.

موضوع النزاع؟ فنقول :

أوّلا : قد یطلق الحسن والقبح ویراد بهما الکمال والنقص. ویقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریّه ولمتعلّقات الأفعال ، فیقال – مثلا – : «العلم حسن ، والتعلّم حسن» ، وبضدّ ذلک یقال : «الجهل قبیح ، وإهمال التعلّم قبیح». ویراد بذلک أنّ العلم والتعلّم کمال للنفس وتطوّر فی وجودها ، وأنّ الجهل وإهمال التعلّم نقصان فیها وتأخّر فی وجودها.

وکثیر من الأخلاق الإنسانیّه حسنها وقبحها باعتبار هذا المعنی ، فالشجاعه والکرم والحلم والعداله والإنصاف ونحو ذلک إنّما حسنها باعتبار أنّها کمال للنفس وقوّه فی وجودها. وکذلک أضدادها قبیحه ؛ لأنّها نقصان فی وجود النفس وقوّتها. ولا ینافی ذلک أنّه یقال للأولی : «حسنه» وللثانیه : «قبیحه» باعتبار معنی آخر من المعنیین الآتیین.

ولیس للأشاعره ظاهرا نزاع فی الحسن والقبح بهذا المعنی ، بل جمله منهم یعترفون بأنّهما عقلیّان (1) ؛ لأنّ هذه من القضایا الیقینیّات التی وراءها واقع خارجیّ تطابقه ، علی ما سیأتی (2).

ثانیا : إنّهما قد یطلقان ویراد بهما الملاءمه للنفس والمنافره لها ، ویقعان وصفا بهذا المعنی أیضا للأفعال ومتعلّقاتها من أعیان وغیرها.

فیقال فی المتعلّقات : «هذا المنظر حسن جمیل» ، «هذا الصوت حسن مطرب» ، «هذا المذوق حلو حسن» … وهکذا.

ویقال فی الأفعال : «نوم القیلوله حسن» ، «الأکل عند الجوع حسن» و «الشرب بعد العطش حسن» … وهکذا.

وکلّ هذه الأحکام لأنّ النفس تلتذّ بهذه الأشیاء وتتذوّقها لملاءمتها لها. وبضدّ ذلک یقال فی المتعلّقات والأفعال : «هذا المنظر قبیح» ، «ولوله النائحه قبیحه» ، «النوم علی الشبع

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 227


1- قال فی شرح المواقف – : بعد ذکر هذا المعنی – : «ولا نزاع فی أنّ هذا المعنی أمر ثابت للصفات فی أنفسها ، وأنّ مدرکه العقل». وقال فی شرح المقاصد : «ولیس النزاع فی الحسن والقبح بمعنی صفه الکمال والنقص». راجع شرح المواقف 8 : 192 ، وشرح المقاصد 4 : 282.
2- یأتی فی الصفحه : 230.

قبیح» … وهکذا. وکلّ ذلک ؛ لأنّ النفس تتألّم أو تشمئزّ من ذلک.

فیرجع معنی الحسن والقبح – فی الحقیقه – إلی معنی اللذّه والألم ، أو فقل : «إلی معنی الملاءمه للنفس وعدمها» ، ما شئت فعبّر ، فإنّ المقصود واحد.

ثمّ إنّ هذا المعنی من الحسن والقبح یتّسع إلی أکثر من ذلک ؛ فإنّ الشیء قد لا یکون فی نفسه ما یوجب لذّه أو ألما ، ولکنّه بالنظر إلی ما یعقبه من أثر تلتذّ به النفس أو تتألّم منه یسمّی أیضا : «حسنا» أو «قبیحا» ، بل قد یکون الشیء فی نفسه قبیحا تشمئزّ منه النفس ، کشرب الدواء المرّ ، ولکنّه باعتبار ما یعقبه من الصحّه والراحه – التی هی أعظم بنظر العقل من ذلک الألم الوقتیّ – یدخل فیما یستحسن ، کما قد یکون الشیء بعکس ذلک حسنا تلتذّ به النفس ، کالأکل اللذیذ المضرّ بالصحّه ، ولکن باعتبار ما یعقبه – من مرض أعظم من اللذّه الوقتیّه – یدخل فیما یستقبح.

