فرائد الاصول المجلد 2 (شکّ)

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 3

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 4

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 5

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 6

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین،و الصّلاه و السلام علی محمّد و آله الطاهرین،و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین (1).

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 8

المقصد الثالث من مقاصد هذا الکتاب فی الشکّ

ثمّ إنّ الظنّ الغیر المعتبر حکمه حکم الشکّ کما لا یخفی.

الدالّ علی اعتبار تلک الأماره الغیر العلمیّه المقابله للأصل:أنّه إذا قام تلک الأماره الغیر العلمیّه علی حرمه الشیء الفلانی فهو حرام،و هذا أخصّ من دلیل أصل البراءه مثلا،فیخرج به عنه.

و کون دلیل تلک الأماره أعمّ من وجه-باعتبار شموله لغیر مورد أصل البراءه-لا ینفع بعد قیام الإجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الأماره (1)بین مواردها.

بالحکم مستفاد من صغری وجدانیّه،و هی:«هذا ما أدّی إلیه ظنّی»، و کبری برهانیّه،و هی:«کلّ ما أدّی إلیه ظنّی فهو حکم اللّه فی حقّی»، فإنّ الحکم المعلوم منهما هو الحکم الظاهریّ-،فإذا کان مفاد الأصل ثبوت الإباحه للفعل الغیر المعلوم الحرمه،کانا متعارضین لا محاله،فإذا بنی علی العمل بتلک الأماره کان فیه خروج عن عموم الأصل و تخصیص له لا محاله.

التعبّد به من الأخبار؛إذ بناء علی کونه مفیدا للظنّ یدخل فی الأمارات الکاشفه عن الحکم الواقعیّ.

و أمّا الاصول.المشخّصه لحکم الشبهه فی الموضوع-کأصاله الصحّه،و أصاله الوقوع فیما شکّ فیه بعد تجاوز المحلّ-فلا یقع الکلام فیها إلاّ لمناسبه یقتضیها المقام.

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 16

أمّا المقام الأوّل فیقع الکلام فیه فی موضعین:

لأنّ الشکّ إمّا فی نفس التکلیف و هو النوع الخاصّ من الإلزام و إن علم جنسه،کالتکلیف المردّد بین الوجوب و التحریم.

و إمّا فی متعلق التکلیف مع العلم بنفسه،کما إذا علم وجوب شیء و شکّ بین تعلّقه بالظهر و الجمعه،أو علم وجوب فائته و تردّدت بین الظهر و المغرب.

و هذا مبنیّ علی اختصاص التکلیف بالإلزام،أو اختصاص الخلاف فی البراءه و الاحتیاط به،و لو فرض (1)شموله للمستحب و المکروه یظهر حالهما من الواجب و الحرام؛فلا حاجه إلی تعمیم العنوان.

ثمّ إنّ (2)متعلّق التکلیف المشکوک:

إمّا أن یکون فعلا کلّیّا متعلّقا للحکم الشرعی الکلّی،کشرب التتن المشکوک فی حرمته،و الدعاء عند رؤیه الهلال المشکوک فی وجوبه.

و إمّا أن یکون فعلا جزئیّا متعلّقا للحکم الجزئی،کشرب هذا المائع المحتمل کونه خمرا.

و منشأ الشکّ فی القسم الثانی:اشتباه الامور الخارجیّه.

و منشؤه فی الأوّل:إمّا أن یکون عدم النصّ فی المسأله،کمسأله شرب التتن،و إمّا أن یکون إجمال النصّ،کدوران الأمر فی قوله تعالی:

حَتّٰی یَطْهُرْنَ

(3)

بین التشدید و التخفیف مثلا،و إمّا أن یکون تعارض النصّین،و منه الآیه المذکوره بناء علی تواتر القراءات.

و توضیح أحکام هذه الأقسام فی ضمن مطالب:

الأوّل:دوران الأمر بین الحرمه و غیر الوجوب من الأحکام الثلاثه الباقیه.

الثانی:دورانه بین الوجوب و غیر التحریم.

الثالث:دورانه بین الوجوب و التحریم.

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 18

عباره عن الإعلام به.لکن إرادته بالخصوص تنافی مورد الآیه،و إراده الأعمّ منه و من المورد تستلزم (1)استعمال الموصول فی معنیین؛إذ لا جامع بین تعلّق التکلیف بنفس الحکم و بالفعل (2)المحکوم علیه،فافهم.

نعم،فی روایه عبد الأعلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:قلت له:هل کلّف النّاس بالمعرفه؟قال:لا،علی اللّه البیان؛ لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،و لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا » (3).

لکنّه لا ینفع فی المطلب؛لأنّ نفس المعرفه باللّه غیر مقدور قبل تعریف اللّه سبحانه،فلا یحتاج دخولها فی الآیه إلی إراده الإعلام من الإیتاء،و سیجیء زیاده توضیح لذلک فی ذکر الدلیل العقلی إن شاء اللّه تعالی (4).

و ممّا ذکرنا یظهر حال التمسّک بقوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا (5).

غالبا،کما فی قولک:«لا أبرح من هذا المکان حتّی یؤذّن المؤذّن» (1)کنایه عن دخول الوقت،أو عباره عن البیان النقلی-و یخصّص العموم بغیر المستقلاّت،أو یلتزم بوجوب التأکید و عدم حسن العقاب إلاّ مع اللطف بتأیید العقل بالنقل و إن حسن الذمّ،بناء علی أنّ منع اللطف یوجب قبح العقاب دون الذمّ،کما صرّح به البعض (2)-،و علی أیّ تقدیر فیدلّ علی نفی العقاب قبل البیان.

و فیه:أنّ ظاهره الإخبار بوقوع التعذیب سابقا بعد البعث، فیختصّ بالعذاب الدنیویّ الواقع فی الأمم السابقه.

ثمّ إنّه ربما یورد التناقض (3)علی من جمع بین التمسّک بالآیه فی المقام و بین ردّ من استدلّ بها لعدم الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع:بأنّ نفی فعلیّه التعذیب أعمّ من نفی الاستحقاق؛فإنّ الإخبار بنفی التعذیب إن دلّ علی عدم التکلیف شرعا فلا وجه للثانی،و إن لم یدلّ فلا وجه للأوّل.

و یمکن دفعه:بأنّ عدم الفعلیّه یکفی فی هذا المقام؛لأنّ الخصم یدّعی أنّ فی ارتکاب الشبهه الوقوع فی العقاب و الهلاک فعلا من حیث

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 23

لا یعلم-کما هو مقتضی روایه التثلیث (1)و نحوها (2)التی هی عمده أدلّتهم-،و یعترف بعدم المقتضی للاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیّه، فیکفی فی عدم الاستحقاق نفی الفعلیّه،بخلاف مقام التکلّم فی الملازمه؛ فإنّ المقصود فیه إثبات الحکم الشرعیّ فی مورد حکم العقل،و عدم ترتب العقاب علی مخالفته لا ینافی ثبوته،کما فی الظهار حیث قیل:إنّه محرّم معفوّ عنه (3)،و کما فی العزم علی المعصیه علی احتمال.

نعم،لو فرض هناک-أیضا-إجماع علی أنّه لو انتفت الفعلیّه انتفی الاستحقاق-کما یظهر من بعض ما فرّعوا علی تلک المسأله-لجاز التمسّک بها هناک.

و الإنصاف:أنّ الآیه لا دلاله لها علی المطلب فی المقامین.

یعرّفهم ما یرضیه و ما یسخطه».

و فیه:ما تقدّم فی الآیه السابقه (1).مع أنّ دلالتها أضعف؛من حیث إنّ توقّف الخذلان علی البیان غیر ظاهر الاستلزام للمطلب،اللهمّ إلاّ بالفحوی.

و منها:قوله تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ (2).

و فی دلالتها تأمّل ظاهر.

و یرد علی الکلّ:أنّ غایه مدلولها عدم المؤاخذه علی مخالفه النهی المجهول عند المکلّف لو فرض وجوده واقعا،فلا ینافی ورود الدلیل العامّ علی وجوب اجتناب ما یحتمل التحریم،و معلوم أنّ القائل بالاحتیاط و وجوب الاجتناب لا یقول به إلاّ عن دلیل علمیّ،و هذه الآیات بعد تسلیم دلالتها غیر معارضه لذلک الدلیل،بل هی من قبیل الأصل بالنسبه إلیه،کما لا یخفی.

قطعیّا علی عدم الوجود،إلاّ أنّ فی التعبیر بعدم الوجدان دلاله علی کفایه عدم الوجدان فی إبطال الحکم بالحرمه.

لکنّ الإنصاف:أنّ غایه الأمر أن یکون فی العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی عدم الوجدان إشاره إلی المطلب،و أمّا الدلاله فلا؛ و لذا قال فی الوافیه:و فی الآیه إشعار بأنّ إباحه الأشیاء مرکوزه فی العقل قبل الشرع (1).

مع أنّه لو سلّم دلالتها،فغایه مدلولها کون عدم وجدان التحریم فیما صدر عن اللّه تعالی من الأحکام یوجب عدم التحریم،لا عدم وجدانه فیما بقی بأیدینا من أحکام اللّه تعالی بعد العلم باختفاء کثیر منها عنّا،و سیأتی توضیح ذلک عند الاستدلال بالإجماع العملیّ علی هذا المطلب (2).

إلاّ أنّ دلالتها موهونه من جهه اخری،و هی:أنّ ظاهر الموصول العموم،فالتوبیخ علی الالتزام بترک الشیء مع تفصیل جمیع المحرّمات الواقعیّه و عدم کون المتروک منها،و لا ریب أنّ اللازم من ذلک،العلم بعدم کون المتروک محرّما واقعیّا،فالتوبیخ فی محلّه.

التوحید (1):«رفع عن امّتی تسعه (2):الخطأ،و النسیان،و ما استکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون،و ما اضطرّوا إلیه…الخبر» (3).

فإنّ حرمه شرب التتن-مثلا-ممّا لا یعلمون،فهی مرفوعه عنهم،و معنی رفعها-کرفع الخطأ و النسیان-رفع آثارها أو خصوص المؤاخذه،فهو نظیر قوله (4)علیه السّلام:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (5).

لکنّ الظاهر-بناء علی تقدیر المؤاخذه-نسبه المؤاخذه إلی نفس المذکورات.

و الحاصل:أنّ المقدّر فی الروایه-باعتبار دلاله الاقتضاء-یحتمل أن یکون جمیع الآثار فی کلّ واحد من التسعه،و هو الأقرب اعتبارا إلی المعنی الحقیقیّ.

و أن یکون فی کلّ منها ما هو الأثر الظاهر فیه.

و (1)أن یقدّر المؤاخذه فی الکلّ،و هذا أقرب عرفا من الأوّل و أظهر من الثانی أیضا؛لأنّ الظاهر أنّ نسبه الرفع إلی مجموع التسعه علی نسق واحد،فإذا ارید من«الخطأ»و«النسیان»و«ما اکرهوا علیه»و«ما اضطرّوا»المؤاخذه علی أنفسها،کان الظاهر فی«ما لا یعلمون»ذلک أیضا.

نعم،یظهر من بعض الأخبار الصحیحه:عدم اختصاص الموضوع (2)عن الامّه بخصوص المؤاخذه،فعن المحاسن،عن أبیه،عن صفوان بن یحیی و البزنطیّ جمیعا،عن أبی الحسن علیه السّلام:

«فی الرجل یستکره (3)علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک،أ یلزمه ذلک؟فقال علیه السّلام:لا؛قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه،و ما لم یطیقوا،و ما أخطئوا…الخبر (4)».

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 29

فإنّ الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقه و إن کان باطلا عندنا مع الاختیار أیضا،إلاّ أنّ استشهاد الإمام علیه السّلام علی عدم لزومها مع الإکراه علی الحلف بها بحدیث الرفع،شاهد علی عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذه.

لکنّ النبویّ المحکیّ فی کلام الإمام علیه السّلام مختصّ بثلاثه من التسعه فلعلّ نفی جمیع الآثار مختصّ بها،فتأمّل.

و ممّا یؤیّد إراده العموم:ظهور کون رفع کلّ واحد من التسعه من خواصّ أمّه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله؛إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذه أشکل الأمر فی کثیر من تلک الامور؛من حیث إنّ العقل مستقلّ بقبح المؤاخذه علیها،فلا اختصاص له بامّه النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ما یظهر من الروایه.

و القول بأنّ الاختصاص باعتبار رفع المجموع و إن لم یکن رفع کلّ واحد من الخواصّ،شطط من الکلام.

لکنّ الذی یهوّن الأمر فی الروایه:جریان هذا الإشکال فی الکتاب العزیز أیضا؛فإنّ موارد الإشکال فیها-و هی الخطأ و النسیان و ما لا یطاق (1)-هی بعینها ما استوهبها النبی صلّی اللّه علیه و آله من ربّه جلّ ذکره لیله المعراج،علی ما حکاه اللّه تعالی عنه صلّی اللّه علیه و آله فی القرآن بقوله تعالی:

رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا،رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا،رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ

(2)

.

و الذی یحسم أصل الإشکال:منع استقلال العقل بقبح المؤاخذه

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 30

علی هذه الامور بقول مطلق؛فإنّ الخطأ و النسیان الصادرین من ترک التحفّظ لا یقبح المؤاخذه علیهما،و کذا المؤاخذه علی ما لا یعلمون مع إمکان الاحتیاط،و کذا (1)التکلیف الشاقّ الناشئ عن اختیار المکلّف.

و المراد ب«ما لا یطاق»فی الروایه هو ما لا یتحمّل فی العاده، لا ما لا یقدر علیه أصلا کالطیران فی الهواء.و أمّا فی الآیه فلا یبعد أن یراد به العذاب و العقوبه،فمعنی لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ :

لا تورد علینا ما لا نطیقه من العقوبه.

