[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 3

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 4

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 5

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 6

بسم اللّه الرحمن الرحیم

توجیهات قائد الثوره الإسلامیّه و ولیّ أمر المسلمین آیه اللّه الخامنئی المصدر الأوّل الذی تستلهم الثوره الثقافیّه منه دستورها و منهجها،و لقد کانت الثقافه الإسلامیّه بالذات علی رأس اهتمامات الإمام الراحل رضوان اللّه علیه و قد أولاها سماحه آیه اللّه الخامنئی حفظه اللّه تعالی رعایته الخاصّه،فکان من نتائج ذاک التوجیه و هذه الرعایه ظهور آفاق جدیده من التطوّر فی مناهج الدراسات الإسلامیّه بل و مضامینها،و انبثاق مشاریع و طروح تغییریّه تتّجه إلی تنمیه و تطویر العلوم الإسلامیّه و مناهجها بما یناسب مرحله الثوره الإسلامیّه و حاجات الإنسان الحاضر و تطلّعاته.

و بما أنّ العلوم الإسلامیّه حصیله الجهود التی بذلها عباقره الفکر الإسلامیّ فی مجال فهم القرآن الکریم و السنّه الشریفه فقد کان من أهمّ ما تتطلّبه عملیّه التطویر العلمی فی الدراسات الإسلامیّه تسلیط الأضواء علی حصائل آراء العباقره و النوابغ الأوّلین الذین تصدّروا حرکه البناء العلمی لصرح الثقافه الإسلامیّه،و القیام بمحاوله جادّه و جدیده لعرض آرائهم و أفکارهم علی طاوله البحث العلمی و النقد الموضوعی،و دعوه أصحاب الرأی و الفکر المعاصرین إلی دراسه جدیده و شامله لتراث السلف الصالح من بناه الصرح الشامخ للعلوم و الدراسات الإسلامیّه و روّاد الفکر الإسلامیّ و عباقرته.

و بما أنّ الإمام المجدّد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس اللّه نفسه یعتبر الرائد الأوّل للتجدید العلمی فی العصر الأخیر فی مجالی الفقه و الاصول -و هما من أهمّ فروع الدراسات الإسلامیّه-فقد اضطلعت الأمانه العامّه لمؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری-بتوجیه من سماحه قائد الثوره الإسلامیّه آیه اللّه الخامنئی و رعایته-بمشروع إحیاء الذکری المئویّه

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 8

الثانیه لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و لیتمّ من خلال هذا المشروع عرض مدرسه الشیخ الأنصاری الفکریّه فی شتّی أبعادها و علی الخصوص إبداعات هذه المدرسه و إنتاجاتها المتمیّزه التی جعلت منها المدرسه الامّ لما تلتها من مدارس فکریّه کمدرسه المیرزا الشیرازی و الآخوند الخراسانی و المحقّق النائینی و المحقّق العراقی و المحقّق الأصفهانی و غیرهم من زعماء المدارس الفکریّه الحدیثه علی صعید الفقه الإسلامی و اصوله.

و تمهیدا لهذا المشروع فقد ارتأت الأمانه العامّه أن تقوم لجنه مختصّه من فضلاء الحوزه العلمیّه بقم المقدّسه بمهمّه إحیاء تراث الشیخ الأنصاری و تحقیق ترکته العلمیّه و إخراجها بالاسلوب العلمی اللائق و عرضها لروّاد الفکر الإسلامیّ و المکتبه الإسلامیّه بالطریقه التی تسهّل للباحثین الاطّلاع علی فکر الشیخ الأنصاری و نتاجه العلمی العظیم.

و الأمانه العامّه لمؤتمر الشیخ الأنصاری إذ تشکر اللّه سبحانه و تعالی علی هذا التوفیق تبتهل إلیه فی أن یدیم ظلّ قائد الثوره الإسلامیّه و یحفظه للإسلام ناصرا و للمسلمین رائدا و قائدا و أن یتقبّل من العاملین فی لجنه التحقیق جهدهم العظیم فی سبیل إحیاء تراث الشیخ الأعظم الأنصاری و أن یمنّ علیهم بأضعاف من الأجر و الثواب.

أمین عام مؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری الشیخ محسن العراقی

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 9

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 10

مراحل تحقیق الکتاب:

تمّ تحقیق الکتاب-کسائر الکتب الاخری-ضمن مراحل،و قبل بیانها نشیر إلی النسخ التی اعتمدنا علیها فی تحقیق الکتاب.

المعظّم سنه 1263».

و رمزنا لها ب«م».

2-صوره فوتوغرافیه عن مخطوطه مکتبه المسجد الأعظم فی قم برقم 3230:

ضمّت الکتاب کلّه من أوّل القطع الی آخر التراجیح فی 526 صفحه،و هی ناقصه الأوّل بمقدار نصف صفحه،جیّده الخط،قد تفرّدت بقسم من العبارات،و احتوت علی بعض الأخطاء الواضحه،تأریخ تدوین موضوع الظنّ فیها سنه 1266 ه ق،ابتدأت بقوله:«…کان کذلک فهو حرام،هذا بخلاف القطع…».

و رمزنا لها ب«ظ».

3-صوره فوتوغرافیه عن نسخه مطبوعه فی حیاه المؤلف قدّس سرّه عثرنا علیها فی بعض مکتبات دزفول الخاصه:

و هی أوّل نسخه مطبوعه،اشتملت علی 320 صفحه بالقطع الوزیری، احتوت علی القطع و الظن فقط،مع مقدمه للتعریف بالکتاب و المؤلف بقلم عبد الحسین التستری،ورد فی آخرها:«قد اتفق الفراغ من تسوید هذه النسخه الموسومه بحجّیه المظنه من تصنیفات العالم الفاضل العارف الکامل الشیخ مرتضی منّ اللّه علی المسلمین بطول بقائه،و نوّر ساحه الإسلام بشعشعه شمس جماله فی ثالث عشر شهر ربیع الثانی من شهور سنه ثمان و ستین و مائتین من بعد ألف من الهجره…قوبلت النسخه مع ما صحّحه المصنّف بنظره الشریف من أوّلها إلی آخرها،و لا نسخه أصحّ منها بظاهرها،و للّه الحمد علی کلّ حال،فإنّه العلیّ المتعال».

و رمزنا لها ب«ل».

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 13

4-نسخه مطبوعه فی تبریز سنه 1302 ه ق:

من أصحّ النسخ-مع النسخه التالیه علی ما یقال-حصلنا علیها من بعض الأفاضل،طبعت بالقطع الوزیری،جاء فی نهایتها:«…قوبل مع النسختین الصحیحتین قبالا کاملا إلاّ[ما]زاغ البصر[عنه]،و أنا العبد هاشم بن الحسین فی سنه 1302».

و رمزنا لها ب«ه».

5-نسخه مطبوعه فی تبریز سنه 1314 ه ق:

طبعت بالقطع الرحلی،ورد فی آخرها:«قد تمت النسخه الشریفه التی لم یطبع إلی الآن مثلها فی المطبعه المخصوصه…و أنا العبد محمد علی التبریزی،فی شهر ربیع الأوّل من شهور 1314».و قدّم لنا هذه النسخه بعض الأفاضل أیضا.

و رمزنا لها ب«ت».

6-نسخه رحمه اللّه:

معروفه متداوله بین الأساتذه و الطلاب منذ سنین،طبعت سنه 1326 ه ق بالقطع الرحلی.

و رمزنا لها ب«ر».

7-نسخه مطبوعه فی طهران بالقطع الرحلی،و علیها تصحیحات بعض العلماء الأجلاّء فی أصفهان.حصّلنا هذه النسخه من مکتبه بعض الساده الأجلاّء.

و رمزنا لها ب«ص».

أمّا النسخ الثانویه التی استفدنا منها،فقد أشرنا إلیها فی الکتاب بعنوان«بعض النسخ»أو بذکر رموزها الخاصه،و هی کما یأتی:

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 14

1-صوره فوتوغرافیه عن نسخه مطبوعه تحمل الرقم /2059 15/8/8 فی مکتبه السید المرعشی.

کامله،لم یذکر اسم مستنسخها و لا تأریخ التدوین و الطبع.

و رمزنا لها ب«آ».

2-صوره فوتوغرافیه عن نسخه مطبوعه تحمل الرقم /3542 22/8/94 فی مکتبه السید المرعشی:

لم یذکر اسم مستنسخها و لا تاریخ التدوین و الطبع،و یبدو أنّها طبعت أیام ناصر الدین شاه القاجاری.

و رمزنا لها ب«ع».

3-صوره فوتوغرافیه عن نسخه مطبوعه تحمل الرقم 36804 8/7/128/ فی مکتبه السید المرعشی:

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنه 1315 ه ق، یبدو من بعض حواشیها أنّ النسخه المصحّحه بید المؤلف کانت عند مصحّحی هذه النسخه.

و رمزنا لها ب«خ».

4-صوره فوتوغرافیه عن نسخه مطبوعه تحمل الرقم /66688 6/3/214 فی مکتبه السید المرعشی:

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،دوّنت سنه 1315 ه ق،یبدو من مقدمه المصححین أنّها قوبلت بعده نسخ مصححه.

و رمزنا لها ب«ن».

5-صوره فوتوغرافیه عن نسخه مطبوعه تحمل الرقم /56528 33/7/185 فی مکتبه السید المرعشی:

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 15

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنه 1323 ه ق، قوبلت ببعض النسخ المصححه کما جاء فی مقدمتها.

و رمزنا لها ب«ف».

6-نسخه مطبوعه فی قم بالقطع الوزیری سنه 1376 ه ق،و فی مقدمتها ترجمه لحیاه الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و رمزنا لها ب«د».

-حجه الإسلام و المسلمین الشیخ محمد حسین أحمدی الشاهرودی.

استخرج الأوّلان مصادر القطع و الظن و البراءه و الاشتغال،و دقّقها الأخیر الذی تولّی استخراج مصادر الاستصحاب و التعادل و التراجیح و دقّقها حجه الإسلام و المسلمین الشیخ محمد باقر حسن پور.

نماذج مصوّره من بعض النسخ المعتمد علیها فی تحقیق الکتاب

صوره الصفحه الأولی من نسخه«م»

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 19

صوره الصفحه الأخیره من نسخه«ل»

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 20

صوره الصفحه الاولی من نسخه«ه»

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 21

صوره الصفحه الاولی من نسخه«ت»

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 22

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 23

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 24

مجری أصاله البراءه،و الرابع مجری قاعده الاحتیاط.

المقصد الأوّل فی القطع

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 27

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 28

واجب،و کلّ واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته.

و کذلک العلم بالموضوعات،فإذا قطع بخمریه شیء،فیقال:هذا خمر،و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه،و لا یقال:إنّ هذا معلوم الخمریّه، و کلّ معلوم الخمریّه حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر.

و الحاصل:أنّ کون القطع حجّه غیر معقول؛لأنّ الحجّه ما یوجب القطع بالمطلوب،فلا یطلق علی نفس القطع.

موضوع الحکم.

ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه،و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا؛فإنّ مدخلیّه القطع بالمطلوبیّه أو المبغوضیّه فی صیروره الفعل حسنا أو قبیحا عند العقل لا یختصّ ببعض أفراده.و کما فی حکم الشارع (1)بحرمه ما علم أنّه خمر أو نجاسته بقول مطلق (2)،بناء علی أنّ الحرمه و النجاسه الواقعیّتین إنّما تعرضان مواردهما بشرط العلم-لا فی نفس الأمر-کما هو قول بعض (3).

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 36

و ینبغی

فردی الرجحان،فیشمل القطع بالضیق.

نعم،حکی عن النهایه (1)و شیخنا البهائی (2)التوقّف فی العصیان، بل فی التذکره:لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر إن استمرّ الظنّ، و إن انکشف خلافه (3)فالوجه عدم العصیان (4)،انتهی (5).و استقرب العدم سیّد مشایخنا فی المفاتیح (6).

و کذا لا خلاف بینهم-ظاهرا-فی أنّ سلوک الطریق المظنون الخطر أو مقطوعه معصیه یجب إتمام الصلاه فیه و لو بعد انکشاف عدم الضرر فیه (7).

مائع (1)آخر خمرا،فشرباهما،فاتّفق مصادفه أحدهما للواقع و مخالفه الآخر:فإمّا أن یستحقّا العقاب،أو لا یستحقّه أحدهما،أو یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر،أو العکس.

لا سبیل إلی الثانی و الرابع،و الثالث مستلزم لإناطه استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار،و هو مناف لما یقتضیه العدل،فتعیّن الأوّل (2).

و یمکن الخدشه فی الکلّ:

هذا الفعل-المنهی عنه باعتقاده ظاهرا (1)-ینبئ عن سوء سریره العبد مع سیّده و کونه فی مقام الطغیان و المعصیه (2)؛فإنّ هذا غیر منکر فی المقام (3)،لکن لا یجدی فی کون الفعل محرّما شرعیّا؛لأنّ استحقاق المذمّه علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل، و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ إنّما یلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل،لا بالفاعل.

العامل بإحداهما و قلّه العامل بما سنّه الآخر،فإنّ مقتضی الروایات کون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم،و قد اشتهر:«أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا» (1).و الأخبار فی أمثال ذلک فی طرف (2)الثواب و العقاب بحدّ التواتر.

فالظاهر:أنّ العقل إنّما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّه من حیث شقاوه الفاعل و خبث سریرته مع المولی،لا فی استحقاق المذمّه علی الفعل المقطوع بکونه معصیه.

و ربما یؤیّد ذلک:أنّا نجد من أنفسنا الفرق فی مرتبه الذمّ (3)بین من صادف قطعه (4)الواقع و بین من لم یصادف.

إلاّ أن یقال:إنّ ذلک إنّما هو فی المبغوضات العقلائیّه؛من حیث إنّ زیاده العقاب (5)من المولی و تأکّد الذمّ (6)من العقلاء بالنسبه إلی من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّی،المستحیل فی حقّ الحکیم تعالی،فتأمّل.

بتحریم شیء غیر محرّم واقعا،فرجّح استحقاق العقاب بفعله،إلاّ أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربه،فإنّه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا أو فی بعض الموارد؛نظرا إلی معارضه الجهه الواقعیّه للجهه الظاهریّه؛فإنّ قبح التجرّی عندنا لیس ذاتیّا،بل یختلف بالوجوه و الاعتبار.

فمن اشتبه علیه مؤمن ورع عالم بکافر واجب القتل،فحسب أنّه ذلک الکافر و تجرّی فلم یقتله،فإنّه لا یستحقّ الذمّ علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع،و إن کان معذورا لو فعل.

و أظهر من ذلک:ما لو جزم بوجوب قتل نبیّ أو وصیّ،فتجرّی و لم یقتله.

أ لا تری:أنّ المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له،فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدوّ فتجرّی و لم یقتله،أنّ المولی إذا اطّلع علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّی،بل یرضی به و إن کان معذورا لو فعل.

و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع إلی معرفه عدوّه،فأدّی الطریق إلی تعیین ابنه فتجرّی و لم یفعل.

و هذا الاحتمال حیث یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه إن لم یصادف الواقع؛و لذا یلزمه العقل بالعمل بالطریق المنصوب؛لما فیه من القطع بالسلامه من العقاب،بخلاف ما لو ترک العمل به،فإنّ المظنون فیه عدمها.

و من هنا یظهر:أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّه أشدّ منه فی مباحاتها،و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها،و یختلف باختلافها ضعفا و شدّه کالمکروهات،و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّه

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 42

ما هو الأقوی من جهاته و جهات التجرّی (1).انتهی کلامه،رفع مقامه.

بکونه قتل مؤمن؛و لذا اعترف فی کلامه بأنّه لو قتله کان معذورا،فإذا لم یکن هذا الفعل الذی تحقّق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسن أو قبح،لم یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی القبح،کما لا یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره؛فإنّه لا إشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمه حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن.

و دعوی:أنّ الفعل الذی یتحقّق به التجرّی و إن لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح-لکونه مجهول العنوان-لکنّه لا یمتنع أن یؤثّر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه،إلاّ أن نقول بعدم مدخلیّه الامور الخارجه عن القدره فی استحقاق المدح و الذمّ،و هو محلّ نظر،بل منع.

و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی السابق (1)فی قبح التجرّی.

مدفوعه-مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی،کما لا یخفی علی المتأمّل-:بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور،و مجرّد تحقّق ترک قتل المؤمن فی ضمنه-مع الاعتراف بأنّ ترک القتل لا یتّصف بحسن و لا قبح-لا یرفع قبحه؛ و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم إذا انضمّ إلیهما ما یصرفهما إلی المصلحه إذا جهل الفاعل بذلک.

ثمّ إنّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته:أنّ التجرّی إذا صادف المعصیه الواقعیّه تداخل عقابهما (2).

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 44

و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام؛إذ مع کون التجرّی عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن ارید به وحده العقاب؛ فإنّه ترجیح بلا مرجّح (1)،و إن ارید به عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی،فهذا لیس تداخلا؛لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه أحدهما.

و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام، کغارس الخمر (1)و الماشی لسعایه مؤمن (2).

و فحوی ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل کفعله (3)،مثل ما عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:أنّ (4)«الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم،و علی الداخل إثمان:إثم الرضا،و إثم الدخول (5)» (6).

و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (7):من أنّ نسبه القتل إلی المخاطبین مع تأخّرهم عن القاتلین بکثیر؛لرضاهم (8)بفعلهم (9).

و یؤیّده:قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (10)،و قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 47

تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ

(1)

،و ما ورد من أنّ:«من رضی بفعل فقد لزمه و إن لم یفعل» (2)،و قوله تعالی: تِلْکَ الدّٰارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لاٰ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً (3).

و رابعها:التلبّس بما یحتمل کونه معصیه رجاء لتحقّق المعصیه به.

و خامسها:التلبّس به لعدم المبالاه بمصادفه الحرام.

و سادسها (1):التلبّس برجاء (2)أن لا یکون معصیه،و خوف أن یکون معصیه.

و یشترط فی صدق التجرّی فی الثلاثه الأخیره:عدم کون الجهل عذرا عقلیّا أو شرعیّا-کما فی الشبهه المحصوره الوجوبیّه أو التحریمیّه-؛ و إلاّ لم یتحقّق احتمال المعصیه و إن تحقّق احتمال المخالفه للحکم الواقعی، کما فی موارد أصاله البراءه و استصحابها.

ثمّ إنّ الأقسام الستّه کلّها مشترکه فی استحقاق الفاعل للمذمّه من حیث خبث ذاته و جرأته (3)و سوء سریرته،و إنّما الکلام فی تحقّق العصیان بالفعل المتحقّق فی ضمنه التجرّی.و علیک بالتأمّل فی کلّ من الأقسام.

تأثیر هذه النیّه نظر:

من أنّها لمّا لم تصادف المعصیه صارت کنیّه مجرّده،و هو (1)غیر مؤاخذ بها.

و من دلالتها علی انتهاک الحرمه و جرأته علی المعاصی.و قد ذکر بعض الأصحاب (2):أنّه لو شرب المباح تشبّها بشرب المسکر فعل حراما، و لعلّه لیس لمجرّد النیّه،بل بانضمام فعل الجوارح.

و یتصوّر محلّ النظر فی صور:

منها:ما لو وجد امرأه فی منزل غیره،فظنّها أجنبیّه فأصابها، فبان أنّها زوجته أو أمته.

و منها:ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض،فبانت طاهره.

و منها:ما (3)لو هجم علی طعام بید غیره فأکله،فتبیّن أنّه ملکه.

و منها:ما (4)لو ذبح شاه بظنّها للغیر بقصد العدوان،فظهرت ملکه.

و منها:ما إذا قتل نفسا بظنّ أنّها معصومه،فبانت مهدوره.

و قد قال بعض العامّه:نحکم بفسق المتعاطی ذلک؛لدلالته علی عدم المبالاه بالمعاصی،و یعاقب فی الآخره-ما لم یتب-عقابا متوسّطا بین الصغیره و الکبیره.و کلاهما تحکّم و تخرّص علی الغیب (5)،انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 50

لا یوافق الحکم الواقعی لم یعذر فی ذلک؛لتقصیره فی مقدّمات التحصیل.

إلاّ أنّ الشأن فی ثبوت کثره الخطأ أزید ممّا یقع فی فهم المطالب من الأدلّه الشرعیّه.

و قد عثرت-بعد ما ذکرت هذا-علی کلام یحکی عن المحدّث الأسترابادی فی فوائده المدنیّه،قال-فی عداد ما استدلّ به علی انحصار الدلیل فی غیر الضروریّات الدینیّه فی السماع عن الصادقین علیهم السّلام- (1):

علماء الإسلام فی اصول الفقه و المسائل الفقهیّه و علم الکلام،و غیر ذلک.

و السبب فی ذلک:أنّ القواعد المنطقیّه إنّما هی عاصمه من الخطأ من جهه الصوره،لا من جهه المادّه (1)،و لیست فی المنطق قاعده بها یعلم أنّ کلّ مادّه مخصوصه داخله فی أیّ قسم من الأقسام،و من المعلوم امتناع وضع قاعده تکفل بذلک.

ثمّ استظهر ببعض الوجوه تأییدا لما ذکره،و قال بعد ذلک:

فإن قلت:لا فرق فی ذلک بین العقلیّات و الشرعیّات؛و الشاهد علی ذلک ما نشاهد من کثره الاختلافات الواقعه بین أهل الشرع فی اصول الدین و فی الفروع الفقهیّه.

قلت:إنّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمه عقلیّه باطله بالمقدّمه النقلیّه الظنیّه أو القطعیّه.

و من الموضحات لما ذکرناه-من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّه الفکر-:أنّ المشّائیین ادّعوا البداهه فی أنّ تفریق ماء کوز إلی کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین،و علی هذه المقدّمه بنوا إثبات الهیولی،و الإشراقیین ادّعوا البداهه فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل (2)و إنّما انعدمت صفه من صفاته،و هو الاتصال.

ثمّ قال:

إذا عرفت ما مهّدناه من (3)الدقیقه الشریفه،فنقول:

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 53

إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عصمنا من الخطأ،و إن تمسّکنا بغیرهم لم نعصم عنه (1)،انتهی کلامه.

و المستفاد من کلامه:عدم حجّیه إدراکات العقل فی غیر المحسوسات و ما تکون مبادئه قریبه من الإحساس.

و قد استحسن ما ذکره-إذا لم یتوافق علیه العقول (2)-غیر واحد ممّن تأخّر عنه،منهم السیّد المحدّث الجزائری قدّس سرّه فی أوائل شرح التهذیب علی ما حکی عنه.قال بعد ذکر کلام المحدّث المتقدّم بطوله:

المتفرّعه (1).

الترجیح له (1)،و إلاّ فإشکال.

و إن عارضه دلیل نقلیّ:فإن تأیّد ذلک العقلی بدلیل نقلی کان الترجیح للعقلی-إلاّ أنّ هذا فی الحقیقه تعارض فی النقلیّات- و إلاّ فالترجیح للنقلی،وفاقا للسیّد المحدّث المتقدّم ذکره،و خلافا للأکثر.

هذا بالنسبه إلی العقلی بقول مطلق،أمّا لو ارید به المعنی الأخصّ، و هو الفطریّ الخالی عن شوائب الأوهام الذی هو حجّه من حجج الملک العلاّم-و إن شذّ وجوده فی الأنام-ففی ترجیح النقلیّ علیه إشکال (2)،انتهی.

ترجیح؛مع أنّه لا إشکال فی تساقطهما (1)،و (2)فی تقدیم العقلی الفطری الخالی عن شوائب الأوهام علی الدلیل النقلی (3)؛مع أنّ العلم بوجود (4)الصانع جلّ ذکره إمّا أن یحصل من هذا العقل الفطری،أو ممّا دونه من العقلیّات البدیهیه،بل النظریات المنتهیه إلی البداهه.

الخالی عن شوائب الأوهام،فلا بدّ فی مواردهما (1)من التزام عدم حصول القطع من النقل علی خلافه؛لأنّ الأدلّه القطعیّه النظریّه فی النقلیّات مضبوطه محصوره لیس فیها شیء یصادم العقل (2)البدیهی أو الفطری.

فإن قلت:لعلّ نظر هؤلاء فی ذلک (3)إلی ما یستفاد من الأخبار -مثل قولهم علیهم السّلام:«حرام علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا» (4)،و قولهم علیهم السّلام:«لو أنّ رجلا قام لیله،و صام نهاره،و حجّ دهره،و تصدّق بجمیع ماله،و لم یعرف ولایه ولیّ اللّه؛فیکون أعماله بدلالته فیوالیه،ما کان له علی اللّه ثواب» (5)،و قولهم علیهم السّلام:«من دان اللّه بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا…» (6)،إلی غیر ذلک-:من أنّ الواجب علینا هو امتثال أحکام اللّه تعالی التی بلّغها حججه علیهم السّلام، فکلّ حکم لم یکن الحجّه واسطه فی تبلیغه لم یجب امتثاله،بل یکون من قبیل:«اسکتوا عمّا سکت اللّه عنه (7)» (8)؛فإنّ معنی سکوته عنه

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 58

عدم أمر أولیائه بتبلیغه،و حینئذ فالحکم المستکشف (1)بغیر واسطه الحجّه ملغی (2)فی نظر الشارع و إن کان مطابقا للواقع؛کما یشهد به تصریح الإمام علیه السّلام بنفی الثواب علی التصدّق بجمیع المال،مع القطع بکونه محبوبا و مرضیّا عند اللّه.

و وجه الاستشکال فی تقدیم النقلی علی العقلی (3)الفطری السلیم (4):

ما ورد من النقل المتواتر علی حجّیه العقل،و أنّه حجّه باطنه (5)،و أنّه ممّا (6)یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان (7)،و نحوها ممّا یستفاد منه کون العقل السلیم أیضا حجّه من الحجج،فالحکم المستکشف به حکم بلّغه الرسول الباطنی،الذی هو شرع من داخل،کما أنّ الشرع عقل من خارج (8).

و ممّا یشیر إلی ما ذکرنا من قبل هؤلاء:ما ذکره السیّد الصدر رحمه اللّه فی شرح الوافیه-فی جمله کلام له فی حکم ما یستقلّ به العقل-ما لفظه:

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 59

الاهتمام به فی هذه الأخبار الکثیره،مع أنّ ظاهرها ینفی حکومه العقل و لو مع عدم المعارض (1).و علی ما ذکرنا یحمل ما ورد من:«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» (2).