والإنسان بتجاربه الطویله وبقوّه تمییزه العقلیّ یستطیع أن یصنّف الأشیاء والأفعال إلی ثلاثه أصناف : ما یستحسن ، وما یستقبح ، وما لیس له هاتان المزیّتان. ویعتبر هذا التقسیم بحسب ما له من الملاءمه والمنافره ولو بالنظر إلی الغایه القریبه أو البعیده التی هی قد تسمو (1) عند العقل علی ما له من لذّه وقتیّه أو ألم وقتیّ ، کمن یتحمّل المشاقّ الکثیره ویقاسی الحرمان فی سبیل طلب العلم ، أو الجاه ، أو الصحّه ، أو المال ، وکمن یستنکر بعض اللذّات الجسدیّه استکراها لشؤم عواقبها.

وکلّ ذلک یدخل فی الحسن والقبح بمعنی الملائم وغیر الملائم ، قال القوشجیّ فی شرحه للتجرید عن هذا المعنی : «وقد یعبّر عنهما – أی الحسن والقبح – بالمصلحه والمفسده فیقال : الحسن ما فیه مصلحه ، والقبیح ما فیه مفسده ، وما خلا منهما لا یکون شیئا منهما» (2).

وهذا راجع إلی ما ذکرناه ، ولیس المقصود أنّ للحسن والقبح معنی آخر – بمعنی ما له المصلحه أو المفسده – غیر معنی الملاءمه والمنافره ، فإنّ استحسان المصلحه إنّما یکون

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 228


1- أی ترتفع.
2- شرح التجرید للقوشجیّ 338. وهکذا قال أیضا السیّد الشریف فی شرح المواقف 8 : 192.

للملاءمه واستقباح المفسده للمنافره.

وهذا المعنی من الحسن والقبح أیضا لیس للأشاعره فیه نزاع ، بل هما عندهم بهذا المعنی عقلیّان ، (1) أی ممّا یدرکه العقل من غیر توقّف علی حکم الشرع. ومن توهّم أنّ النزاع بین القوم فی هذا المعنی ، فقد ارتکب شططا ولم یفهم کلامهم.

ثالثا : أنّهما یطلقان ویراد بهما المدح والذمّ ، ویقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریّه فقط. ومعنی ذلک : أنّ الحسن ما استحقّ فاعله علیه المدح والثواب عند العقلاء کافّه ، والقبیح ما استحقّ علیه فاعله الذمّ والعقاب عندهم کافّه.

وبعباره أخری : إنّ الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء – أی إنّ العقل عند الکلّ یدرک أنّه ینبغی فعله – ، والقبیح ما ینبغی ترکه عندهم ، أی إنّ العقل عند الکلّ یدرک أنّه لا ینبغی فعله أو ینبغی ترکه.

وهذا الإدراک للعقل هو معنی حکمه بالحسن والقبح ، وسیأتی توضیح هذه النقطه ، فإنّها مهمّه جدّا فی الباب.

وهذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع (2) فالأشاعره أنکروا أن یکون للعقل إدراک ذلک من دون الشرع ، وخالفتهم العدلیّه ، فأعطوا للعقل هذا الحقّ من الإدراک.

تنبیه : وممّا یجب أن یعلم هنا أنّ الفعل الواحد قد یکون حسنا أو قبیحا بجمیع المعانی الثلاثه ، کالتعلّم والحلم والإحسان ، فإنّها کمال للنفس ، وملائمه لها باعتبار ما لها من نفع ومصلحه ، وممّا ینبغی أن یفعلها الإنسان عند العقلاء.