و بالجمله:فتأیید إراده رفع جمیع الآثار بلزوم الإشکال علی تقدیر الاختصاص برفع المؤاخذه ضعیف جدا.

و أضعف منه: وهن إراده العموم بلزوم کثره الإضمار،و قلّه الإضمار أولی.و هو کما تری و إن ذکره بعض الفحول (2)،و لعلّه أراد بذلک أنّ المتیقن رفع المؤاخذه،و رفع ما عداه یحتاج إلی دلیل (3).

و فیه:أنّه إنّما یحسن الرجوع إلیه بعد الاعتراف بإجمال الروایه، لا لإثبات ظهورها فی رفع المؤاخذه.

إلاّ أن یراد إثبات ظهورها؛من حیث إنّ حملها علی خصوص المؤاخذه یوجب عدم التخصیص فی عموم الأدلّه المثبته لآثار تلک الامور،و حملها علی العموم یوجب التخصیص فیها؛فعموم تلک الأدلّه مبیّن لتلک الروایه؛فإنّ المخصّص إذا کان مجملا من جهه تردّده بین ما

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 31

یوجب کثره الخارج و بین ما یوجب قلّته،کان عموم العامّ بالنسبه إلی التخصیص (1)المشکوک فیه مبیّنا لاجماله،فتأمّل.

و أضعف من الوهن المذکور: وهن العموم بلزوم تخصیص کثیر (2)من الآثار بل أکثرها؛حیث إنّها لا ترتفع بالخطإ و النسیان و أخواتهما.

و هو ناش عن عدم تحصیل معنی الروایه کما هو حقّه.

فاعلم:أنّه إذا بنینا علی رفع (3)عموم الآثار،فلیس المراد بها الآثار المترتّبه علی هذه العنوانات من حیث هی؛إذ لا یعقل رفع الآثار الشرعیه المترتّبه علی الخطأ و السهو من حیث هذین العنوانین، کوجوب الکفّاره المترتّب علی قتل الخطأ،و وجوب سجدتی السهو المترتّب علی نسیان بعض الأجزاء.

و لیس المراد أیضا رفع الآثار المترتّبه علی الشیء بوصف عدم الخطأ،مثل قوله:«من تعمّد الافطار فعلیه کذا»؛لأنّ هذا الأثر یرتفع بنفسه فی صوره الخطأ.

بل المراد:أنّ الآثار المترتّبه علی نفس الفعل لا بشرط الخطأ و العمد قد رفعها الشارع عن ذلک الفعل إذا صدر عن خطأ.

العقلیّه و العادیّه-فلا تدلّ الروایه علی رفعها و لا رفع الآثار المجعوله المترتّبه علیها.

العمد و غیره.

نعم،لو قبح عقلا المؤاخذه علی الترک،کما فی الغافل الغیر المتمکّن من الاحتیاط،لم یکن فی حقّه رفع أصلا؛إذ لیس من شأنه أن یوجّه إلیه التکلیف (1).

و حینئذ فنقول:معنی رفع أثر التحریم فی«ما لا یعلمون»عدم إیجاب الاحتیاط و التحفّظ فیه حتّی یلزمه ترتّب العقاب إذا أفضی ترک التحفّظ إلی الوقوع فی الحرام الواقعیّ.

و کذلک الکلام فی رفع أثر النسیان و الخطأ؛فإنّ مرجعه إلی عدم إیجاب التحفّظ علیه؛و إلاّ فلیس فی التکالیف ما یعمّ صوره النسیان؛ لقبح تکلیف الغافل.

المجعوله و لا الآثار الشرعیّه المترتّبه علیها،کوجوب الإعاده فیما نحن فیه.

و یردّه:ما تقدّم فی نظیره:من أنّ الرفع راجع (1)إلی شرطیّه طهاره اللباس بالنسبه إلی الناسی،فیقال-بحکم حدیث الرفع-:إنّ شرطیّه الطهاره شرعا مختصّه بحال الذکر،فیصیر صلاه الناسی فی النجاسه مطابقه للمأمور به،فلا یجب الإعاده.و کذلک الکلام فی الجزء المنسیّ،فتأمّل.

مسلم،من باب عدم وجوب تحمّل الضرر لدفع الضرر عن الغیر و لا ینافی الامتنان،و لیس من باب الإضرار علی الغیر لدفع الضرر عن النفس لینافی ترخیصه الامتنان علی العباد؛فإنّ الضرر أوّلا و بالذات متوجّه علی الغیر بمقتضی إراده المکره-بالکسر-،لا علی المکره-بالفتح-،فافهم.

ما لم یظهر بلسان أو ید…الحدیث (1)».

و لعلّ الاقتصار فی النبویّ الأوّل علی قوله:«ما لم ینطق»؛لکونه أدنی مراتب الإظهار.

و روی:«ثلاثه لا یسلم منها أحد:الطیره،و الحسد،و الظنّ.

قیل:فما نصنع؟قال:إذا تطیّرت فامض،و إذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقّق» (2).

و البغی:عباره عن استعمال الحسد؛و سیأتی فی روایه الخصال:

«إنّ المؤمن لا یستعمل حسده» (3)؛و لأجل ذلک عدّ فی الدروس من الکبائر-فی باب الشهادات-إظهار الحسد،لا نفسه (4)،و فی الشرائع:

إنّ الحسد معصیه و کذا الظنّ بالمؤمن (5)،و التظاهر بذلک قادح فی

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 37

العداله (1).

و الإنصاف:أنّ فی کثیر من أخبار الحسد إشاره إلی ذلک.

و أمّا«الطیره»-بفتح الیاء،و قد یسکّن-:و هی فی الأصل التشؤّم بالطیر (2)؛لأنّ أکثر تشؤم العرب کان به،خصوصا الغراب.

و المراد:إمّا رفع المؤاخذه علیها؛و یؤیّده ما روی من:«أنّ الطیره شرک و إنّما یذهبه التوکّل» (3)،و إمّا رفع أثرها؛لأنّ التطیّر (4)کان یصدّهم عن مقاصدهم،فنفاه الشرع.

و أمّا«الوسوسه فی التفکّر فی الخلق»کما فی النبویّ الثانی،أو «التفکّر فی الوسوسه فیه»کما فی الأوّل،فهما واحد،و الأوّل أنسب، و لعلّ الثانی اشتباه من الراوی.

و المراد به-کما قیل (5)-:وسوسه الشیطان للانسان عند تفکّره فی أمر الخلقه؛و قد استفاضت الأخبار بالعفو عنه.

ففی صحیحه جمیل بن درّاج،قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّه یقع فی قلبی أمر عظیم،فقال علیه السّلام:قل:لا إله إلاّ اللّه،قال جمیل:فکلّما وقع فی قلبی شیء قلت:لا إله إلاّ اللّه،فذهب عنی» (6).

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 38

و فی روایه حمران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،عن الوسوسه و إن کثرت،قال:«لا شیء فیها،تقول:لا إله إلاّ اللّه» (1).

و فی صحیحه محمّد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«جاء رجل إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فقال:یا رسول اللّه،إنّی هلکت،فقال صلّی اللّه علیه و آله له:أتاک الخبیث فقال لک:من خلقک؟فقلت:اللّه تعالی،فقال:اللّه (2)من خلقه؟فقال:إی و الذی بعثک بالحقّ قال کذا،فقال صلّی اللّه علیه و آله:ذاک و اللّه محض الإیمان».

قال ابن أبی عمیر:فحدّثت ذلک عبد الرحمن بن الحجّاج،فقال:

حدّثنی أبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّما عنی بقوله:”هذا محض الإیمان”خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض فی قلبه ذلک» (3).

و فی روایه اخری عنه صلّی اللّه علیه و آله:«و الّذی بعثنی بالحقّ إنّ هذا لصریح الإیمان،فإذا وجدتموه فقولوا:آمنّا باللّه و رسوله،و لا حول و لا قوّه إلاّ باللّه» (4).

و فی روایه اخری عنه صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ الشیطان أتاکم من قبل الأعمال فلم یقو علیکم،فأتاکم من هذا الوجه لکی یستزلّکم،فإذا کان کذلک فلیذکر أحدکم اللّه تعالی وحده» (5).

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 39

و یحتمل أن یراد بالوسوسه فی الخلق:الوسوسه فی امور الناس و سوء الظنّ بهم،و هذا أنسب بقوله:«ما لم ینطق بشفه» (1).

ثمّ هذا الذی ذکرنا هو الظاهر المعروف فی معنی الثلاثه الأخیره المذکوره فی الصحیحه.

و فی الخصال بسند فیه رفع،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:ثلاث لم یعر منها نبیّ فمن دونه:الطیره،و الحسد،و التفکّر فی الوسوسه فی الخلق» (2).

و قد خرجنا فی الکلام فی النبویّ الشریف عمّا یقتضیه وضع الرساله.

وجوب الاحتیاط علی من لم یعلم بوجوب الاحتیاط من العقل و النقل بعد التأمّل و التتبّع.

و فیه:أنّ مدلوله-کما عرفت (1)فی الآیات و غیر واحد من الأخبار-ممّا لا ینکره الأخباریّون.

فی عدّتها:«قال:أمّا إذا کان بجهاله فلیتزوّجها بعد ما تنقضی (1)عدّتها، فقد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک.قلت:بأیّ الجهالتین أعذر (2)،بجهالته أنّ ذلک محرّم علیه،أم بجهالته أنّها فی عدّه؟قال:

إحدی الجهالتین أهون من الاخری،الجهاله بأن اللّه حرّم علیه ذلک؛ و ذلک لأنّه لا یقدر معها علی الاحتیاط،قلت:فهو فی الاخری معذور؟قال:نعم،إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها» (3).

لا من حیث المؤاخذه.

و یشهد له أیضا:قوله علیه السّلام-بعد قوله:«نعم،أنّه إذا انقضت عدّتها فهو معذور»-:«جاز له أن یتزوّجها».

و کذا مع الجهل بأصل العدّه؛لوجوب الفحص،و أصاله عدم تأثیر العقد،خصوصا مع وضوح الحکم بین المسلمین الکاشف عن تقصیر الجاهل.

هذا إن کان الجاهل ملتفتا شاکّا،و إن کان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسأله البراءه؛لعدم قدرته علی الاحتیاط.

و علیه یحمل تعلیل معذوریّه الجاهل بالتحریم بقوله علیه السّلام:«لأنّه لا یقدر…الخ»،و إن کان تخصیص الجاهل بالحرمه بهذا التعلیل یدلّ علی قدره الجاهل بالعدّه علی الاحتیاط؛فلا یجوز حمله علی الغافل،إلاّ أنّه إشکال یرد علی الروایه علی کلّ تقدیر،و محصّله لزوم التفکیک بین الجهالتین،فتدبّر فیه و فی دفعه.

کلّ فعل من جمله الأفعال التی تتّصف بالحلّ و الحرمه،و کذا کلّ عین ممّا یتعلّق به فعل المکلّف و یتّصف بالحلّ و الحرمه،إذا لم یعلم الحکم الخاصّ به من الحلّ و الحرمه،فهو حلال؛فخرج ما لا یتّصف بهما جمیعا:من الأفعال الاضطراریه،و الأعیان التی لا یتعلّق بها فعل المکلّف،و ما علم أنّه حلال لا حرام فیه أو حرام لا حلال فیه.و لیس الغرض من ذکر الوصف مجرّد الاحتراز،بل هو مع بیان ما فیه الاشتباه.

فصار الحاصل:أنّ ما اشتبه حکمه و کان محتملا لأن یکون حلالا و لأن یکون حراما فهو حلال،سواء علم حکم کلیّ فوقه أو تحته -بحیث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحقّقه فی ضمنه لعلم حکمه- أم لا.

و بعباره اخری:أنّ کلّ شیء فیه الحلال و الحرام عندک-بمعنی أنّک تقسّمه إلی هذین و تحکم علیه بأحدهما لا علی التعیین و لا تدری المعیّن منهما-فهو لک حلال.

فیقال حینئذ:إنّ الروایه صادقه علی مثل اللحم المشتری من السوق المحتمل للمذکّی و المیته،و علی شرب التتن،و علی لحم الحمیر إن لم نقل بوضوحه و شککنا فیه؛لأنّه یصدق علی کلّ منها أنّه شیء فیه حلال و حرام عندنا،بمعنی أنّه یجوز لنا أن نجعله مقسما لحکمین، فنقول:هو إمّا حلال و إمّا حرام،و أنّه یکون من جمله الأفعال التی یکون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا و بعضها حراما،و اشترکت فی أنّ الحکم الشرعیّ المتعلّق بها غیر معلوم (1)،انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 46

ثم الظاهر:أنّ ذکر هذا القید مع تمام الکلام بدونه-کما فی قوله علیه السّلام فی روایه اخری:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» (1)-بیان منشأ الاشتباه الذی یعلم من قوله علیه السّلام:«حتّی تعرف»،کما أنّ الاحتراز عن المذکورات فی کلام المستدل أیضا یحصل بذلک.

و منه یظهر:فساد ما انتصر بعض المعاصرین (2)للمستدلّ-بعد الاعتراف بما ذکرنا،من ظهور القضیّه فی الانقسام الفعلیّ؛فلا یشمل مثل شرب التتن-:من أنّا نفرض شیئا له قسمان حلال و حرام،و اشتبه قسم ثالث منه کاللحم،فإنّه شیء فیه حلال و هو لحم الغنم و حرام و هو لحم الخنزیر،فهذا الکلّی المنقسم حلال،فیکون لحم الحمار حلالا حتّی تعرف حرمته (3).