و أمّا نفی الثواب علی التصدّق مع عدم کون العمل (3)بدلاله ولیّ اللّه، فلو ابقی علی ظاهره دلّ علی عدم الاعتبار بالعقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام،مع اعترافه بأنّه حجّه من حجج الملک العلاّم،فلا بدّ من حمله علی التصدّقات الغیر المقبوله،مثل التصدّق علی المخالفین لأجل تدیّنهم بذلک الدین الفاسد-کما هو الغالب فی تصدّق المخالف علی المخالف، کما فی تصدّقنا علی فقراء الشیعه؛لأجل محبّتهم لأمیر المؤمنین علیه السّلام و بغضهم لأعدائه-،أو علی أنّ المراد حبط ثواب التصدّق؛من أجل عدم المعرفه لولیّ اللّه،أو علی غیر ذلک.

و ثانیا:سلّمنا مدخلیّه تبلیغ الحجّه فی وجوب الإطاعه،لکنّا إذا علمنا إجمالا بأنّ حکم الواقعه الفلانیه لعموم الابتلاء بها قد صدر یقینا من الحجّه-مضافا إلی ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله فی خطبه حجّه الوداع (4):

«معاشر الناس ما من شیء یقرّبکم إلی الجنّه و یباعدکم عن النار إلاّ أمرتکم به،و ما من شیء یقرّبکم إلی النار و یباعدکم عن الجنّه إلاّ و قد

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 61

نهیتکم عنه» (1)-ثمّ أدرکنا ذلک الحکم إمّا بالعقل المستقلّ و إمّا بواسطه مقدّمه عقلیّه،نجزم من ذلک بأنّ ما استکشفناه بعقولنا صادر عن الحجّه صلوات اللّه علیه،فیکون الإطاعه بواسطه الحجّه.

إلاّ أن یدّعی:أنّ الأخبار المتقدّمه و أدلّه وجوب الرجوع إلی الأئمه صلوات اللّه علیهم أجمعین تدلّ علی مدخلیّه تبلیغ الحجّه و بیانه فی طریق الحکم،و أنّ کلّ حکم لم یعلم من طریق السماع عنهم علیهم السّلام و لو بالواسطه فهو غیر واجب الإطاعه،و حینئذ فلا یجدی مطابقه الحکم المدرک لما صدر عن الحجّه علیه السّلام.

لکن قد عرفت عدم دلاله الأخبار (2)،و مع تسلیم ظهورها فهو أیضا من باب تعارض النقل الظنّی مع العقل القطعی؛و لذلک لا فائده مهمّه فی هذه المسأله؛إذ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضا اللّه جلّ ذکره بمخالفته،فلا یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا، فکلّ ما دلّ علی خلاف ذلک فمؤوّل أو مطروح.

الناس» (1).

و أوضح من ذلک کلّه:روایه أبان بن تغلب عن الصادق علیه السّلام:

«قال:قلت:رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه،کم فیها من الدیه؟ قال:عشر من الإبل.قال:قلت:قطع إصبعین؟قال:عشرون.قلت:

قطع ثلاثا؟قال:ثلاثون.قلت:قطع أربعا؟قال:عشرون.قلت:

سبحان اللّه!یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون،و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟!کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق،فقلنا:إنّ الذی جاء به شیطان!قال علیه السّلام:مهلا یا أبان،هذا حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله،إنّ المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه،فإذا بلغت الثلث رجعت (2)إلی النصف، یا أبان،إنّک أخذتنی بالقیاس،و السنّه إذا قیست محق الدین» (3).

و هی و إن کانت ظاهره فی توبیخ أبان علی ردّ الروایه الظنّیه -التی سمعها فی العراق-بمجرّد استقلال عقله بخلافه،أو علی تعجّبه ممّا حکم به الإمام علیه السّلام؛من جهه مخالفته لمقتضی القیاس (4)،إلاّ أنّ مرجع الکلّ إلی التوبیخ علی مراجعه العقل فی استنباط الأحکام،فهو توبیخ علی المقدّمات المفضیه إلی مخالفه الواقع.

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 63

و قد أشرنا هنا و فی أوّل المسأله (1)إلی:عدم جواز الخوض لاستکشاف الأحکام الدینیّه،فی المطالب العقلیّه،و الاستعانه بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه علی طریق اللّم؛لأنّ انس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الأحکام التوقیفیّه،فقد یصیر منشأ لطرح الأمارات النقلیّه الظنّیه؛لعدم حصول الظنّ له منها بالحکم.

و فتواه و نحو ذلک-فهو حقّ؛لأنّ أدلّه اعتبار العلم فی هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا،لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشکّ إراده غیر هذا القسم.

و إن ارید (1)عدم اعتباره فی مقامات یعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیّه و الطریقیّه إلی الواقع:

فإن ارید بذلک أنّه حین قطعه کالشاکّ،فلا شکّ فی أنّ أحکام الشاکّ و غیر العالم لا تجری فی حقّه؛و کیف یحکم علی القاطع بالتکلیف بالرجوع إلی ما دلّ علی عدم الوجوب عند عدم العلم،و القاطع بأنّه صلّی ثلاثا بالبناء علی أنّه صلّی أربعا،و نحو ذلک.

و إن ارید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله (2)إلی الشکّ،أو تنبیهه علی مرضه لیرتدع بنفسه،و لو بأن یقال له:إنّ اللّه سبحانه لا یرید منک الواقع-لو فرض عدم تفطّنه لقطعه بأنّ اللّه یرید الواقع منه و من کلّ أحد-فهو حقّ،لکنّه یدخل فی باب الإرشاد،و لا یختصّ بالقطّاع،بل بکلّ من قطع بما یقطع بخطئه فیه من الأحکام الشرعیّه و الموضوعات الخارجیّه المتعلّقه بحفظ النفوس و الأعراض،بل الأموال فی الجمله،و أمّا فی ما عدا ذلک ممّا یتعلّق بحقوق اللّه سبحانه،فلا دلیل علی وجوب الردع فی القطّاع،کما لا دلیل علیه فی غیره.

و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق اللّه سبحانه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر-کما هو ظاهر بعض النصوص و الفتاوی-

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 66

لم یفرّق أیضا بین القطّاع و غیره.

و إن ارید بذلک أنّه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما أتی به علی طبق قطعه،فهو أیضا حقّ فی الجمله؛لأنّ المکلّف إن کان تکلیفه حین العمل مجرّد الواقع من دون مدخلیّه للاعتقاد،فالمأتیّ به المخالف للواقع لا یجزی عن الواقع،سواء القطّاع و غیره.و إن کان للاعتقاد مدخل فیه -کما فی أمر الشارع بالصلاه إلی ما یعتقد کونها قبله-فإنّ قضیّه هذا کفایه القطع المتعارف،لا قطع القطّاع،فیجب علیه الإعاده و إن لم تجب علی غیره.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 68

و الثانیه:وجوب الموافقه القطعیّه.

و المتکفّل للتکلّم فی المرتبه الثانیه هی مسأله البراءه و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به،فالمقصود فی المقام الأوّل التکلّم فی المرتبه الاولی.

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 70

علی بطلان صلاه من لا یعلم أحکامها.

هذا کلّه فی تقدیم العلم التفصیلی علی الإجمالی.

فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه و اعتبار الاعتقاد التفصیلی فی الامتثال.

و الحاصل:أنّ الأمر دائر بین تحصیل الاعتقاد التفصیلی و لو کان ظنّا،و بین تحصیل العلم بتحقّق الإطاعه و لو إجمالا،فمع قطع النظر عن الدلیل الخارجی یکون الثانی مقدّما علی الأوّل فی مقام الإطاعه؛بحکم العقل و العقلاء،لکن بعد العلم بجواز الأوّل و الشکّ فی جواز الثانی فی الشرعیّات-من جهه منع جماعه من الأصحاب عن ذلک و إطلاقهم اعتبار نیّه الوجه (1)-فالأحوط ترک ذلک و إن لم یکن واجبا؛لأنّ نیّه الوجه لو قلنا باعتباره (2)فلا نسلّمه إلاّ مع العلم بالوجه أو الظنّ الخاصّ،لا الظنّ المطلق الذی لم یثبت القائل به جوازه إلاّ بعدم وجوب الاحتیاط،لا بعدم جوازه،فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط؟

الاحتیاط؛من جهه وجود القول بالمنع من جماعه (1).

و إن توقّف الاحتیاط علی التکرار فالظاهر-أیضا-جواز التکرار، بل أولویّته علی الأخذ بالظنّ الخاصّ؛لما تقدّم (2):من أنّ تحصیل الواقع بطریق العلم و لو إجمالا أولی من تحصیل الاعتقاد الظنّی به و لو کان تفصیلا.و أدلّه الظنون الخاصّه إنّما دلّت علی کفایتها عن الواقع،لا تعیّن (3)العمل بها فی مقام الامتثال.

إلاّ أنّ شبهه اعتبار نیّه الوجه-کما هو قول جماعه،بل المشهور بین المتأخّرین (4)-جعل (5)الاحتیاط فی خلاف ذلک،مضافا إلی ما عرفت من مخالفه التکرار للسیره المستمرّه.

مع إمکان أن یقال:إنّه إذا شکّ-بعد القطع بکون داعی الأمر هو التعبّد بالمأمور به،لا حصوله بأیّ وجه اتّفق-فی أنّ الداعی هو التعبّد بإیجاده و لو فی ضمن أمرین أو أزید،أو التعبّد بخصوصه متمیّزا عن غیره،فالأصل عدم سقوط الغرض الداعی إلاّ بالثانی،و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العباده حتّی یدفع بإطلاقه،کما لا یخفی.

و حینئذ:فلا ینبغی،بل لا یجوز ترک الاحتیاط-فی جمیع موارد

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 75

إراده التکرار-بتحصیل الواقع أوّلا بظنّه المعتبر،من التقلید أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصّه أو المطلقه،و إتیان الواجب مع نیّه الوجه،ثمّ الإتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربه من جهه الاحتیاط.

و توهّم:أنّ هذا قد یخالف الاحتیاط؛من جهه احتمال کون الواجب ما أتی به بقصد القربه،فیکون قد أخلّ فیه بنیّه الوجوب.

مدفوع:بأنّ هذا المقدار من المخالفه للاحتیاط ممّا لا بدّ منه؛إذ لو أتی به بنیّه الوجوب کان فاسدا قطعا؛لعدم وجوبه ظاهرا علی المکلّف بعد فرض الإتیان بما وجب علیه فی ظنّه المعتبر.

و إن شئت قلت:إنّ نیّه الوجه ساقطه فیما یؤتی به من باب الاحتیاط إجماعا حتّی من القائلین باعتبار نیّه الوجه؛لأنّ لازم قولهم باعتبار نیّه الوجه فی مقام الاحتیاط عدم مشروعیّه الاحتیاط و کونه لغوا،و لا أظنّ أحدا یلتزم بذلک عدا السیّد أبی المکارم فی ظاهر کلامه فی الغنیه فی ردّ الاستدلال علی کون الأمر للوجوب:ب:أنّه أحوط (1)،و سیأتی ذکره (2)عند الکلام علی الاحتیاط فی طیّ مقدّمات دلیل الانسداد (3).

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 76

الوجوب و التحریم تعلّق بأحد هذین الموضوعین.

ثمّ (1)الاشتباه فی کلّ من الثلاثه:

إمّا من جهه الاشتباه فی الخطاب الصادر عن الشارع،کما فی مثال الظهر و الجمعه.

و إمّا من جهه اشتباه مصادیق متعلّق ذلک الخطاب،کما فی المثال الثانی.

و الاشتباه فی هذا القسم:إمّا فی المکلّف به کما فی الشبهه المحصوره،و إمّا فی المکلّف.

و طرفا الشبهه فی المکلّف:إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطب واحد کما فی الخنثی،و إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطبین،کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک.

الاجتناب إلاّ عمّا علم تفصیلا نجاسته-فلا إشکال فی عدم اعتبار العلم الإجمالی بالنجاسه.

بالتخییر (1):هو التخییر الواقعی المعلوم تفصیلا مخالفته لحکم اللّه الواقعی فی الواقعه.

و منها:حکم بعض (2)بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشبهه المحصوره دفعه أو تدریجا؛فإنّه قد یؤدّی إلی العلم التفصیلی بالحرمه أو النجاسه،کما لو اشتری بالمشتبهین بالمیته جاریه؛فإنّا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریه؛لکون بعض ثمنها میته،فنعلم تفصیلا بحرمه وطئها،مع أنّ القائل بجواز الارتکاب لم یظهر من کلامه إخراج هذه الصوره.

و منها:حکم بعض (3)بصحّه ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر،مع أنّ المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهه حدثه أو حدث إمامه.

و منها:حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان،بحیث یعلم صدق أحدهما و کذب الآخر؛فإنّ لازم ذلک جواز شراء ثالث للنصفین من کلّ منهما،مع أنّه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال إلیه من مالکه الواقعی.

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 80

و منها:حکمهم فیما (1)لو کان لأحد درهم و لآخر (2)درهمان،فتلف أحد الدراهم من عند الودعی:أنّ (3)لصاحب الاثنین واحدا و نصفا و للآخر نصفا (4)؛فإنّه قد یتّفق إفضاء ذلک إلی مخالفه تفصیلیه،کما لو أخذ الدرهم المشترک بینهما ثالث،فإنّه یعلم تفصیلا بعدم انتقاله من مالکه الواقعی إلیه.

و منها:ما لو أقرّ بعین لشخص ثمّ أقرّ بها لآخر (5)،فإنّه یغرم للثانی قیمه العین بعد دفعها إلی الأوّل؛فإنّه قد یؤدّی ذلک إلی اجتماع العین و القیمه عند واحد و یبیعهما (6)بثمن واحد،فیعلم عدم انتقال تمام الثمن إلیه؛لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع.

و منها:الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه أو مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتحالف،کما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعیّن عبدا أو جاریه؛فإنّ ردّ الثمن إلی المشتری بعد التحالف مخالف للعلم التفصیلی بصیرورته ملک البائع ثمنا للعبد أو الجاریه.و کذا لو اختلفا فی کون ثمن الجاریه المعیّنه عشره دنانیر أو مائه درهم؛فإنّ الحکم بردّ

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 81

الجاریه مخالف للعلم التفصیلی بدخولها فی ملک المشتری.

و منها:حکم بعضهم (1)بأنّه (2)لو قال أحدهما:بعتک الجاریه بمائه، و قال الآخر: وهبتنی إیّاها:أنّهما (3)یتحالفان و تردّ الجاریه إلی صاحبها، مع أنّا نعلم تفصیلا بانتقالها عن ملک صاحبها إلی الآخر.

إلی غیر ذلک من الموارد التی یقف علیها المتتبّع.

کذبه فی الدعوی-بأن استند إلی بیّنه،أو إقرار،أو اعتقاد من القرائن- فإنّه یملک هذا النصف فی الواقع،و کذلک إذا اشتری النصف الآخر، فیثبت ملکه للنصفین فی الواقع.و کذا الأخذ ممّن وصل إلیه نصف الدرهم فی مسأله الصلح،و (1)مسألتی التحالف.

الثالث:أن یلتزم:

بتقیید الأحکام المذکوره بما إذا لم یفض إلی العلم التفصیلی بالمخالفه،و المنع ممّا یستلزم المخالفه المعلومه تفصیلا،کمسأله اختلاف الامّه علی قولین.

و حمل أخذ المبیع فی مسألتی التحالف علی کونه تقاصّا شرعیا قهریّا عمّا یدّعیه من الثمن،أو انفساخ البیع بالتحالف من أصله،أو من حینه.

و کون أخذ نصف الدرهم مصالحه قهریّه.

و علیک بالتأمّل فی دفع الإشکال عن کلّ مورد بأحد الامور المذکوره؛فإنّ اعتبار العلم التفصیلی بالحکم الواقعی و حرمه مخالفته ممّا لا یقبل التخصیص بإجماع أو نحوه.

زمانی الوجوب و الحرمه،و کالالتزام بإباحه موضوع کلیّ مردّد أمره بین الوجوب و التحریم مع عدم کون أحدهما المعیّن تعبّدیا یعتبر فیه قصد الامتثال؛فإنّ المخالفه فی المثالین لیست (1)من حیث العمل؛لأنّه لا یخلو من الفعل الموافق للوجوب و الترک الموافق للحرمه،فلا قطع بالمخالفه إلاّ من حیث الالتزام بإباحه الفعل.

الثانی:مخالفته من حیث العمل،کترک الأمرین اللذین یعلم بوجوب أحدهما،و ارتکاب فعلین یعلم بحرمه أحدهما،فإنّ المخالفه هنا من حیث العمل.

و بعد ذلک،نقول (2):

الحکم بطهاره البدن و بقاء الحدث فی الوضوء بالمائع المردّد.

و أمّا الشبهه الحکمیّه؛فلأنّ الاصول الجاریه فیها و إن لم تخرج مجراها عن موضوع الحکم الواقعی،بل کانت منافیه لنفس الحکم (1)-کأصاله الإباحه مع العلم بالوجوب أو الحرمه؛فإنّ الاصول فی هذه منافیه لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا،لا مخرجه عن موضوعه-إلاّ أنّ الحکم الواقعی المعلوم إجمالا لا یترتّب علیه أثر إلاّ وجوب الإطاعه و حرمه المعصیه (2)،و المفروض أنّه لا یلزم من إعمال الاصول مخالفه عملیّه له لیتحقّق المعصیه.

و وجوب الالتزام بالحکم الواقعی مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت؛لأنّ الالتزام بالأحکام الفرعیّه إنّما یجب مقدّمه للعمل، و لیست کالاصول الاعتقادیه یطلب فیها الالتزام و الاعتقاد من حیث الذات.

و لو فرض ثبوت الدلیل-عقلا أو نقلا-علی وجوب الالتزام بحکم اللّه الواقعی،لم ینفع؛لأنّ (3)الاصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعی،فهی-کالاصول فی الشبهه الموضوعیّه-مخرجه لمجاریها عن موضوع ذلک الحکم،أعنی وجوب الأخذ (4)بحکم اللّه.

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 85

هذا،و لکنّ التحقیق:أنّه لو ثبت هذا التکلیف-أعنی وجوب الأخذ بحکم اللّه و الالتزام به (1)مع قطع النظر عن العمل-لم تجر الاصول؛لکونها موجبه للمخالفه العملیّه للخطاب التفصیلی أعنی وجوب الالتزام بحکم اللّه،و هو (2)غیر جائز حتّی فی الشبهه الموضوعیّه-کما سیجیء (3)-فیخرج عن المخالفه الغیر العملیّه.

فالحقّ:منع فرض قیام الدلیل علی وجوب الالتزام بما جاء به الشارع (4).

فالتحقیق (5):أنّ طرح (6)الحکم الواقعی و لو کان معلوما تفصیلا لیس محرّما إلاّ من حیث کونها معصیه دلّ العقل علی قبحها و استحقاق العقاب بها (7)،فإذا فرض العلم تفصیلا بوجوب شیء (8)فلم یلتزم به المکلّف إلاّ أنّه (9)فعله لا لداعی الوجوب،لم یکن علیه شیء.نعم،لو

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 86

اخذ فی ذلک الفعل نیّه (1)القربه،فالإتیان به لا للوجوب مخالفه عملیّه و معصیه؛لترک المأمور به؛و لذا قیّدنا الوجوب و التحریم فی صدر المسأله (2)بغیر ما علم کون أحدهما المعیّن تعبّدیّا (3).

فإذا کان هذا حال العلم التفصیلی،فإذا علم إجمالا بحکم مردّد بین الحکمین،و فرضنا إجراء الأصل فی نفی الحکمین اللذین علم بکون أحدهما حکم الشارع،و المفروض أیضا عدم مخالفتهما (4)فی العمل، فلا معصیه و لا قبح،بل و کذلک لو فرضنا عدم جریان الأصل؛لما عرفت من ثبوت ذلک فی العلم التفصیلی (5).

و إن کان بأحدهما المخیّر فیه (1)فهذا لا یمکن أن یثبت بذلک الخطاب الواقعی المجمل،فلا بدّ له من خطاب آخر عقلی أو نقلی (2)، و هو-مع أنّه لا دلیل علیه-غیر معقول؛لأنّ الغرض من هذا الخطاب المفروض کونه توصّلیا،حصول مضمونه-أعنی إیقاع الفعل أو الترک تخییرا-و هو حاصل من دون الخطاب التخییری،فیکون الخطاب طلبا للحاصل،و هو محال.

إلاّ أن یقال:إنّ المدّعی للخطاب التخییری إنّما یدّعی ثبوته بأن یقصد منه التعبّد بأحد الحکمین،لا مجرّد حصول مضمون أحد الخطابین الذی هو حاصل،فینحصر دفعه حینئذ بعدم (3)الدلیل،فافهم (4).

و أمّا دلیل (5)وجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلا یثبت إلاّ الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه،لا الالتزام بأحدهما تخییرا عند الشکّ (6)،فافهم (7).

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 88

و لکن الظاهر من جماعه من الأصحاب (1)-فی مسأله الإجماع المرکّب-:إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلی حکم علم عدم کونه حکم الإمام علیه السّلام فی الواقع؛و علیه بنوا عدم جواز الفصل فیما علم کون الفصل فیه طرحا لقول الإمام علیه السّلام.

نعم،صرّح غیر واحد من المعاصرین (2)-فی تلک المسأله- فیما إذا اقتضی الأصلان حکمین یعلم بمخالفه أحدهما للواقع،بجواز العمل بکلیهما،و قاسه بعضهم (3)علی العمل بالأصلین المتنافیین فی الموضوعات.

لکن القیاس فی غیر محلّه؛لما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات حاکمه علی أدلّه التکلیف؛فإنّ البناء علی عدم تحریم المرأه لأجل البناء-بحکم الأصل-علی عدم تعلّق الحلف بترک وطئها،فهی

7)

من الفعل و الترک-حاصل بدونه،فهو محال؛لأنّه طلب للحاصل،إلاّ أن یلتزم بأنّ الخطاب التخییری المدّعی ثبوته لیس الغرض منه ما هو حاصل بدونه،بل المقصود منه صدور واحد من الفعل أو الترک مع الالتزام بالحکم،لا علی وجه عدم المبالاه و التقیید بالمعلوم إجمالا من الشارع،فافهم». و بین النسختین اختلاف یسیر،و ما أثبتناه مطابق لنسخه(م).

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 89

خارجه عن موضوع الحکم بتحریم وطء من حلف علی ترک وطئها و کذا الحکم بعدم وجوب وطئها لأجل البناء علی عدم الحلف علی وطئها،فهی خارجه عن موضوع الحکم بوجوب وطء من حلف علی وطئها.و هذا بخلاف الشبهه الحکمیّه؛فإنّ الأصل فیها معارض لنفس الحکم المعلوم بالإجمال،و لیس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتّی لا ینافیه جعل (1)الشارع.

لکن هذا المقدار من الفرق غیر مجد؛إذ اللازم من منافاه الاصول لنفس الحکم الواقعی،حتّی مع العلم التفصیلی و معارضتها له، هو کون العمل بالاصول موجبا لطرح الحکم الواقعی من حیث الالتزام، فإذا فرض جواز ذلک-لأنّ العقل و النقل (2)لم یدلاّ (3)إلاّ علی حرمه المخالفه العملیّه-فلیس الطرح من حیث الالتزام مانعا عن إجراء الاصول المتنافیه فی الواقع.

و لا یبعد حمل إطلاق کلمات العلماء فی عدم جواز طرح قول الإمام علیه السّلام فی مسأله الإجماع،علی طرحه من حیث العمل؛إذ هو المسلّم المعروف من طرح قول الحجّه،فراجع کلماتهم فیما إذا اختلفت الامّه علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل؛فإنّ ظاهر الشیخ رحمه اللّه (4)الحکم بالتخییر الواقعی،و ظاهر المنقول عن بعض طرحهما و الرجوع إلی

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 90

الأصل (1)،و لا ریب أنّ فی کلیهما طرحا للحکم الواقعی؛لأنّ التخییر الواقعی کالأصل حکم ثالث.

نعم،ظاهرهم فی مسأله«دوران الأمر بین الوجوب و التحریم»:

الاتّفاق علی عدم الرجوع إلی الإباحه،و إن اختلفوا بین قائل بالتخییر (2)،و قائل بتعیین الأخذ بالحرمه (3).

و الإنصاف:أنّه لا یخلو عن قوّه؛لأنّ المخالفه العملیّه التی لا تلزم فی المقام هی المخالفه دفعه و (4)فی واقعه (5)،و أمّا المخالفه تدریجا و (6)فی واقعتین فهی لازمه البته،و العقل کما یحکم بقبح المخالفه دفعه عن قصد و عمد (7)،کذلک یحکم بحرمه المخالفه فی واقعتین تدریجا عن قصد إلیها من غیر تعبّد (8)بحکم ظاهری عند کلّ واقعه،و حینئذ فیجب بحکم العقل الالتزام بالفعل أو الترک؛إذ فی عدمه ارتکاب لما هو مبغوض للشارع یقینا عن قصد.

و تعدّد الواقعه إنّما یجدی مع الإذن من الشارع عند کلّ واقعه،

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 91

کما فی تخییر الشارع للمقلّد بین قولی المجتهدین تخییرا مستمرّا یجوز معه الرجوع عن أحدهما إلی الآخر،و أمّا مع عدمه فالقادم علی ما هو مبغوض للشارع یستحقّ عقلا العقاب علی ارتکاب ذلک المبغوض،أمّا لو التزم بأحد الاحتمالین قبح عقابه علی مخالفه الواقع لو اتّفقت.

و یمکن استفاده الحکم أیضا من فحوی أخبار التخییر عند التعارض.

لکن هذا الکلام لا یجری فی الشبهه الواحده التی لم تتعدّد فیها الواقعه حتّی تحصل المخالفه العملیّه تدریجا،فالمانع فی الحقیقه هی المخالفه العملیه القطعیه و لو تدریجا مع عدم التعبّد بدلیل ظاهریّ،فتأمّل جدّا (1).

هذا کلّه فی المخالفه القطعیّه للحکم المعلوم إجمالا من حیث الالتزام،بأن لا یلتزم به أو یلتزم بعدمه فی مرحله الظاهر إذا اقتضت الاصول ذلک (2).

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 92

هذا،مع أنّ حکم الشارع بخروج مجری الأصل عن موضوع التکلیف الثابت بالأدلّه الاجتهادیّه لا معنی له إلاّ رفع حکم ذلک الموضوع،فمرجع أصاله الطهاره إلی عدم وجوب الاجتناب المخالف لقوله:«اجتنب عن النجس»،فافهم (1).

و کأنّ الوجه ما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات تخرج مجاریها عن موضوعات أدلّه التکلیف،بخلاف الاصول فی الشبهات الحکمیّه؛فإنّها منافیه لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا.

و قد عرفت ضعف ذلک،و أنّ مرجع الإخراج الموضوعی إلی رفع الحکم المترتّب (1)علی ذلک،فیکون الأصل فی الموضوع فی الحقیقه منافیا لنفس الدلیل الواقعی،إلاّ أنّه حاکم علیه لا معارض له،فافهم.