وقد یکون الفعل حسنا بأحد المعانی ، قبیحا أو لیس بحسن بالمعنی الآخر ، کالغناء – مثلا – ، فإنّه حسن بمعنی الملاءمه للنفس ، ولذا یقولون عنه : «إنّه غذاء للروح» (3) ، ولیس حسنا بالمعنی الأوّل أو الثالث ، فإنّه لا یدخل عند العقلاء بما هم عقلاء فیما ینبغی أن یفعل

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 229


1- کما اعترفوا به فی کتبهم ، انظر التعلیقه رقم (1) من الصفحه : 226.
2- کما اعترفوا بذلک. راجع المصادر الوارده فی التعلیقه رقم (1) من الصفحه : 226.
3- کأنّ هذا التعبیر یرید أن یحاول قائلوه به دعوی أنّ الغناء کمال للنفس فی سماعه وهو مغالطه وإیهام منهم. – منه رحمه الله -.

ولیس کمالا للنفس ، وإن کان هو کمالا للصوت بما هو صوت ، فیدخل فی المعنی الأوّل للحسن من هذه الجهه ؛ ومثله التدخین أو ما تعتاده النفس من المسکرات والمخدّرات ، فإنّ هذه حسنه بمعنی الملاءمه فقط ، ولیس کمالا للنفس ولا ممّا ینبغی فعلها عند العقلاء بما هم عقلاء.

2. واقعیّه الحسن و القبح فی معانیهما و رأی الأشاعره

إنّ الحسن بالمعنی الأوّل – أی الکمال – ، وکذا مقابله – أی القبح – أمر واقعیّ خارجیّ لا یختلف باختلاف الأنظار والأذواق ، ولا یتوقّف علی وجود من یدرکه ویعقله ، بخلاف الحسن [والقبح] بالمعنیین الأخیرین.

وهذا ما یحتاج إلی التوضیح والتفصیل ، فنقول :

1. أمّا الحسن بمعنی الملاءمه ، وکذا ما یقابله ، فلیس له فی نفسه إزاء فی الخارج یحاذیه ویحکی عنه ، وإن کان منشؤه قد یکون أمرا خارجیّا ، کاللون والرائحه والطعم وتناسق الأجزاء ونحو ذلک.

بل حسن الشیء یتوقّف علی وجود الذوق العامّ أو الخاصّ ، فإنّ الإنسان هو الذی یتذوّق المنظور أو المسموع أو المذوق بسبب ما عنده من ذوق یجعل هذا الشیء ملائما لنفسه فیکون حسنا عنده ، أو غیر ملائم فیکون قبیحا عنده. فإذا اختلفت الأذواق فی الشیء کان حسنا عند قوم ، قبیحا عند آخرین. وإذا اتّفقوا فی ذوق عامّ ، کان ذلک الشیء حسنا عندهم جمیعا ، أو قبیحا کذلک.

والحاصل : أنّ الحسن – بمعنی الملائم – لیس صفه واقعیّه للأشیاء کالکمال ، ولیس واقعیّه هذه الصفه إلاّ إدراک الإنسان وذوقه ، فلو لم یوجد إنسان یتذوّق ولا من یشبهه فی ذوقه لم یکن للأشیاء فی حدّ أنفسها حسن بمعنی الملاءمه.

وهذا مثل ما یعتقده الرأی الحدیث (1) فی الألوان ، إذ یقال : إنّها لا واقع لها ، بل هی تحصل من انعکاسات أطیاف الضوء علی الأجسام ، ففی الظلام حیث لا ضوء لیست هناک ألوان

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 230


1- أی النظریه الجدیده.

موجوده بالفعل ، بل الموجود حقیقه أجسام فیها صفات حقیقیّه هی منشأ لانعکاس الأطیاف عند وقوع الضوء علیها ، ولیس کلّ واحد من الألوان إلاّ طیفا أو أطیافا فأکثر ترکّبت.