وجه الفساد:أنّ وجود القسمین فی اللحم لیس منشأ لاشتباه لحم الحمار،و لا دخل له فی هذا الحکم أصلا،و لا فی تحقّق الموضوع، و تقیید الموضوع بقید أجنبیّ لا دخل له فی الحکم و لا فی تحقّق الموضوع،مع خروج بعض الأفراد منه مثل شرب التتن-حتّی احتاج هذا المنتصر إلی إلحاق مثله بلحم الحمار و شبهه ممّا یوجد فی نوعه قسمان معلومان،بالإجماع المرکّب-،مستهجن جدّا لا ینبغی صدوره من متکلّم فضلا عن الإمام علیه السّلام.

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 48

هذا،مع أنّ اللازم ممّا ذکر (1)عدم الحاجه إلی الإجماع المرکّب، فإنّ الشرب فیه قسمان:شرب الماء و شرب البنج،فشرب التتن کلحم الحمار بعینه،و هکذا جمیع الافعال المجهوله الحکم.

و أمّا الفرق بین الشرب و اللحم بأنّ الشرب جنس بعید لشرب التتن بخلاف اللحم،فممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه.

هذا کلّه،مضافا إلی أنّ الظاهر من قوله:«حتّی تعرف الحرام منه»معرفه ذلک الحرام الذی فرض وجوده فی الشیء،و معلوم أنّ معرفه لحم الخنزیر و حرمته لا یکون غایه لحلّیه لحم الحمار.

و قد أورد علی الاستدلال (2):

بلزوم استعمال قوله علیه السّلام:«فیه حلال و حرام»فی معنیین:

أحدهما:أنّه قابل للاتصاف بهما-و بعباره اخری:یمکن تعلّق الحکم الشرعیّ به-لیخرج ما لا یقبل الاتصاف بشیء منهما.

و الثانی:أنّه ینقسم إلیهما و یوجد النوعان فیه إمّا فی نفس الأمر أو عندنا،و هو غیر جائز.

و بلزوم استعمال قوله علیه السّلام:«حتّی تعرف الحرام منه بعینه»فی المعنیین أیضا؛لأنّ المراد حتّی تعرف من الأدلّه الشرعیّه«الحرمه» (3)، إذا ارید معرفه الحکم المشتبه،و حتّی تعرف من الخارج-من بیّنه أو غیرها-«الحرمه»،إذا ارید معرفه الموضوع المشتبه فلیتأمّل (4)،انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 49

و لیته أمر بالتأمّل فی الإیراد الأوّل أیضا،و یمکن إرجاعه إلیهما معا،و هو الأولی.

هذه جمله ما استدلّ به من الأخبار.

و النقلیّ للحظر و الاحتیاط،فهو نظیر حکم العقل الآتی (1).

و ما (1)لم یرد فیه (2)نصّ بوجوبه فی خصوص ما لا نصّ فیه.

فالظاهر:أنّ کلّ من قال بعدم وجوب الاحتیاط هناک قال به هنا.

و منهم:الصدوق؛فإنّه قال:اعتقادنا أنّ الأشیاء علی الإباحه حتّی یرد النهی (3).

و یظهر من هذا موافقه والده و مشایخه؛لأنّه لا یعبّر بمثل هذه العباره مع مخالفته لهم،بل ربما یقول:«الذی أعتقده و افتی به»، و استظهر (4)من عبارته هذه:أنّه من دین الامامیّه (5).

و أمّا السیّدان:فقد صرّحا باستقلال العقل بإباحه ما لا طریق إلی کونه مفسده (6)،و صرّحا أیضا فی مسأله العمل بخبر الواحد:أنّه متی فرضنا عدم الدلیل علی حکم الواقعه رجعنا فیها إلی حکم العقل (7).

و أمّا الشیخ قدّس سرّه:فإنّه و إن ذهب وفاقا لشیخه المفید قدّس سرّه إلی أنّ الأصل فی الأشیاء من طریق العقل الوقف (8)،إلاّ أنّه صرّح فی العده:

بأنّ حکم الأشیاء من طریق العقل و إن کان هو الوقف،لکنه لا یمتنع

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 52

أن یدلّ دلیل سمعیّ علی أنّ الأشیاء علی الإباحه بعد أن کانت علی الوقف،بل عندنا الأمر کذلک و إلیه نذهب (1)،انتهی.

و أمّا من تأخّر عن الشیخ قدّس سرّه،کالحلّی (2)و المحقّق (3)و العلاّمه (4)و الشهیدین (5)و غیرهم (6):فحکمهم بالبراءه یعلم من مراجعه کتبهم.

و بالجمله:فلا نعرف قائلا معروفا بالاحتیاط و إن کان ظاهر المعارج نسبته إلی جماعه (7).

ثمّ إنّه ربما نسب إلی المحقّق قدّس سرّه رجوعه عمّا فی المعارج إلی ما فی المعتبر (8):من التفصیل بین ما یعمّ به البلوی و غیره و أنّه لا یقول بالبراءه فی الثانی.و سیجیء الکلام فی هذه النسبه بعد ذکر الأدلّه إن شاء اللّه (9).

و ممّا ذکرنا یظهر:أنّ تخصیص بعض القول بالبراءه بمتأخّری الإمامیّه مخالف للواقع (10)،و کأنّه ناش عمّا رأی من السیّد و الشیخ من

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 53

التمسّک بالاحتیاط فی کثیر من الموارد؛و یؤیّده ما فی المعارج:من نسبه القول برفع الاحتیاط علی الإطلاق إلی جماعه (1).

فلو لا کون الأصل إجماعیّا لم یحسن من المحقّق قدّس سرّه جعله وجها لنسبه مقتضاه إلی مذهبنا.

و أمّا الشهره:فإنّها (1)تتحقّق بعد التتبّع فی کلمات الأصحاب خصوصا فی الکتب الفقهیّه؛و یکفی فی تحقّقها ذهاب من ذکرنا من القدماء و المتأخّرین (2).

أقول:إن کان الغرض ممّا ذکر-من عدم التخطئه-بیان قبح مؤاخذه الجاهل بالتحریم،فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتیاط علیه من الشارع،لکنّه راجع إلی الدلیل العقلیّ الآتی (1)،و لا ینبغی الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع،بل بناء کافّه العقلاء و إن لم یکونوا من أهل الشرائع علی قبح ذلک.

و إن کان الغرض منه أنّ بناء العقلاء علی تجویز الارتکاب مع قطع النظر عن ملاحظه قبح مؤاخذه الجاهل،حتّی لو فرض عدم قبحه -لفرض العقاب من اللوازم القهریّه لفعل الحرام مثلا،أو فرض المولی فی التکالیف العرفیّه ممّن یؤاخذ علی الحرام و لو صدر جهلا-لم یزل بناؤهم علی ذلک،فهو مبنیّ علی عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، و سیجیء الکلام فیه (2)إن شاء اللّه.

کلیّه ظاهریّه و إن لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع،فلو تمّت عوقب علی مخالفتها و إن لم یکن تکلیف فی الواقع،لا علی التکلیف المحتمل علی فرض وجوده؛فلا تصلح القاعده لورودها علی قاعده القبح المذکوره،بل قاعده القبح وارده علیها؛لأنّها فرع احتمال الضرر أعنی العقاب،و لا احتمال بعد حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.

فمورد قاعده دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه ببیان الشارع للتکلیف فتردّد المکلّف به (1)بین أمرین،کما فی الشبهه المحصوره و ما یشبهها.

هذا کلّه إن ارید ب«الضرر»العقاب،و إن ارید به (2)مضرّه اخری غیر العقاب-التی لا یتوقّف ترتّبها علی العلم-،فهو و إن کان محتملا لا یرتفع احتماله بقبح العقاب من غیر بیان،إلاّ أنّ الشبهه من هذه الجهه موضوعیّه لا یجب الاحتیاط فیها باعتراف الأخباریین،فلو ثبت وجوب دفع المضرّه المحتمله لکان هذا مشترک الورود؛فلا بدّ علی کلا القولین إمّا من منع وجوب الدفع،و إمّا من دعوی ترخیص الشارع و إذنه فیما شکّ فی کونه من مصادیق الضرر،و سیجیء توضیحه فی الشبهه الموضوعیه (3)إن شاء اللّه.

لا طریق إلی العلم به تکلیف بما لا یطاق (1).و تبعه بعض من تأخّر عنه (2)،فاستدلّ به فی مسأله البراءه.

الحمل علی الفعل مطلقا،و صدور الفعل من الفاعل أحیانا لا لداعی التکلیف لا یمکن أن یکون غرضا للتکلیف.

و معه لا حاجه إلی الاستصحاب و ملاحظه الحاله السابقه-،و من المعلوم أنّ المطلوب المذکور لا یترتّب علی المستصحبات المذکوره؛لأنّ عدم استحقاق العقاب فی الآخره لیس من اللوازم المجعوله حتّی یحکم به الشارع فی الظاهر.

و أمّا الإذن و الترخیص فی الفعل،فهو و إن کان أمرا قابلا للجعل و یستلزم انتفاء العقاب واقعا،إلاّ أنّ الإذن الشرعیّ لیس لازما شرعیّا للمستصحبات المذکوره،بل هو من المقارنات؛حیث إنّ عدم المنع عن الفعل-بعد العلم إجمالا بعدم خلوّ فعل المکلّف عن أحد الأحکام الخمسه-لا ینفکّ عن کونه مرخّصا فیه،فهو نظیر إثبات وجود أحد الضدّین بنفی الآخر بأصاله العدم.

و من هنا تبیّن:أنّ استدلال بعض من اعترف بما ذکرنا (1)-من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ و عدم إثباته إلاّ اللوازم الشرعیّه-فی هذا المقام باستصحاب البراءه،منظور فیه.

نعم،من قال باعتباره من باب الظنّ،أو أنّه یثبت بالاستصحاب (2)من باب التعبّد کلّ ما لا ینفکّ عن المستصحب لو کان معلوم البقاء و لو لم یکن من اللوازم الشرعیّه،فلا بأس بتمسّکه به.

مع أنّه یمکن النظر فیه؛بناء علی ما سیجیء (3):من اشتراط العلم ببقاء الموضوع فی الاستصحاب،و موضوع البراءه فی السابق و مناطها هو الصغیر الغیر القابل للتکلیف،فانسحابها فی القابل أشبه بالقیاس من

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 60

الاستصحاب،فتأمّل.

و بالجمله:فأصل البراءه أظهر عند القائلین بها و المنکرین لها من أن یحتاج إلی الاستصحاب.

أقول:و نحوهما فی الدلاله علی وجوب الاحتیاط: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (1)،و قوله تعالی: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (2)،و قوله تعالی: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ (3).

و الجواب:

و قد ظهر جوابها ممّا ذکر فی الآیات (1).

و فی روایات الزهریّ (1)،و السکونیّ (2)،و عبد الأعلی (3):«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه،و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه»،و روایه أبی شیبه عن أحدهما علیهما السّلام (4)، و موثّقه سعد بن زیاد،عن جعفر،عن أبیه،عن آبائه،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، أنّه قال:«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه،وقفوا عند الشبهه»-إلی أن قال-:«فإنّ الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» (5).

و توهّم ظهور هذا الخبر المستفیض فی الاستحباب،مدفوع بملاحظه:أنّ الاقتحام فی الهلکه لا خیر فیه أصلا،مع أنّ جعله تعلیلا لوجوب الإرجاء فی المقبوله و تمهیدا لوجوب طرح ما خالف الکتاب فی الصحیحه،قرینه علی المطلوب.

فمساقه مساق قول القائل:«أترک الأکل یوما خیر من أن امنع منه سنه»،و قوله علیه السّلام فی مقام وجوب الصبر حتّی یتیقّن الوقت:«لأن اصلّی بعد الوقت أحبّ إلیّ من أن اصلّی قبل الوقت» (6)،و قوله علیه السّلام فی مقام التقیّه:«لأن افطر یوما من شهر رمضان فأقضیه أحبّ إلیّ من

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 65

أن یضرب عنقی» (1).

و نظیره فی أخبار الشبهه قول علیّ علیه السّلام فی وصیّته لابنه:«أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته (2)؛فإنّ الکفّ عند حیره الضّلال خیر من رکوب الأهوال (3)» (4).

و منها:موثّقه حمزه بن الطیّار:«أنّه عرض علی أبی عبد اللّه علیه السّلام بعض خطب أبیه علیه السّلام،حتّی إذا بلغ موضعا منها قال له:کفّ و اسکت، ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إنّه لا یسعکم فیما ینزل (5)بکم ممّا لا تعلمون إلاّ الکفّ عنه،و التّثبّت،و الرّدّ إلی أئمه الهدی علیهم السّلام حتّی یحملوکم فیه علی (6)القصد و یجلوا عنکم فیه العمی و یعرّفوکم فیه الحقّ؛ قال اللّه تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (7)».

و منها:روایه جمیل،عن الصادق،عن آبائه علیهم السّلام:«أنّه قال

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 66

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الامور ثلاثه:أمر بیّن لک رشده فاتبعه،و أمر بیّن لک غیّه فاجتنبه،و أمر اختلف فیه فردّه إلی اللّه عزّ و جلّ» (1).

و منها:روایه جابر،عن أبی جعفر علیه السّلام فی وصیّته لأصحابه:

«إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح اللّه لنا» (2).

و منها:روایه زراره،عن أبی جعفر علیه السّلام:«حقّ اللّه علی العباد أن یقولوا ما یعلمون،و یقفوا عند ما لا یعلمون» (3).

و قوله علیه السّلام فی روایه المسمعیّ الوارده فی اختلاف الحدیثین:

«و ما لم تجدوا فی شیء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک،و لا تقولوا فیه بآرائکم،و علیکم الکفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتّی یأتیکم البیان من عندنا» (4)،إلی غیر ذلک ممّا ظاهره وجوب التوقّف (5).