الرابع:الفرق بین کون الحکم المشتبه فی موضوعین واحدا بالنوع-کوجوب أحد الشیئین-و بین اختلافه،کوجوب الشیء و حرمه آخر.

و الوجه فی ذلک:أنّ الخطابات فی الواجبات الشرعیّه بأسرها فی حکم خطاب واحد بفعل الکلّ،فترک البعض معصیه عرفا،کما لو قال المولی:افعل کذا و کذا و کذا،فإنّه بمنزله افعلها جمیعا،فلا فرق فی العصیان بین ترک واحد منها معیّنا أو واحد غیر معیّن عنده.

نعم،فی وجوب الموافقه القطعیّه بالإتیان بکلّ واحد من المحتملین کلام آخر مبنیّ علی:أنّ مجرّد العلم بالحکم الواقعی یقتضی البراءه الیقینیه (2)عنه،أو یکتفی بأحدهما؛حذرا عن المخالفه القطعیّه التی هی بنفسها مذمومه عند العقلاء و یعدّ (3)معصیه عندهم و إن لم یلتزموا الامتثال الیقینی لخطاب مجمل.

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 95

إلاّ أن یقال بأنّ الاستئجار تابع لحکم الأجیر،فإذا لم یکن (1)فی تکلیفه محکوما بالجنابه و ابیح له الدخول فی المسجد،صحّ استئجار الغیر له.

و منها:اقتداء الغیر بهما فی صلاه أو صلاتین:

فإن قلنا بأنّ عدم جواز الاقتداء من أحکام الجنابه الواقعیّه،کان الاقتداء بهما فی صلاه واحده موجبا للعلم التفصیلی ببطلان الصلاه، و الاقتداء بهما فی صلاتین من قبیل ارتکاب الإناءین،و الاقتداء بأحدهما فی صلاه واحده کارتکاب أحد الإناءین.

و إن قلنا:إنّه یکفی فی جواز الاقتداء عدم جنابه الشخص فی حکم نفسه،صحّ الاقتداء فی صلاه فضلا عن صلاتین؛لأنّهما طاهران بالنسبه إلی حکم الاقتداء.

و الأقوی:هو الأوّل؛لأنّ الحدث مانع واقعی لا علمی.

نعم،لا إشکال فی استئجارهما لکنس المسجد فضلا عن استئجار أحدهما؛لأنّ صحّه الاستئجار تابعه لإباحه الدخول لهما لا للطهاره الواقعیّه،و المفروض إباحته لهما.

و قس علی ما ذکرنا جمیع ما یرد علیک،ممیّزا بین الأحکام المتعلّقه بالجنب من حیث الحدث الواقعی،و بین الأحکام المتعلّقه بالجنب من حیث إنّه مانع ظاهریّ للشخص المتّصف به.

مجهولهما،و حکمها بالنسبه إلی التکالیف المختصّه بکلّ من الفریقین،و تاره فی معامله الغیر معها.و حکم الکلّ یرجع إلی ما ذکرنا فی الاشتباه المتعلّق بالمکلّف به (1).

و أمّا تخییر قاضی الفریضه المنسیّه من (1)الخمس فی ثلاثیّه و رباعیّه و ثنائیّه؛فإنّما هو بعد ورود النصّ بالاکتفاء (2)بالثلاث (3)، المستلزم لإلغاء الجهر و الإخفات بالنسبه إلیه،فلا دلاله فیه علی تخییر الجاهل بالموضوع مطلقا.

حفظ الفرج إلاّ عن الزوجه و ملک الیمین (1)-و لا التزوّج (2)برجل؛ لأصاله عدم کونه امرأه،کما صرّح به الشهید (3)،لکن ذکر الشیخ مسأله فرض الوارث الخنثی المشکل زوجا أو زوجه (4)،فافهم (5).

هذا تمام الکلام فی اعتبار العلم.

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 102

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 104

المقصد الثانی فی الظنّ و الکلام فیه یقع فی مقامین:

أحدهما:فی إمکان التعبّد به عقلا،و الثانی:فی وقوعه عقلا أو شرعا.

إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیته حراما و بالعکس.

و هذا الوجه-کما تری-جار فی مطلق الظنّ،بل فی مطلق الأماره الغیر العلمیّه و إن لم یفد الظنّ.

العمل بخبر الواحد (1)،لا مثل (2)ما نحن فیه ممّا ثبت أصل الدین و جمیع فروعه بالأدلّه القطعیّه،لکن عرض اختفاؤها (3)من جهه العوارض و (4)إخفاء الظالمین للحقّ.

و أمّا دلیله الثانی،فقد اجیب عنه (5):

تاره:بالنقض بالامور الکثیره الغیر المفیده للعلم،کالفتوی و البیّنه و الید،بل القطع أیضا؛لأنّه قد یکون جهلا مرکّبا.

و اخری:بالحلّ،بأنّه إن ارید تحریم الحلال الظاهری أو عکسه فلا نسلّم لزومه،و إن ارید تحریم الحلال الواقعی ظاهرا فلا نسلّم امتناعه.

فعلی الأوّل،فلا مناص عن إرجاعه إلی ما لا یفید العلم من الاصول أو الأمارات الظنیّه التی منها خبر (1)الواحد.

و علی الثانی،یلزم ترخیص فعل الحرام الواقعی و ترک الواجب الواقعی،و قد فرّ المستدلّ منهما.

فإن التزم أنّ مع عدم التمکّن من العلم لا وجوب و لا تحریم؛ لأنّ الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله أو ترکه.

قلنا:فلا یلزم من التعبّد بالخبر تحلیل حرام أو عکسه.

و کیف کان:فلا نظنّ بالمستدلّ إراده الامتناع فی هذا الفرض،بل الظاهر أنّه یدّعی الانفتاح؛لأنّه أسبق من السیّد و أتباعه الذین ادّعوا انفتاح باب العلم.

و ممّا ذکرنا ظهر:أنّه لا مجال للنقض علیه بمثل الفتوی؛لأنّ المفروض انسداد باب العلم علی المستفتی،و لیس له شیء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بقول المفتی،حتّی أنّه لو تمکّن من الظنّ الاجتهادی فالأکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر (2).

و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال کونه فی الواقع جهلا مرکّبا؛فإنّ باب هذا الاحتمال منسدّ علی القاطع.

و إن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمکّن منه فی مورد العمل بالخبر،فنقول:

أحدهما (1):أن یجب العمل به لمجرّد کونه طریقا إلی الواقع و کاشفا ظنیّا عنه،بحیث لم یلاحظ فیه مصلحه سوی الکشف عن الواقع، کما قد یتّفق ذلک حین انسداد باب العلم و تعلّق الغرض بإصابه الواقع؛ فإنّ الأمر بالعمل بالظنّ الخبری او غیره لا یحتاج إلی مصلحه سوی کونه کاشفا ظنیّا عن الواقع.

الثانی:أن یجب العمل به لأجل أنّه یحدث فیه-بسبب قیام تلک الأماره-مصلحه راجحه علی المصلحه الواقعیّه التی تفوت عند مخالفه تلک الأماره للواقع،کأن یحدث فی صلاه الجمعه-بسبب إخبار العادل بوجوبها-مصلحه راجحه علی المفسده فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعا.

فالأولی:الاعتراف بالقبح مع فرض التمکّن من الواقع.

و التصویب و إن لم ینحصر فی هذا المعنی،إلاّ أنّ الظاهر بطلانه أیضا؛کما اعترف به العلاّمه فی النهایه فی مسأله التصویب (1)،و أجاب به صاحب المعالم-فی تعریف الفقه (2)-عن قول العلاّمه:بأنّ ظنّیه الطریق لا تنافی قطعیّه الحکم.

قلت:لو سلّم کون هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه و أغمضنا النظر (3)عمّا سیجیء من عدم کون ذلک تصویبا (4)،کان الجواب به عن ابن قبه من جهه أنّه أمر ممکن غیر مستحیل،و إن لم یکن واقعا لإجماع أو غیره،و هذا المقدار یکفی فی ردّه.

إلاّ أن یقال:إنّ کلامه قدّس سرّه بعد الفراغ عن بطلان التصویب،کما هو ظاهر استدلاله:من تحلیل الحرام الواقعی (5).

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 111

الثانی:کونها فی نظر الشارع غالب المطابقه.

الثالث:کونها فی نظره أغلب مطابقه من العلوم الحاصله للمکلّف بالواقع؛لکون أکثرها فی نظر الشارع جهلا مرکّبا.

و الوجه الأوّل و الثالث یوجبان الأمر بسلوک الأماره و لو مع تمکّن المکلّف من الأسباب المفیده للقطع.و الثانی لا یصحّ إلاّ مع تعذّر باب العلم؛لأنّ تفویت الواقع علی المکلّف-و لو فی النادر-من دون تدارکه بشیء،قبیح.

علی طبق تلک الأماره و الالتزام به فی مقام العمل علی أنّه هو الواقع و ترتیب (1)الآثار الشرعیّه المترتّبه علیه واقعا،یشتمل علی مصلحه، فأوجبه الشارع.

و معنی إیجاب العمل علی الأماره:وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب إیجاد عمل علی طبقها؛إذ قد لا تتضمّن الأماره إلزاما علی المکلّف،فإذا تضمّنت استحباب شیء أو وجوبه تخییرا أو إباحته (2)، وجب علیه إذا أراد الفعل أن یوقعه علی وجه الاستحباب أو الإباحه، بمعنی حرمه قصد غیرهما،کما لو قطع بهما (3).

و تلک المصلحه لا بدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحه الواقع لو کان الأمر بالعمل به مع التمکّن من العلم (4)؛و إلاّ کان تفویتا لمصلحه الواقع،و هو قبیح،کما عرفت فی کلام ابن قبه (5).

فإن قلت:ما الفرق بین هذا الوجه الذی مرجعه إلی المصلحه فی

3)

فی الوجه الثالث کانت هکذا:…»ثمّ قال-بعد نقل العباره کما أوردناه فی المتن-:«و لم یکن فی أصل العباره لفظ”الأمر”و إنّما أضافها بعض أصحابه، و علی ذلک جرت نسخ الکتاب»،فوائد الاصول 3:98.

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 115

العمل (1)بالأماره (2)و ترتیب (3)أحکام الواقع علی مؤدّاها،و بین الوجه السابق الراجع إلی کون قیام الأماره سببا لجعل مؤدّاها (4)علی المکلّف؟

مثلا:إذا فرضنا قیام الأماره علی وجوب صلاه الجمعه مع کون الواجب فی الواقع هی الظهر،فإن کان فی فعل الجمعه مصلحه یتدارک بها ما یفوت بترک صلاه الظهر،فصلاه الظهر فی حقّ هذا الشخص خالیه عن المصلحه الملزمه،فلا صفه تقتضی وجوبها الواقعی،فهنا وجوب واحد-واقعا و ظاهرا-متعلّق (5)بصلاه الجمعه.و إن لم تکن فی فعل الجمعه صفه کان الأمر بالعمل بتلک الأماره قبیحا؛لکونه مفوّتا للواجب مع التمکّن من إدراکه بالعلم.

فالوجهان مشترکان فی اختصاص الحکم الواقعیّ بغیر من قام عنده الأماره علی وجوب صلاه الجمعه،فیرجع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی،و هو کون الأماره سببا لجعل مؤدّاها هو الحکم الواقعی لا غیر و انحصار الحکم فی المثال بوجوب (6)صلاه الجمعه،و هو التصویب الباطل.

مرجع جعل مدلول الأماره فی حقّه-الذی هو مرجع الوجه الثانی- إلی أنّ صلاه الجمعه واجبه (1)علیه واقعا،کالعالم بوجوب صلاه الجمعه، فإذا صلاّها فقد فعل الواجب الواقعی،فإذا انکشف مخالفه الأماره للواقع فقد انقلب موضوع الحکم واقعا إلی موضوع آخر،کما إذا صار المسافر بعد فعل (2)صلاه القصر حاضرا إذا قلنا بکفایه السفر فی أوّل الوقت لصحّه القصر واقعا.

الظهر؛لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصته فی ترکها.و إن کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها.

ثمّ إن استمرّ هذا الحکم الظاهریّ-أعنی الترخیص فی ترک الظهر إلی آخر وقتها-وجب کون الحکم الظاهریّ بکون ما فعله فی أوّل الوقت هو الواقع-المستلزم لفوت (1)الواقع علی المکلّف (2)-مشتملا علی مصلحه یتدارک بها ما فات لأجله من مصلحه الظهر؛لئلاّ یلزم تفویت الواجب الواقعی علی المکلّف مع التمکّن من إتیانه بتحصیل العلم به.

و إن لم یستمرّ،بل علم بوجوب الظهر فی المستقبل،بطل وجوب العمل علی طبق وجوب صلاه الجمعه واقعا،و وجب العمل علی طبق عدم وجوبه فی نفس الأمر من أوّل الأمر؛لأنّ المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمری،و إنّما عمل علی طبقه ما دامت أماره الوجوب قائمه،فإذا فقدت بانکشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعه،وجب حینئذ ترتیب ما هو کبری لهذا المعلوم-أعنی وجوب الإتیان بالظهر- و نقض آثار وجوب صلاه الجمعه إلاّ ما فات منها؛فقد تقدّم أنّ مفسده فواته متدارکه بالحکم الظاهریّ المتحقّق فی زمان الفوت.

فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر،فقد تقدّم أنّ حکم الشارع بالعمل بمؤدّی الأماره-اللازم منه ترخیص ترک الظهر فی الجزء

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 118

الأخیر-لا بدّ أن یکون لمصلحه یتدارک بها مفسده ترک الظهر.

ثمّ إن قلنا:إنّ القضاء فرع صدق الفوت المتوقّف علی فوات الواجب من حیث إنّ فیه مصلحه،لم یجب فیما نحن فیه؛لأنّ الواجب و إن ترک إلاّ أنّ مصلحته متدارکه،فلا یصدق علی هذا الترک الفوت.

و إن قلنا:إنّه متفرّع علی مجرّد ترک الواجب،وجب هنا؛لفرض العلم بترک صلاه الظهر مع وجوبها علیه واقعا.

إلاّ أن یقال:إنّ غایه ما یلزم فی المقام،هی المصلحه فی معذوریّه هذا الجاهل مع تمکّنه من العلم و لو کانت لتسهیل الأمر علی المکلّفین،و لا ینافی ذلک صدق الفوت،فافهم (1).

ثمّ إنّ هذا کلّه علی ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء،واضح.

و أمّا علی القول باقتضائه له،فقد یشکل (2)الفرق بینه و بین القول بالتصویب،و ظاهر شیخنا فی تمهید القواعد استلزام القول بالتخطئه لعدم الإجزاء،قال قدّس سرّه (3):من فروع مسأله التصویب و التخطئه،لزوم الإعاده للصلاه بظنّ القبله و عدمه (4).و إن کان تمثیله لذلک بالموضوعات محلّ نظر.

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 119

فعلم من ذلک:أنّ ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعه مشتملا علی مصلحه تتدارک مفسده ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب،ممنوع؛ لأنّ فعل الجمعه قد لا یستلزم إلاّ ترک الظهر فی بعض أجزاء وقته.

فالعمل علی الأماره معناه:الإذن فی الدخول فیها علی قصد الوجوب،و الدخول فی التطوّع بعد فعلها.

نعم،یجب فی الحکم بجواز فعل النافله اشتماله علی مصلحه تتدارک مفسده فعل التطوّع فی وقت الفریضه لو شمل دلیله الفریضه الواقعیّه المأذون فی ترکها ظاهرا؛و إلاّ کان جواز التطوّع فی تلک الحال حکما واقعیّا لا ظاهریّا.

و أمّا قولک:إنّه مع تدارک المفسده بمصلحه الحکم الظاهری یسقط الوجوب،فممنوع أیضا؛إذ قد یترتّب علی وجوبه واقعا حکم شرعیّ و إن تدارک مفسده ترکه مصلحه فعل آخر،کوجوب (1)قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا (2).

و بالجمله:فحال الأمر بالعمل بالأماره القائمه علی حکم شرعیّ حال الأمر بالعمل بالأماره (3)القائمه علی الموضوع الخارجی،کحیاه زید و موت عمرو،فکما أنّ الأمر بالعمل (4)فی الموضوعات لا یوجب جعل

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 120

نفس الموضوع،و إنّما یوجب جعل أحکامه،فیترتّب علیه الحکم ما دامت الأماره قائمه علیه،فإذا فقدت الأماره و حصل العلم بعدم ذلک الموضوع،ترتّب علیه فی المستقبل جمیع أحکام عدم ذلک الموضوع من أوّل الأمر،فکذلک حال الأمر بالعمل علی الأماره القائمه علی الحکم.

و حاصل الکلام فی الفرق:ثبوت الفرق الواضح بین جعل مدلول الأماره حکما واقعیّا و الحکم بتحقّقه واقعا عند قیام الأماره،و بین الحکم واقعا بتطبیق العمل علی الحکم الواقعی المدلول علیه بالأماره،کالحکم واقعا بتطبیق العمل علی طبق الموضوع الخارجی الذی قامت علیه الأماره.

و أمّا قولک (1):إنّ مرجع تدارک مفسده مخالفه الحکم الواقعی بالمصلحه الثابته فی العمل علی طبق مؤدّی الأماره إلی التصویب الباطل؛ نظرا إلی خلوّ الحکم الواقعی حینئذ عن المصلحه الملزمه التی تکون فی فوتها المفسده،ففیه:

منع کون هذا تصویبا؛کیف و المصوّبه یمنعون حکم اللّه فی الواقع، فلا یعقل عندهم إیجاب العمل بما جعل طریقا إلیه و التعبّد بترتیب آثاره فی الظاهر،بل التحقیق عدّ مثل هذا من وجوه الردّ علی المصوّبه.

فرضنا الشیء فی الواقع واجبا و قامت أماره علی تحریمه،فإن لم یحرم ذلک الفعل لم یجب العمل بالأماره،و إن حرم،فإن بقی الوجوب لزم اجتماع الحکمین المتضادّین،و إن انتفی ثبت انتفاء الحکم الواقعیّ،ففیه:

حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع،نعم هذه لیست أحکاما فعلیّه بمجرّد وجودها الواقعی.

و تلخّص من جمیع ما ذکرنا:أنّ ما ذکره ابن قبه-من استحاله التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأماره الغیر العلمیّه-ممنوع علی إطلاقه، و إنّما یقبح (1)إذا ورد التعبّد علی بعض الوجوه،کما تقدّم تفصیل ذلک.

فإن أراد وجوب التعبّد العینیّ فهو غلط؛لجواز تحصیل العلم معه قطعا.

و إن أراد وجوب التعبّد به تخییرا،فهو ممّا لا یدرکه العقل؛إذ لا یعلم العقل بوجود مصلحه فی الأماره یتدارک بها مصلحه الواقع التی تفوت بالعمل بالأماره.

اللهمّ إلاّ أن یکون فی تحصیل العلم حرج یلزم فی العقل رفع إیجابه بنصب أماره هی أقرب من غیرها إلی الواقع أو أصحّ فی نظر الشارع من غیره فی مقام البدلیّه عن الواقع،و إلاّ فیکفی إمضاؤه للعمل بمطلق الظنّ کصوره الانسداد (1).

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 124

و من السنّه:قوله علیه السّلام فی عداد القضاه من أهل النار:«و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم» (1).

و من الإجماع:ما ادّعاه الفرید البهبهانی فی بعض رسائله:من کون عدم الجواز بدیهیّا عند العوامّ فضلا عن العلماء (2).

و من العقل:تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولی و لو کان جاهلا (3)مع التقصیر.

نعم،قد یتوهّم متوهّم:أنّ الاحتیاط من هذا القبیل.

و هو غلط واضح؛إذ فرق بین الالتزام بشیء من قبل المولی علی أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه،و بین الالتزام بإتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه،و شتّان ما بینهما؛لأنّ العقل یستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثانی.

و الحاصل:أنّ المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّدا به و متدیّنا به، و أمّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه:

فإن کان لرجاء إدراک الواقع،فهو حسن ما لم یعارضه احتیاط آخر و لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه،کما لو ظنّ الوجوب و اقتضی الاستصحاب الحرمه؛فإنّ الإتیان بالفعل محرّم و إن لم یکن علی وجه التعبّد بوجوبه و التدیّن به.

و إن لم یکن لرجاء إدراک الواقع:

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 126

فإن لزم منه طرح أصل دلّ الدلیل علی وجوب الأخذ به حتّی یعلم خلافه،کان محرّما أیضا؛لأنّ فیه طرحا للأصل الواجب العمل، کما فیما ذکر من مثال کون الظنّ بالوجوب علی خلاف استصحاب التحریم.

و إن لم یلزم منه ذلک جاز العمل،کما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بین الحرمه و الوجوب،فإنّ الالتزام بطرف الوجوب لا علی أنّه حکم اللّه المعیّن جائز.لکن فی تسمیه هذا عملا بالظنّ مسامحه،و کذا فی تسمیه الأخذ به من باب الاحتیاط.

و بالجمله:فالعمل بالظنّ إذا لم یصادف الاحتیاط محرّم إذا وقع علی وجه التعبّد به و التدیّن،سواء استلزم طرح الأصل أو الدلیل الموجود فی مقابله أم لا،و إذا وقع علی غیر وجه التعبّد به فهو محرّم إذا استلزم طرح ما یقابله من الاصول و الأدلّه المعلوم وجوب العمل بها (1).

من غیر حاجه إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی الأصل،ثمّ إثبات الحرمه.

و الحاصل:أنّ أصاله عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبه علی عدم ذلک الحادث،و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ فیه،و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل.

و هذا نظیر قاعده الاشتغال الحاکمه بوجوب الیقین بالفراغ؛فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصاله عدم فراغ الذمّه،بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ،فافهم.

و منها:أنّ الأصل هی إباحه العمل بالظنّ؛لأنّها الأصل فی الأشیاء،حکاه بعض عن السیّد المحقّق الکاظمی (1).

و فیه-علی تقدیر صدق النسبه-:

أوّلا:أنّ إباحه التعبّد بالظنّ غیر معقول؛إذ لا معنی لجواز التعبّد و ترکه لا إلی بدل،غایه الأمر التخییر بین التعبّد بالظنّ و التعبّد بالأصل أو الدلیل الموجود هناک (2)فی مقابله (3)الذی یتعیّن الرجوع إلیه لو لا الظنّ،فغایه الأمر وجوب التعبّد به أو بالظنّ تخییرا،فلا معنی للإباحه التی هی الأصل فی الأشیاء.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 128

و ثانیا:أنّ أصاله الإباحه إنّما هی فیما لا یستقلّ العقل بقبحه، و قد عرفت استقلال العقل بقبح التعبّد بالظنّ من دون العلم بوروده من الشارع.

و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین الوجوب و التحریم،و مقتضاه التخییر أو ترجیح جانب التحریم؛بناء علی أنّ دفع المفسده أولی من جلب المنفعه.

و فیه:منع الدوران؛لأنّ عدم العلم بالوجوب کاف فی ثبوت التحریم؛لما عرفت (1):من إطباق الأدلّه الأربعه علی عدم جواز التعبّد بما لم یعلم (2)وجوب التعبّد (3)به من الشارع؛أ لا تری:أنّه إذا دار الأمر بین رجحان عباده و حرمتها،کفی عدم ثبوت الرجحان فی ثبوت حرمتها.

و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد بالأحکام الشرعیّه المعلومه إجمالا،و بین وجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی،فیرجع إلی الشکّ فی المکلّف به و تردّده بین التخییر و التعیین،فیحکم بتعیین تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی؛ تحصیلا للیقین بالبراءه،خلافا لمن لم یوجب ذلک فی مثل المقام.

و فیه:

أوّلا:أنّ وجوب تحصیل الاعتقاد بالأحکام مقدّمه عقلیّه للعمل

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 129

بها و امتثالها،فالحاکم بوجوبه هو العقل،و لا معنی لتردّد العقل فی موضوع حکمه،و أنّ الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم،بل إمّا أن یستقلّ بوجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی-علی ما هو التحقیق-،و إمّا أن یحکم بکفایه مطلق الاعتقاد.و لا یتصوّر الإجمال فی موضوع الحکم العقلی؛لأنّ التردّد فی الموضوع یستلزم التردّد فی الحکم،و هو لا یتصوّر من نفس الحاکم،و سیجیء الإشاره إلی هذا فی ردّ من زعم أنّ نتیجه دلیل الانسداد مهمله مجمله،مع عدّه دلیل الانسداد دلیلا عقلیّا و حکما یستقلّ به العقل.

و أمّا ثانیا:فلأنّ العمل بالظنّ فی مورد مخالفته للاصول و القواعد -الذی هو محلّ الکلام-مخالفه قطعیّه لحکم الشارع بوجوب الأخذ بتلک الاصول حتّی یعلم خلافها،فلا حاجه فی ردّه إلی مخالفته لقاعده الاشتغال الراجعه إلی قدح المخالفه الاحتمالیّه للتکلیف المتیقّن.

مثلا:إذا فرضنا أنّ الاستصحاب یقتضی الوجوب،و الظنّ حاصل بالحرمه،فحینئذ یکون العمل بالظنّ مخالفه قطعیّه لحکم الشارع بعدم نقض الیقین بغیر الیقین،فلا یحتاج إلی تکلّف أنّ التکلیف بالواجبات و المحرّمات یقینیّ،و لا نعلم کفایه تحصیل مطلق الاعتقاد الراجح فیها، أو وجوب تحصیل الاعتقاد القطعیّ و أنّ فی تحصیل الاعتقاد الراجح مخالفه احتمالیّه للتکلیف المتیقّن،فلا یجوز،فهذا أشبه شیء بالأکل من القفا.

فقد تبیّن ممّا ذکرنا:أنّ ما ذکرنا فی بیان الأصل هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه،و حاصله:

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 130

أنّ التعبّد بالظنّ مع الشکّ فی رضا الشارع بالعمل به فی الشریعه تعبّد بالشکّ،و هو باطل عقلا و نقلا،و أمّا مجرّد العمل علی طبقه،فهو محرّم إذا خالف أصلا من الاصول اللفظیّه أو العملیّه الدالّه علی وجوب الأخذ بمضمونها حتّی یعلم الواقع (1).

و قد اشیر فی الکتاب و السنّه إلی الجهتین:

و أمّا مع التمکّن من العلم فی المسأله؛فعدم (1)جواز الاکتفاء فیها بتحصیل الظنّ و وجوب تحصیل الیقین،مبنیّ علی القول بوجوب تحصیل الواقع علما،أمّا إذا ادّعی أنّ العقل لا یحکم بأزید من وجوب تحصیل الظنّ،و أنّ الضرر الموهوم لا یجب دفعه،فلا دلیل علی لزوم تحصیل العلم مع التمکّن.