وهکذا نقول فی حسن الأشیاء وجمالها بمعنی الملاءمه ، والشیء الواقعیّ فیها ما هو منشأ الملاءمه فی الأشیاء ، کالطعم والرائحه ونحوهما ، الذی هو کالصفه فی الجسم ، إذ تکون منشأ لانعکاس أطیاف الضوء. کما أنّ نفسی اللذّه والألم أیضا أمران واقعیّان ، ولکن لیسا هما الحسن والقبح اللذین هما من صفات الأشیاء ، واللذّه والألم من صفات النفس المدرکه للحسن والقبح.

2. وأمّا الحسن بمعنی ما ینبغی أن یفعل عند العقل ، فکذلک لیس له واقعیّه إلاّ إدراک العقلاء ، أو فقل : «تطابق آراء العقلاء». والکلام فیه کالکلام فی الحسن بمعنی الملاءمه. وسیأتی تفصیل معنی تطابق العقلاء علی المدح والذمّ أو إدراک العقل للحسن والقبح (1).

وعلی هذا ، فإن کان غرض الأشاعره من إنکار الحسن والقبح إنکار واقعیّتهما بهذا المعنی من الواقعیّه فهو صحیح ، ولکن هذا بعید من أقوالهم ؛ لأنّه لمّا کانوا یقولون بحسن الأفعال وقبحها بعد حکم الشارع فإنّه یعلم منه أنّه لیس غرضهم ذلک ؛ لأنّ حکم الشارع لا یجعل لهما واقعیّه وخارجیّه ؛ کیف؟ وقد رتّبوا علی ذلک بأنّ وجوب المعرفه والطاعه لیس بعقلیّ بل شرعیّ. وإن کان غرضهم إنکار إدراک العقل – کما هو الظاهر من أقوالهم – فسیأتی تحقیق الحقّ فیه (2) ، وأنّهم لیسوا علی صواب فی ذلک.

3. العقل العملیّ و النظریّ

إنّ المراد من العقل – إذ یقولون : إنّ العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه بالمعنی الثالث من الحسن والقبح – هو «العقل العملیّ» فی مقابل «العقل النظریّ».

ولیس الاختلاف بین العقلین إلاّ بالاختلاف بین المدرکات ، فإن کان المدرک – بالفتح –

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 231


1- یأتی فی الصفحه : 234 و 235.
2- یأتی فی الصفحه : 243 و 244.

ممّا ینبغی أن یفعل أو لا یفعل مثل «حسن العدل وقبح الظلم» ، فیسمّی إدراکه : «عقلا عملیّا» ، وإن کان المدرک ممّا ینبغی أن یعلم مثل قولهم : «الکلّ أعظم من الجزء» الذی لا علاقه له بالعمل فیسمّی إدراکه : «عقلا نظریّا».

ومعنی حکم العقل – علی هذا – لیس إلاّ إدراک أنّ الشیء ممّا ینبغی أن یفعل أو یترک. ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ، ولا أمر ونهی ، إلاّ بمعنی أنّ هذا الإدراک یدعو العقل إلی العمل ، أی یکون سببا لحدوث الإراده فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی ؛ إذن ، المراد من الأحکام العقلیّه هی مدرکات العقل العملیّ وآراؤه.

ومن هنا تعرف أنّ المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الأوّل هو العقل النظریّ ؛ لأنّ الکمال والنقص ممّا ینبغی أن یعلم ، لا ممّا ینبغی أن یعمل. نعم ، إذا أدرک العقل کمال الفعل أو نقصه ، فإنّه یدرک معه أنّه ینبغی فعله أو ترکه ، فیستعین العقل العملیّ بالعقل النظریّ. أو فقل : «یحصّل العقل العملیّ فعلا بعد حصول العقل النظریّ».

وکذا المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الثانی هو العقل النظریّ ؛ لأنّ الملاءمه وعدمها ، أو المصلحه والمفسده ممّا ینبغی أن یعلم ، ویستتبع ذلک إدراک أنّه ینبغی الفعل أو الترک علی طبق ما علم.