لأجل القدره علی إزاله الشبهه بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام أو إلی الطرق المنصوبه منه علیه السّلام،کما هو ظاهر المقبوله،و موثّقه حمزه بن الطیار، و روایه جابر،و روایه المسمعیّ.

و بعضها وارد فی مقام النهی عن ذلک؛لاتّکاله فی الامور العملیّه (1)علی الاستنباطات العقلیّه الظّنیه،أو لکون المسأله من الاعتقادیّات کصفات اللّه تعالی و رسوله و الأئمه صلوات اللّه علیهم،کما یظهر من قوله علیه السّلام فی روایه زراره:«لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (2)،و التوقّف (3)فی هذه المقامات واجب.

و بعضها ظاهر فی الاستحباب،مثل قوله علیه السّلام:«أورع النّاس من وقف عند الشبهه» (4)،و قوله علیه السّلام:«لا ورع کالوقوف عند الشبهه» (5)، و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک.و المعاصی حمی اللّه،فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» (6)،و فی روایه النعمان بن بشیر قال:«سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:لکلّ ملک حمی،و حمی اللّه حلاله و حرامه،و المشتبهات بین ذلک.

لو أنّ راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن یقع فی وسطه،

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 68

فدعوا المشتبهات» (1)،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«من اتّقی الشبهات فقد استبرأ لدینه» (2).

و ملخّص الجواب عن تلک الأخبار:أنّه لا ینبغی الشکّ فی کون الأمر فیها للإرشاد،من قبیل أوامر الأطبّاء المقصود منها عدم الوقوع فی المضارّ؛إذ قد تبیّن فیها حکمه طلب التوقّف،و لا یترتّب علی مخالفته عقاب غیر ما یترتّب علی ارتکاب الشبهه أحیانا،من الهلاک المحتمل فیها.

فالمطلوب فی تلک الأخبار ترک التعرّض للهلاک المحتمل فی ارتکاب الشبهه،فإن کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الاخروی-کما لو کان التکلیف متحقّقا فعلا فی موارد الشبهه نظیر الشبهه المحصوره و نحوها،أو کان المکلّف قادرا علی الفحص و إزاله الشبهه بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام أو الطرق المنصوبه،أو کانت الشبهه من العقائد و (3)الغوامض التی لم یرد الشارع التدیّن به بغیر علم و بصیره،بل نهی عن ذلک بقوله علیه السّلام:«إنّ اللّه سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا،فلا تتکلّفوها؛رحمه من اللّه لکم» (4)،فربما یوقع تکلّف (5)التدیّن فیه بالاعتبارات العقلیّه أو الشواذّ النقلیّه،إلی العقاب

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 69

بل إلی الخلود فیه إذا وقع التقصیر فی مقدّمات تحصیل المعرفه فی تلک المسأله-ففی هذه المقامات و نحوها یکون التوقّف لازما عقلا و شرعا من باب الإرشاد،کأوامر الطبیب بترک المضارّ.

و إن کان الهلاک المحتمل مفسده اخری غیر العقاب-سواء کانت (1)دینیّه کصیروره المکلّف بارتکاب الشبهه أقرب إلی ارتکاب المعصیه،کما دلّ علیه غیر واحد من الأخبار المتقدّمه (2)،أم دنیویّه کالاحتراز عن (3)أموال الظلمه-فمجرّد احتماله لا یوجب العقاب علی فعله لو فرض حرمته واقعا،و المفروض أنّ الأمر بالتوقّف فی هذه الشبهه لا یفید استحقاق العقاب علی مخالفته؛لأنّ المفروض کونه للارشاد،فیکون المقصود منه التخویف عن لحوق غیر العقاب من المضارّ المحتمله:

فاجتناب هذه الشبهه لا یصیر واجبا شرعیّا بمعنی ترتّب العقاب علی ارتکابه.

و ما نحن فیه و هی الشبهه الحکمیّه التحریمیّه من هذا القبیل؛لأنّ الهلکه المحتمله فیها لا تکون هی المؤاخذه الاخرویه باتّفاق الأخباریّین؛ لاعترافهم بقبح المؤاخذه علی مجرّد مخالفه الحرمه الواقعیّه المجهوله و إن زعموا ثبوت العقاب من جهه بیان التکلیف فی الشبهه بأوامر التوقّف و الاحتیاط،فإذا لم یکن المحتمل فیها هو العقاب الاخروی کان حالها حال الشبهه الموضوعیّه-کأموال الظلمه و الشبهه الوجوبیّه-فی أنّه

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 70

لا یحتمل فیها إلاّ غیر العقاب من المضارّ،و المفروض کون الأمر بالتوقّف فیها للإرشاد و التخویف عن تلک المضرّه المحتمله.

و بالجمله:فمفاد هذه الأخبار بأسرها التحذیر عن التهلکه (1)المحتمله،فلا بدّ من إحراز احتمال التهلکه (2)عقابا کانت أو غیره،و علی تقدیر إحراز هذا الاحتمال لا إشکال و لا خلاف فی وجوب التحرّز عنه إذا کان المحتمل عقابا،و استحبابه إذا کان غیره؛فهذه الأخبار لا تنفع فی إحداث هذا الاحتمال و لا فی حکمه.

فإن قلت:إنّ المستفاد منها احتمال التهلکه فی کلّ محتمل التکلیف، و المتبادر من التهلکه فی الأحکام الشرعیّه الدینیّه هی الاخرویّه، فتکشف هذه الأخبار عن عدم سقوط عقاب التکالیف المجهوله لأجل الجهل،و لازم ذلک إیجاب الشارع للاحتیاط (3)؛إذ الاقتصار فی العقاب علی نفس التکالیف المختفیه من دون تکلیف ظاهریّ بالاحتیاط قبیح.

قلت:إیجاب الاحتیاط إن کان مقدّمه للتحرّز عن العقاب الواقعیّ فهو مستلزم لترتّب العقاب علی التکلیف المجهول،و هو قبیح کما اعترف به،و إن کان حکما ظاهریّا نفسیّا فالهلکه الاخرویه مترتّبه علی مخالفته لا مخالفه الواقع،و صریح الأخبار إراده الهلکه الموجوده فی الواقع علی تقدیر الحرمه الواقعیّه.

هذا کلّه،مضافا إلی دوران الأمر فی هذه الأخبار بین حملها علی

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 71

ما ذکرنا،و بین ارتکاب التخصیص فیها بإخراج الشبهه الوجوبیّه و الموضوعیّه.و ما ذکرنا أولی.

الهلکه…الخبر» (1)،و من المعلوم أنّ الاحتراز عن نکاح ما فی الروایه من النسوه المشتبهه،غیر لازم باتّفاق الأخباریّین؛لکونها شبهه موضوعیّه، و لأصاله عدم تحقّق مانع النکاح.

و فی کلا الجوابین ما لا یخفی علی من راجع تلک الأخبار.

و منها:أنّها معارضه بأخبار البراءه،و هی أقوی سندا و دلاله و اعتضادا بالکتاب و السنه و العقل،و غایه الأمر التکافؤ،فیرجع إلی ما تعارض فیه النصّان،و المختار فیه التخییر،فیرجع إلی أصل البراءه (1).

و فیه:أنّ مقتضی أکثر أدلّه البراءه المتقدّمه-و هی جمیع آیات الکتاب،و العقل،و أکثر السنّه،و بعض تقریرات الإجماع-عدم استحقاق العقاب علی مخالفه الحکم الذی لا یعلمه المکلّف،و من المعلوم أنّ هذا من مستقلاّت العقل الذی لا یدلّ أخبار التوقف و لا غیرها من الأدله النقلیّه علی خلافه،و إنّما یثبت أخبار التوقف-بعد الاعتراف (2)بتمامیّتها علی ما هو المفروض-تکلیفا ظاهریّا بوجوب الکفّ و ترک المضیّ عند الشبهه،و الأدلّه المذکوره لا تنفی هذا المطلب،فتلک الأدلّه بالنسبه إلی هذه الأخبار من قبیل الأصل بالنسبه إلی الدلیل،فلا معنی لأخذ الترجیح بینهما.

و ما یبقی من السنّه من قبیل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق» (3)لا یکافئ أخبار التوقّف؛لکونها أکثر و أصحّ سندا.

و أمّا قوّه الدلاله فی أخبار البراءه فلم یعلم.

و ظهر (4)أنّ الکتاب و العقل لا ینافی وجوب التوقّف.

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 74

و أمّا ما ذکره:من الرجوع إلی التخییر مع التکافؤ،فیمکن للخصم منع التکافؤ؛لأنّ أخبار الاحتیاط مخالفه للعامّه؛لاتّفاقهم-کما قیل (1)-علی البراءه،و منع التخییر علی تقدیر التکافؤ؛لأنّ الحکم فی تعارض النصّین الاحتیاط،مع أنّ التخییر لا یضرّه؛لأنّه یختار أدلّه وجوب الاحتراز عن الشبهات.

و منها:أنّ أخبار البراءه أخصّ؛لاختصاصها بمجهول الحلّیه و الحرمه،و أخبار التوقّف تشمل کلّ شبهه،فتخصّص بأخبار البراءه (2).

و فیه:ما تقدّم (3)،من أنّ أکثر أدلّه البراءه بالإضافه إلی هذه الأخبار من قبیل الأصل و الدلیل،و ما یبقی و إن (4)کان ظاهره الاختصاص بالشبهه الحکمیّه التحریمیّه،مثل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (5)،لکن یوجد (6)فی أدلّه التوقّف ما لا یکون أعمّ منه؛فإنّ ما ورد فیه نهی معارض بما دلّ علی الاباحه غیر داخل فی هذا الخبر و یشمله أخبار التوقف،فإذا وجب التوقّف هنا وجب فیما لا نصّ فیه بالإجماع المرکّب،فتأمّل.

مع أنّ جمیع موارد الشبهه التی أمر فیها بالتوقّف،لا تخلو عن

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 75

أن یکون شیئا محتمل الحرمه،سواء کان عملا أم حکما أم اعتقادا، فتأمّل.

و التحقیق فی الجواب ما ذکرنا.

قولک للمخاطب:«أری لک أن توفّی دینک و تخلّص نفسک»،فیدلّ علی لزوم الاحتیاط مطلقا.

و منها:ما عن أمالی المفید الثانی-ولد الشیخ قدّس سرّهما-بسند کالصحیح، عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه السّلام:«قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل بن زیاد:أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت» (1).و لیس فی السند إلاّ علیّ بن محمد الکاتب الذی یروی عنه المفید.

و منها:ما عن خطّ الشهید-فی حدیث طویل-عن عنوان البصریّ،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام یقول فیه:«سل العلماء ما جهلت، و إیّاک أن تسألهم تعنّتا و تجربه،و إیّاک أن تعمل برأیک شیئا،و خذ الاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا،و اهرب من الفتیا هربک من الأسد،و لا تجعل رقبتک عتبه للنّاس» (2).

و منها:ما أرسله الشهید و حکی عن الفریقین،من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک؛فإنّک لن تجد فقد شیء ترکته للّه عزّ و جلّ» (3).

و منها:ما أرسله الشهید رحمه اللّه-أیضا-من قوله علیه السّلام:«لک أن

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 77

تنظر الحزم و تأخذ بالحائطه لدینک» (1).

و منها:ما ارسل أیضا عنهم (2)علیهم السّلام:«لیس بناکب عن الصّراط من سلک سبیل الاحتیاط» (3).

نظیر وجوب التسلیم فی الصلاه-فالاحتیاط هنا و إن کان مذهب جماعه من المجتهدین (1)أیضا،إلاّ أنّ ما نحن فیه من الشبهه الحکمیّه التحریمیّه لیس مثلا لمورد الروایه؛لأنّ الشکّ فیه فی أصل التکلیف.

هذا،مع أنّ ظاهر الروایه التمکّن من استعلام حکم الواقعه بالسؤال و التعلّم فیما بعد،و لا مضایقه عن القول بوجوب الاحتیاط فی هذه الواقعه الشخصیّه حتّی یتعلّم المسأله لما یستقبل من الوقائع.

و منه یظهر:أنّه إن کان المشار إلیه ب«هذا»هو السؤال عن حکم الواقعه،کما هو الثانی من شقیّ التردید:فإن ارید بالاحتیاط فیه الإفتاء (2)بالاحتیاط لم ینفع فیما نحن فیه،و إن ارید من الاحتیاط الاحتراز عن الفتوی فیها أصلا حتّی بالاحتیاط،فکذلک.

و أمّا عن الموثّقه:فبأنّ ظاهرها الاستحباب،و الظاهر أنّ مراده الاحتیاط من حیث الشبهه الموضوعیه-لاحتمال عدم استتار القرص و کون الحمره المرتفعه أماره علیها-؛لأنّ إراده الاحتیاط فی الشبهه الحکمیّه بعیده عن منصب الإمام علیه السّلام؛لأنّه لا یقرّر الجاهل بالحکم علی جهله،و لا ریب أنّ الانتظار مع الشکّ فی الاستتار واجب؛لأنّه مقتضی استصحاب عدم اللیل،و الاشتغال بالصوم،و قاعده الاشتغال بالصلاه.

فالمخاطب بالأخذ بالحائطه هو الشاکّ فی براءه ذمّته عن الصوم و الصلاه،و یتعدّی منه إلی کلّ شاکّ فی براءه ذمّته عمّا یجب علیه

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 79

یقینا،لا مطلق الشاکّ؛لأنّ الشاکّ فی الموضوع الخارجیّ مع عدم تیقّن التکلیف لا یجب علیه الاحتیاط باتّفاق من الأخباریّین أیضا.