مجاریها صور عدم العلم الشامل للظنّ.

و إن ارید حرمه العمل المطابق للظنّ من دون استناد إلیه و تدیّن به،و عدم مخالفه العمل للواقع مع التمکّن منه و لا لمقتضی الاصول مع العجز عن الواقع،فلا دلاله فیها و لا فی غیرها علی حرمه ذلک،و لا وجه لحرمته أیضا.

و الظاهر:أنّ مضمون الآیات هو التعبّد بالظنّ و التدیّن به،و قد عرفت أنّه ضروریّ التحریم،فلا مهمّ فی إطاله الکلام فی دلاله الآیات و عدمها.

و (1)القسم الثانی: ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ،و تمییز (2)مجازاتها من حقائقها،و ظواهرها عن خلافها،کتشخیص أنّ لفظ «الصعید»موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص؟و تعیین أنّ وقوع الأمر عقیب توهّم الحظر هل یوجب ظهوره فی الإباحه المطلقه؟ و أنّ الشهره فی المجاز المشهور هل توجب احتیاج الحقیقه إلی القرینه الصارفه عن الظهور العرضی المسبّب من الشهره،نظیر احتیاج المطلق المنصرف إلی بعض أفراده؟

و بالجمله:فالمطلوب فی هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر؟و فی القسم الأوّل أنّ الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أو لا؟

و الشکّ فی الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغویه و العرفیه،و فی الثانی عن اعتماد المتکلّم علی القرینه و عدمه.

فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد (3).

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 136

أمّا القسم الأوّل:

فاعتباره فی الجمله ممّا (1)لا إشکال فیه و لا خلاف؛لأنّ المفروض کون تلک الامور معتبره عند أهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم،و من المعلوم بدیهه أنّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم.

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 138

و فی نبویّ ثالث:«من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب» (1).

و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«من فسّر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر،و إن أخطأ سقط (2)أبعد من السماء» (3).

و فی النبویّ العامّی:«من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ» (4).

و عن مولانا الرضا علیه السّلام،عن أبیه،عن آبائه،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّ اللّه عزّ و جلّ قال فی الحدیث القدسیّ:

ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه،و ما عرفنی من شبّهنی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی» (5).

و عن تفسیر العیاشی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر،و من فسّر برأیه آیه من کتاب اللّه فقد کفر» (6).

و عن مجمع البیان:أنّه قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن الأئمه القائمین

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 140

مقامه:أنّ تفسیر القرآن لا یجوز إلاّ بالأثر الصحیح و النصّ الصریح (1).

و قوله علیه السّلام:«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛إنّ الآیه یکون أولها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متّصل ینصرف إلی وجوه» (2).

و فی مرسله شبیب (3)بن أنس،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،أنّه قال لأبی حنیفه:«أنت فقیه أهل العراق؟قال:نعم،قال:فبأیّ شیء تفتیهم؟ قال:بکتاب اللّه و سنّه نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:یا أبا حنیفه،تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟قال:نعم،قال علیه السّلام:

یا أبا حنیفه،لقد ادّعیت علما!ویلک،ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین انزل علیهم،ویلک،و لا هو إلاّ عند الخاصّ من ذرّیه نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا» (4).

و فی روایه زید الشحّام،قال:«دخل قتاده علی أبی جعفر علیه السّلام، فقال له:أنت فقیه أهل البصره؟فقال:هکذا یزعمون،فقال علیه السّلام:

بلغنی أنّک تفسّر القرآن،قال:نعم…»-إلی أن قال له-:«یا قتاده،

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 141

إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتاده،إنّما یعرف القرآن من خوطب به» (1).

إلی غیر ذلک ممّا ادّعی فی الوسائل-فی کتاب القضاء-تجاوزها عن حدّ التواتر (2).

و حاصل هذا الوجه یرجع إلی:أنّ منع الشارع عن ذلک یکشف عن أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام،فلیس من قبیل المحاورات العرفیّه.

ظاهره أو أحد احتمالیه؛لرجحان ذلک فی نظره القاصر و عقله الفاتر.

و یرشد إلیه:المرویّ عن مولانا الصادق علیه السّلام،قال فی حدیث طویل:«و إنّما هلک الناس فی المتشابه؛لأنّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته،فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسأله الأوصیاء علیهم السّلام فیعرّفونهم» (1).

و إمّا الحمل علی ما یظهر له فی بادئ الرأی من المعانی العرفیّه و اللغویّه،من دون تأمّل فی الأدلّه العقلیّه و من دون تتبّع فی القرائن النقلیّه،مثل الآیات الأخر الدالّه علی خلاف هذا المعنی،و الأخبار الوارده فی بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها.

و ممّا یقرّب هذا المعنی الثانی و إن کان الأوّل أقرب عرفا:أنّ المنهیّ فی تلک الأخبار المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه تعالی عن أهل البیت علیهم السّلام،بل یخطّئونهم به،و من المعلوم ضروره من مذهبنا تقدیم نصّ الإمام علیه السّلام علی ظاهر القرآن،کما أنّ المعلوم ضروره من مذهبهم العکس.

و یرشدک إلی هذا:ما تقدّم (2)فی ردّ الإمام علیه السّلام علی أبی حنیفه حیث إنّه یعمل بکتاب اللّه،و من المعلوم أنّه إنّما کان یعمل بظواهره، لا أنّه کان یؤوّله بالرأی؛إذ لا عبره بالرأی عندهم مع الکتاب و السنّه.

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 143

و یرشد إلی هذا:قول أبی عبد اللّه علیه السّلام فی ذمّ المخالفین:«إنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض،و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون أنّه الناسخ، و احتجّوا بالخاصّ و هم یظنّون أنّه العامّ،و احتجّوا بأوّل الآیه و ترکوا السنّه فی تأویلها،و لم ینظروا إلی ما یفتح (1)الکلام و إلی ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره،إذ لم یأخذوه عن أهله فضلّوا و أضلّوا» (2).

و بالجمله:فالإنصاف یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکوره فی النهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التتبّع فی سائر الأدلّه، خصوصا الآثار الوارده عن المعصومین علیهم السّلام؛کیف و لو دلّت علی المنع من العمل علی هذا الوجه،دلّت علی عدم جواز العمل بأحادیث أهل البیت علیهم السّلام.

ففی روایه سلیم بن قیس الهلالی،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّ أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مثل القرآن،منه ناسخ و منسوخ،و خاصّ و عامّ،و محکم و متشابه،و قد کان یکون من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکلام (3)له وجهان، و کلام عامّ و کلام خاصّ،مثل القرآن» (4).

و فی روایه ابن مسلم:«إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن» (5).

جواز التمسّک بظاهر القرآن،مثل خبر الثقلین-المشهور بین الفریقین (1)– و غیرها ممّا دلّ علی الأمر بالتمسّک بالقرآن و العمل بما فیه (2)،و عرض الأخبار المتعارضه بل و مطلق الأخبار علیه (3)،و ردّ الشروط المخالفه للکتاب فی أبواب العقود (4)،و الأخبار الدالّه-قولا و (5)فعلا و (6)تقریرا- علی جواز التمسّک بالکتاب.

مثل قوله علیه السّلام لمّا قال زراره:من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس؟فقال علیه السّلام:«لمکان الباء» (7)،فعرّفه علیه السّلام مورد استفاده الحکم من ظاهر الکتاب.

و قول الصادق علیه السّلام فی مقام نهی الدوانیقیّ عن قبول خبر النّمام:

«إنّه فاسق؛و قال اللّه: إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا… الآیه» (8).

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 145

و قوله علیه السّلام لابنه إسماعیل:«إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ،فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم» (1).

و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بأنّه لم یکن شیئا أتاه برجله:«أما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » (2).

و قوله علیه السّلام فی تحلیل العبد للمطلّقه ثلاثا:«إنّه زوج؛قال اللّه عزّ و جلّ: حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ » (3)،و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع:

«إنّه تعالی قال: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا » (4).

و تقریره علیه السّلام التمسّک بقوله تعالی: وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ، و أنّه نسخ بقوله تعالی: وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ (5).

و قوله علیه السّلام فی روایه عبد الأعلی-فی حکم من عثر،فوقع ظفره، فجعل علی إصبعه مراره-:«إنّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 146

مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ،ثمّ قال:امسح علیه» (1)، فأحال علیه السّلام معرفه حکم المسح علی إصبعه المغطّی بالمراره إلی الکتاب، مومیا إلی أنّ هذا لا یحتاج إلی السؤال؛لوجوده فی ظاهر القرآن.

و لا یخفی:أنّ استفاده الحکم المذکور من ظاهر الآیه الشریفه ممّا لا یظهر إلاّ للمتأمّل المدقّق؛نظرا إلی أنّ الآیه الشریفه إنّما تدلّ علی نفی وجوب الحرج،أعنی المسح علی نفس الإصبع،فیدور الأمر فی بادئ النظر بین سقوط المسح رأسا،و بین بقائه مع سقوط قید «مباشره الماسح للممسوح»،فهو بظاهره لا یدلّ علی ما حکم به الإمام علیه السّلام،لکن یعلم عند المتأمّل:أنّ الموجب للحرج هو اعتبار المباشره فی المسح؛فهو الساقط دون أصل المسح،فیصیر نفی الحرج دلیلا علی سقوط اعتبار المباشره فی المسح،فیمسح علی الإصبع المغطّی.

فإذا أحال الإمام علیه السّلام استفاده مثل هذا الحکم إلی الکتاب، فکیف یحتاج نفی وجوب الغسل أو الوضوء عند الحرج الشدید المستفاد من ظاهر الآیه المذکوره،أو غیر ذلک من الأحکام التی یعرفها کلّ عارف باللسان من ظاهر القرآن،إلی ورود التفسیر بذلک من أهل البیت علیهم السّلام.

و من ذلک:ما ورد من أنّ المصلّی أربعا فی السفر إن قرئت علیه آیه القصر وجب علیه الإعاده،و إلاّ فلا (2)،و فی بعض الروایات:«إن

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 147

قرئت علیه و فسّرت له» (1).

و الظاهر-و لو بحکم أصاله الإطلاق فی باقی الروایات-:أنّ المراد من تفسیرها له بیان أنّ المراد من قوله تعالی: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا (2)بیان الترخیص فی أصل تشریع القصر و کونه مبنیّا علی التخفیف،فلا ینافی تعیّن القصر علی المسافر و عدم صحّه الإتمام منه، و مثل هذه المخالفه للظاهر یحتاج إلی التفسیر بلا شبهه.

و قد ذکر زراره و محمّد بن مسلم للإمام علیه السّلام:«إنّ اللّه تعالی قال: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ (3)،و لم یقل:افعلوا،فأجاب علیه السّلام بأنّه من قبیل قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا » (4).

و هذا-أیضا-یدلّ علی تقریر الإمام علیه السّلام لهما فی التعرّض لاستفاده الأحکام من الکتاب و الدخل و التصرّف فی ظواهره.

و من ذلک:استشهاد الإمام علیه السّلام بآیات کثیره،مثل الاستشهاد لحلّیه بعض النسوان بقوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (5)،و فی

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 148

عدم جواز طلاق العبد بقوله: عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ (1).

و من ذلک:الاستشهاد لحلّیّه بعض الحیوانات بقوله تعالی: قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً… الآیه (2)،إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

عن المخصّص فی العمومات بثبوت العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات؛ فإنّ العلم الإجمالیّ إمّا أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلیّ بوجود عدّه مخصّصات،و إمّا أن لا یبقی،فإن بقی فلا یرتفع بالفحص،و إلاّ فلا مقتضی للفحص.

و تندفع هذه الشبهه:بأنّ المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات کثیره فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص،و أمّا وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم،فحینئذ لا یجوز (1)العمل قبل الفحص؛لاحتمال وجود مخصّص یظهر بالفحص (2)،و لا یمکن (3)نفیه بالأصل؛لأجل العلم الإجمالیّ،و أمّا بعد الفحص فاحتمال وجود المخصّص فی الواقع ینفی بالأصل السالم عن العلم الإجمالیّ.

و الحاصل:أنّ المنصف لا یجد فرقا بین ظواهر (4)الکتاب و السنّه، لا (5)قبل الفحص و لا (6)بعده.

ثمّ إنّک قد عرفت (7):أنّ العمده فی منع الأخباریّین من العمل بظواهر الکتاب هی الأخبار المانعه عن تفسیر القرآن،إلاّ أنّه یظهر من

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 150

کلام السیّد الصدر-شارح الوافیه-فی آخر کلامه:أنّ المنع عن العمل بظواهر الکتاب هو مقتضی الأصل،و العمل بظواهر الأخبار خرج بالدلیل؛حیث قال-بعد إثبات أنّ فی القرآن محکمات و ظواهر،و أنّه ممّا لا یصحّ إنکاره،و ینبغی النزاع فی جواز العمل بالظواهر،و أنّ الحقّ مع الأخباریّین-ما خلاصته:

أنّ التوضیح یظهر بعد مقدّمتین:

الاولی:أنّ بقاء التکلیف ممّا لا شکّ فیه،و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علی الإفهام،و هو یکون فی الأکثر بالقول،و دلالته فی الأکثر تکون ظنّیّه؛إذ مدار الإفهام علی إلقاء الحقائق مجرّده عن القرینه و علی ما یفهمون،و إن کان احتمال التجوّز و خفاء القرینه باقیا.

الثانیه:أنّ المتشابه کما یکون فی أصل اللغه کذلک یکون بحسب الاصطلاح،مثل أن یقول أحد:أنا استعمل العمومات،و کثیرا ما ارید الخصوص من غیر قرینه،و ربما اخاطب أحدا و ارید غیره،و نحو ذلک، فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده،و لا یحصل لنا الظنّ به،و القرآن من هذا القبیل؛لأنّه نزل علی اصطلاح خاصّ،لا أقول علی وضع جدید، بل أعمّ من أن یکون ذلک أو یکون فیه مجازات لا یعرفها العرب، و مع ذلک قد وجدت فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطّعات.

ثمّ قال (1):

قال سبحانه: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ… الآیه (2)،ذمّ علی اتّباع المتشابه،و لم یبیّن لهم المتشابهات

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 151

ما هی؟و کم هی؟بل لم یبیّن لهم المراد من هذا اللفظ،و جعل البیان موکولا إلی خلفائه،و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی الناس عن التفسیر بالآراء، و جعلوا الأصل عدم العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.

إذا تمهّدت (1)المقدّمتان،فنقول:مقتضی الاولی العمل بالظواهر، و مقتضی الثانیه عدم العمل؛لأنّ ما صار متشابها لا یحصل الظنّ بالمراد منه،و ما بقی ظهوره مندرج فی الأصل المذکور،فنطالب بدلیل جواز العمل؛لأنّ الأصل الثابت عند الخاصّه هو عدم جواز العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.

لا یقال:إنّ الظاهر من المحکم،و وجوب العمل بالمحکم إجماعیّ.

لأنّا نمنع الصغری،إذ المعلوم عندنا مساواه المحکم للنصّ،و أمّا شموله للظاهر فلا.

إلی أن قال:

لا یقال:إنّ ما ذکرتم-لو تمّ-لدلّ علی عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أیضا؛لما فیها من الناسخ و المنسوخ،و المحکم و المتشابه، و العامّ (2)المخصّص،و المطلق (3)المقیّد.

لأنّا نقول:إنّا لو خلّینا و أنفسنا،لعملنا بظواهر الکتاب و السنّه مع عدم نصب القرینه علی خلافها،و لکن منعنا من ذلک فی القرآن؛ للمنع من اتّباع المتشابه و عدم بیان حقیقته،و منعنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن تفسیر القرآن،و لا ریب فی أنّ غیر النصّ محتاج إلی التفسیر.

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 152

و أیضا:ذمّ اللّه تعالی علی اتّباع الظنّ و کذا الرسول صلّی اللّه علیه و آله و أوصیاؤه علیهم السّلام،و لم یستثنوا ظواهر القرآن.

إلی أن قال:

و أمّا الأخبار،فقد سبق أنّ أصحاب الأئمّه علیهم السّلام کانوا عاملین بأخبار الآحاد (1)من غیر فحص عن مخصّص أو معارض ناسخ أو مقیّد،و لو لا هذا لکنّا فی العمل بظواهر الأخبار أیضا من المتوقّفین (2)، انتهی.

أقول:و فیه مواقع للنظر،سیّما فی جعل العمل بظواهر الأخبار من جهه قیام الإجماع العملیّ،و لولاه لتوقّف فی العمل بها أیضا؛إذ لا یخفی أنّ عمل أصحاب الأئمّه علیهم السّلام بظواهر الأخبار لم یکن لدلیل شرعیّ خاصّ وصل إلیهم من أئمّتهم،و إنّما کان أمرا مرکوزا فی أذهانهم بالنسبه إلی مطلق الکلام الصادر من المتکلّم لأجل الإفاده و الاستفاده، سواء کان من الشارع أم غیره،و هذا المعنی جار فی القرآن أیضا علی تقدیر کونه ملقی للإفاده و الاستفاده،علی ما هو الأصل فی خطاب کلّ متکلّم.

نعم،الأصل الأوّلی هی حرمه العمل بالظنّ،علی ما عرفت مفصّلا،لکنّ الخارج منه لیس خصوص ظواهر الأخبار حتّی یبقی الباقی،بل الخارج منه هو مطلق الظهور الناشئ عن کلام کلّ متکلّم القی إلی غیره للإفهام.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 153

ثمّ إنّ ما ذکره-من عدم العلم بکون الظواهر من المحکمات و احتمال کونها من المتشابهات-ممنوع:

أوّلا:بأنّ المتشابه لا یصدق علی الظواهر لا لغه و لا عرفا،بل یصحّ سلبه عنه،فالنهی الوارد عن اتّباع المتشابه لا یمنع؛کما اعترف به فی المقدّمه الاولی،من أنّ مقتضی القاعده وجوب العمل بالظواهر.

و ثانیا:بأنّ احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل الذی اعترف به.

و دعوی اعتبار العلم بکونها من المحکم هدم لما اعترف به من أصاله حجّیه الظواهر؛لأنّ مقتضی ذلک الأصل جواز العمل إلاّ أن یعلم کونه (1)ممّا نهی الشارع عنه.

و بالجمله:فالحقّ ما اعترف به قدّس سرّه،من أنّا لو خلّینا و أنفسنا لعملنا بظواهر الکتاب،و لا بدّ للمانع من إثبات المنع.

ثمّ إنّک قد عرفت ممّا ذکرنا:أنّ خلاف الأخباریّین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الذی ذکرنا،من اعتبار الظواهر اللفظیّه فی الکلمات الصادره لإفاده المطالب (2)و استفادتها (3)،و إنّما یکون خلافهم فی أنّ خطابات الکتاب لم یقصد بها استفاده المراد من أنفسها،بل بضمیمه تفسیر أهل الذکر،أو أنّها لیست بظواهر بعد احتمال کون محکمها من المتشابه،کما عرفت من کلام السیّد المتقدّم (4).

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 154

و ینبغی التنبیه علی امور:

و تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ (1)،و فَرِهٰانٌ مَقْبُوضَهٌ (2)،و لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ (3)،و لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ (4)،و أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (5)،و إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (6)،و فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ (7)،و فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ (8)،و عَبْداً مَمْلُوکاً لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ (9)،و مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (10)،و غیر ذلک ممّا لا یحصی.

بل و فی العبادات أیضا کثیره،مثل قوله تعالی: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ (11)،و آیتی (12)التیمّم و الوضوء و الغسل (13).

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 156

و هذه العمومات و إن ورد فیها أخبار فی الجمله،إلاّ أنّه لیس کلّ فرع ممّا یتمسّک فیه بالآیه ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ،فلاحظ و تتبّع.

و علی الثانی:فإن ثبت جواز الاستدلال بکلّ قراءه-کما ثبت بالإجماع جواز القراءه بکلّ قراءه-کان الحکم کما تقدّم،و إلاّ فلا بدّ من التوقّف فی محلّ التعارض و الرجوع إلی القواعد مع عدم المرجّح،أو مطلقا بناء علی عدم ثبوت الترجیح هنا (1)،فیحکم باستصحاب الحرمه قبل الاغتسال؛إذ لم یثبت تواتر التخفیف،أو بالجواز بناء علی عموم قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ (2)من حیث الزمان خرج منه أیّام الحیض علی الوجهین فی کون المقام من استصحاب حکم المخصّص أو العمل بالعموم الزمانیّ.

الناهیه عن العمل بالظنّ مطلقا حتّی ظواهر الکتاب.

و فیه:أنّ فرض وجود الدلیل علی حجّیه الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیه فی حرمه العمل بالظواهر.

مع أنّ ظواهر الآیات الناهیه لو نهضت للمنع عن ظواهر الکتاب لمنعت عن حجّیه أنفسها،إلاّ أن یقال:إنّها لا تشمل أنفسها،فتأمّل.

و بإزاء هذا التوهّم توهّم:أنّ خروج ظواهر الکتاب عن الآیات الناهیه لیس من باب التخصیص،بل من باب التخصّص؛لأنّ وجود القاطع علی حجّیتها یخرجها عن غیر العلم إلی العلم.

و فیه ما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 159

إفهامه،فیجب علیه إلقاء الکلام علی وجه لا یقع معه الملقی إلیه فی خلاف المراد (1)،بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود کان إمّا لغفله منه فی الالتفات إلی ما اکتنف به الکلام الملقی إلیه (2)،و إمّا لغفله من المتکلّم فی إلقاء الکلام علی وجه یفی بالمراد،و معلوم أنّ احتمال الغفله من المتکلّم أو (3)السامع احتمال مرجوح فی نفسه،مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفله فی جمیع امور العقلاء، أقوالهم و أفعالهم.

و أمّا إذا لم یکن الشخص مقصودا بالإفهام،فوقوعه فی خلاف المقصود لا ینحصر سببه فی الغفله؛فإنّا إذا لم نجد فی آیه أو روایه ما یکون صارفا عن ظاهرها،و احتملنا أن یکون المخاطب قد فهم المراد بقرینه قد اختفت (4)علینا،فلا یکون هذا الاحتمال لأجل غفله من المتکلّم أو منّا؛إذ لا یجب علی المتکلّم إلاّ نصب القرینه لمن یقصد إفهامه.

مع أنّ عدم تحقّق الغفله من المتکلّم فی محلّ الکلام مفروض؛ لکونه معصوما،و لیس اختفاء القرینه علینا مسبّبا عن غفلتنا عنها،بل لدواعی الاختفاء الخارجه عن مدخلیّه المتکلّم و من القی إلیه الکلام.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 161

فلیس هنا شیء یوجب بنفسه الظنّ بالمراد حتّی لو فرضنا الفحص،فاحتمال وجود القرینه حین الخطاب و اختفائه علینا،لیس هنا ما یوجب مرجوحیّته حتّی لو تفحّصنا عنها و لم نجدها؛إذ لا یحکم العاده-و لو ظنّا-بأنّها لو کانت لظفرنا بها؛إذ کثیر (1)من الامور قد اختفت علینا،بل لا یبعد دعوی العلم بأنّ ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن أکثر ممّا ظفرنا بها.

مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتّصله،لکنّ القرائن الحالیّه و ما اعتمد علیه المتکلّم من الامور العقلیّه أو النقلیّه الکلیّه أو الجزئیّه المعلومه عند المخاطب الصارفه لظاهر الکلام،لیست ممّا یحصل الظنّ بانتفائها بعد البحث و الفحص.

و لو فرض حصول الظنّ من الخارج بإراده الظاهر من الکلام لم یکن ذلک ظنّا مستندا إلی الکلام،کما نبّهنا علیه فی أوّل المبحث (2).

و بالجمله:فظواهر الألفاظ حجّه-بمعنی عدم الاعتناء باحتمال إراده خلافها-إذا کان منشأ ذلک الاحتمال غفله المتکلّم فی کیفیّه الإفاده أو المخاطب فی کیفیّه الاستفاده؛لأنّ احتمال الغفله ممّا هو مرجوح فی نفسه و متّفق علی عدم الاعتناء به فی جمیع الامور،دون ما إذا (3)کان الاحتمال مسبّبا عن اختفاء امور لم تجر العاده القطعیّه أو الظنّیه بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 162

و من هنا ظهر:أنّ ما ذکرنا سابقا (1)-من اتّفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی،و الأقاریر،و الشهادات، و الوصایا،و المکاتبات-لا ینفع فی ردّ هذا التفصیل،إلاّ أن یثبت کون أصاله عدم القرینه حجّه من باب التعبّد،و دون إثباتها خرط القتاد.

و دعوی:أنّ الغالب اتّصال القرائن،فاحتمال اعتماد المتکلّم علی القرینه المنفصله مرجوح لندرته.

مردوده:بأنّ من المشاهد المحسوس تطرّق التقیید و التخصیص إلی أکثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام،و لیس إلاّ لکون الاعتماد فی ذلک کلّه علی القرائن المنفصله،سواء کانت منفصله عند الاعتماد کالقرائن العقلیّه و النقلیّه الخارجیّه،أم کانت مقالیّه متّصله لکن عرض لها الانفصال بعد ذلک؛لعروض التقطیع للأخبار،أو (2)حصول التفاوت من جهه النقل بالمعنی،أو غیر ذلک،فجمیع ذلک ممّا لا یحصل الظنّ بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.

مع إمکان أن یقال:إنّه لو حصل الظنّ لم یکن علی اعتباره دلیل خاصّ.نعم،الظنّ الحاصل فی مقابل احتمال الغفله الحاصله للمخاطب أو المتکلّم ممّا أطبق علیه العقلاء فی جمیع أقوالهم و أفعالهم.

هذا غایه ما یمکن من التوجیه لهذا التفصیل.

ما دلّ من إجماع العلماء و أهل اللسان علی حجّیه الظاهر بالنسبه إلی من قصد إفهامه جار فی من لم یقصد؛لأنّ أهل اللسان إذا نظروا إلی کلام صادر من متکلّم إلی مخاطب،یحکمون بإراده ظاهره منه إذا لم یجدوا قرینه صارفه بعد الفحص فی مظانّ وجودها،و لا یفرّقون فی استخراج مرادات المتکلّمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه،فإذا وقع المکتوب الموجّه من شخص إلی شخص بید ثالث،فلا یتأمّل فی استخراج مرادات المتکلّم من الخطاب الموجّه (1)إلی المکتوب إلیه،فإذا فرضنا اشتراک هذا الثالث مع المکتوب إلیه فیما أراد المولی منه (2)، فلا یجوز له الاعتذار فی ترک الامتثال بعدم الاطّلاع علی مراد المولی، و هذا واضح لمن راجع الأمثله العرفیّه.