ومن العجیب ما جاء فی جامع السعادات ؛ إذ یقول – ردّا علی الشیخ الرئیس خرّیت هذه الصناعه – : «إنّ مطلق الإدراک والإرشاد إنّما هو من العقل النظریّ ، فهو بمنزله المشیر الناصح ، والعقل العملیّ بمنزله المنفّذ المجری لإشاراته» (1).

وهذا منه خروج عن الاصطلاح ، وما ندری ما یقصد من العقل العملیّ إذا کان الإرشاد والنصح للعقل النظریّ؟ ولیس هناک عقلان فی الحقیقه کما قدّمنا ، بل هو عقل واحد ، ولکنّ الاختلاف فی مدرکاته ومتعلّقاته ، وللتمییز بین الموارد یسمّی تاره : «عملیّا» وأخری «نظریّا» ؛ وکأنّه یرید من العقل العملیّ نفس التصمیم والإراده للعمل ، وتسمیه الإراده عقلا وضع جدید فی اللغه.

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 232


1- جامع السعادات 1 : 92.
4. أسباب حکم العقل العملیّ بالحسن و القبح

إنّ الإنسان إذ یدرک أنّ الشیء ینبغی فعله فیمدح فاعله ، أو لا ینبغی فعله فیذمّ فاعله ، لا یحصل له الإدراک جزافا واعتباطا ، وهذا شأن کلّ ممکن حادث ، بل لا بدّ له من سبب ؛ وسببه بالاستقراء أحد أمور خمسه نذکرها هنا لنذکر ما یدخل منها فی محلّ النزاع فی مسأله التحسین والتقبیح العقلیّین ، فنقول :

الأوّل : أن یدرک أنّ هذا الشیء کمال للنفس أو نقص لها ، فإنّ إدراک العقل لکماله أو نقصه یدفعه للحکم بحسن فعله أو قبحه ، کما تقدّم قریبا (1) ؛ تحصیلا لذلک الکمال أو دفعا لذلک النقص.

الثانی : أن یدرک ملاءمه الشیء للنفس أو عدمها إمّا بنفسه أو لما فیه من نفع عامّ أو خاصّ ، فیدرک حسن فعله أو قبحه تحصیلا للمصلحه أو دفعا للمفسده.

وکلّ من هذین الإدراکین – أعنی إدراک الکمال أو النقص ، وإدراک الملاءمه أو عدمها – یکون علی نحوین :

1. أن یکون الإدراک لواقعه جزئیّه خاصّه ، فیکون حکم الإنسان بالحسن والقبح بدافع المصلحه الشخصیّه. وهذا الإدراک لا یکون بقوّه العقل ؛ لأنّ العقل شأنه إدراک الأمور الکلّیّه لا الأمور الجزئیّه ، بل إنّما یکون إدراک الجزئیّه بقوّه الحسّ أو الواهم أو الخیال ، وإن کان مثل هذا الإدراک قد یستتبع مدحا أو ذمّا لفاعله ولکن هذا المدح أو الذّم لا ینبغی أن یسمّی «عقلیّا» ، بل قد یسمّی – بالتعبیر الحدیث – «عاطفیّا» ؛ لأنّ سببه تحکیم العاطفه الشخصیّه ، ولا بأس بهذا التعبیر.

2. أن یکون الإدراک لأمر کلّیّ ، فیحکم الإنسان بحسن الفعل لکونه کمالا للنفس ، کالعلم والشجاعه ، أو لکونه فیه مصلحه نوعیّه ، کمصلحه العدل لحفظ النظام وبقاء النوع الإنسانیّ. فهذا الإدراک إنّما یکون بقوّه العقل بما هو عقل ، فیستتبع مدحا من جمیع العقلاء.

وکذا فی إدراک قبح الشیء باعتبار کونه نقصا للنفس ، کالجهل ، أو لکونه فیه مفسده

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 233


1- تقدّم فی الصفحه : 229.