هذا کلّه علی تقدیر القول بکفایه استتار القرص فی الغروب، و کون الحمره غیر الحمره المشرقیّه،و یحتمل بعیدا أن یراد من الحمره الحمره المشرقیّه التی لا بدّ من زوالها فی تحقّق المغرب (1).و تعلیله حینئذ بالاحتیاط و إن کان بعیدا عن منصب الإمام علیه السّلام کما لا یخفی،إلاّ أنّه یمکن أن یکون هذا النحو من التعبیر لأجل التقیّه؛لإیهام أنّ الوجه فی التأخیر هو حصول الجزم باستتار القرص و زوال احتمال عدمه،لا أنّ المغرب لا یدخل مع تحقّق الاستتار.کما أنّ قوله علیه السّلام:«أری لک» یستشمّ منه رائحه الاستحباب،فلعلّ التعبیر به مع وجوب التأخیر من جهه التقیّه،و حینئذ:فتوجیه الحکم بالاحتیاط لا یدلّ إلاّ علی رجحانه.

و أمّا عن روایه الأمالی:فبعدم دلالتها علی الوجوب؛للزوم إخراج أکثر موارد الشبهه و هی الشبهه الموضوعیّه مطلقا و الحکمیّه الوجوبیّه،و الحمل علی الاستحباب أیضا مستلزم لاخراج موارد وجوب الاحتیاط،فتحمل علی الإرشاد أو علی الطلب المشترک بین الوجوب و الندب،و حینئذ:فلا ینافی وجوبه (2)فی بعض الموارد و (3)عدم لزومه فی بعض آخر؛لأنّ تأکّد الطلب الإرشادی و عدمه بحسب المصلحه

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 80

الموجوده فی الفعل؛لأنّ الاحتیاط هو الاحتراز عن موارد احتمال المضرّه،فیختلف رضا المرشد بترکه و عدم رضاه بحسب مراتب المضرّه، کما أنّ الأمر فی الأوامر الوارده فی إطاعه اللّه و رسوله للإرشاد المشترک بین فعل الواجبات و فعل المندوبات.

هذا،و الذی یقتضیه دقیق النظر:أنّ الأمر المذکور بالاحتیاط لخصوص الطلب الغیر الإلزامیّ؛لأنّ المقصود منه بیان أعلی مراتب الاحتیاط،لا جمیع مراتبه و لا المقدار الواجب.

و المراد من قوله:«بما شئت»لیس التعمیم من حیث القلّه و الکثره و التفویض إلی مشیئه الشخص؛لأنّ هذا کلّه مناف لجعله بمنزله الأخ،بل المراد:أنّ أیّ مرتبه من الاحتیاط شئتها فهی فی محلّها، و لیس هنا مرتبه من الاحتیاط لا یستحسن بالنسبه إلی الدین؛لأنّه بمنزله الأخ الذی هو کذلک (1)،و لیس بمنزله سائر الامور (2)لا یستحسن فیها بعض مراتب الاحتیاط،کالمال و ما عدا الأخ من الرجال،فهو بمنزله قوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (3).

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن سائر الأخبار المتقدّمه،مع ضعف السند فی الجمیع.

نعم،یظهر من المحقّق فی المعارج:اعتبار إسناد (4)النبویّ:«دع ما

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 81

یریبک»؛حیث اقتصر فی ردّه علی:أنّه خبر واحد لا یعوّل علیه فی الاصول،و أنّ إلزام المکلّف بالأثقل مظنّه الریبه (1).

و ما ذکره قدّس سرّه محلّ تأمّل؛لمنع کون المسأله اصولیّه،ثم منع کون النبویّ من أخبار الآحاد المجرّده؛لأنّ مضمونه-و هو ترک الشبهه- یمکن دعوی تواتره،ثمّ منع عدم اعتبار أخبار الآحاد فی المسأله الاصولیّه.

و ما ذکره:من أنّ إلزام المکلّف بالأثقل…الخ،فیه:أنّ الإلزام من هذا الأمر،فلا ریبه فیه (2).

منها:قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی روایه النعمان،و قد تقدّم (1)فی أخبار التوقّف (2).

و منها:قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مرسله الصدوق،أنّه خطب و قال:«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک،و المعاصی حمی اللّه،فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» (3).

و منها:روایه أبی جعفر الباقر علیه السّلام:«قال:قال جدّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث یأمر بترک الشبهات بین الحلال و الحرام:من رعی غنمه قرب الحمی نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی،ألا:و إنّ لکلّ ملک حمی،و إنّ حمی اللّه محارمه،فاتّقوا حمی اللّه و محارمه» (4).

و منها:ما ورد من:«أنّ فی حلال الدّنیا حسابا و فی حرامها عقابا و فی الشّبهات عتابا» (5).

و منها:روایه فضیل بن عیاض:«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

من الورع من النّاس؟قال:الذی یتورّع عن محارم اللّه و یجتنب

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 86

هؤلاء،فإذا لم یتّق الشّبهات وقع فی الحرام و هو لا یعرفه» (1).

قلت:إن ارید من الأدلّه ما یوجب العلم بالحکم الواقعیّ الأوّلیّ، فکلّ مراجع فی الفقه یعلم أنّ ذلک غیر میسّر؛لأنّ سند الأخبار لو فرض قطعیّا لکن دلالتها ظنّیّه.و إن ارید منها ما یعمّ الدلیل الظنّی المعتبر من الشارع فمراجعتها لا توجب (1)الیقین بالبراءه من ذلک التکلیف المعلوم إجمالا؛إذ لیس معنی اعتبار الدلیل الظنّی إلاّ وجوب الأخذ بمضمونه،فإن کان تحریما صار ذلک کأنّه أحد المحرّمات الواقعیّه، و إن کان تحلیلا کان اللازم منه عدم العقاب علی فعله و إن کان فی الواقع من المحرّمات،و هذا المعنی لا یوجب انحصار المحرّمات الواقعیّه فی مضامین تلک الأدلّه حتّی یحصل العلم بالبراءه بموافقتها،بل و لا یحصل الظنّ بالبراءه عن جمیع المحرّمات المعلومه إجمالا.

و لیس الظنّ التفصیلیّ بحرمه جمله من الأفعال کالعلم التفصیلیّ بها؛ لأنّ العلم التفصیلیّ بنفسه مناف لذلک العلم الإجمالیّ،و الظنّ غیر مناف له،لا بنفسه و لا بملاحظه اعتباره شرعا علی الوجه المذکور.

نعم،لو اعتبر الشارع هذه الأدلّه بحیث انقلب التکلیف إلی العمل بمؤدّاها بحیث یکون هو المکلّف به،کان ما عدا ما تضمّنه الأدلّه من محتملات التحریم خارجا عن المکلّف به،فلا یجب الاحتیاط فیها.

و بالجمله:فما نحن فیه بمنزله قطیع غنم یعلم إجمالا بوجود محرّمات فیها،ثمّ قامت البیّنه علی تحریم جمله منها و تحلیل جمله و بقی الشکّ فی جمله ثالثه؛فإنّ مجرّد قیام البیّنه علی تحریم البعض لا یوجب

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 88

العلم و لا الظنّ بالبراءه من جمیع المحرّمات.

نعم،لو اعتبر الشارع البیّنه فی المقام،بمعنی أنّه أمر بتشخیص المحرّمات المعلومه وجودا و عدما بهذا الطریق،رجع التکلیف إلی وجوب اجتناب ما قامت (1)علیه البیّنه،لا الحرام الواقعیّ.

ذلک الدلیل سابقا علی العلم الإجمالیّ-کما إذا علم نجاسه أحد الإناءین تفصیلا فوقع قذره فی أحدهما المجهول،فإنّه لا یجب الاجتناب عن الآخر؛لأنّ حرمه أحدهما معلومه تفصیلا-أم کان لاحقا،کما فی مثال الغنم المذکور؛فإنّ العلم الإجمالیّ غیر ثابت بعد العلم التفصیلی بحرمه بعضها بواسطه وجوب العمل بالبیّنه،و سیجیء توضیحه إن شاء اللّه تعالی،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

بالإباحه (1)(2)کالسیّد المرتضی رحمه اللّه (3)؛تعویلا علی قاعده«اللطف»،و أنّه لو کان فی الفعل مفسده لوجب علی الحکیم بیانه.

لکن ردّها فی العدّه:بأنّه قد یکون المفسده فی الإعلام و یکون المصلحه فی کون الفعل (4)علی الوقف (5).

و سیجیء تتمّه الکلام فی الشبهه الموضوعیّه (1)إن شاء اللّه.

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 92

دلیل الوجوب و الحظر.

الثالث:استصحاب حال الشرع.فاختار أنّه لیس بحجّه (1)،انتهی موضع الحاجه من کلامه قدّس سرّه.

و ذکر فی المعارج،علی ما حکی عنه:

أنّ الأصل:خلوّ الذمّه عن الشواغل الشرعیّه،فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءه الأصلیّه، فیقول:لو کان ذلک الحکم ثابتا لکان علیه دلاله شرعیّه،لکن لیس کذلک،فیجب نفیه.و هذا الدلیل لا یتمّ إلاّ ببیان مقدّمتین:

إحداهما:أنّه لا دلاله علیه شرعا،بأن ینضبط طرق الاستدلالات الشرعیّه و یبیّن عدم دلالتها علیه.

و الثانیه:أن یبیّن أنّه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل؛لأنّه لو لم یکن علیه دلاله لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به،و هو تکلیف بما لا یطاق،و لو کانت علیه دلاله غیر تلک الأدلّه لما کانت أدلّه الشرع منحصره فیها،لکنّا بینّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق،و عند ذلک:یتمّ کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم (2)،انتهی.

و حکی عن المحدّث الأسترابادیّ فی فوائده:

أنّ تحقیق هذا الکلام هو:أنّ المحدّث الماهر إذا تتبّع الأحادیث المرویّه عنهم علیهم السّلام فی مسأله لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 94

لعموم البلوی بها،فإذا لم یظفر بحدیث دلّ علی ذلک الحکم ینبغی أن یحکم قطعا عادیّا بعدمه؛لأنّ جمّا غفیرا من أفاضل علمائنا-أربعه آلاف منهم تلامذه الصادق علیه السّلام،کما فی المعتبر (1)-کانوا ملازمین لأئمّتنا علیهم السّلام فی مدّه تزید علی ثلاثمائه سنه،و کان هممهم و همّ الأئمّه علیهم السّلام إظهار الدین عندهم و تألیفهم کلّ ما یسمعون منهم فی الاصول؛لئلاّ یحتاج الشیعه إلی سلوک طریق العامّه،و لتعمل (2)بما فی تلک الاصول فی زمان الغیبه الکبری؛فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمه علیهم السّلام لم یضیّعوا من فی أصلاب الرجال من شیعتهم،کما فی الروایات المتقدّمه،ففی مثل تلک الصوره یجوز التمسّک بأنّ نفی ظهور دلیل علی حکم مخالف للأصل دلیل علی عدم ذلک الحکم فی الواقع.

إلی أن قال:

و لا یجوز التمسّک به فی غیر المسأله المفروضه،إلاّ عند العامّه القائلین بأنّه صلّی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به،و توفّرت الدواعی علی جهه واحده علی نشره،و ما خصّ صلّی اللّه علیه و آله أحدا بتعلیم شیء لم یظهره عند غیره،و لم یقع بعده ما اقتضی اختفاء ما جاء به (3)،انتهی.

و الاستفاده منه،فلا فرق بین ما لم یکن فی الواقع دلیل شاف (1)أصلا، أو کان و لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه،أو تمکّن لکن بمشقّه رافعه للتکلیف،أو تیسّر و لم یتمّ دلالته فی نظر المستدلّ؛فإنّ الحکم الفعلیّ فی جمیع هذه الصور قبیح علی ما صرّح به المحقّق قدّس سرّه فی کلامه السابق (2)، سواء قلنا بأنّ وراء الحکم الفعلیّ حکما آخر-یسمّی حکما واقعیّا و (3)حکما شأنیّا-علی ما هو مقتضی مذهب المخطّئه،أم قلنا بأنّه لیس وراءه حکم آخر؛للاتّفاق علی أنّ مناط الثواب و العقاب و مدار التکلیف هو الحکم الفعلیّ.

و حینئذ:فکلّ ما تتبّع المستنبط فی الأدلّه الشرعیّه فی نظره إلی أن علم من نفسه عدم تکلیفه بأزید من هذا المقدار من التتبّع،و لم یجد فیها ما یدلّ علی حکم مخالف للأصل،صحّ له دعوی القطع بانتفاء الحکم الفعلیّ.

و لا فرق فی ذلک بین العامّ (4)البلوی و غیره،و لا بین العامّه و الخاصّه،و لا بین المخطّئه و المصوّبه،و لا بین المجتهدین و الأخباریّین، و لا بین أحکام الشرع و غیرها من أحکام سائر الشرائع و سائر الموالی بالنسبه إلی عبیدهم.

هذا بالنسبه إلی الحکم الفعلیّ،و أمّا بالنسبه إلی الحکم الواقعیّ

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 96

النازل به جبرئیل علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-لو سمّیناه حکما بالنسبه إلی الکلّ- فلا یجوز الاستدلال علی نفیه بما ذکره المحقّق قدّس سرّه (1):من لزوم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به؛لأنّ المفروض عدم إناطه التکلیف به.

نعم،قد یظنّ من عدم وجدان الدلیل علیه بعدمه؛بعموم (2)البلوی به لا بمجرّده،بل مع ظنّ عدم المانع عن نشره فی أوّل الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إلیه.