هذا حال أهل اللسان فی الکلمات الوارده إلیهم،و أمّا العلماء فلا خلاف بینهم فی الرجوع إلی أصاله الحقیقه فی الألفاظ المجرّده عن القرائن الموجّهه من متکلّم إلی مخاطب،سواء کان ذلک فی الأحکام الجزئیّه،کالوصایا الصادره عن الموصی المعیّن إلی شخص معیّن،ثمّ مسّت الحاجه إلی العمل بها مع فقد الموصی إلیه؛فإنّ العلماء لا یتأمّلون فی الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام الموجّه إلی الموصی إلیه المفقود (3).و کذا فی الأقاریر.

أم کان فی الأحکام الکلّیّه،کالأخبار الصادره عن الأئمّه علیهم السّلام

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 164

مع کون المقصود منها تفهیم مخاطبیهم (1)لا غیر؛فإنّه لم (2)یتأمّل أحد من العلماء فی استفاده الأحکام من ظواهرها معتذرا بعدم الدلیل علی حجّیه أصاله عدم القرینه بالنسبه إلی غیر المخاطب و من قصد إفهامه.

و دعوی:کون ذلک منهم للبناء علی کون الأخبار الصادره عنهم علیهم السّلام من قبیل تألیف المصنّفین،واضحه الفساد.

مع أنّها لو صحّت لجرت فی الکتاب العزیز؛فإنّه أولی بأن یکون من هذا القبیل،فترتفع ثمره التفصیل المذکور؛لأنّ المفصّل معترف (3)بأنّ ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلّفین حجّه بالخصوص،لا لدخوله فی مطلق الظنّ،و إنّما کلامه فی اعتبار ظهور الکلام الموجّه إلی مخاطب خاصّ بالنسبه إلی غیره.

و الحاصل:أنّ القطع حاصل لکلّ متتبّع فی طریقه فقهاء المسلمین، بأنّهم یعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلک علی حجّیه الظنّ المطلق الثابته بدلیل الانسداد،بل یعمل بها من یدّعی الانفتاح و ینکر العمل بأخبار الآحاد؛مدّعیا کون معظم الفقه معلوما بالإجماع و الأخبار المتواتره.

و یدلّ علی ذلک أیضا:سیره أصحاب الأئمّه علیهم السّلام؛فإنّهم کانوا یعملون بظواهر الأخبار الوارده إلیهم من الأئمّه الماضین علیهم السّلام (4)،

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 165

کما (1)یعملون بظواهر الأقوال التی یسمعونها (2)من أئمّتهم علیهم السّلام،لا یفرّقون بینهما إلاّ بالفحص و عدمه،کما سیأتی (3).

و الحاصل:أنّ الفرق فی حجّیه أصاله الحقیقه و عدم القرینه بین المخاطب و غیره مخالف للسیره القطعیّه من العلماء و أصحاب الأئمّه علیهم السّلام.

هذا کلّه،مع أنّ التوجیه المذکور لذلک التفصیل-لابتنائه علی الفرق بین أصاله عدم الغفله و الخطأ فی فهم المراد،و بین مطلق أصاله عدم القرینه-یوجب عدم کون ظواهر الکتاب من الظنون المخصوصه و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین؛لعدم جریان أصاله عدم الغفله فی حقّهم مطلقا.

فما ذکره-من ابتناء کون ظواهر الکتاب ظنونا مخصوصه علی شمول الخطاب للغائبین-غیر سدید؛لأنّ الظنّ المخصوص إن کان هو الحاصل من المشافهه الناشئ عن ظنّ عدم الغفله و الخطأ،فلا یجری فی حقّ الغائبین و إن قلنا بشمول الخطاب لهم،و إن کان هو الحاصل من أصاله عدم القرینه فهو جار فی الغائبین و إن لم یشملهم الخطاب.

و ممّا یمکن أن یستدلّ به أیضا-زیاده علی ما مرّ من اشتراک أدلّه حجّیه الظواهر،من إجماعی العلماء و أهل اللسان-:ما ورد فی الأخبار المتواتره معنی،من الأمر بالرجوع إلی الکتاب و عرض الأخبار

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 166

علیه (1)؛فإنّ هذه الظواهر المتواتره حجّه للمشافهین بها،فیشترک غیر المشافهین و یتمّ (2)المطلوب،کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا تعرف النظر فیما ذکره المحقّق القمّی رحمه اللّه-بعد ما ذکر من عدم حجّیه ظواهر الکتاب بالنسبه إلینا بالخصوص-بقوله:

فإن قلت:إنّ أخبار الثقلین تدلّ علی کون ظاهر الکتاب حجّه لغیر المشافهین بالخصوص.

فأجاب عنه:بأنّ روایه الثقلین ظاهره فی ذلک؛لاحتمال کون المراد التمسّک بالکتاب بعد ورود تفسیره عن الأئمّه علیهم السّلام کما یقوله الأخباریّون،و حجّیه ظاهر روایه الثقلین بالنسبه إلینا مصادره؛إذ لا فرق بین ظواهر الکتاب و السنّه فی حقّ غیر المشافهین بها (3).

توضیح النظر:أنّ العمده فی حجّیه ظواهر الکتاب غیر خبر الثقلین من الأخبار المتواتره الآمره باستنباط الأحکام من ظواهر الکتاب (4)،و هذه الأخبار تفید القطع بعدم إراده الاستدلال بظواهر الکتاب بعد ورود تفسیرها من الأئمّه صلوات اللّه علیهم،و لیست ظاهره فی ذلک حتّی یکون التمسّک بظاهرها لغیر المشافهین بها مصادره.

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 167

بل یمکن أن یقال:إنّ خبر الثقلین لیس له ظهور (1)إلاّ فی وجوب إطاعتهما و حرمه مخالفتهما،و لیس فی مقام اعتبار الظنّ الحاصل بهما فی تشخیص الإطاعه و المعصیه،فافهم.

و نحوه،فیحتمل الاعتماد فی تعریفنا لسائرها علی الأمارات المفیده للظنّ القویّ،و خبر الواحد من جملتها،و مع قیام هذا الاحتمال ینفی القطع بالحکم.

و یستوی حینئذ:الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره بالنظر إلی إناطه التکلیف به؛لابتناء الفرق بینهما علی کون الخطاب متوجّها إلینا،و قد تبیّن خلافه.و لظهور اختصاص الإجماع و الضروره-الدالّین علی المشارکه فی التکلیف المستفاد من ظاهر الکتاب-بغیر صوره وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیه المفیده للظنّ (1)(2)، انتهی کلامه،رفع مقامه.

و لا یخفی:أنّ فی کلامه قدّس سرّه-علی إجماله و اشتباه المراد منه؛کما یظهر من المحشّین-مواقع للنظر و التأمّل.

***

إطلاق،بل من جهه مزاحمتها للخبر من حیث الصدور؛بناء علی أنّ ما دلّ من الدلیل علی حجّیه الخبر (1)من حیث السند لا یشمل المخالف للمشهور؛و لذا لا یتأمّلون فی العمل بظواهر الکتاب و السنّه المتواتره إذا عارضها الشهره.

فالتأمّل فی الخبر المخالف للمشهور إنّما هو إذا خالفت الشهره نفس الخبر،لا عمومه أو إطلاقه،فلا یتأمّلون فی عمومه إذا کانت الشهره علی التخصیص.

الکلام إن کان مقرونا بحال أو مقال یصلح أن یکون صارفا عن المعنی الحقیقیّ،فلا یتمسّک فیه بأصاله الحقیقه،و إن کان الشکّ فی أصل وجود الصارف أو کان هنا أمر منفصل یصلح لکونه صارفا،فیعمل علی أصاله الحقیقه.

و هذا تفصیل حسن متین،لکنّه تفصیل فی العمل بأصاله الحقیقه عند الشکّ فی الصارف،لا فی حجّیه الظهور اللفظیّ،بل مرجعه (1)إلی تعیین الظهور العرفیّ و تمییزه عن موارد الإجمال؛فإنّ اللفظ فی القسم الأوّل یخرج عن الظهور إلی الإجمال بشهاده العرف؛و لذا توقّف جماعه فی المجاز المشهور،و العامّ المتعقّب بضمیر یرجع إلی بعض أفراده، و الجمل المتعدّده المتعقّبه للاستثناء،و الأمر و النهی الواردین فی مظانّ الحظر و الإیجاب (2)،إلی غیر ذلک ممّا احتفّ اللفظ بحال أو مقال یصلح لکونه صارفا،و لم یتوقّف أحد فی عامّ بمجرّد احتمال دلیل منفصل یحتمل کونه مخصّصا له،بل ربما یعکسون الأمر فیحکمون بنفی ذلک الاحتمال و ارتفاع الإجمال لأجل ظهور العامّ؛و لذا لو قال المولی:أکرم العلماء، ثمّ ورد قول آخر من المولی:إنّه لا تکرم زیدا،و اشترک زید بین عالم و جاهل،فلا یرفع الید عن العموم بمجرّد الاحتمال،بل یرفعون الإجمال بواسطه العموم،فیحکمون بإراده زید الجاهل من النهی.

إراده خلاف مقتضی اللفظ إن حصل من أماره غیر معتبره،فلا یصحّ رفع الید عن الحقیقه،و إن حصل من دلیل معتبر فلا یعمل بأصاله الحقیقه،و مثّل له بما إذا ورد فی السنّه المتواتره عامّ،و ورد فیها أیضا خطاب مجمل یوجب الإجمال فی ذلک العامّ و لا یوجب الظنّ بالواقع.

قال:فلا دلیل علی لزوم العمل بالأصل تعبّدا.ثمّ قال:

و لا یمکن دعوی الإجماع علی لزوم العمل بأصاله الحقیقه تعبّدا؛ فإنّ أکثر المحقّقین توقّفوا فی ما إذا تعارض الحقیقه المرجوحه مع المجاز الراجح (1)،انتهی.

و المراد بالظنّ المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحکام الشرعیّه،و بالظنّ الخاصّ ما ثبت اعتباره،لا لأجل الاضطرار إلی اعتبار مطلق الظنّ بعد تعذّر العلم.

و بعضهم علی اعتبار التعدّد،و الظاهر اتّفاقهم علی اشتراط التعدّد و العداله فی أهل الخبره فی مسأله التقویم و غیرها.

هذا،مع أنّه لا یعرف الحقیقه عن المجاز بمجرّد قول اللغویّ-کما اعترف به المستدلّ فی بعض کلماته-فلا ینفع فی تشخیص الظواهر.

العربیه،أو التبادر بضمیمه أصاله عدم القرینه،فإنّه قد یثبت به الوضع الأصلیّ الموجود فی الحقائق،کما فی صیغه«افعل»أو الجمله الشرطیّه أو الوصفیّه؛و من هنا یتمسّکون (1)-فی إثبات مفهوم الوصف-بفهم أبی عبیده فی حدیث:«لیّ الواجد» (2)،و نحوه غیره من موارد الاستشهاد بفهم أهل اللسان (3).و قد یثبت به الوضع بالمعنی الأعمّ الثابت فی المجازات المکتنفه بالقرائن المقامیّه،کما یدّعی أنّ الأمر عقیب الحظر بنفسه-مجرّدا عن القرینه-یتبادر منه مجرّد رفع الحظر دون الإیجاب و الإلزام.و احتمال کونه لأجل قرینه خاصّه،یدفع بالأصل،فیثبت به کونه لأجل القرینه العامّه،و هی الوقوع فی مقام رفع الحظر؛فیثبت بذلک ظهور ثانویّ لصیغه«افعل»بواسطه القرینه الکلّیه.

و بالجمله:فالحاجه إلی قول اللغویّ الذی لا یحصل العلم بقوله -لقلّه مواردها-لا تصلح سببا للحکم باعتباره لأجل الحاجه.

نعم،سیجیء (4):أنّ کلّ من عمل بالظنّ فی مطلق الأحکام الشرعیّه الفرعیّه یلزمه العمل بالظنّ بالحکم الناشئ من الظنّ بقول اللغویّ،لکنّه لا یحتاج إلی دعوی انسداد باب العلم فی اللغات،بل

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 176

العبره عنده بانسداد باب العلم فی معظم الأحکام؛فإنّه یوجب الرجوع إلی الظنّ بالحکم الحاصل من الظنّ باللغه و إن فرض انفتاح باب العلم فیما عدا هذا المورد من اللغات،و سیتّضح هذا زیاده علی هذا إن شاء اللّه تعالی.

هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ مورد الحاجه إلی قول اللغویّین أکثر من أن یحصی فی تفاصیل المعانی بحیث یفهم دخول الأفراد المشکوکه أو خروجها،و إن کان المعنی فی الجمله معلوما من دون مراجعه قول اللغویّ،کما فی مثل ألفاظ«الوطن»،و«المفازه»،و«التمر»،و«الفاکهه»، و«الکنز»،و«المعدن»،و«الغوص»،و غیر ذلک من متعلّقات الأحکام ممّا لا یحصی،و إن لم تکن الکثره بحیث یوجب التوقّف فیها محذورا، و لعلّ هذا المقدار (1)مع الاتّفاقات المستفیضه کاف فی المطلب،فتأمّل (2).

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 177

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 178

الإجماع المنقول،و توضیح ذلک یحصل بتقدیم أمرین:

و هی إنّما تدلّ علی وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق، و الظاهر منها-بقرینه التفصیل بین العادل حین الإخبار و الفاسق، و بقرینه تعلیل اختصاص التبیّن بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم احتمالا مساویا؛لأنّ الفاسق لا رادع له عن الکذب-هو:عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه،لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه؛لأنّ الفسق و العداله حین الإخبار لا یصلحان مناطین (1)لتصویب المخبر و تخطئته بالنسبه إلی حدسه،و کذا احتمال الوقوع فی الندم من جهه الخطأ فی الحدس أمر مشترک بین العادل و الفاسق،فلا یصلح لتعلیل الفرق به.

فعلمنا من ذلک:أنّ المقصود من الآیه إراده نفی احتمال تعمّد الکذب عن العادل حین الإخبار دون الفاسق؛لأنّ هذا هو الذی یصلح لإناطته بالفسق و العداله حین الإخبار.

و منه تبیّن:عدم دلاله الآیه علی قبول الشهاده الحدسیّه إذا قلنا بدلاله الآیه علی اعتبار شهاده العدل.

فإن قلت:إنّ مجرّد دلاله الآیه علی ما ذکر لا یوجب قبول (2)الخبر؛لبقاء احتمال خطأ العادل فیما أخبر و إن لم یتعمّد الکذب،فیجب التبیّن فی خبر العادل أیضا؛لاحتمال خطائه و سهوه،و هو خلاف الآیه المفصّله بین العادل و الفاسق،غایه الأمر وجوبه فی خبر الفاسق من وجهین و فی العادل من جهه واحده.

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 181

قلت:إذا ثبت بالآیه عدم جواز الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه، ینفی احتمال خطائه و غفلته و اشتباهه بأصاله عدم الخطأ فی الحسّ؛و هذا أصل علیه إطباق العقلاء و العلماء فی جمیع الموارد.

نعم،لو کان المخبر ممّن یکثر علیه الخطأ و الاشتباه لم یعبأ بخبره؛ لعدم جریان أصاله عدم الخطأ و الاشتباه؛و لذا یعتبرون فی الراوی و الشاهد (1)الضبط،و إن کان ربما یتوهّم الجاهل ثبوت ذلک من الإجماع،إلاّ أنّ المنصف یشهد:أنّ (2)اعتبار هذا فی جمیع موارده لیس لدلیل خارجیّ مخصّص لعموم آیه النبأ و نحوها ممّا دلّ علی وجوب قبول قول العادل،بل لما ذکرنا:من أنّ المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمه عنه من جهه احتمال تعمّده الکذب،لا تصویبه و عدم تخطئته أو غفلته (3).

و یؤیّد ما ذکرنا:أنّه لم یستدلّ أحد من العلماء علی حجّیه فتوی الفقیه علی العامّی بآیه النبأ،مع استدلالهم علیها بآیتی النفر و السؤال (4).

و الظاهر:أنّ ما ذکرنا-من عدم دلاله الآیه و أمثالها من أدلّه قبول قول العادل علی وجوب تصویبه فی الاعتقاد-هو الوجه فیما

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 182

ذهب إلیه المعظم (1)،بل أطبقوا علیه کما فی الریاض (2):من عدم (3)اعتبار الشهاده فی المحسوسات إذا لم تستند إلی الحسّ،و إن علّله فی الریاض بما لا یخلو عن نظر:من أنّ الشهاده من الشهود و هو الحضور، فالحسّ مأخوذ فی مفهومها.

المراد أنّ الآیه المذکوره لا تدلّ إلاّ علی مانعیّه الفسق من حیث قیام احتمال تعمّد الکذب معه،فیکون مفهومها عدم المانع فی العادل من هذه الجهه،فلا یدلّ علی وجوب قبول خبر العادل إذا لم یمکن نفی خطائه بأصاله عدم الخطأ المختصّه بالأخبار الحسیّه،فالآیه (1)لا تدلّ أیضا علی اشتراط العداله و مانعیّه الفسق فی صوره العلم بعدم تعمّد (2)الکذب،بل لا بدّ له من دلیل آخر،فتأمّل (3).

المعاصرین للعلاّمه قدّس سرّه-:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام هو:اتّفاق أمّه محمّد صلّی اللّه علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم (1)، انتهی.

و قال فی المعالم:الإجماع فی الاصطلاح:اتّفاق خاصّ،و هو اتّفاق من یعتبر قوله من الامّه (2)،انتهی.

و کذا غیرها من العبارات المصرّحه بذلک (3)فی تعریف الإجماع و غیره من المقامات،کما تراهم یعتذرون کثیرا عن وجود المخالف بانقراض عصره (4).

کالمبتدإ فی الحجّیه (1)،انتهی.

و قال المحقّق فی المعتبر-بعد إناطه حجّیه الإجماع بدخول قول الإمام علیه السّلام-:إنّه لو خلا المائه من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجّه،و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجّه (2)،انتهی.

و قال العلاّمه رحمه اللّه-بعد قوله:إنّ الإجماع عندنا حجّه لاشتماله علی قول المعصوم-:و کلّ جماعه قلّت أو کثرت کان قول الإمام علیه السّلام فی جمله أقوالها فإجماعها حجّه لأجله،لا لأجل الإجماع (3)،انتهی.

هذا،و لکن لا یلزم من کونه حجّه تسمیته إجماعا فی الاصطلاح، کما أنّه لیس کلّ خبر جماعه یفید العلم متواترا فی الاصطلاح.

و أمّا ما اشتهر بینهم:من أنّه لا یقدح خروج معلوم النسب واحدا أو أکثر،فالمراد أنّه لا یقدح فی حجّیه اتّفاق الباقی،لا فی تسمیته إجماعا،کما علم من فرض المحقّق قدّس سرّه الإمام علیه السّلام فی اثنین.

نعم،ظاهر کلمات جماعه (4)یوهم تسمیته إجماعا (5)؛حیث تراهم یدّعون الإجماع فی مسأله ثمّ یعتذرون عن وجود المخالف بأنّه معلوم النسب.

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 186

لکنّ التأمّل الصادق یشهد بأنّ الغرض الاعتذار عن قدح المخالف فی الحجّیه،لا فی التسمیه.

و الشهیدین (1)و من تأخّر عنهم (2).

و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام بقاعده اللطف کما عن الشیخ رحمه اللّه (3)،أو التقریر کما عن بعض المتأخّرین (4)،أو بحکم العاده القاضیه باستحاله توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،فهذا لیس إجماعا اصطلاحیّا،إلاّ أن ینضمّ قول الإمام علیه السّلام-المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء-إلی أقوالهم (5)فیسمّی المجموع إجماعا؛بناء علی ما تقدّم (6):

من المسامحه فی تسمیه اتّفاق جماعه مشتمل علی قول الإمام علیه السّلام إجماعا و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر.فالدلیل فی الحقیقه هو اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام،و المدلول الحکم الصادر عنه علیه السّلام،نظیر کلام الإمام علیه السّلام و معناه.

فالنکته فی التعبیر عن الدلیل بالإجماع-مع توقّفه علی ملاحظه انضمام مذهب الإمام علیه السّلام الذی هو المدلول إلی الکاشف عنه،و تسمیه المجموع دلیلا-:هو التحفّظ علی ما جرت علیه (7)سیره أهل الفنّ،من

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 188

إرجاع کلّ دلیل إلی أحد الأدلّه المعروفه بین الفریقین،أعنی الکتاب و السنّه و الإجماع و العقل،ففی إطلاق الإجماع علی هذا مسامحه فی مسامحه.

نعم،لو کان نقل الإجماع المصطلح حجّه عند الکلّ (1)کان إخفاء القرینه فی الکلام الذی هو المرجع للغیر تدلیسا،أمّا لو لم یکن نقل الإجماع حجّه،أو کان نقل مطلق الدلیل القطعیّ حجّه،لم یلزم تدلیس أصلا.

إذا عرفت ما ذکرنا،فنقول:

الخلاف هو کذا،و أمّا کذا فحکمه کذا إجماعا؛فإنّ معناه فی مثل هذا کونه قولا واحدا.

و أضعف ممّا ذکر:نقل عدم الخلاف،و أنّه ظاهر الأصحاب،أو قضیّه المذهب،و شبه ذلک.

و إن أطلق الإجماع أو أضافه علی وجه یظهر منه إراده المعنی المصطلح المتقدّم (1)-و لو مسامحه؛لتنزیل وجود المخالف منزله العدم؛ لعدم قدحه فی الحجّیه-فظاهر الحکایه کونها حکایه للسنّه،أعنی حکم الإمام علیه السّلام؛لما عرفت (2):من أنّ الإجماع الاصطلاحیّ متضمّن لقول الإمام علیه السّلام فیدخل فی الخبر و الحدیث،

القول به عن غیره من المتقدّمین (1).

و ذکر المرتضی علیّ بن الحسین الموسویّ أخیرا:أنّه یجوز أن یکون الحقّ عند الإمام علیه السّلام و الأقوال الأخر کلّها باطله،و لا یجب علیه الظهور؛لأنّا إذا کنّا نحن السبب فی استتاره،فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به و بما (1)معه من الأحکام یکون (2)قد فاتنا من قبل أنفسنا، و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدّی إلینا الحقّ الذی کان عنده.

قال:و هذا عندی غیر صحیح؛لأنّه یؤدّی إلی أن لا یصحّ الاحتجاج بإجماع الطائفه أصلا؛لأنّا لا نعلم دخول الإمام علیه السّلام فیها إلاّ بالاعتبار الذی بیّنّاه،و متی جوّزنا انفراده بالقول و أنّه لا یجب ظهوره،منع ذلک من الاحتجاج بالإجماع (3)،انتهی کلامه.

و ذکر فی موضع آخر من العدّه:أنّ هذه الطریقه-یعنی طریقه السیّد المتقدّمه-غیر مرضیّه عندی؛لأنّها تؤدّی إلی أن لا یستدلّ بإجماع الطائفه أصلا؛لجواز أن یکون قول الإمام علیه السّلام مخالفا لها و مع ذلک لا یجب علیه إظهار ما عنده (4)،انتهی.

و أصرح من ذلک فی انحصار طریق الإجماع عند الشیخ فیما ذکره من قاعده اللطف:ما حکی عن بعض (5)أنّه حکاه عن کتاب التمهید للشیخ:

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 194

أنّ سیّدنا المرتضی قدّس سرّه کان یذکر کثیرا:أنّه لا یمتنع أن یکون هنا امور کثیره غیر واصله إلینا علمها مودع عند الإمام علیه السّلام و إن کتمها الناقلون،و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق…إلی أن قال:

و قد اعترضنا علی هذا فی کتاب العدّه فی اصول الفقه،و قلنا:

هذا الجواب صحیح لو لا ما نستدلّ فی أکثر الأحکام علی صحّته بإجماع الفرقه،فمتی جوّزنا أن یکون قول الإمام علیه السّلام خلافا لقولهم و لا یجب ظهوره،جاز لقائل أن یقول:ما أنکرتم أن یکون قول الإمام علیه السّلام خارجا عن قول من تظاهر بالإمامه و مع هذا لا یجب علیه الظهور؛ لأنّهم أتوا من قبل أنفسهم،فلا یمکننا الاحتجاج بإجماعهم أصلا (1)، انتهی.

فإنّ صریح هذا الکلام أنّ القادح فی طریقه السیّد منحصر فی استلزامها رفع التمسّک بالإجماع،و لا قادح فیها سوی ذلک؛و لذا صرّح فی کتاب الغیبه بأنّها قویّه تقتضیها الاصول (2)،فلو کان لمعرفه الإجماع و جواز الاستدلال به طریق آخر غیر قاعده وجوب إظهار الحقّ علیه، لم یبق ما یقدح فی طریقه السیّد؛لاعتراف الشیخ بصحّتها لو لا کونها مانعه عن الاستدلال بالإجماع.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 195

و حکی عن بعض:أنّه حکی عن المحقّق الداماد،أنّه قدّس سرّه قال فی بعض کلام له فی تفسیر«النعمه الباطنه» (1):إنّ من فوائد الإمام عجّل اللّه فرجه أن یکون مستندا لحجّیه إجماع أهل الحلّ و العقد من العلماء علی حکم من الأحکام-إجماعا بسیطا فی أحکامهم الإجماعیّه،و حجّیه إجماعهم المرکّب فی أحکامهم الخلافیّه-فإنّه عجّل اللّه فرجه لا ینفرد بقول،بل من الرحمه الواجبه فی الحکمه الإلهیّه أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسأله المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره،و یطابق قوله قوله و إن لم یکن ممّن نعلمه بعینه و نعرفه بخصوصه (2)،انتهی.

و کأنّه لأجل مراعاه هذه الطریقه التجأ الشهید فی الذکری (3)إلی توجیه الإجماعات التی ادّعاها جماعه فی المسائل الخلافیّه مع وجود المخالف فیها:بإراده غیر المعنی الاصطلاحیّ من الوجوه التی حکاها عنه فی المعالم (4)،و لو جامع الإجماع وجود الخلاف-و لو من معلوم النسب-لم یکن داع إلی التوجیهات المذکوره،مع بعدها أو أکثرها.

استکشافه،و هذا علی وجهین:

أحدهما:أن یحصل (1)الحدس الضروریّ من مبادئ محسوسه بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطأ فی الحسّ،فیکون بحیث لو حصل لنا تلک الأخبار لحصل (2)لنا العلم کما حصل له.

ثانیهما:أن یحصل الحدس له من إخبار جماعه اتّفق له العلم بعدم اجتماعهم علی الخطأ،لکن لیس إخبارهم ملزوما عاده للمطابقه لقول الإمام علیه السّلام بحیث لو حصل لنا علمنا بالمطابقه أیضا.

الثانی:أن یحصل ذلک من مقدّمات نظریّه و اجتهادات کثیره الخطأ،بل علمنا بخطإ بعضها فی موارد کثیره من نقله الإجماع؛علمنا ذلک منهم بتصریحاتهم فی موارد،و استظهرنا ذلک منهم فی موارد أخر، و سیجیء جمله منها (3).