نوعیّه ، کالظلم ، فیدرک العقل بما هو عقل ذلک ویستتبع ذمّا من جمیع العقلاء. فهذا المدح والذمّ إذا تطابقت علیه آراء جمیع العقلاء باعتبار تلک المصلحه أو المفسده النوعیّتین ، أو باعتبار ذلک الکمال أو النقص النوعیّین فإنّه یعتبر من الأحکام العقلیّه التی هی موضع النزاع. وهو معنی الحسن والقبح العقلیّین الذی هو محلّ النفی والإثبات. وتسمّی هذه الأحکام العقلیّه العامّه «الآراء المحموده» و «التأدیبات الصلاحیّه». وهی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم برأسه فی مقابل القضایا الضروریّات. فهذه القضایا غیر معدوده من قسم الضروریّات ، کما توهّمه بعض الناس (1) ومنهم الأشاعره ، کما سیأتی فی دلیلهم (2). وقد أوضحت ذلک فی الجزء الثالث من المنطق فی مبادئ القیاسات ، فراجع (3).

ومن هنا یتّضح لکم جیّدا أنّ العدلیّه – إذ یقولون بالحسن والقبح العقلیّین – یریدون أنّ الحسن والقبح من الآراء المحموده والقضایا المشهوره المعدوده من التأدیبات الصلاحیّه ، وهی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء.

والقضایا المشهوره لیس لها واقع وراء تطابق الآراء – أی إنّ واقعها ذلک -. فمعنی حسن العدل أو العلم عندهم أنّ فاعله ممدوح لدی العقلاء ، ومعنی قبح الظلم والجهل أنّ فاعله مذموم لدیهم. (4)

ویکفینا شاهدا علی ما نقول – من دخول أمثال هذه القضایا فی المشهورات الصرفه التی لا واقع لها إلاّ الشهره ، وأنّها لیست من قسم الضروریّات – ما قاله الشیخ الرّئیس فی منطق الإشارات : «ومنها الآراء المسمّاه بالمحموده. وربّما خصّصناها باسم المشهوره ؛ إذ لا عمده لها إلاّ الشهره ، وهی آراء لو خلّی الإنسان وعقله المجرّد ووهمه وحسّه ولم یؤدّب بقبول قضایاها والاعتراف بها … لم یقض بها الإنسان طاعه لعقله أو وهمه أو

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 234


1- کقطب الدین الرازی فی تعلیقاته علی شرح الإشارات 1 : 219 – 220.
2- یأتی فی الصفحه : 239.
3- المنطق 3 : 294 – 296.
4- ولا ینافی هذا أنّ العلم حسن من جهه أخری وهی جهه کونه کمالا للنفس ، والجهل قبیح لکونه نقصانا. – منه رحمه الله -.

حسّه ، مثل حکمنا بأنّ سلب مال الإنسان قبیح ، وأنّ الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه …» (1). وهکذا وافقه شارحها العظیم الخواجه نصیر الدین الطوسی (2).

الثالث : ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح «الخلق الإنسانیّ» الموجود فی کلّ إنسان علی اختلافهم فی أنواعه ، نحو خلق الکرم والشجاعه ، فإنّ وجود هذا الخلق یکون سببا لإدراک أنّ أفعال الکرم – مثلا – ممّا ینبغی فعلها فیمدح فاعلها ، وأفعال البخل ممّا ینبغی ترکها فیذمّ فاعلها.

وهذا الحکم من العقل قد لا یکون من جهه المصلحه العامّه أو المفسده العامّه ولا من جهه الکمال للنفس أو النقص ، بل بدافع الخلق الموجود.

وإذا کان هذا الخلق عامّا بین جمیع العقلاء ، یکون هذا الحسن والقبح مشهورین بینهم تتطابق علیهما آراؤهم. ولکن إنّما یدخل فی محلّ النزاع إذا کان الخلق من جهه أخری فیه کمال للنفس أو مصلحه عامّه نوعیّه ، فیدعو ذلک إلی المدح والذمّ. ویجب الرجوع فی هذا القسم إلی ما ذکرته من «الخلقیّات» فی المنطق (3) لتعرف توجیه قضاء الخلق الإنسانیّ بهذه المشهورات.