لکن هذا الظنّ لا دلیل علی اعتباره،و لا دخل له بأصل البراءه التی هی من الأدلّه العقلیّه،و لا بمسأله التکلیف بما لا یطاق،و لا بکلام المحقّق.

فما تخیّله المحدّث تحقیقا لکلام المحقّق-مع أنّه غیر تامّ فی نفسه- أجنبیّ عنه بالمرّه.

نعم،قد یستفاد من استصحاب البراءه السابقه:الظنّ بها فیما بعد الشرع-کما سیجیء عن بعضهم (3)-لکن لا من باب لزوم التکلیف بما لا یطاق الذی ذکره المحقّق.

و من هنا یعلم:أنّ تغایر القسمین الأوّلین من الاستصحاب (4)باعتبار کیفیّه الاستدلال؛حیث إنّ مناط الاستدلال فی هذا القسم

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 97

الملازمه بین عدم الدلیل و عدم الحکم مع قطع النظر عن ملاحظه الحاله السابقه،فجعله من أقسام الاستصحاب مبنیّ علی إراده مطلق الحکم علی طبق الحاله السابقه عند الشکّ و لو لدلیل آخر غیر الاتّکال علی الحاله السابقه،فیجری فیما لم یعلم فیه الحاله السابقه،و مناط الاستدلال فی القسم الأوّل ملاحظه الحاله السابقه حتّی مع عدم العلم بعدم الدلیل علی الحکم.

و یشهد لما ذکرنا،من المغایره الاعتباریّه:أنّ الشیخ لم یقل بوجوب مضیّ المتیمّم الواجد للماء فی أثناء صلاته لأجل الاستصحاب، و قال به لأجل أنّ عدم الدلیل دلیل العدم (1).

نعم،هذا القسم الثانی أعمّ موردا من الأوّل؛لجریانه فی الأحکام العقلیّه و غیرها،کما ذکره جماعه من الاصولیّین (2).

و الحاصل:أنّه لا ینبغی الشکّ فی أنّ بناء المحقّق قدّس سرّه علی التمسّک بالبراءه الأصلیّه مع الشکّ فی الحرمه،کما یظهر من تتبّع فتاویه فی المعتبر (3).

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 98

بالبراءه علی کونها هی الحاله السابقه الأصلیّه.

و التحقیق:أنّه لو فرض حصول الظنّ من الحاله السابقه فلا یعتبر، و الإجماع لیس علی اعتبار هذا الظنّ،و إنّما هو علی العمل علی طبق الحاله السابقه،و لا یحتاج إلیه بعد قیام الأخبار المتقدّمه (1)و حکم العقل.

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 100

تقدیر (1)کونه إلزامیّا-لمحض الاطمئنان و دفع احتمال العقاب،و کما أنّه إذا تیقّن بالضرر یکون إلزام.العقل لمحض الفرار عن العقاب المتیقّن، فکذلک طلبه الغیر الإلزامیّ إذا احتمل الضرر.

بل،و کما أنّ أمر الشارع بالإطاعه فی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ (2)لمحض الإرشاد؛لئلاّ یقع العبد فی عقاب المعصیه و یفوته ثواب الطاعه،و لا یترتّب علی مخالفته سوی ذلک،فکذلک أمره بالأخذ بما یأمن معه من الضرر،و (3)لا یترتّب علی موافقته سوی الأمان المذکور،و لا علی مخالفته سوی الوقوع فی الحرام الواقعیّ علی تقدیر تحقّقه.

و یشهد لما ذکرنا:أنّ ظاهر الأخبار حصر حکمه الاجتناب عن الشبهه فی التفصّی عن الهلکه الواقعیّه لئلاّ یقع فیها من حیث لا یعلم.

و اقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا،و من المعلوم أنّ الأمر باجتناب المحرّمات فی هذه الأخبار لیس إلاّ للإرشاد، لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها سوی الخاصیّه الموجوده فی المأمور به -و هو الاجتناب عن الحرام-أو فوتها،فکذلک الأمر باجتناب الشبهه لا یترتّب علی موافقته سوی ما یترتّب علی نفس الاجتناب لو لم یأمر به الشارع،بل فعله المکلّف حذرا من الوقوع فی الحرام (4).

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 102

و لا یبعد التزام ترتّب الثواب علیه؛من حیث إنّه انقیاد و إطاعه حکمیّه،فیکون حینئذ حال الاحتیاط و الأمر به حال نفس الإطاعه الحقیقیّه و الأمر بها فی کون الأمر لا یزید فیه علی ما ثبت فیه من المدح أو الثواب لو لا الأمر.

الأخبار المتقدّمه فی ذلک أیضا.

و لا یتوهّم:أنّه یلزم من ذلک عدم حسن الاحتیاط فیما احتمل کونه من العبادات المستحبّه بل حسن الاحتیاط بترکه؛إذ لا ینفکّ ذلک عن احتمال کون فعله تشریعا محرّما.

لأنّ حرمه التشریع تابعه لتحقّقه،و مع إتیان ما احتمل کونها عباده لداعی هذا الاحتمال لا یتحقّق موضوع التشریع؛و لذا قد یجب الاحتیاط مع هذا الاحتمال،کما فی الصلاه إلی أربع جهات أو فی الثوبین المشتبهین و غیرهما،و سیجیء زیاده توضیح لذلک إن شاء اللّه.

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 104

الأعمّ من محتمل التحریم و محتمل الوجوب،مثل وجوب السوره أو وجوب الجزاء المردّد بین نصف الصید و کلّه.

فی موضع آخر،حیث قال-بعد ردّ خبر التثلیث المتقدّم (1):بأنّه لا یدلّ علی الحظر أو وجوب التوقّف،بل مقتضاه أنّ من ارتکب الشبهه و اتّفق کونها (2)حراما فی الواقع یهلک لا مطلقا-:و یخطر بخاطری أنّ من الأخباریّین من یقول بهذا المعنی (3)،انتهی.

فی حرمه التجرّی بما هو أعظم من ذلک،کأن یکون الشیء مقطوع الحرمه بالجهل المرکّب،و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الانقیاد بفعل الاحتیاط،استحقاق العقاب بترک الاحتیاط و التجرّی بالإقدام (1)علی ما یحتمل.کونه مبغوضا.و سیأتی تتمّه توضیح ذلک فی الشبهه المحصوره إن شاء اللّه تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 108

و إن کان الوجه فیه أصاله حرمه أکل (1)لحمه قبل التذکیه،ففیه:

أنّ الحرمه قبل التذکیه لأجل کونه من المیته،فإذا فرض إثبات جواز تذکیته خرج عن المیته،فیحتاج حرمته إلی موضوع آخر.و لو شکّ فی قبول التذکیه رجع إلی الوجه السابق،و کیف کان:فلا یعرف وجه لرفع الید عن أصاله الحلّ و الإباحه.

شکّ فی کونه طیّبا فالأصل عدم إحلال الشارع له.

قلنا:إنّ التحریم محمول فی القرآن علی«الخبائث»و«الفواحش»، فإذا شکّ فیه فالأصل عدم التحریم،و مع تعارض الأصلین یرجع إلی أصاله الإباحه،و عموم قوله تعالی: قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ (1)، و قوله علیه السّلام:«لیس الحرام إلاّ ما حرّم اللّه» (2).

مع أنّه یمکن فرض کون الحیوان ممّا ثبت کونه طیّبا.

بل الطیّب ما لا یستقذر،فهو أمر عدمیّ یمکن إحرازه بالأصل عند الشکّ،فتدبّر.

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 111

الوجوب و الحرمه (1)،و إلاّ فالاحتیاط فی ترک الفتوی،و حینئذ:فیحکم الجاهل بما یحکم به عقله،فإن التفت إلی قبح العقاب من غیر بیان لم یکن علیه بأس فی ارتکاب المشتبه،و إن لم یلتفت إلیه و احتمل العقاب کان مجبولا علی الالتزام بترکه،کمن احتمل أنّ فیما یرید سلوکه من الطریق سبعا.

و علی کلّ تقدیر:فلا ینفع قول الأخباریّین له:إنّ العقل یحکم بوجوب الاحتیاط من باب وجوب دفع الضرر المحتمل،و لا قول الاصولیّ له:إنّ العقل یحکم بنفی البأس مع الاشتباه.

و بالجمله:فالمجتهدون لا ینکرون علی العامل بالاحتیاط.و الافتاء بوجوبه من الأخباریّین نظیر الافتاء بالبراءه من المجتهدین،و لا متیقّن من الأمرین فی البین،و مفاسد الالتزام بالاحتیاط لیست بأقلّ من مفاسد ارتکاب المشتبه،کما لا یخفی.فما ذکره هذا الأخباریّ من الإنکار لم یعلم توجّهه إلی أحد،و اللّه العالم و هو الحاکم.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 113

فقال:انظر ما وافق منهما مذهب العامّه فاترکه و خذ بما خالفهم؛ فإنّ الحقّ فیما خالفهم.

قلت:ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین،فکیف نصنع؟

قال:فخذ بما فیه الحائطه لدینک،و اترک ما خالف الاحتیاط.

فقلت:إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان،فکیف أصنع؟

ذکرها؛فإنّ المقصود هنا نفی وجوب الاحتیاط،و اللّه العالم.

مضافا إلی ذهاب جماعه من أصحابنا فی المسألتین إلی التخییر (1).

و بالجمله:فهذه الأمثله الثلاثه بملاحظه الأصل الأوّلیّ محکومه بالحرمه،و الحکم بحلّیتها إنّما هو من حیث الأصل الموضوعی الثانویّ، فالحلّ غیر مستند إلی أصاله الإباحه فی شیء منها.

هذا،و لکن فی (1)الأخبار المتقدّمه بل جمیع الأدلّه المتقدّمه من الکتاب و العقل کفایه،مع أنّ صدرها و ذیلها ظاهران فی المدّعی.

و ما ذکر من التوهّم جار فیه أیضا؛لأنّ العمومات الدالّه علی حرمه الخبائث (1)و الفواحش (2)و مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (3)تدلّ علی حرمه امور واقعیّه یحتمل کون شرب التتن منها.

و منشأ التوهّم المذکور:ملاحظه تعلّق الحکم بکلیّ مردّد بین مقدار معلوم و بین أکثر منه،فیتخیّل أنّ التردید فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف،فیجب الاحتیاط.

و نظیر هذا التوهّم قد وقع فی الشبهه الوجوبیّه،حیث تخیّل بعض (4):أنّ دوران ما فات من الصلوات (5)بین الأقلّ و الأکثر موجب للاحتیاط من باب وجوب المقدّمه العلمیّه.

و قد عرفت،و سیأتی اندفاعه (6).

فإن قلت:إنّ الضرر محتمل فی هذا الفرد المشتبه-لاحتمال کونه محرّما-فیجب دفعه.

قلنا:إن ارید بالضرر العقاب و ما یجری مجراه من الامور الاخرویّه،فهو مأمون بحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.

و إن ارید ما لا یدفع العقل ترتّبه من غیر بیان-کما فی

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 122

المضارّ الدنیویّه-فوجوب دفعه عقلا لو سلّم،کما تقدّم من الشیخ و جماعه (1)،لم یسلّم وجوبه شرعا؛لأنّ الشارع صرّح بحلّیه ما (2)لم یعلم حرمته،فلا عقاب علیه؛کیف و قد یحکم الشرع بجواز ارتکاب الضرر القطعیّ الغیر المتعلّق بأمر المعاد،کما هو المفروض فی الضرر المحتمل فی المقام؟

قلت:لو سلّمنا احتمال المصلحه فی عدم بیان الضرر الاخرویّ، إلاّ أنّ قولهم علیهم السّلام:«کلّ شیء لک حلال»بیان لعدم الضرر الاخرویّ.

و أمّا الضرر الغیر الاخرویّ،فوجوب دفع المشکوک منه ممنوع، و آیه«التهلکه»مختصّه بمظنّه الهلاک،و قد صرّح الفقهاء (1)فی باب المسافر:بأنّ سلوک الطریق الذی یظنّ معه العطب معصیه،دون مطلق ما یحتمل فیه ذلک.و کذا فی باب التیمّم (2)و الإفطار (3)لم یرخّصوا إلاّ مع ظنّ الضرر الموجب لحرمه العباده دون الشکّ.

نعم،ذکر قلیل من متأخّری المتأخّرین (4)انسحاب حکم الإفطار و التیمّم مع الشکّ أیضا،لکن لا من جهه حرمه ارتکاب مشکوک الضرر،بل لدعوی تعلّق الحکم فی الأدلّه بخوف الضرر الصادق،مع الشکّ،بل مع (5)بعض أفراد الوهم أیضا.

لکنّ الإنصاف:إلزام العقل بدفع الضرر المشکوک فیه کالحکم

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 124

بدفع الضرر المتیقّن،کما یعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السمّیه إذا فرض تساوی الاحتمالین من جمیع الوجوه.

الضرر الدنیویّ،بل القطع بها أیضا لا یلازمه؛لاحتمال انحصار المفسده فیما یتعلّق بالامور الاخرویّه.

و لو فرض حصول الظنّ بالضرر الدنیویّ فلا محیص عن التزام حرمته،کسائر ما ظنّ فیه الضرر الدنیویّ من الحرکات و السکنات (1).

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 126

حیث أحلّه اللّه» (1).

و مبنی الوجهین:أنّ إباحه التصرّف هی المحتاجه إلی السبب، فیحرم مع عدمه و لو بالأصل.و (2)أنّ حرمه التصرّف محموله فی الأدلّه علی ملک الغیر،فمع عدم تملّک الغیر-و لو بالأصل-ینتفی الحرمه.

و من قبیل ما لا یجری فیه أصاله الاباحه:اللحم المردّد بین المذکّی و المیته؛فإنّ أصاله عدم التذکیه-المقتضیه للحرمه و النجاسه- حاکمه علی أصالتی الإباحه و الطهاره.