فی الإجماعات المتداوله علی ألسنه ناقلیها:إلاّ«الحدس» (1).

و عرفت أنّ الحدس قد یستند إلی مبادئ محسوسه ملزومه عاده لمطابقه قول الإمام علیه السّلام،نظیر العلم الحاصل من الحواسّ الظاهره، و نظیر الحدس الحاصل لمن أخبر بالعداله و الشجاعه لمشاهدته آثارهما المحسوسه الموجبه للانتقال إلیهما بحکم العاده،أو إلی مبادئ محسوسه موجبه لعلم المدّعی بمطابقه قول الإمام علیه السّلام من دون ملازمه عادیّه، و قد یستند إلی اجتهادات و أنظار.

و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی القسم الأخیر من الحدس،بل و لا المستند إلی الوجه الثانی،و لم یکن هناک ما یعلم به کون الإخبار مستندا إلی القسم الأوّل من الحدس؛وجب التوقّف فی العمل بنقل الإجماع،کسائر الأخبار المعلوم استنادها إلی الحدس المردّد بین الوجوه المذکوره.

فإن قلت:ظاهر لفظ«الإجماع»اتّفاق الکلّ،فإذا أخبر الشخص بالإجماع فقد أخبر باتّفاق الکلّ،و من المعلوم أنّ حصول العلم بالحکم من اتّفاق الکلّ کالضروریّ؛فحدس المخبر مستند إلی مباد محسوسه ملزومه لمطابقه قول الإمام علیه السّلام عاده؛فإمّا أن یجعل الحجّه نفس ما استفاده من الاتّفاق نظیر الإخبار بالعداله،و إمّا أن یجعل الحجّه إخباره بنفس الاتّفاق المستلزم عاده لقول الإمام علیه السّلام،و یکون نفس المخبر به حینئذ محسوسا،نظیر إخبار الشخص بامور تستلزم العداله

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 199

أو (1)الشجاعه عاده.

و قد أشار إلی الوجهین بعض الساده الأجلّه (2)فی شرحه علی الوافیه؛فإنّه قدّس سرّه لمّا اعترض علی نفسه:بأنّ المعتبر من الأخبار ما استند إلی إحدی الحواسّ،و المخبر بالإجماع إنّما رجع إلی بذل الجهد، و مجرّد الشکّ فی دخول مثل ذلک فی الخبر یقتضی منعه،أجاب عن ذلک:

بأنّ المخبر هنا-أیضا-یرجع إلی السمع فیما یخبر عن العلماء و إن جاء العلم بمقاله المعصوم من مراعاه أمر آخر،کوجوب اللطف و غیره.

ثمّ أورد:بأنّ المدار فی حجّیه الإجماع علی مقاله المعصوم علیه السّلام، فالإخبار إنّما هو بها،و لا یرجع إلی سمع.

فأجاب عن ذلک:

أوّلا:بأنّ مدار الحجّیه و إن کان ذلک،لکن استلزام اتّفاق کلمه العلماء لمقاله المعصوم علیه السّلام معلوم لکلّ أحد لا یحتاج فیه إلی النقل، و إنّما الغرض من النقل ثبوت الاتّفاق،فبعد اعتبار خبر الناقل-لوثاقته و رجوعه فی حکایه الاتّفاق إلی الحسّ-کان الاتّفاق معلوما،و متی ثبت ذلک کشف عن مقاله المعصوم؛للملازمه المعلومه.

و ثانیا:أنّ الرجوع فی حکایه الإجماع إلی نقل مقاله المعصوم علیه السّلام لرجوع الناقل فی ذلک إلی الحسّ؛باعتبار أنّ الاتّفاق من آثارها، و لا کلام فی اعتبار مثل ذلک،کما فی الإخبار بالإیمان و الفسق

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 200

و الشجاعه و الکرم و غیرها من الملکات،و إنّما لا یرجع إلی الأخبار فی العقلیّات المحضه،فإنّه لا یعوّل علیها و إن جاء بها ألف من الثقات حتّی یدرک مثل ما أدرکوا.

ثمّ اورد علی ذلک:بأنّه یلزم من ذلک الرجوع إلی المجتهد؛لأنّه و إن لم یرجع إلی الحسّ فی نفس الأحکام إلاّ أنّه رجع فی لوازمها و آثارها إلیه،و هی أدلّتها السمعیّه،فیکون روایه،فلم لا یقبل إذا جاء به الثقه.

و أجاب:بأنّه إنّما یکفی الرجوع إلی الحسّ فی الآثار إذا کانت الآثار مستلزمه له عاده،و بالجمله إذا أفادت الیقین،کما فی آثار الملکات و آثار مقاله الرئیس و هی مقاله رعیّته،و هذا بخلاف ما یستنهضه المجتهد من الدلیل علی الحکم.

ثمّ قال:علی أنّ التحقیق فی الجواب عن السؤال الأوّل هو الوجه الأوّل،و علیه فلا أثر لهذا السؤال (1)،انتهی.

قلت:إنّ الظاهر من الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد،لا جمیع الأعصار کما یظهر من تعاریفهم و سائر کلماتهم،و من المعلوم أنّ إجماع أهل عصر واحد-مع قطع النظر عن موافقه أهالی الأعصار المتقدّمه و مخالفتهم-لا یوجب عن طریق الحدس العلم الضروریّ بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام؛و لذا قد یتخلّف؛لاحتمال مخالفه من تقدّم علیهم أو أکثرهم.نعم یفید العلم من باب وجوب اللطف الذی لا نقول بجریانه فی المقام،کما قرّر فی محلّه (2).

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 201

مع أنّ علماء العصر إذا کثروا-کما فی الأعصار السابقه-یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّا بحیث یقطع بعدم من سواهم فی العصر، إلاّ إذا کان العلماء فی عصر قلیلین یمکن الإحاطه برأیهم فی المسأله فیدّعی الإجماع،إلاّ أنّ مثل هذا الأمر المحسوس لا یستلزم عاده لموافقه المعصوم علیه السّلام.

فالمحسوس المستلزم عاده لقول الإمام علیه السّلام مستحیل التحقّق للناقل،و الممکن المتحقّق له غیر مستلزم عاده.

عند من تقدّمهم.و قد یحصل العلم بضمیمه أمارات أخر،لکنّ الکلام فی کون الاتّفاق مستندا إلی الحسّ أو إلی حدس لازم عاده للحسّ.

و الحق بذلک:ما إذا علم اتّفاق الکلّ من اتّفاق جماعه لحسن ظنّه بهم،کما ذکره (1)فی أوائل المعتبر،حیث قال:«و من المقلّده من لو طالبته بدلیل المسأله ادّعی الإجماع؛لوجوده فی کتب الثلاثه قدّست أسرارهم،و هو جهل إن لم یکن تجاهلا» (2).

فإنّ فی توصیف المدّعی بکونه مقلّدا مع أنّا نعلم أنّه لا یدّعی الإجماع إلاّ عن علم،إشاره إلی استناده فی دعواه إلی حسن الظنّ بهم و أنّ جزمه فی غیر محلّه (3)،فافهم.

لم تنشأ (1)إلاّ من مقدّمتین أثبتهما المدّعی باجتهاده:

إحداهما:کون ذلک الأمر المتّفق علیه مقتضیا و دلیلا للحکم لو لا المانع.

و الثانیه:انتفاء المانع و المعارض.و من المعلوم أنّ الاستناد إلی الخبر المستند إلی ذلک غیر جائز عند أحد من العاملین بخبر الواحد.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الإجماعات المتعارضه من شخص واحد أو من معاصرین أو متقاربی العصر (2)،و رجوع المدّعی عن الفتوی التی ادّعی الإجماع فیها،و دعوی الإجماع فی مسائل غیر معنونه فی کلام من تقدّم علی المدّعی،و فی مسائل قد اشتهر خلافها بعد المدّعی بل فی زمانه بل فی ما قبله،کلّ ذلک مبنیّ علی الاستناد فی نسبه القول إلی العلماء علی هذا الوجه.

و أمّا قول السائل:کیف أضاف المفید و السیّد ذلک إلی مذهبنا و لا نصّ فیه؟فالجواب:أمّا علم الهدی،فإنّه ذکر فی الخلاف:أنّه إنّما أضاف ذلک إلی مذهبنا؛لأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل،و لیس فی الشرع ما یمنع الإزاله بغیر الماء من المائعات،ثمّ قال:

و أمّا المفید،فإنّه ادّعی فی مسائل الخلاف:أنّ ذلک مرویّ عن الأئمّه علیهم السّلام (1)،انتهی.

فظهر من ذلک:أنّ نسبه السیّد قدّس سرّه الحکم المذکور إلی مذهبنا من جهه الأصل.

و من ذلک:ما عن الشیخ فی الخلاف،حیث إنّه ذکر فیما إذا بان فسق الشاهدین بما یوجب القتل،بعد القتل:بأنّه (2)یسقط القود و تکون الدیه من بیت المال.قال:

دلیلنا إجماع الفرقه؛فإنّهم رووا:أنّ ما أخطأت القضاه ففی بیت مال المسلمین (3)،انتهی.

فعلّل انعقاد الإجماع بوجود الروایه عند الأصحاب.

و قال بعد ذلک،فیما إذا تعدّدت الشهود فی من أعتقه المریض و عیّن کلّ غیر ما عیّنه الآخر و لم یف الثّلث بالجمیع:إنّه یخرج السابق (4)بالقرعه،قال:

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 205

دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم؛فإنّهم أجمعوا علی أنّ کلّ أمر مجهول فیه القرعه (1)،انتهی.

و من الثانی (2):ما عن المفید فی فصوله،حیث إنّه سئل عن الدلیل علی أنّ المطلّقه ثلاثا فی مجلس واحد یقع منها واحده؟فقال:

الدلاله علی ذلک من کتاب اللّه عزّ و جلّ و سنّه نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و إجماع المسلمین،ثمّ استدلّ من الکتاب بظاهر قوله تعالی: اَلطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ (3)، ثمّ بیّن وجه الدلاله،و من السنّه قوله صلّی اللّه علیه و آله:«کلّ ما لم یکن علی أمرنا هذا فهو ردّ» (4)،و قال:«ما وافق الکتاب فخذوه،و ما لم یوافقه فاطرحوه» (5)،و قد بیّنا أنّ المرّه لا تکون مرّتین أبدا و أنّ الواحده لا تکون ثلاثا،فأوجب السنّه إبطال طلاق الثلاث.

و أمّا إجماع الامّه،فهم مطبقون علی أنّ ما خالف الکتاب و السنّه فهو باطل،و قد تقدّم وصف خلاف الطلاق بالکتاب و السنّه،فحصل الإجماع علی إبطاله (6)،انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 206

و حکی عن الحلّی فی السرائر الاستدلال بمثل هذا (1).

و من ذلک:الإجماع الذی ادّعاه الحلّی علی المضایقه فی قضاء الفوائت-فی رسالته المسمّاه بخلاصه الاستدلال-حیث قال:

أطبقت علیه الإمامیّه خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت علی العمل به،و لا یعتدّ بخلاف نفر یسیر من الخراسانیین؛فإنّ ابنی بابویه،و الأشعریین کسعد بن عبد اللّه-صاحب کتاب الرحمه-و سعد ابن سعد و محمّد بن علیّ بن محبوب-صاحب کتاب نوادر الحکمه (2)-، و القمیّین أجمع کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم و محمّد بن الحسن بن الولید، عاملون بأخبار المضایقه؛لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته،و حفظتهم (3)الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه، و خرّیت هذه الصناعه و رئیس الأعاجم الشیخ أبو جعفر الطوسی مودع أخبار المضایقه فی کتبه،مفت بها،و المخالف إذا علم باسمه و نسبه لم یضرّ خلافه (4)،انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 207

و لا یخفی:أنّ إخباره بإجماع العلماء علی الفتوی بالمضایقه مبنیّ علی الحدس و الاجتهاد من وجوه:

أحدها:دلاله ذکر الخبر علی عمل الذاکر به.و هذا و إن کان غالبیّا إلاّ أنّه لا یوجب القطع؛لمشاهده التخلّف کثیرا.

الثانی:تمامیّه دلاله تلک الأخبار عند اولئک علی الوجوب؛إذ لعلّهم فهموا منها بالقرائن الخارجیّه تأکّد الاستحباب.

الثالث:کون رواه تلک الروایات موثوقا بهم عند اولئک؛لأنّ وثوق الحلّی بالرواه لا یدلّ علی وثوق اولئک.

مع أنّ الحلّی لا یری جواز العمل بأخبار الآحاد و إن کانوا ثقات،و المفتی إذا استند فتواه إلی خبر واحد،لا یوجب اجتماع أمثاله القطع بالواقع،خصوصا لمن یخطّئ العمل بأخبار الآحاد.

و بالجمله:فکیف یمکن أن یقال:إنّ مثل هذا الإجماع إخبار عن قول الإمام علیه السّلام،فیدخل فی الخبر الواحد؟مع أنّه فی الحقیقه اعتماد علی اجتهادات الحلّی مع وضوح فساد بعضها؛فإنّ کثیرا ممّن ذکر أخبار المضایقه قد ذکر أخبار المواسعه أیضا (1)،و أنّ المفتی إذا علم استناده إلی مدرک لا یصلح للرکون (2)إلیه-من جهه الدلاله أو المعارضه-لا یؤثّر فتواه فی الکشف عن قول الإمام علیه السّلام.

و أوضح حالا فی عدم جواز الاعتماد:ما ادّعاه الحلّی من الإجماع

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 208

علی وجوب فطره الزوجه و لو کانت ناشزه علی الزوج (1)،و ردّه المحقّق بأنّ أحدا من علماء الإسلام لم یذهب إلی ذلک (2).

فإنّ الظاهر أنّ الحلّی إنّما اعتمد فی استکشاف أقوال العلماء علی تدوینهم للروایات الدالّه بإطلاقها علی وجوب فطره (3)الزوجه علی الزوج (4)؛متخیّلا أنّ الحکم معلّق علی الزوجه من حیث هی زوجه، و لم یتفطّن لکون الحکم من حیث العیلوله،أو وجوب الانفاق.

فکیف یجوز الاعتماد فی مثله علی الإخبار بالاتّفاق الکاشف عن قول الإمام علیه السّلام،و یقال:إنّها سنّه محکیّه؟

و ما أبعد ما بین ما استند إلیه الحلّی فی هذا المقام و بین ما ذکره المحقّق فی بعض کلماته المحکیّه،حیث قال:

إنّ الاتّفاق علی لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذی وقع فیه الکلام،لا یقتضی الإجماع علی ذلک الفرد؛لأنّ المذهب لا یصار إلیه من إطلاق اللفظ ما لم یکن معلوما من القصد؛لأنّ الإجماع مأخوذ من قولهم:«أجمع علی کذا»إذا عزم علیه،فلا یدخل فی الإجماع علی الحکم إلاّ من علم منه القصد إلیه.کما أنّا لا نعلم مذهب عشره من الفقهاء الذین لم ینقل مذهبهم لدلاله عموم القرآن و إن کانوا قائلین به (5)،انتهی کلامه.

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 209

و هو فی غایه المتانه.لکنّک عرفت (1)ما وقع من جماعه من المسامحه فی إطلاق لفظ«الإجماع»،و قد حکی فی المعالم عن الشهید:

أنّه أوّل کثیرا من الاجماعات-لأجل مشاهده المخالف فی مواردها- بإراده الشهره،أو بعدم الظفر بالمخالف حین دعوی الإجماع،أو بتأویل الخلاف علی وجه لا ینافی الإجماع،أو بإراده الإجماع علی الروایه و تدوینها فی کتب الحدیث (2)،انتهی.

و عن المحدّث المجلسیّ قدّس سرّه فی کتاب الصلاه من البحار بعد ذکر معنی الإجماع و وجه حجّیّته عند الأصحاب:

إنّهم لمّا رجعوا إلی الفقه کأنّهم نسوا ما ذکروه فی الاصول-ثمّ أخذ فی الطعن علی إجماعاتهم إلی أن قال:-فیغلب علی الظنّ أنّ مصطلحهم فی الفروع غیر ما جروا علیه فی الاصول (3)،انتهی.

و التحقیق:أنّه لا حاجه إلی ارتکاب التأویل فی لفظ«الإجماع» بما ذکره الشهید،و لا إلی ما ذکره المحدّث المذکور (4)قدّس سرّهما،من تغایر مصطلحهم فی الفروع و الاصول،بل الحقّ:أنّ دعواهم للاجماع فی الفروع مبنیّ علی استکشاف الآراء و رأی الإمام علیه السّلام إمّا من حسن الظنّ بجماعه من السلف،أو من امور تستلزم-باجتهادهم-إفتاء العلماء بذلک و صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 210

و لیس فی هذا مخالفه لظاهر لفظ«الإجماع»حتّی یحتاج إلی القرینه،و لا تدلیس؛لأنّ دعوی الإجماع لیست (1)لأجل اعتماد الغیر علیه و جعله دلیلا یستریح إلیه فی المسأله.

نعم،قد یوجب التدلیس من جهه نسبه الفتوی إلی العلماء، الظاهره فی وجدانها فی کلماتهم،لکنّه یندفع بأدنی تتبّع فی الفقه،لیظهر أنّ مبنی ذلک علی استنباط المذهب،لا علی وجدانه مأثورا.

و الحاصل:أنّ المتتبّع فی الاجماعات المنقوله یحصل له القطع من تراکم أمارات کثیره،باستناد دعوی الناقلین للاجماع-خصوصا إذا أرادوا به اتّفاق علماء جمیع الأعصار کما هو الغالب فی إجماعات المتأخّرین-إلی الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعه ممّن تقدّم علی الناقل،أو من الانتقال من الملزوم إلی لازمه (2)،مع ثبوت الملازمه باجتهاد الناقل و اعتقاده.

و علی هذا ینزّل الإجماعات المتخالفه من العلماء مع اتّحاد العصر أو تقارب العصرین،و عدم المبالاه کثیرا بإجماع الغیر و الخروج عنه للدلیل،و کذا دعوی الإجماع مع وجود المخالف؛فإنّ ما ذکرنا فی مبنی الإجماع من أصحّ المحامل لهذه الامور المنافیه لبناء دعوی الإجماع علی تتبّع الفتاوی فی خصوص المسأله.

و ذکر المحقّق السبزواری فی الذخیره،بعد بیان تعسّر العلم بالاجماع:

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 211

أنّ مرادهم بالإجماعات المنقوله فی کثیر من المسائل بل فی أکثرها،لا یکون محمولا علی معناه الظاهر،بل إمّا یرجع إلی اجتهاد من الناقل مؤدّ-بحسب القرائن و الأمارات التی اعتبرها-إلی أنّ المعصوم علیه السّلام موافق فی هذا الحکم،أو مرادهم الشهره،أو اتّفاق أصحاب الکتب المشهوره،أو غیر ذلک من المعانی المحتمله.

ثمّ قال بعد کلام له:و الذی ظهر لی من تتبّع کلام المتأخّرین، أنّهم کانوا ینظرون إلی کتب الفتاوی الموجوده عندهم فی حال التألیف، فإذا رأوا اتّفاقهم علی حکم قالوا:إنّه إجماعیّ،ثمّ إذا اطّلعوا علی تصنیف آخر خالف مؤلّفه الحکم المذکور،رجعوا عن الدعوی المذکوره، و یرشد إلی هذا کثیر من القرائن التی لا یناسب هذا المقام تفصیلها (1)، انتهی.

قول الإمام علیه السّلام،فالظاهر حجّیّه خبره للمنقول إلیه،سواء جعلنا المناط فی حجّیته تعلّق خبره بنفس الکاشف،الذی هو من الامور المحسوسه المستلزمه ضروره لأمر حدسی و هو قول الإمام علیه السّلام،أو جعلنا المناط تعلّق خبره بالمنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام؛لما عرفت (1):من أنّ الخبر الحدسیّ المستند إلی إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عاده، کالخبر الحسّی فی وجوب القبول.و قد تقدّم الوجهان فی کلام السیّد الکاظمی فی شرح الوافیه (2).

لکنّک قد عرفت سابقا (3):القطع بانتفاء هذا الاحتمال،خصوصا إذا أراد الناقل اتّفاق علماء جمیع الأعصار.

نعم،لو فرضنا قلّه العلماء فی عصر بحیث یحاط بهم،أمکن دعوی اتّفاقهم عن حسّ،لکن هذا غیر مستلزم عاده لموافقه قول الإمام علیه السّلام.نعم،یکشف عن موافقته بناء علی طریقه الشیخ المتقدّمه (4)التی لم تثبت عندنا و عند الأکثر (5).

ثمّ إذا علم عدم استناد دعوی اتّفاق العلماء المتشتّتین فی الأقطار -الذی یکشف عاده عن موافقه الإمام علیه السّلام-إلاّ إلی الحدس الناشئ عن أحد الامور المتقدّمه التی مرجعها إلی حسن الظنّ أو الملازمات

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 213

الاجتهادیّه،فلا عبره بنقله؛لأنّ الإخبار بقول الإمام علیه السّلام حدسیّ غیر مستند إلی حسّ ملزوم له عاده لیکون نظیر الإخبار بالعداله المستنده إلی الآثار الحسیّه،و الإخبار بالاتّفاق أیضا حدسیّ.

فلا حاجه إلی حمل کلامه علی من عدا المخالف.

و هذا المضمون المخبر به عن حسّ و إن لم یکن مستلزما بنفسه عاده لموافقه قول الإمام علیه السّلام،إلاّ أنّه قد یستلزمه (1)بانضمام أمارات أخر یحصّلها المتتبّع،أو بانضمام أقوال المتأخّرین دعوی الإجماع.

مثلا:إذا ادّعی الشیخ قدّس سرّه الإجماع علی اعتبار طهاره مسجد الجبهه،فلا أقلّ من احتمال أن یکون دعواه مستنده إلی وجدان الحکم فی الکتب المعدّه للفتوی-و إن کان بإیراد الروایات التی یفتی المؤلّف بمضمونها-فیکون خبره المتضمّن لإفتاء جمیع أهل الفتوی بهذا الحکم حجّه فی المسأله،فیکون کما لو وجدنا الفتاوی فی کتبهم،بل سمعناها منهم،و فتواهم و إن لم تکن بنفسها مستلزمه عاده لموافقه الإمام علیه السّلام، إلاّ أنّا إذا ضممنا إلیها فتوی من تأخّر عن الشیخ من أهل الفتوی، و ضمّ إلی ذلک أمارات أخر،

و توضیحه بالمثال الخارجیّ أن نقول:إنّ خبر مائه عادل أو ألف مخبر بشیء مع شدّه احتیاطهم فی مقام الإخبار یستلزم عاده ثبوت المخبر به فی الخارج،فإذا أخبرنا عادل بأنّه قد أخبر ألف عادل بموت زید و حضور دفنه،فیکون خبره بإخبار الجماعه بموت زید حجّه، فیثبت به لازمه العادیّ و هو موت زید،و کذلک إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء،و حصّلنا إخبار الباقی بالسماع منهم.

نعم،لو کانت الفتاوی المنقوله إجمالا بلفظ«الإجماع»علی تقدیر ثبوتها لنا بالوجدان،ممّا لا یکون بنفسها أو بضمیمه أمارات أخر مستلزمه عاده للقطع بقول الإمام علیه السّلام-و إن کانت قد تفیده-لم یکن معنی لحجیّه خبر الواحد فی نقلها تعبّدا؛لأنّ معنی التعبّد بخبر الواحد فی شیء ترتیب لوازمه الثابته له و لو بضمیمه امور أخر،فلو أخبر العادل بإخبار عشرین بموت زید،و فرضنا أنّ إخبارهم قد یوجب العلم و قد لا یوجب،لم یکن خبره حجّه بالنسبه إلی موت زید؛إذ لا یلزم من إخبار عشرین بموت زید موته.

و بالجمله:فمعنی حجّیّه خبر العادل وجوب ترتیب ما یدلّ علیه المخبر به-مطابقه،أو تضمّنا،أو التزاما عقلیّا أو عادیّا أو شرعیّا- دون ما یقارنه أحیانا.

ثمّ إنّ ما ذکرنا لا یختصّ بنقل الإجماع،بل یجری فی لفظ (1)«الاتّفاق»و شبهه،و (2)یجری فی نقل الشهره،و نقل الفتاوی عن

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 216

أربابها تفصیلا.

ثمّ إنّه قد نبّه علی ما ذکرنا-من فائده نقل الإجماع-بعض المحقّقین فی کلام طویل له،و ما ذکرنا و إن کان محصّل کلامه علی ما نظرنا فیه،لکنّ الأولی نقل عبارته بعینها،فلعلّ الناظر یحصّل منها غیر ما حصّلنا،فإنّا قد مررنا علی العباره مرورا،و لا یبعد أن یکون قد اختفی علینا بعض ما له دخل فی مطلبه.

لکن من المعلوم أنّ مبناه و مبنی غیره لیس علی الکشف الذی یدّعیه جهّال الصوفیّه،و لا علی الوجه الأخیر الذی إن وجد فی الأحکام ففی غایه الندره،مع أنّه علی تقدیر بناء الناقل علیه و ثبوته واقعا کاف فی الحجّیّه،فإذا انتفی الأمران تعیّن سائر الأسباب المقرّره، و أظهرها غالبا عند الإطلاق حصول الاطّلاع-بطریق القطع أو الظنّ المعتدّ به-علی اتّفاق الکلّ فی نفس الحکم؛و لذا صرّح جماعه منهم باتّحاد معنی الإجماع عند الفریقین،و جعلوه مقابلا للشهره،و ربما بالغوا فی أمرها بأنّها کادت تکون إجماعا و نحو ذلک،و ربما قالوا:إن کان هذا مذهب فلان فالمسأله إجماعیّه.

و إذا لوحظت القرائن الخارجیّه من جهه العباره و المسأله و النّقله، و اختلف الحال فی ذلک،فیؤخذ بما هو المتیقّن أو الظاهر.

و کیف کان:فحیث دلّ اللفظ و لو بمعونه القرائن علی تحقّق الاتّفاق المعتبر کان معتبرا،و إلاّ فلا.

الثانیه:حجّیّه نقل السبب المذکور و جواز التعویل علیه؛و ذلک لأنّه لیس إلاّ کنقل فتاوی العلماء و أقوالهم و عباراتهم الدالّه علیها لمقلّدیهم و غیرهم،و روایه ما عدا قول المعصوم و نحوه من سائر ما تضمّنه الأخبار،کالأسئله التی تعرف (1)منها (2)أجوبته،و الأقوال و الأفعال التی یعرف منها تقریره،و نحوها ممّا تعلّق بها،و ما نقل عن سائر الرواه المذکورین فی الأسانید و غیرها،و کنقل الشهره و اتّفاق سائر

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 219

اولی الآراء و المذاهب و ذوی الفتوی أو جماعه منهم،و غیر ذلک.