الرابع : ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح «الانفعال النفسانیّ» ، نحو الرقّه والرحمه والشفقه والحیاء والأنفه والحمیّه والغیره … إلی غیر ذلک من انفعالات النفس التی لا یخلو منها إنسان غالبا.

فنری الجمهور یحکم بقبح تعذیب الحیوان اتّباعا لما فی الغریزه من الرقّه والعطف. والجمهور یمدح من یعین الضعفاء والمرضی ویعنی برعایه الأیتام والمجانین بل الحیوانات ؛ لأنّه مقتضی الرحمه والشفقه. ویحکم بقبح کشف العوره والکلام البذیء ؛ لأنّه مقتضی الحیاء. ویمدح المدافع عن الأهل والعشیره والوطن والأمّه ؛ لأنّه مقتضی الغیره والحمیّه … إلی غیر ذلک من أمثال هذه الأحکام العامّه بین الناس.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 235


1- شرح الإشارات 1 : 219 – 220.
2- المصدر السابق.
3- المنطق 3 : 296 – 297.

ولکن هذا الحسن والقبح لا یعدّان حسنا وقبحا عقلیّین ، بل ینبغی أن یسمّیا «عاطفیّین» أو «انفعالیّین». وتسمّی القضایا هذه عند المنطقیّین ب- «الانفعالیّات». ولأجل هذا لا یدخل هذا الحسن والقبح فی محلّ النزاع مع الأشاعره ، ولا نقول نحن بلزوم متابعه الشرع للجمهور فی هذه الأحکام ؛ لأنّه لیس للشارع هذه الانفعالات ؛ بل یستحیل وجودها فیه ؛ لأنّها من صفات الممکن. وإنّما نحن نقول بملازمه حکم الشارع لحکم العقل بالحسن والقبح فی الآراء المحموده والتأدیبات الصلاحیّه – علی ما سیأتی (1) – ، فباعتبار أنّ الشارع من العقلاء بل رئیسهم ، بل خالق العقل فلا بدّ أن یحکم بحکمهم بما هم عقلاء ، ولکن لا یجب أن یحکم بحکمهم بما هم عاطفیّون. ولا نقول : إنّ الشارع یتابع الناس فی أحکامهم متابعه مطلقه.

الخامس : ومن الأسباب «العاده عند الناس» ، کاعتیادهم احترام القادم – مثلا – بالقیام له ، واحترام الضیف بالطعام ، فیحکمون لأجل ذلک بحسن القیام للقادم وإطعام الضیف.

والعادات العامّه کثیره ومتنوّعه ، فقد تکون العاده تختصّ بأهل بلد أو قطر أو أمّه ، وقد تعمّ جمیع الناس فی جمیع العصور أو فی عصر. فتختلف لأجل ذلک ، القضایا التی یحکم بها بحسب العاده ، فتکون مشهوره عند القوم الذین لهم تلک العاده دون غیرهم.

وکما یمدح الناس المحافظین علی العادات العامّه یذمّون المستهینین بها ، سواء کانت العاده حسنه من ناحیه عقلیّه أو عاطفیّه أو شرعیّه ، أو سیّئه قبیحه من إحدی هذه النواحی ، فتراهم یذمّون من یرسل لحیته إذا اعتادوا حلقها ویذمّون الحلیق إذا اعتادوا إرسالها ، وتراهم یذمّون من یلبس غیر المألوف عندهم لمجرّد أنّهم لم یعتادوا لبسه ، بل ربّما یسخرون به أو یعدّونه مارقا.

وهذا الحسن والقبح أیضا لیسا عقلیّین ، بل ینبغی أن یسمّیا «عادیّین» ؛ لأنّ منشأهما العاده. وتسمّی القضایا فیهما فی عرف المناطقه «العادیّات». ولذا لا یدخل أیضا هذا الحسن والقبح فی محلّ النزاع. ولا نقول نحن – أیضا – بلز