و ربما یتخیّل خلاف ذلک:تاره لعدم حجّیه استصحاب عدم التذکیه (3)،و اخری لمعارضه أصاله عدم التذکیه بأصاله عدم الموت، و الحرمه و النجاسه من أحکام المیته (4).

و الأوّل مبنیّ علی عدم حجّیه الاستصحاب و لو فی الامور العدمیّه.

و الثانی مدفوع:

أوّلا:بأنّه یکفی فی الحکم بالحرمه عدم التذکیه و لو بالأصل، و لا یتوقّف علی ثبوت الموت حتّی ینتفی بانتفائه و لو بحکم الأصل؛ و الدلیل علیه:استثناء مٰا ذَکَّیْتُمْ من قوله وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ (5)،فلم یبح الشارع إلاّ ما ذکّی،و إناطه إباحه الأکل بما ذکر اسم اللّه علیه

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 128

و غیره من الامور الوجودیّه المعتبره فی التذکیه،فإذا انتفی بعضها-و لو بحکم الأصل-انتفت الإباحه.

و ثانیا:أنّ المیته عباره عن غیر المذکّی؛إذ لیست المیته خصوص ما مات حتف أنفه،بل کلّ زهاق روح انتفی فیه شرط من شروط التذکیه فهی میته شرعا.و تمام الکلام فی الفقه (1).

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 129

أنواعه فی أفراد یسیره،و بعض أفراد الخبائث الذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه بعض أفراده حتّی اختلف العقلاء فیها،و منها شرب التتن.

و هذا النوع یظهر من الأخبار دخوله فی الشبهات التی ورد الأمر باجتنابها.

و هذه التفاصیل تستفاد من مجموع الأحادیث،و نذکر ممّا یدلّ علی ذلک وجوها:

منها:قوله علیه السّلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» (1)، فهذا و أشباهه صادق علی الشبهه فی طریق الحکم.

إلی أن قال:

و إذا حصل الشکّ فی تحریم المیته لم یصدق علیها أنّ فیها حلالا و حراما (2).

أقول:کأنّ مطلبه أنّ هذه الروایه و أمثالها مخصّصه لعموم ما دلّ علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی مطلق الشبهه؛و إلاّ فجریان أصاله الإباحه فی الشبهه الموضوعیّه لا ینفی جریانها فی الشبهه الحکمیه.

مع أنّ سیاق أخبار التوقّف و الاحتیاط یأبی عن التخصیص؛من حیث اشتمالها علی العلّه العقلیّه لحسن التوقّف و الاحتیاط-أعنی الحذر من الوقوع فی الحرام و الهلکه-فحملها علی الاستحباب أولی.

ثمّ قال:

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 131

و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله:«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات» (1)،و هذا إنّما ینطبق علی الشبهه فی نفس الحکم؛و إلاّ لم یکن الحلال البیّن و لا الحرام البیّن،و لا یعلم أحدهما من الآخر إلاّ علاّم الغیوب،و هذا ظاهر واضح (2).

أقول:فیه-مضافا إلی ما ذکرنا،من إباء سیاق الخبر عن التخصیص-:أنّ روایه التثلیث-التی هی العمده من أدلّتهم-ظاهره فی حصر ما یبتلی به المکلّف من الأفعال فی ثلاثه،فإن کانت عامّه للشبهه الموضوعیّه أیضا صحّ الحصر،و إن اختصّت بالشبهه الحکمیّه کان الفرد الخارجیّ المردّد بین الحلال و الحرام قسما رابعا؛لأنّه لیس حلالا بیّنا و لا حراما بیّنا و لا مشتبه الحکم.

و لو استشهد بما قبل النبویّ (3)،من قول الصادق علیه السّلام:«إنّما الامور ثلاثه»،کان ذلک أظهر فی الاختصاص بالشبهه الحکمیّه؛إذ المحصور فی هذه الفقره الامور التی یرجع فیها إلی بیان الشارع، فلا یرد إخلاله بکون الفرد الخارجیّ المشتبه أمرا رابعا للثلاثه.

و أمّا ما ذکره من المانع لشمول النبویّ للشبهه الموضوعیّه:من أنّه لا یعلم الحلال من الحرام إلاّ علاّم الغیوب،ففیه:

أنّه إن ارید عدم وجودهما،ففیه ما لا یخفی.و إن ارید ندرتهما،

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 132

ففیه:أنّ الندره تمنع من اختصاص النبویّ بالنادر لا من شموله له.مع أنّ دعوی کون الحلال البیّن من حیث الحکم أکثر من الحلال البیّن من حیث الموضوع قابله للمنع،بل المحرّمات الخارجیّه المعلومه أکثر بمراتب من المحرّمات الکلّیه المعلوم تحریمها.

ثمّ قال:

و منها:ما ورد من الأمر البلیغ باجتناب ما یحتمل الحرمه و الإباحه بسبب تعارض الأدلّه و عدم النصّ،و ذلک واضح الدلاله علی اشتباه نفس الحکم الشرعیّ.

أقول:ما دلّ علی التخییر و التوسعه مع التعارض و علی الإباحه مع عدم ورود النهی و إن لم یکن فی الکثره بمقدار أدلّه التوقّف و الاحتیاط،إلاّ أنّ الإنصاف أنّ دلالتها علی الإباحه و الرخصه أظهر من دلاله تلک الأخبار علی وجوب الاجتناب.

ثمّ قال:

و منها:أنّ ذلک وجه للجمع بین الأخبار لا یکاد یوجد وجه أقرب منه.

أقول:مقتضی الإنصاف أنّ حمل أدلّه الاحتیاط علی الرجحان المطلق أقرب ممّا ذکره.

ثمّ قال ما حاصله:

و منها:أنّ الشبهه فی نفس الحکم یسأل عنها الإمام علیه السّلام،بخلاف الشبهه فی طریق الحکم؛لعدم وجوب السؤال عنه،بل علمهم بجمیع أفراده غیر معلوم أو معلوم العدم؛لأنّه من علم الغیب فلا یعلمه إلاّ اللّه،و إن کانوا یعلمون منه ما یحتاجون إلیه و إذا شاءوا أن یعلموا شیئا

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 133

علموه،انتهی.

أقول:ما ذکره من الفرق لا مدخل له؛فإنّ طریق الحکم لا یجب الفحص عنه و إزاله الشبهه فیه،لا من الإمام علیه السّلام و لا من غیره من الطرق المتمکّن منها،و الرجوع إلی الإمام علیه السّلام إنّما یجب فی ما تعلّق التکلیف فیه بالواقع علی وجه لا یعذر (1)الجاهل المتمکّن من العلم.

و أمّا مسأله مقدار معلومات الإمام علیه السّلام من حیث العموم و الخصوص، و کیفیّه علمه بها من حیث توقّفه علی مشیّتهم أو علی التفاتهم إلی نفس الشیء أو عدم توقّفه علی ذلک،فلا یکاد یظهر من الأخبار المختلفه فی ذلک ما یطمئنّ به النفس؛فالأولی و وکول علم ذلک إلیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ثمّ قال:

و منها:أنّ اجتناب الشبهه فی نفس الحکم أمر ممکن مقدور؛لأنّ أنواعه محصوره،بخلاف الشبهه فی طریق الحکم فاجتنابها غیر ممکن؛لما أشرنا إلیه:من عدم وجود الحلال البیّن،و لزوم تکلیف ما لا یطاق.

و الاجتناب عمّا یزید علی قدر الضروره حرج عظیم و عسر شدید؛ لاستلزامه الاقتصار فی الیوم و اللیله علی لقمه واحده و ترک جمیع الانتفاعات،انتهی.

أقول:لا ریب أنّ أکثر الشبهات الموضوعیّه لا یخلو عن أمارات الحلّ و الحرمه،ک«ید المسلم»،و«السوق»،و«أصاله الطهاره»،و«قول

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 134

المدّعی بلا معارض»،و الاصول العدمیّه المجمع علیها عند المجتهدین و الأخباریّین،علی ما صرّح به المحدّث الأسترابادیّ کما سیجیء نقل کلامه فی الاستصحاب (1)،و بالجمله:فلا یلزم حرج من الاجتناب فی الموارد الخالیه عن هذه الأمارات؛لقلّتها.

ثمّ قال:

و منها:أنّ اجتناب الحرام واجب عقلا و نقلا،و لا یتمّ إلاّ باجتناب ما یحتمل التحریم ممّا اشتبه حکمه الشرعیّ و من الأفراد الغیر الظاهره الفردیّه،و ما لا یتمّ الواجب إلاّ به و کان مقدورا فهو واجب.

إلی غیر ذلک من الوجوه.و إن أمکن المناقشه فی بعضها، فمجموعها دلیل کاف شاف فی هذا المقام،و اللّه أعلم بحقائق الأحکام (2)، انتهی.

أقول:الدلیل المذکور أولی بالدلاله علی وجوب الاجتناب عن الشبهه فی طریق الحکم،بل لو تمّ لم یتمّ إلاّ فیه؛لأنّ وجوب الاجتناب عن الحرام لم یثبت إلاّ بدلیل حرمه ذلک الشیء أو أمر وجوب إطاعه الأوامر و النواهی ممّا ورد فی الشرع و حکم به العقل، فهی کلّها تابعه لتحقّق الموضوع أعنی الأمر و النهی،و المفروض الشکّ فی تحقّق النهی،و حینئذ:فإذا فرض عدم الدلیل علی الحرمه،فأین وجوب ذی المقدّمه حتّی یثبت وجوبها؟

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 135

نعم،یمکن أن یقال فی الشبهه فی طریق الحکم بعد ما قام الدلیل علی حرمه الخمر:یثبت وجوب الاجتناب عن جمیع أفرادها الواقعیّه، و لا یحصل العلم بموافقه هذا الأمر العامّ إلاّ بالاجتناب عن کلّ ما احتمل حرمته.

لکنّک عرفت الجواب عنه سابقا،و أنّ التکلیف بذی المقدّمه غیر محرز إلاّ بالعلم التفصیلیّ أو الإجمالیّ،فالاجتناب عمّا یحتمل الحرمه (1)احتمالا مجرّدا عن العلم الإجمالیّ لا یجب،لا نفسا و لا مقدّمه،و اللّه العالم.

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 136

بالنسبه إلی حقوق اللّه تعالی،یحتاط فیه،و إلاّ فلا (1).

و یدلّ علی هذا:جمیع ما ورد من التأکید فی أمر النکاح،و أنّه شدید،و أنّه یکون.منه الولد (2)،منها:ما تقدّم من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«لا تجامعوا علی النکاح بالشبهه»،قال علیه السّلام:«فإذا بلغک أنّ امرأه أرضعتک»-إلی أن قال-:«إنّ الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» (3).

و قد تعارض هذه بما دلّ علی عدم وجوب السؤال و التوبیخ علیه (4)،و عدم قبول قول من یدّعی حرمه المعقوده مطلقا (5)أو بشرط عدم کونه ثقه (6)،و غیر ذلک (7).

و فیه:أنّ مساقها التسهیل و عدم وجوب الاحتیاط،فلا ینافی الاستحباب.

فیها (1)إلاّ أصاله الإباحه،فیحمل ما ورد من الاجتناب عن الشبهات و الوقوف عند الشبهات علی الثانی دون الأوّل؛لعدم صدق الشبهه بعد الأماره الشرعیّه علی الإباحه؛فإنّ الأمارات فی الموضوعات بمنزله الأدلّه فی الأحکام مزیله للشبهه،خصوصا إذا کان المراد من الشبهه ما یتحیّر فی حکمه و لا بیان من الشارع لا عموما و لا خصوصا بالنسبه إلیه،دون مطلق ما فیه الاحتمال،و هذا بخلاف أصاله الإباحه؛فإنّها حکم فی مورد الشبهه لا مزیله لها.

هذا،و لکن أدلّه الاحتیاط لا تنحصر فی ما ذکر فیه لفظ«الشبهه»، بل العقل مستقلّ بحسن الاحتیاط مطلقا.

فالأولی:الحکم برجحان الاحتیاط فی کلّ موضع لا یلزم منه الحرام (2).و ما ذکر من أنّ تحدید الاستحباب بصوره لزوم الاختلال عسر،فهو إنّما یقدح فی وجوب الاحتیاط لا فی حسنه.

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 139

بمعنی:أنّ الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم دلیل علی الوجوب:

و هذا القسم لا خلاف فی صحّه الاستدلال به؛إذ لم یقل أحد:

إنّ الأصل الوجوب (1).

و قال فی محکیّ کتابه-المسمّی بالدرر النجفیّه-:إن کان الحکم المشکوک دلیله هو الوجوب،فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه حتّی یظهر دلیله؛لاستلزام التکلیف (2)بدون الدلیل الحرج و التکلیف بما لا یطاق (3)،انتهی.

لکنّه قدّس سرّه فی مسأله وجوب الاحتیاط،قال بعد القطع برجحان الاحتیاط:

إنّ منه ما یکون واجبا،و منه ما یکون مستحبّا:

فالأوّل:کما إذا تردّد المکلّف فی الحکم،إمّا لتعارض الأدلّه،أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها،أو لعدم الدلیل بالکلّیه بناء علی نفی البراءه الأصلیّه،أو لکون ذلک الفرد مشکوکا فی اندراجه تحت بعض الکلّیات المعلومه الحکم،أو نحو ذلک.

و الثانی:کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعیّ احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوّزه،کما إذا کان مقتضی الدلیل الشرعیّ إباحه شیء و حلّیته لکن یحتمل قریبا بسبب

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 143

بعض تلک الأسباب أنّه ممّا حرّمه الشارع و إن لم یعلم به المکلّف.