و قد جرت طریقه السلف و الخلف من جمیع الفرق علی قبول أخبار الآحاد فی کلّ ذلک ممّا کان النقل فیه علی وجه الإجمال أو التفصیل،و ما تعلّق بالشرعیّات أو غیرها،حتّی أنّهم کثیرا ما ینقلون شیئا ممّا ذکر معتمدین علی نقل غیرهم من دون تصریح بالنقل عنه و الاستناد إلیه؛لحصول الوثوق به و إن لم یصل إلی مرتبه العلم،فیلزم قبول خبر الواحد فیما نحن فیه أیضا؛لاشتراک الجمیع فی کونها نقل قول غیر معلوم من غیر معصوم و حصول الوثوق بالناقل،کما هو المفروض.

و لیس شیء من ذلک من الاصول حتّی یتوهّم عدم الاکتفاء فیه بخبر الواحد،مع أنّ هذا الوهم فاسد من أصله،کما قرّر فی محلّه.

و لا من الامور المتجدّده التی لم یعهد الاعتماد فیها علی خبر الواحد فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام و الصحابه.و لا ممّا یندر اختصاص معرفته ببعض دون بعض،مع أنّ هذا لا یمنع من التعویل علی نقل العارف به؛لما ذکر.

و یدلّ علیه مع ذلک:ما دلّ علی حجّیّه خبر الثقه العدل بقول مطلق.و ما اقتضی کفایه الظنّ فیما لا غنی عن معرفته و لا طریق إلیه غیره غالبا؛إذ من المعلوم شدّه الحاجه إلی معرفه أقوال علماء الفریقین و آراء سائر أرباب العلوم لمقاصد شتّی لا محیص عنها،کمعرفه المجمع علیه و المشهور و الشاذّ من الأخبار و الأقوال،و الموافق للعامّه أو أکثرهم و المخالف لهم،و الثقه و الأوثق و الأورع و الأفقه،و کمعرفه اللغات و شواهدها المنثوره و المنظومه،و قواعد العربیّه التی علیها یبتنی استنباط

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 220

المطالب الشرعیّه،و فهم معانی الأقاریر و الوصایا و سائر العقود و الایقاعات المشتبهه،و غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتأمّل.

و لا طریق إلی ما اشتبه من جمیع ذلک-غالبا-سوی النقل الغیر الموجب للعلم،و الرجوع إلی الکتب المصحّحه ظاهرا،و سائر الأمارات الظنّیه،فیلزم جواز العمل بها و التعویل علیها فیما ذکر.

فیکون خبر الواحد الثقه حجّه معتمدا علیها فیما نحن فیه،و لا سیّما إذا کان الناقل من الأفاضل الأعلام و الأجلاّء الکرام کما هو الغالب، بل هو أولی بالقبول و الاعتماد من أخبار الآحاد فی نفس الأحکام؛ و لذا بنی علی المسامحه فیه من وجوه شتّی بما لم یتسامح فیها،کما لا یخفی.

الثالثه:حصول استکشاف الحجّه المعتبره من ذلک السبب.

و وجهه:أنّ السبب المنقول بعد حجّیّته،کالمحصّل فی ما یستکشف منه و الاعتماد علیه و قبوله و إن کان من الأدلّه الظنّیه باعتبار ظنّیه أصله؛و لذا کانت النتیجه فی الشکل الأوّل تابعه-فی الضروریّه و النظریّه و العلمیّه و الظنیّه و غیرها-لأخسّ مقدمتیه مع بداهه إنتاجه.

فینبغی حینئذ:أن یراعی حال الناقل حین نقله من جهه ضبطه، و تورّعه فی النقل،و بضاعته فی العلم،و مبلغ نظره و وقوفه علی الکتب و الأقوال،و استقصائه لما تشتّت منها،و وصوله إلی وقائعها؛فإنّ أحوال العلماء مختلف فیها اختلافا فاحشا.و کذلک حال الکتب المنقول فیها الإجماع،فربّ کتاب لغیر متتبّع موضوع علی مزید التتبّع و التدقیق، و ربّ کتاب لمتتبّع موضوع علی المسامحه و قلّه التحقیق.

و مثله الحال فی آحاد المسائل؛فإنّها تختلف أیضا فی ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 221

و کذا حال لفظه بحسب وضوح دلالته علی السبب و خفائها، و حال ما یدلّ علیه من جهه متعلّقه و زمان نقله؛لاختلاف الحکم بذلک،کما هو ظاهر.

و یراعی أیضا وقوع دعوی الإجماع فی مقام ذکر الأقوال أو الاحتجاج؛فإنّ بینهما تفاوتا من بعض الجهات،و ربما کان الأوّل الأولی (1)بالاعتماد بناء علی اعتبار السبب کما لا یخفی.

و إذا (2)وقع التباس فیما یقتضیه و یتناوله کلام الناقل بعد ملاحظه ما ذکر،اخذ بما هو المتیقّن أو الظاهر.

ثمّ لیلحظ مع ذلک:ما یمکن معرفته من الأقوال علی وجه العلم و الیقین؛إذ لا وجه لاعتبار المظنون المنقول علی سبیل الاجمال دون المعلوم علی التفصیل.مع أنّه لو کان المنقول معلوما لما اکتفی به فی الاستکشاف عن ملاحظه سائر الأقوال التی لها دخل فیه،فکیف إذا لم یکن کذلک؟

و یلحظ أیضا:سائر ما له تعلّق فی الاستکشاف بحسب ما یعتمد علیه (3)من تلک الأسباب-کما هو مقتضی الاجتهاد-سواء کان من الامور المعلومه أو المظنونه،و من الأقوال المتقدّمه علی النقل أو المتأخّره أو المقارنه.

و ربما یستغنی المتتبّع بما ذکر عن الرجوع إلی کلام ناقل الإجماع؛

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 222

لاستظهاره عدم مزیّه (1)علیه فی التتبّع و النظر،و ربما کان الأمر بالعکس و أنّه إن تفرّد بشیء کان نادرا لا یعتدّ به.

فعلیه أن یستفرغ وسعه و یتبع نظره و تتبّعه،سواء تأخّر عن الناقل أم عاصره،و سواء أدّی فکره إلی الموافقه له أو المخالفه،کما هو الشأن فی معرفه سائر الأدلّه و غیرها ممّا تعلّق بالمسأله،فلیس الإجماع إلاّ کأحدها.

فالمقتضی للرجوع إلی النقل هو مظنّه وصول الناقل إلی ما لم یصل هو إلیه من جهه السبب،أو احتمال ذلک،فیعتمد علیه فی هذا خاصّه بحسب ما استظهر من حاله و نقله و زمانه،و یصلح کلامه مؤیّدا فیما عداه مع الموافقه؛لکشفه عن توافق النسخ و تقویته للنظر.

فإذا لوحظ جمیع ما ذکر،و عرف الموافق و المخالف إن وجد، فلیفرض المظنون منه کالمعلوم؛لثبوت حجّیته بالدلیل العلمیّ و لو بوسائط.

ثمّ لینظر:فإن حصل من ذلک استکشاف معتبر کان حجّه ظنّیّه، حیث کان متوقّفا علی النقل الغیر الموجب للعلم بالسبب أو کان المنکشف غیر الدلیل القاطع،و إلاّ فلا.

و إذا تعدّد ناقل الإجماع أو النقل،فإن توافق الجمیع لوحظ کلّ (2)ما علم علی ما فصّل و اخذ بالحاصل،و إن تخالف لوحظ جمیع ما ذکر و اخذ فیما اختلف فیه النقل بالأرجح بحسب حال الناقل،و زمانه،

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 223

و وجود المعاضد و عدمه،و قلّته و کثرته،ثمّ لیعمل بما هو المحصّل، و یحکم علی تقدیر حجّیته بأنّه دلیل واحد و إن توافق النقل و تعدّد الناقل.

و لیس ما ذکرناه مختصّا بنقل الإجماع المتضمّن لنقل الأقوال إجمالا،بل یجری فی نقلها تفصیلا أیضا،و کذا فی نقل سائر الأشیاء التی یبتنی علیها معرفه الأحکام.و الحکم فیما إذا وجد المنقول موافقا لما وجد أو مخالفا مشترک بین الجمیع،کما هو ظاهر.

و قد اتّضح بما بیّناه:وجه ما جرت علیه طریقه معظم الأصحاب:

من عدم الاستدلال بالاجماع المنقول علی وجه الاعتماد و الاستدلال غالبا،و ردّه بعدم الثبوت أو بوجدان الخلاف و نحوهما،فإنّه المتّجه علی ما قلنا،و لا سیّما فیما شاع فیه النزاع و الجدال،أو عرفت (1)فیه الأقوال، أو کان من الفروع النادره التی لا یستقیم فیها دعوی الإجماع؛لقلّه المتعرّض (2)لها إلاّ علی بعض الوجوه التی لا یعتدّ بها،أو کان الناقل ممّن لا یعتدّ بنقله؛لمعاصرته،أو قصور باعه،أو غیرهما ممّا یأتی بیانه،فالاحتیاج إلیه مختصّ بقلیل من المسائل بالنسبه إلی قلیل من العلماء و نادر من النقله الأفاضل (3)،انتهی کلامه،رفع مقامه.

یستلزم عاده موافقه الإمام علیه السّلام،و إن کان هذا الاتّفاق لو ثبت لنا أمکن أن یحصل العلم بصدور مضمونه،لکن لیس علّه تامّه لذلک،بل هو نظیر إخبار عدد معیّن فی کونه قد یوجب العلم بصدق خبرهم و قد لا یوجب.و لیس أیضا ممّا یستلزم عاده وجود الدلیل المعتبر حتّی بالنسبه إلینا؛لأنّ استناد کلّ بعض منهم إلی ما لا نراه دلیلا،لیس أمرا مخالفا للعاده.

أ لا تری:أنّه لیس من البعید أن یکون القدماء القائلون بنجاسه البئر،بعضهم قد استند إلی دلاله الأخبار الظاهره فی ذلک مع عدم الظفر بما یعارضها،و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم یعمل به؛لقصور سنده،أو لکونه من الآحاد عنده،أو لقصور دلالته،أو لمعارضته لأخبار النجاسه و ترجیحها علیه (1)بضرب من الترجیح،فإذا ترجّح فی نظر المجتهد المتأخّر أخبار الطهاره فلا یضرّه اتّفاق القدماء علی النجاسه المستند إلی الامور المختلفه المذکوره.

و بالجمله:الإنصاف (2)-بعد التأمّل و ترک المسامحه بإبراز المظنون بصوره القطع کما هو متعارف محصّلی عصرنا-أنّ اتّفاق من یمکن تحصیل فتاواهم علی أمر کما لا یستلزم عاده موافقه الإمام علیه السّلام، کذلک لا یستلزم وجود دلیل معتبر عند الکلّ من جهه أو من جهات شتّی.

باقی العلماء و غیرها لیضیفها إلی ذلک،فیحصل من مجموع المحصّل له و المنقول إلیه-الذی فرض بحکم المحصّل من حیث وجوب العمل به تعبّدا (1)-القطع فی مرحله الظاهر باللازم،و هو قول الإمام علیه السّلام أو وجود دلیل معتبر الذی هو أیضا یرجع إلی حکم الإمام علیه السّلام بهذا الحکم الظاهری المضمون لذلک الدلیل،لکنّه أیضا مبنیّ علی کون مجموع المنقول من الأقوال و المحصّل من الأمارات ملزوما عادیّا لقول الإمام علیه السّلام أو وجود الدلیل المعتبر،و إلاّ فلا معنی لتنزیل المنقول منزله المحصّل بأدلّه حجّیه خبر الواحد،کما عرفت سابقا (2).

و من ذلک ظهر:أنّ ما ذکره هذا البعض لیس تفصیلا فی مسأله حجّیه الإجماع المنقول،و لا قولا بحجّیته فی الجمله من حیث إنّه إجماع منقول،و إنّما یرجع محصّله إلی:أنّ الحاکی للإجماع (3)یصدّق فیما یخبره عن حسّ،فإن فرض کون ما یخبره عن حسّه ملازما-بنفسه أو بضمیمه أمارات أخر-لصدور الحکم الواقعی أو مدلول الدلیل المعتبر عند الکلّ،کانت حکایته حجّه؛لعموم أدلّه حجّیه الخبر فی المحسوسات، و إلاّ فلا،و هذا یقول به کلّ من یقول بحجّیه الخبر (4)فی الجمله،و قد اعترف بجریانه فی نقل الشهره و فتاوی آحاد العلماء.

***

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 226

به مستلزما عاده لوقوع متعلّقه.

الثانی:الحکم بثبوت تواتر الخبر المذکور لیترتّب (1)علی ذلک الخبر آثار المتواتر و أحکامه الشرعیّه،کما إذا نذر أن یحفظ أو یکتب کلّ خبر متواتر.ثمّ أحکام التواتر،منها ما ثبت لما تواتر فی الجمله و لو عند غیر هذا الشخص،و منها ما ثبت لما تواتر بالنسبه إلی هذا الشخص.

و لا ینبغی الاشکال فی أنّ مقتضی قبول نقل التواتر العمل به علی الوجه الأوّل،و أوّل وجهی الثانی،کما لا ینبغی الاشکال فی عدم ترتّب آثار تواتر المخبر به عند نفس هذا الشخص.

و إن کان الحکم معلّقا علی القرآن المتواتر عند القارئ أو مجتهده،فلا یجدی إخبار الشهید بتواتر تلک القراءات.

و إلی أحد الأوّلین نظر (1)حکم المحقّق و الشهید الثانیین (2)بجواز القراءه بتلک القراءات؛مستندا إلی أنّ الشهید (3)و العلاّمه (4)قدّس سرّهما قد ادّعیا تواترها و أنّ هذا لا یقصر عن نقل الإجماع.

و إلی الثالث نظر صاحب المدارک (5)و شیخه المقدّس الأردبیلی (6)قدّس سرّهما، حیث اعترضا علی المحقّق و الشهید:بأنّ هذا رجوع عن اشتراط التواتر فی القراءه.

و لا یخلو نظرهما عن نظر،فتدبّر.

و الحمد للّه،و صلّی اللّه علی محمّد و آله،و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین.

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 229

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 230

الحاصل من خبر العادل.

بناء علی أنّ المراد بالموصول مطلق المشهور روایه کان أو فتوی، أو أنّ إناطه الحکم بالاشتهار تدلّ علی اعتبار الشهره فی نفسها و إن لم تکن فی الروایه.

و فی المقبوله بعد فرض السائل تساوی الراویین فی العداله،قال علیه السّلام:

«ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک-الذی حکما به- المجمع علیه بین أصحابک،فیؤخذ به،و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک؛فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و إنّما الامور ثلاثه:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و رسوله؛قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن،و حرام بیّن،و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشّبهات نجا من المحرّمات،و من أخذ بالشّبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم.

قلت:فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم…إلی آخر الروایه» (1).

بناء علی أنّ المراد بالمجمع علیه فی الموضعین هو المشهور؛بقرینه إطلاق المشهور علیه فی قوله:«و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور» فیکون فی التعلیل بقوله:«فإنّ المجمع علیه…الخ»دلاله علی أنّ المشهور مطلقا ممّا یجب العمل به،و إن کان مورد التعلیل الشهره فی الروایه.

و ممّا یؤیّد إراده الشهره من الإجماع:أنّ المراد لو کان الإجماع الحقیقیّ لم یکن ریب فی بطلان خلافه،مع أنّ الإمام علیه السّلام جعل مقابله ممّا فیه الریب.

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 233

اتّفق الکلّ علی روایته أو تدوینه،و هذا ممّا یمکن اتّصاف الروایتین المتعارضتین به.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 236

أوّلا:علی تعیین أوضاع ألفاظ الروایه.

و ثانیا:علی تعیین المراد منها،و أنّ المراد مقتضی وضعها أو غیره.

فهذه امور أربعه:

قد (1)أشرنا (2)إلی کون الجهه الثانیه من المقدّمه الثالثه من الظنون الخاصّه،و هو المعبّر عنه بالظهور اللفظیّ،و إلی أنّ الجهه الاولی منها ممّا لم یثبت کون الظنّ الحاصل فیها بقول اللغوی من الظنون الخاصّه، و إن لم نستبعد الحجّیه أخیرا (3).

و أمّا المقدّمه الثانیه:فهی أیضا ثابته بأصاله عدم صدور الروایه لغیر داعی بیان الحکم الواقعیّ،و هی حجّه؛لرجوعها إلی القاعده المجمع علیها بین العلماء و العقلاء:من حمل کلام المتکلّم علی کونه صادرا لبیان مطلوبه الواقعیّ،لا لبیان خلاف مقصوده من تقیّه أو خوف؛و لذا لا یسمع دعواه ممّن یدّعیه إذا لم یکن کلامه محفوفا بأماراته.

و (4)أمّا المقدّمه الاولی:فهی التی عقد لها مسأله حجّیّه أخبار الآحاد،فمرجع هذه المسأله إلی أنّ السنّه-أعنی قول الحجّه أو فعله أو تقریره-هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلاّ بما یفید القطع من التواتر و القرینه؟

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 238

و من هنا یتّضح دخولها فی مسائل اصول الفقه الباحثه عن أحوال الأدلّه،و لا حاجه إلی تجشّم دعوی:أنّ البحث عن دلیلیّه الدلیل بحث عن أحوال الدلیل (1).

ثمّ اعلم:أنّ أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنه فی الکتب المعروفه ممّا اجمع علیه فی هذه الأعصار،بل لا یبعد کونه ضروریّ المذهب.

فالمحکیّ عن السیّد (1)و القاضی (2)و ابن زهره (3)و الطبرسی (4)و ابن إدریس قدّس اللّه أسرارهم:المنع (5)،و ربما نسب إلی المفید (6)قدّس سرّه؛حیث حکی عنه فی المعارج (7)أنّه قال:«إنّ خبر الواحد القاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر إلی العلم،و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل» (8)،و ربما ینسب إلی الشیخ،کما سیجیء عند نقل کلامه (9)،و کذا إلی المحقّق،بل إلی ابن بابویه (10)،بل فی الوافیه:أنّه لم یجد القول بالحجّیّه صریحا ممّن تقدّم علی العلاّمه (11)،و هو عجیب.

الأخباریّین (1)أیضا،و تبعهم بعض المعاصرین من الاصولیّین (2)بعد استثناء ما کان مخالفا للمشهور-،أو أنّ المعتبر بعضها،و أنّ المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر من کلام المحقّق (3)،أو عداله الراوی،أو وثاقته، أو مجرّد الظنّ بصدور الروایه من غیر اعتبار صفه فی الراوی،أو غیر ذلک من التفصیلات (4)(5).

و المقصود هنا:بیان إثبات حجّیّته بالخصوص فی الجمله فی مقابل السلب الکلّی.

و لنذکر-أوّلا-ما یمکن أن یحتجّ به القائلون بالمنع،ثمّ نعقّبه بذکر أدلّه الجواز،فنقول:

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 241

و الأخبار الدالّه علی عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلاّ إذا وجد له شاهد من کتاب اللّه أو من السنّه المعلومه،فتدلّ علی المنع عن العمل بالخبر (1)المجرّد عن القرینه:

مثل:ما ورد فی غیر واحد من الأخبار:أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:

«ما جاءکم عنّی لا یوافق القرآن فلم أقله» (2).

و قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام:«لا یصدّق علینا إلاّ ما یوافق کتاب اللّه و سنّه نبیّه صلّی اللّه علیه و آله» (3).

و قوله علیه السّلام:«إذا جاءکم حدیث عنّا فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب اللّه فخذوا به،و إلاّ فقفوا عنده،ثم ردّوه إلینا حتّی نبیّن لکم» (4).

و روایه ابن أبی یعفور قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث،یرویه من نثق به و من لا نثق به؟قال:إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فخذوا به،و إلاّ فالذی جاءکم به أولی به» (5).

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 243

و قوله علیه السّلام لمحمّد بن مسلم:«ما جاءک من روایه-من برّ أو فاجر-یوافق کتاب اللّه فخذ به،و ما جاءک من روایه-من برّ أو فاجر-یخالف کتاب اللّه فلا تأخذ به» (1).

و قوله علیه السّلام:«ما جاءکم من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل» (2).

و قول أبی جعفر علیه السّلام:«ما جاءکم عنّا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به،و إن لم تجدوه موافقا فردّوه،و إن اشتبه الأمر عندکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح من ذلک ما شرح لنا» (3).

و قول الصادق علیه السّلام:«کلّ شیء مردود إلی کتاب اللّه و السنّه، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» (4).

و صحیحه هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«لا تقبلوا علینا حدیثا إلاّ ما وافق الکتاب و السنّه،أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمه؛فإنّ المغیره بن سعید لعنه اللّه دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی،فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا و سنّه نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله» (5).

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 244

و الأخبار الوارده فی طرح الأخبار المخالفه للکتاب و السنّه و لو مع عدم المعارض متواتره جدّا.

الکتاب و السنّه هو فی غیر معلوم الصدور-:تعلیل العرض فی بعض الأخبار بوجود الأخبار المکذوبه فی أخبار الإمامیّه.

و أمّا أخبار العرض علی الکتاب،فهی و إن کانت متواتره بالمعنی إلاّ أنّها بین طائفتین:

إحداهما:ما دلّ علی طرح الخبر الذی یخالف الکتاب.

و الثانیه:ما دلّ علی طرح الخبر الذی لا یوافق الکتاب.

أمّا الطائفه الاولی،فلا تدلّ علی المنع عن الخبر الذی لا یوجد مضمونه (1)فی الکتاب و السنّه.

فإن قلت:ما من واقعه إلاّ و یمکن استفاده حکمها من عمومات الکتاب المقتصر فی تخصیصها علی السنّه القطعیّه،مثل قوله تعالی:

خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً

(2)

،و قوله تعالی: إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ… الخ (3)،و فَکُلُوا مِمّٰا غَنِمْتُمْ حَلاٰلاً طَیِّباً (4)،و یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (5)،و نحو ذلک،فالأخبار المخصّصه لها-کلّها- و لکثیر (6)من عمومات السنّه القطعیّه مخالفه للکتاب و السنّه (7).

قلت:

أوّلا:إنّه لا یعدّ مخالفه ظاهر العموم-خصوصا مثل هذه

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 247

العمومات-،مخالفه؛و إلاّ لعدّت الأخبار الصادره یقینا عن الأئمّه علیهم السّلام المخالفه لعمومات الکتاب و السنّه النبویّه،مخالفه للکتاب و السنّه،غایه الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها لکتاب اللّه و سنّه نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،فتخرج عن عموم أخبار العرض،مع أنّ الناظر فی أخبار العرض علی الکتاب و السنّه یقطع بأنّها تأبی عن التخصیص.

و کیف یرتکب التخصیص فی قوله علیه السّلام:«کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» (1)،و قوله:«ما أتاکم من حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو باطل» (2)،و قوله علیه السّلام:«لا تقبلوا علینا خلاف القرآن؛ فإنّا إن حدّثنا حدّثنا بموافقه القرآن و موافقه السنّه» (3)،و قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«ما خالف کتاب اللّه فلیس من حدیثی (4)،أو لم أقله» (5)،مع أنّ أکثر عمومات الکتاب قد خصّص بقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله؟

و ممّا یدلّ علی أنّ المخالفه لتلک العمومات لا تعدّ مخالفه:ما دلّ من الأخبار علی بیان حکم ما لا یوجد حکمه فی الکتاب و السنّه النبویّه؛إذ بناء علی تلک العمومات لا یوجد واقعه لا یوجد حکمها فیهما.

فمن تلک الأخبار:ما عن البصائر و الاحتجاج و غیرهما (6)

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 248

مرسلا (1)عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،أنّه قال:

«ما وجدتم فی کتاب اللّه فالعمل به لازم و (2)لا عذر لکم فی ترکه،و ما لم یکن فی کتاب اللّه تعالی و کانت فیه سنّه منّی فلا عذر لکم فی ترک سنّتی (3)،و ما لم یکن فیه سنّه منّی،فما قال أصحابی فقولوا به؛فإنّما مثل أصحابی فیکم کمثل النجوم،بأیّها اخذ اهتدی،و بأیّ أقاویل أصحابی أخذتم اهتدیتم،و اختلاف أصحابی رحمه لکم،قیل:یا رسول اللّه،و من أصحابک؟قال:أهل بیتی…الخبر» (4).

فإنّه صریح فی أنّه قد یرد من الأئمّه علیهم السّلام ما لا یوجد فی الکتاب و السنّه.

و منها:ما ورد فی تعارض الروایتین:من ردّ ما لا یوجد فی الکتاب و السنّه إلی الأئمّه علیهم السّلام.

مثل:ما رواه فی العیون عن ابن الولید،عن سعد بن عبد اللّه، عن محمّد بن عبد اللّه المسمعی،عن المیثمیّ،و فیها:

«فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه» -إلی أن قال:-«و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه (5)علی سنن

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 249

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله»-إلی أن قال:-«و ما لم تجدوه (1)فی شیء من هذه فردّوا إلینا علمه،فنحن أولی بذلک…الخبر» (2).

و الحاصل:أنّ القرائن الدالّه علی أنّ المراد بمخالفه الکتاب لیس مجرّد مخالفه عمومه أو إطلاقه کثیره،تظهر لمن له أدنی تتبّع.

و من هنا یظهر:ضعف التأمّل فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد لتلک الأخبار،بل منعه لأجلها کما عن الشیخ فی العدّه (3).أو لما ذکره المحقّق:من أنّ الدلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد الإجماع علی استعماله فیما لا یوجد فیه دلاله،و مع الدلاله القرآنیّه یسقط وجوب العمل به (4).

و ثانیا:إنّا نتکلّم فی الأحکام التی لم یرد فیها عموم من القرآن و السنّه،ککثیر من أحکام المعاملات بل العبادات التی لم ترد فیها إلاّ آیات مجمله أو مطلقه من الکتاب؛إذ لو سلّمنا أنّ تخصیص العموم یعدّ مخالفه،أمّا تقیید المطلق فلا یعدّ فی العرف مخالفه،بل هو مفسّر، خصوصا علی المختار:من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید (5).

فإن قلت:فعلی أیّ شیء تحمل تلک الأخبار الکثیره الآمره

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 250

بطرح مخالف الکتاب؟فإنّ حملها علی طرح ما یباین الکتاب کلیّه حمل علی فرد نادر بل معدوم،فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الذی عرفته فی الأخبار.

قلت:هذه الأخبار علی قسمین:

منها:ما یدلّ علی عدم صدور الخبر المخالف للکتاب و السنّه عنهم علیهم السّلام،و أنّ المخالف لهما باطل،و أنّه لیس بحدیثهم.

و منها:ما یدلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر المحکیّ عنهم علیهم السّلام إذا خالف الکتاب و السنّه.

أمّا الطائفه الاولی-فالأقرب حملها علی الأخبار الوارده فی اصول الدین،مثل مسائل الغلوّ و الجبر و التفویض التی ورد فیها الآیات و الأخبار النبویّه،و هذه الأخبار غیر موجوده فی کتبنا الجوامع؛لأنّها اخذت عن الاصول بعد تهذیبها من تلک الأخبار.

و أمّا الثانیه-فیمکن حملها علی ما ذکر فی الاولی.و یمکن حملها علی صوره تعارض الخبرین؛کما یشهد به مورد بعضها.و یمکن حملها علی خبر غیر الثقه؛لما سیجیء من الأدلّه علی اعتبار خبر الثقه.

هذا کلّه فی الطائفه الدالّه علی طرح الأخبار المخالفه للکتاب و السنّه.

و أمّا الطائفه الآمره بطرح ما لا یوافق (1)الکتاب أو لم یوجد علیه شاهد من الکتاب و السنّه:

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 251

فالجواب عنها-بعد ما عرفت (1)من القطع بصدور الأخبار الغیر الموافقه لما یوجد فی الکتاب منهم علیهم السّلام،کما دلّ علیه روایتا الاحتجاج و العیون المتقدّمتان (2)المعتضدتان بغیرهما من الأخبار (3)-:

أنّها محموله علی ما تقدّم فی الطائفه الآمره بطرح الأخبار المخالفه للکتاب و السنّه.

و أنّ ما دلّ منها علی بطلان ما لم یوافق و کونه زخرفا محمول علی الأخبار الوارده فی اصول الدین،مع احتمال کون ذلک من أخبارهم الموافقه للکتاب و السنّه علی (4)الباطن الذی یعلمونه منهما (5)؛ و لهذا کانوا یستشهدون کثیرا بآیات لا نفهم دلالتها.

و ما دلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر الذی لا یوجد علیه شاهد من کتاب اللّه،علی خبر غیر الثقه أو صوره التعارض؛کما هو ظاهر غیر واحد من الأخبار العلاجیّه.

ثمّ إنّ الأخبار المذکوره-علی فرض تسلیم دلالتها-و إن کانت کثیره،إلاّ أنّها لا تقاوم الأدلّه الآتیه؛فإنّها موجبه للقطع بحجّیّه خبر الثقه،فلا بدّ من مخالفه الظاهر فی هذه الأخبار.

فبأنّه لم یتحقّق لنا هذا الإجماع،و الاعتماد علی نقله تعویل علی خبر الواحد،مع معارضته بما سیجیء (1):من دعوی الشیخ-المعتضده بدعوی جماعه اخری-الإجماع علی حجّیّه خبر الواحد فی الجمله، و تحقّق الشهره علی خلافها بین القدماء و المتأخّرین (2).

و أمّا نسبه بعض العامّه-کالحاجبیّ و العضدیّ (3)-عدم الحجّیّه إلی الرافضه،فمستنده إلی ما رأوا من السیّد:من دعوی الإجماع بل ضروره المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعه.

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 253

التثبّت وجب القبول؛لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق-مبنیّ علی ما یتراءی من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ،فیکون هنا امور ثلاثه،الفحص عن الصدق و الکذب،و الردّ من دون تبیّن،و القبول کذلک.

لکنّک خبیر:بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطیّ،و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل،فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن،فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمه خارجیّه،و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق.

و الدلیل علی کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطیّ لا النفسیّ -مضافا إلی أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام،و إلی أنّ الإجماع قائم علی عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق،و إنّما أوجبه من أوجبه عند إراده العمل به،لا مطلقا-هو:

أنّ التعلیل فی الآیه بقوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا… الخ (1)لا یصلح (2)أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ؛لأنّ حاصله یرجع إلی أنّه:لئلاّ تصیبوا قوما بجهاله بمقتضی العمل بخبر الفاسق فتندموا علی فعلکم بعد تبیّن الخلاف،و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلاّ علّه لحرمه العمل بدون التبیّن،فهذا هو المعلول،و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن.

مع أنّ فی الأولویّه (3)المذکوره فی کلام الجماعه بناء علی کون

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 255

وجوب التبیّن نفسیّا،ما لا یخفی؛لأنّ الآیه علی هذا ساکته عن حکم العمل بخبر الواحد-قبل التبیّن أو بعده (1)-فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن،کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق؛لأنّ العمل-حینئذ-بمقتضی التبیّن لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره و التفتیش عنه دون العادل،لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا،بل مستلزم لمزیّه کامله للعادل علی الفاسق،فتأمّل.

و کیف کان:فقد اورد علی الآیه إیرادات کثیره ربما تبلغ إلی نیّف و عشرین،إلاّ أنّ کثیرا منها قابله للدفع،فلنذکر أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه،ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابله للدفع.

أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان:

و المحقّق (1)و العلاّمه (2)و غیرهم (3)-:بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب،و لا نقول به.

لأجل عدمه،یوجب حمل السالبه علی المنتفیه بانتفاء الموضوع،و هو خلاف الظاهر.

وجه الفساد:أنّ الحکم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجیء الفاسق به،کان المفهوم-بحسب الدلاله العرفیّه أو العقلیّه-انتفاء الحکم المذکور فی المنطوق عن الموضوع المذکور فیه عند انتفاء الشرط المذکور فیه،ففرض مجیء العادل بنبإ عند عدم الشرط-و هو مجیء الفاسق بالنبإ-لا یوجب انتفاء التبیّن عن خبر العادل الذی جاء به؛لأنّه لم یکن مثبتا فی المنطوق حتّی ینتفی فی المفهوم،فالمفهوم فی الآیه و أمثالها لیس قابلا لغیر السالبه بانتفاء الموضوع،و لیس هنا قضیّه لفظیّه سالبه دار الأمر بین کون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

عموم التعلیل وجوب التبیّن فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به و إن کان المخبر عادلا،فیعارض المفهوم،و الترجیح مع ظهور التعلیل.

لا یقال:إنّ النسبه بینهما و إن کان عموما من وجه،فیتعارضان فی مادّه الاجتماع و هی خبر العادل الغیر المفید للعلم،لکن یجب تقدیم عموم المفهوم و إدخال مادّه الاجتماع فیه؛إذ لو خرج عنه و انحصر مورده فی خبر العادل المفید للعلم لکان (1)لغوا؛لأنّ خبر الفاسق المفید للعلم أیضا واجب العمل،بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا،فیکون المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل.

لأنّا نقول:ما ذکره أخیرا-من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل-مسلّم،إلاّ أنّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز (2)العمل بخبر العادل الغیر العلمیّ و ظهور الجمله الشرطیّه أو الوصفیّه فی ثبوت المفهوم،فطرح المفهوم (3)و الحکم بخلوّ الجمله الشرطیّه عن المفهوم أولی من ارتکاب التخصیص فی التعلیل.و إلیه أشار فی محکیّ العدّه بقوله:لا یمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل،و التعلیل دلیل (4).

و لیس فی ذلک منافاه لما هو الحقّ و علیه الأکثر:من جواز

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 259

تخصیص العامّ بمفهوم المخالفه؛لاختصاص ذلک-أوّلا-بالمخصّص المنفصل،و لو سلّم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العلّه و المعلول؛ فإنّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّه فی العموم و الخصوص.

فالعلّه تاره تخصّص مورد المعلول و إن کان عامّا بحسب اللفظ، کما فی قول القائل:«لا تأکل الرمّان؛لأنّه حامض»،فیخصّصه بالأفراد الحامضه،فیکون عدم التقیید فی الرمّان لغلبه (1)الحموضه فیه.

و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلاله اللفظیّه خاصّا، کما فی قول القائل:«لا تشرب الأدویه التی تصفها لک النسوان»،أو «إذا وصفت لک امرأه دواء فلا تشربه؛لأنّک لا تأمن ضرره»،فیدلّ علی أنّ الحکم عامّ فی کلّ دواء لا یؤمن ضرره من أیّ واصف کان، و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهّال لنکته خاصّه أو عامّه لاحظها المتکلّم.

و ما نحن فیه من هذا القبیل،فلعلّ النکته فیه التنبیه علی فسق الولید،کما نبّه علیه فی المعارج (2).

و هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ المراد بالتبیّن هو التبیّن العلمیّ کما هو مقتضی اشتقاقه.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد منه ما یعمّ الظهور العرفیّ الحاصل من الاطمئنان الذی هو مقابل الجهاله،و هذا و إن کان یدفع الإیراد المذکور عن المفهوم؛من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 260

التبیّن إلی:أنّ العادل الواقعیّ یحصل منه غالبا الاطمئنان المذکور بخلاف الفاسق؛فلهذا وجب فیه تحصیل هذا (1)الاطمئنان من الخارج،لکنّک خبیر بأنّ الاستدلال بالمفهوم علی حجّیه خبر العادل المفید للاطمئنان غیر محتاج إلیه؛إذ المنطوق علی هذا التقریر (2)یدلّ علی حجّیه کلّ ما یفید الاطمئنان کما لا یخفی،فیثبت اعتبار مرتبه خاصّه من مطلق الظنّ (3).

و أمّا جواز الاعتماد علی الفتوی و الشهاده،فلا یجوز القیاس به (1)؛ لما تقدّم فی توجیه کلام ابن قبه:من أنّ الاقدام علی ما فیه مخالفه الواقع أحیانا قد یحسن؛لأجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الأقرب إلی الواقع منه کما فی الفتوی،و قد یکون لأجل مصلحه تزید علی مصلحه إدراک الواقع،فراجع (2).

و النسبه عموم من وجه،فالمرجع إلی أصاله عدم الحجّیّه.

فإذا ورد:أکرم العلماء،ثمّ قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعه من فسّاقهم،ثمّ ورد دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام مطلق الفسّاق منهم،فلا مجال لتوهّم تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل أوّلا،ثمّ جعل النسبه بینه و بین الخاصّ الثانی عموما من وجه،و هذا أمر واضح نبّهنا علیه فی باب التعارض (1).

للعلم بعدم خصوصیّه مخرجه له عن الحکم؛و لذا لو سألنا السیّد عن أنّه إذا ثبت إجماعک لنا بخبر واحد هل یجوز الاتّکال علیه؟فیقول:

لا.

و أمّا ثانیا:فلو (1)سلّمنا جواز دخوله،لکن نقول:إنّه وقع الإجماع علی خروجه من النافین لحجّیّه الخبر و من المثبتین،فتأمّل.

و أمّا ثالثا:فلدوران الأمر بین دخوله و خروج ما عداه و بین العکس،و لا ریب أنّ العکس متعیّن،لا لمجرّد قبح انتهاء التخصیص إلی الواحد؛بل لأنّ المقصود من الکلام حینئذ (2)ینحصر (3)فی بیان عدم حجّیّه خبر العادل،و لا ریب أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی عموم حجّیّه خبر العادل قبیح فی الغایه و فضیح إلی النهایه؛کما یعلم من قول القائل:«صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک»،فأخبرک زید بألف من الأخبار،ثمّ أخبر بکذب جمیعها،فأراد القائل من قوله:«صدّق…

الخ»خصوص هذا الخبر.

و قد أجاب بعض من لا تحصیل له (4):بأنّ الإجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار.

لاشتمالها علی وسائط.

و لکن یضعّف هذا الإشکال:

أوّلا:بانتقاضه بورود مثله فی نظیره الثابت بالإجماع کالإقرار بالإقرار،و إخبار العادل بعداله مخبر،فإنّ الآیه تشمل الإخبار بالعداله بغیر إشکال (1).

و ثانیا:بأنّ (2)عدم قابلیّه اللفظ العامّ لأن یدخل فیه الموضوع

2)

و بعباره اخری:الآیه لا تدلّ علی وجوب قبول الخبر الذی لم یثبت موضوع الخبریّه له إلاّ بدلاله الآیه علی وجوب قبول الخبر؛لأنّ الحکم لا یشمل الفرد الذی یصیر موضوعا له بواسطه ثبوته لفرد آخر. و من هنا یتّجه أن یقال:إنّ أدلّه قبول الشهاده لا تشمل الشهاده علی الشهاده؛لأن الأصل لا یدخل فی موضوع الشاهد إلاّ بعد قبول شهاده الفرع». و هذه العباره بزیاده:«و یشکل»فی أوّلها موجوده فی(ر)أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 268

الذی لا یتحقّق و لا یوجد إلاّ بعد ثبوت حکم هذا العامّ لفرد آخر، لا یوجب التوقّف فی الحکم إذا علم المناط الملحوظ فی الحکم العامّ و أنّ المتکلّم لم یلاحظ موضوعا دون آخر (1)؛لأنّ هذا الخروج مستند إلی قصور العباره و عدم قابلیّتها لشموله،لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلّم حتّی یتأمّل فی شمول حکم العامّ له.

بل لا قصور فی العباره بعد ما فهم منها أنّ هذا المحمول وصف

2)

الجهه.و ثانیا بالحلّ:و هو أن الممتنع هو توقّف فردیّه بعض أفراد العام علی إثبات الحکم لبعضها الآخر،کما فی قول القائل:«کلّ خبری صادق أو کاذب»،أمّا توقّف العلم ببعض الأفراد و انکشاف فردیّته علی ثبوت الحکم لبعضها الآخر-کما فیما نحن فیه-فلا مانع منه.و أمّا ثالثا:فلأنّ». و ورد هذا الجواب الحلّی فی مصحّحه(ص)أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 269

لازم لطبیعه الموضوع و لا ینفکّ عن مصادیقها،فهو مثل ما لو أخبر زید بعض عبید المولی بأنّه قال:لا تعمل بأخبار زید،فإنّه لا یجوز له العمل به و لو اتّکالا علی دلیل عامّ یدلّ علی الجواز؛لأنّ عدم شموله له لیس إلاّ لقصور اللفظ و عدم قابلیّته للشمول،لا للتفاوت بینه و بین غیره من أخبار زید فی نظر المولی (1).و قد تقدّم فی الإیراد الثانی من هذه الإیرادات ما یوضح لک (2)،فراجع (3).

و التماس دلیل آخر،فیکون ذلک الدلیل هو المتّبع و لو کان أصلا من الاصول.فإذا یئس عن المعارض عمل بهذا الخبر،و إذا وجده أخذ بالأرجح منهما.و إذا یئس عن التبیّن توقّف عن العمل و رجع إلی ما یقتضیه الاصول العملیّه.

فخبر الفاسق و إن اشترک مع خبر العادل فی عدم جواز العمل بمجرّد المجیء،إلاّ أنّه بعد الیأس عن وجود المنافی یعمل بالثانی دون الأوّل،و مع وجدان المنافی یؤخذ به فی الأوّل و یؤخذ بالأرجح فی الثانی.

فتتبّع الأدلّه فی الأوّل لتحصیل المقتضی الشرعیّ للحکم (1)الذی تضمّنه خبر الفاسق،و فی الثانی لطلب المانع عمّا اقتضاه الدلیل الموجود.

و أمّا لزوم إخراج المورد فممنوع؛لأنّ المورد داخل فی منطوق الآیه لا مفهومها.

و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحکم بوجوب التبیّن إذا کان المخبر به فاسقا و بعدمه (1)إذا کان المخبر به عادلا،لا یلزم منه إلاّ تقیید لحکمه (2)فی طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده،و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شیء.

الفقه،و الظنّ الذی لا یتمسّک به فی الاصول مطلقا هو مطلق الظنّ، لا الظنّ الخاصّ.

مع أنّه یمکن فرض الخلوّ عن الصغیره و الکبیره،کما إذا علم منه التوبه من الذنب السابق،و به یندفع الإیراد المذکور،حتّی علی مذهب من یجعل کلّ ذنب کبیره (1).

و أمّا احتمال فسقه بهذا الخبر-لکذبه فیه-فهو غیر قادح؛لأنّ ظاهر قوله: إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ (2)تحقّق الفسق قبل النبأ لا به، فالمفهوم یدلّ علی قبول خبر من لیس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ و احتمال فسقه به.

هذه جمله ممّا أوردوه علی ظاهر الآیه،و قد عرفت (3)أنّ الوارد منها إیرادان،و العمده الایراد الأوّل الذی أورده جماعه من القدماء و المتأخّرین (4).

حجّیّه الخبر الضعیف المنجبر بالشهره،و فی حکم الشهره أماره اخری غیر معتبره.

و لو عمّم التبیّن للتبیّن الاجمالیّ-و هو تحصیل الظنّ بصدق مخبره-دخل خبر الفاسق المتحرّز عن الکذب؛فیدخل الموثّق و شبهه بل الحسن أیضا.

و علی ما ذکر،فیثبت من آیه النبأ-منطوقا و مفهوما-حجّیّه الأقسام الأربعه للخبر:الصحیح،و الحسن،و الموثّق،و الضعیف المحفوف بقرینه ظنّیّه.

الاطمئنانیّ المذکور و إن لم یکن معه خبر فاسق؛نظرا إلی أنّ الظاهر من الآیه أنّ خبر الفاسق وجوده کعدمه،و أنّه لا بدّ من تبیّن الأمر من الخارج،و العمل علی ما یقتضیه التبیّن الخارجیّ.

نعم،ربما یکون نفس الخبر من الأمارات التی یحصل من مجموعها التبیّن.

فالمقصود:الحذر عن الوقوع فی مخالفه الواقع،فکلّما حصل الأمن منه جاز العمل،فلا فرق حینئذ بین خبر الفاسق المعتضد بالشهره إذا حصل الاطمئنان بصدقه و بین الشهره المجرّده إذا حصل الاطمئنان بصدق مضمونها.

و الحاصل:أنّ الآیه تدلّ علی أنّ العمل یعتبر فیه التبیّن من دون مدخلیّه لوجود خبر الفاسق و عدمه،سواء قلنا بأنّ المراد منه العلم أو الاطمئنان أو مطلق الظنّ،حتّی أنّ من قال (1)بأنّ (2)خبر الفاسق یکفی فیه مجرّد الظنّ بمضمونه-لحسن (3)أو توثیق أو غیرهما من صفات الراوی-فلازمه القول بدلاله الآیه علی حجّیّه مطلق الظنّ بالحکم الشرعیّ و إن لم یکن معه خبر أصلا،فافهم و اغتنم و استقم.

هذا،و لکن لا یخفی:أنّ حمل التبیّن علی تحصیل مطلق الظنّ أو الاطمئنان یوجب خروج مورد المنطوق،و هو الإخبار بالارتداد (4).

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 276

الثانی:أنّه إذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول؛و إلاّ لغی الإنذار.

و نظیر ذلک:ما تمسّک به فی المسالک علی وجوب قبول قول المرأه و تصدیقها فی العدّه،من قوله تعالی: وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ (1)،فاستدلّ بتحریم الکتمان و وجوب الإظهار علیهنّ،علی قبول قولهنّ بالنسبه إلی ما فی الأرحام (2).

فإن قلت:المراد بالنفر النفر إلی الجهاد،کما یظهر من صدر الآیه و هو قوله تعالی: وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً، و من المعلوم أنّ النفر إلی الجهاد لیس للتفقّه و الإنذار.

نعم ربما یترتّبان علیه،بناء علی ما قیل (3):من أنّ المراد حصول البصیره فی الدین من مشاهده آیات اللّه و ظهور أولیائه علی أعدائه و سائر ما یتّفق فی حرب المسلمین مع الکفّار من آیات عظمه اللّه و حکمته،فیخبروا بذلک عند رجوعهم (4)الفرقه المتخلّفه الباقیه فی المدینه؛فالتفقّه و الإنذار من قبیل الفائده،لا الغایه حتّی تجب بوجوب ذیها.

قلت:

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 278

أوّلا:إنّه لیس فی صدر الآیه دلاله علی أنّ المراد النفر إلی الجهاد،و ذکر الآیه فی آیات الجهاد لا یدلّ علی ذلک.

و ثانیا:لو سلّم أنّ المراد النفر إلی الجهاد،لکن لا یتعیّن أن یکون النفر من کلّ قوم طائفه لأجل مجرّد الجهاد؛بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعیّن أن ینفر من کلّ قوم طائفه،فیمکن أن یکون التفقّه غایه لإیجاب النفر علی طائفه من کلّ قوم،لا لإیجاب أصل النفر.

و ثالثا:إنّه قد فسّر الآیه بأنّ المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم إلی الجهاد (1)؛کما یظهر من قوله: وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً (2)، و أمر بعضهم بأن یتخلّفوا عند النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و لا یخلّوه وحده،فیتعلّموا مسائل حلالهم و حرامهم حتّی ینذروا قومهم النافرین إذا رجعوا إلیهم.

«إنّما امروا بالحجّ؛لعلّه الوفاده إلی اللّه،و طلب الزیاده،و الخروج عن کلّ ما اقترف العبد»-إلی-أن قال-:«و لأجل (1)ما فیه من التفقّه و نقل أخبار الأئمّه علیهم السّلام إلی کلّ صقع و ناحیه؛کما قال اللّه عزّ و جلّ:

فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ… الآیه» (2).

و منها:ما ذکره فی دیباجه المعالم (3):من روایه علیّ بن أبی حمزه،قال:

«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:تفقّهوا فی الدّین؛فإنّه من لم یتفقّه منکم فی الدین فهو أعرابیّ؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ » (4).

و منها:ما رواه فی الکافی-فی باب ما یجب علی الناس عند مضیّ الإمام علیه السّلام-من صحیحه یعقوب بن شعیب،قال:

«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إذا حدث علی الإمام حدث کیف یصنع الناس؟قال:أین قول اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ… ؟قال:

هم فی عذر ما داموا فی الطلب،و هؤلاء الذین ینتظرونهم فی عذر حتّی یرجع إلیهم أصحابهم» (5).

و منها:صحیحه عبد الأعلی،قال:

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 280

«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامّه:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:من مات و لیس له إمام مات میته جاهلیّه؟قال:حقّ و اللّه، قلت:فإنّ إماما هلک،و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه،لم یسعه ذلک؟قال:لا یسعه؛إنّ الإمام إذا مات وقعت (1)حجّه وصیّه علی من هو معه فی البلد،و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ… الآیه» (2).

و منها:صحیحه محمّد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و فیها:

«قلت:أ فیسع الناس إذا مات العالم أن لا یعرفوا الذی بعده؟فقال:

أمّا أهل هذه البلده فلا-یعنی أهل المدینه-و أمّا غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ » (3).

و منها:صحیحه البزنطیّ المرویّه فی قرب الإسناد،عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام (4).

و منها:روایه عبد المؤمن الأنصاریّ الوارده فی جواب من سأل عن قوله صلّی اللّه علیه و آله:«اختلاف امّتی رحمه»،قال:«إذا کان اختلافهم رحمه

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 281

فاتّفاقهم عذاب؟!لیس هذا یراد،إنّما یراد الاختلاف فی طلب العلم، علی ما قال اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ » (1)، الحدیث منقول بالمعنی و لا یحضرنی ألفاظه.

و جمیع هذا هو السرّ فی استدلال أصحابنا بالآیه الشریفه علی وجوب تحصیل العلم و کونه کفائیّا.

هذا غایه ما قیل أو یقال فی توجیه الاستدلال بالآیه الشریفه.

لا یجب إلاّ عقیب الإنذار بها،فإذا لم یعرف المنذر-بالفتح-أنّ الإنذار هل وقع بالامور الدینیّه الواقعیّه أو بغیرها خطأ أو تعمّدا من المنذر-بالکسر-لم یجب الحذر حینئذ،فانحصر وجوب الحذر فیما إذا علم المنذر صدق المنذر فی إنذاره بالأحکام الواقعیّه،فهو نظیر قول القائل:أخبر فلانا بأوامری لعلّه یمتثلها (1).

فهذه الآیه (2)نظیر ما ورد من الأمر (3)بنقل الروایات (4)؛فإنّ المقصود من هذا الکلام لیس إلاّ وجوب العمل بالامور الواقعیّه، لا وجوب تصدیقه فیما یحکی و لو (5)لم یعلم مطابقته للواقع،و لا یعدّ هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنّیّ الصادر من المخاطب فی الأمر الکذائیّ.

و نظیره:جمیع ما ورد،من بیان الحقّ للناس و وجوب تبلیغه إلیهم؛فإنّ المقصود منه اهتداء الناس إلی الحقّ الواقعیّ،لا إنشاء حکم ظاهریّ لهم بقبول کلّ ما یخبرون به و إن لم یعلم مطابقته للواقع.

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 283

ثمّ الفرق بین هذا الإیراد و سابقه:أنّ هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ الآیه ناطقه باختصاص مقصود المتکلّم بالحذر عن الامور الواقعیّه، المستلزم لعدم وجوبه إلاّ بعد إحراز کون الإنذار متعلّقا بالحکم الواقعیّ، و أمّا الإیراد الأوّل فهو مبنیّ علی سکوت الآیه عن التعرّض لکون الحذر واجبا علی الإطلاق أو بشرط حصول العلم.

الثالث:لو سلّمنا دلاله الآیه علی وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم یفد العلم،لکن لا تدلّ علی وجوب العمل بالخبر من حیث إنّه خبر؛لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخویف،فإنشاء التخویف مأخوذ فیه،و الحذر هو التخوّف الحاصل عقیب هذا التخویف الداعی إلی العمل بمقتضاه فعلا،و من المعلوم أنّ التخویف لا یجب إلاّ علی الوعّاظ فی مقام الإیعاد علی الامور التی یعلم المخاطبون بحکمها من الوجوب و الحرمه،کما یوعد علی شرب الخمر و فعل الزنا و ترک الصلاه، أو (1)علی المرشدین فی مقام إرشاد الجهّال،فالتخوّف لا یجب إلاّ علی المتّعظ أو (2)المسترشد،و من المعلوم أنّ تصدیق الحاکی فیما یحکیه من لفظ الخبر الذی هو محلّ الکلام خارج عن الأمرین.

توضیح ذلک:أنّ المنذر إمّا أن ینذر و یخوّف علی وجه الإفتاء و نقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده،و إمّا أن ینذر و یخوّف بلفظ الخبر حاکیا له عن الحجّه.

فالأوّل،کأن یقول:«یا أیّها الناس اتّقوا اللّه فی شرب العصیر؛

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 284

فإنّ شربه یوجب المؤاخذه».و الثانی،کأن یقول فی مقام التخویف (1):

قال الإمام علیه السّلام:«من شرب العصیر فکأنّما شرب الخمر».

أمّا الإنذار علی الوجه الأوّل،فلا یجب الحذر عقیبه إلاّ علی المقلّدین لهذا المفتی.

و أمّا الثانی،فله جهتان:إحداهما:جهه تخویف و إیعاد.و الثانیه:

جهه حکایه قول من الإمام علیه السّلام.