و منه جوائز الجائر،و نکاح امرأه بلغک أنّها ارتضعت (1)معک الرضاع المحرّم إلاّ أنّه لم یثبت ذلک شرعا،و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه.

أمّا إذا لم یحصل ما یوجب الشکّ و الریبه،فإنّه یعمل علی ما طهر له من الأدلّه و إن احتمل النقیض باعتبار الواقع،و لا یستحبّ له الاحتیاط هنا،بل ربما کان مرجوحا؛لاستفاضه الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین.

ثمّ ذکر الأمثله للأقسام الثلاثه لوجوب الاحتیاط،أعنی اشتباه الدلیل و تردّده بین الوجوب و الاستحباب،و تعارض الدلیلین،و عدم النصّ،قال:

و من هذا القسم:ما لم یرد فیه نصّ من الأحکام التی لا یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءه الأصلیّه،فإنّ الحکم فیه ما ذکر،کما سلف (2)،انتهی.

و ممّن یظهر منه وجوب الاحتیاط هنا:المحدّث الأسترابادیّ، حیث حکی عنه فی الفوائد المدنیّه،أنّه قال:

إنّ التمسّک بالبراءه الأصلیّه من حیث هی هی إنّما یجوز قبل إکمال الدین،و أمّا بعد تواتر الأخبار بأنّ کلّ واقعه محتاج إلیها فیها خطاب قطعیّ من قبل اللّه تعالی،فلا یجوز قطعا؛و کیف یجوز؟

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 144

و قد تواتر عنهم علیهم السّلام وجوب التوقّف فی ما لم یعلم حکمها،معلّلین:

بأنّه بعد أن کملت الشریعه لا تخلو واقعه عن حکم قطعیّ وارد من اللّه تعالی،و بأنّ من حکم بغیر ما أنزل اللّه تعالی فاولئک هم الکافرون.

ثمّ أقول:هذا المقام ممّا زلّت فیه أقدام أقوام من فحول العلماء، فحریّ بنا أن نحقّق المقام و نوضّحه بتوفیق الملک العلاّم و دلاله أهل الذکر علیهم السّلام،فنقول:التمسّک بالبراءه الأصلیّه إنّما یتمّ عند الأشاعره المنکرین للحسن و القبح الذاتیّین،و کذلک عند من یقول بهما و لا یقول بالحرمه و الوجوب الذاتیّین،کما هو المستفاد من کلامهم علیهم السّلام،و هو الحقّ عندی.

ثمّ علی هذین المذهبین إنّما یتمّ قبل إکمال الدین لا بعده،إلاّ علی مذهب من جوّز من العامّه خلوّ الواقعه عن حکم وارد من اللّه تعالی.

لا یقال:بقی هنا أصل آخر،و هو أن یکون الخطاب الذی ورد من اللّه تعالی موافقا للبراءه الأصلیّه.

لأنّا نقول:هذا الکلام ممّا لا یرضی به لبیب؛لأنّ خطابه تعالی تابع للحکم و المصالح،و مقتضیات الحکم و المصالح مختلفه.

إلی أن قال:

هذا الکلام ممّا لا یرتاب فی قبحه،نظیر أن یقال:الأصل فی الأجسام تساوی نسبه طبائعها إلی جهه السفل و العلوّ،و من المعلوم بطلان هذا المقال.

ثمّ أقول:الحدیث المتواتر بین الفریقین المشتمل علی حصر الامور

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 145

فی ثلاثه (1)،و حدیث:«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2)و نظائرهما، أخرج کلّ واقعه لم یکن حکمها بیّنا عن البراءه الأصلیّه،و أوجب التوقّف فیها.

ثمّ قال-بعد أنّ الاحتیاط قد یکون فی محتمل الوجوب،و قد یکون فی محتمل الحرمه-:

إنّ عاده العامّه و المتأخّرین من الخاصّه جرت بالتمسّک بالبراءه الأصلیّه،و لمّا أبطلنا جواز التمسّک بها فی المقامین-لعلمنا بأنّ اللّه تعالی أکمل لنا دیننا،و لعلمنا بأنّ کلّ واقعه یحتاج إلیها ورد فیها خطاب قطعیّ من اللّه تعالی خال عن المعارض،و لعلمنا بأنّ کلّ ما جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله مخزون عند العتره الطاهره علیهم السّلام،و لم یرخّصوا لنا فی التمسّک بالبراءه الأصلیّه فیما لم نعلم الحکم الذی ورد فیه بعینه،بل أوجبوا التوقّف فی کلّ ما لم یعلم حکمه،و أوجبوا الاحتیاط فی بعض صوره-فعلینا:أنّ نبیّن ما یجب أن یفعل فی المقامین،و سنحقّقه فیما یأتی إن شاء اللّه تعالی (3).

و ذکر هناک ما حاصله:وجوب الاحتیاط عند تساوی احتمالی (4)

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 146

الأمر الوارد بین الوجوب و الاستحباب،و لو کان ظاهرا فی الندب بنی علی جواز الترک.و کذا لو وردت (1)روایه ضعیفه بوجوب شیء، و تمسّک فی ذلک بحدیث:«ما حجب اللّه علمه»،و حدیث:«رفع التسعه»،-قال-:و خرج عن تحتهما کلّ فعل وجودیّ لم یقطع بجوازه؛ لحدیث التثلیث (2).

أقول:قد عرفت فیما تقدّم فی نقل کلام المحقّق قدّس سرّه (3):أنّ التمسّک بأصل البراءه منوط بدلیل عقلیّ هو قبح التکلیف بما لا طریق إلی العلم به،و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا لکون الحسن و القبح أو الوجوب و التحریم عقلیّین أو شرعیّین،فی ذلک.

و العمده فی ما ذکره هذا المحدّث من أوّله إلی آخره:تخیّله أنّ مذهب المجتهدین التمسّک بالبراءه الأصلیّه لنفی الحکم الواقعیّ،و لم أجد أحدا یستدلّ بها علی ذلک.نعم،قد عرفت سابقا أنّ ظاهر جماعه من الإمامیّه جعل أصل البراءه من الأدلّه الظنّیه،کما تقدّم فی المطلب الأوّل استظهار ذلک من صاحبی المعالم و الزبده (4).

لکنّ ما ذکره من إکمال الدین لا ینفی حصول الظنّ؛لجواز دعوی أنّ المظنون بالاستصحاب أو غیره موافقه ما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله للبراءه.و ما ذکره من تبعیّه خطاب اللّه تعالی للحکم و المصالح لا ینافی ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 147

لکنّ الإنصاف:أنّ الاستصحاب لا یفید الظنّ،خصوصا فی المقام -کما سیجیء فی محلّه (1)-،و لا أماره غیره یفید الظنّ.

فالاعتراض علی مثل هؤلاء إنّما هو منع حصول الظنّ،و منع اعتباره علی تقدیر الحصول،و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا للحسن و القبح العقلیّین فی هذا المنع.

و کیف کان:فیظهر من المعارج القول بالاحتیاط فی المقام عن جماعه،حیث قال:العمل بالاحتیاط غیر لازم،و صار آخرون إلی لزومه،و فصّل آخرون (2)،انتهی.و حکی عن المعالم نسبته إلی جماعه (3).

العدم؛لأنّ العباده لا بدّ فیها من نیّه التقرّب المتوقّفه علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا (1)کما فی کلّ من الصلوات الأربع عند اشتباه القبله.و ما ذکرنا من ترتّب الثواب علی هذا الفعل لا یوجب تعلّق الأمر به،بل هو لأجل کونه انقیادا للشارع و العبد معه فی حکم المطیع،بل لا یسمّی ذلک ثوابا.

و دعوی:أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتیان ثبت«بحکم الملازمه»الأمر به شرعا.

مدفوعه؛لما تقدّم فی المطلب الأوّل (2):من أنّ الأمر الشرعیّ بهذا النحو من الانقیاد-کأمره بالانقیاد الحقیقیّ و الإطاعه الواقعیّه فی معلوم التکلیف-إرشادیّ محض،لا یترتّب علی موافقته و مخالفته أزید ممّا یترتّب علی نفس وجود المأمور به أو عدمه،کما هو شأن الأوامر الإرشادیّه،فلا إطاعه لهذا الأمر الإرشادیّ،و لا ینفع فی جعل الشیء عباده،کما أنّ إطاعه الأوامر المتحقّقه لم تصر عباده بسبب الأمر الوارد بها فی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ (3).

الغیر المعتبره و الفتاوی النادره.

و استدلّ فی الذکری (1)-فی خاتمه قضاء الفوائت-علی شرعیّه قضاء الصلوات لمجرّد احتمال خلل فیها موهوم،بقوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (2)،و اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ (3)،و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ مٰا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ أَنَّهُمْ إِلیٰ رَبِّهِمْ رٰاجِعُونَ (4).

إنّ المراد من الاحتیاط و الاتّقاء فی هذه الأوامر هو مجرّد الفعل المطابق للعباده من جمیع الجهات عدا نیّه القربه،فمعنی الاحتیاط بالصلاه الإتیان بجمیع ما یعتبر فیها عدا قصد القربه،فأوامر الاحتیاط یتعلّق بهذا الفعل،و حینئذ:فیقصد المکلّف فیه التقرّب بإطاعه هذا الأمر.

و من هنا یتّجه الفتوی باستحباب هذا الفعل و إن لم یعلم المقلّد کون هذا (1)الفعل ممّا شکّ فی کونها عباده و لم یأت به بداعی احتمال المطلوبیّه؛و لو ارید بالاحتیاط فی هذه الأوامر معناه الحقیقیّ و هو إتیان الفعل لداعی احتمال المطلوبیّه،لم یجز للمجتهد أن یفتی باستحبابه إلاّ مع التقیید (2)بإتیانه بداعی الاحتمال حتّی یصدق علیه عنوان الاحتیاط،مع استقرار سیره أهل الفتوی علی خلافه.

فعلم:أنّ المقصود إتیان الفعل بجمیع ما یعتبر فیه عدا نیّه الداعی.

أوضح دلاله علی ما نحن فیه،و إن کان یورد علیه أیضا (1):

تاره:بأنّ ثبوت الأجر لا یدلّ علی الاستحباب الشرعیّ.

و اخری:بما تقدّم فی أوامر الاحتیاط:من أنّ قصد القربه مأخوذ فی الفعل المأمور به بهذه الأخبار،فلا یجوز أن تکون هی المصحّحه لفعله،فیختصّ موردها بصوره تحقّق الاستحباب،و کون البالغ هو الثواب الخاصّ،فهو المتسامح فیه دون أصل شرعیّه الفعل.

و ثالثه:بظهورها فیما بلغ فیه الثواب المحض،لا العقاب محضا أو مع الثواب.

لکن یردّ هذا:منع الظهور مع إطلاق الخبر.

و یردّ ما قبله ما تقدّم فی أوامر الاحتیاط (2).

العقل بالاستحقاق،و أمّا طلب الشارع لهذا الفعل:

و مثل ذلک استفاده الوجوب و التحریم ممّا اقتصر فیه علی ذکر العقاب علی الترک أو الفعل.

و أمّا الثواب الموعود فی هذه الأخبار فهو باعتبار الإطاعه الحکمیّه،فهو لازم لنفس عمله المتفرّع علی السماع و احتمال الصدق و لو لم یرد به أمر.آخر أصلا،فلا یدلّ علی طلب شرعیّ آخر له.نعم، یلزم من الوعد علی الثواب طلب إرشادیّ لتحصیل ذلک الموعود.

فالغرض (1)من هذه الأوامر-کأوامر الاحتیاط-تأیید حکم العقل،و الترغیب فی تحصیل ما وعد اللّه عباده المنقادین المعدودین بمنزله المطیعین.

و إن کان الثابت بهذه الأخبار خصوص الثواب البالغ کما هو ظاهر بعضها،فهو و إن کان مغایرا لحکم العقل باستحقاق أصل الثواب علی هذا العمل-بناء علی أنّ العقل لا یحکم باستحقاق ذلک الثواب المسموع الداعی إلی الفعل،بل قد یناقش فی تسمیه ما یستحقّه هذا العامل لمجرّد احتمال الأمر ثوابا و إن کان نوعا من الجزاء و العوض-، إلاّ أنّ مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضّل اللّه سبحانه علی العامل بالثواب المسموع،و هو أیضا لیس لازما لأمر شرعی هو الموجب لهذا (2)الثواب،بل هو نظیر قوله تعالی: مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا (3)ملزوم لأمر إرشادیّ-یستقلّ به العقل-بتحصیل ذلک

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 157

الثواب المضاعف.

و الحاصل:أنّه کان ینبغی للمتوهّم أن یقیس ما نحن فیه بما ورد من الثواب علی نیّه الخیر،لا علی ما ورد من الثواب فی بیان المستحبّات.

الوجوب و أصاله عدم لازمه الوضعیّ،و هو سقوط الواجب المعلوم به (1)إذا شکّ فی إسقاطه له،أمّا إذا قطع بکونه مسقطا للواجب المعلوم، و شکّ فی کونه واجبا مسقطا للواجب الآخر أو مباحا (2)مسقطا لوجوبه -نظیر السفر المباح المسقط لوجوب الصوم-فلا مجری للأصل إلاّ بالنسبه إلی طلبه،و تجری أصاله البراءه عن وجوبه التعیینیّ (3)بالعرض إذا فرض تعذّر ذلک الواجب الآخر.

المسقطین یحتاج إلی دلیل.

و فیه:أوّلا:منع جواز الاعتماد علی البراءه الأصلیّه فی الأحکام الشرعیّه.

و ثانیا:أنّ مرجع ذلک إلی أنّ اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقه البراءه،و من المعلوم أنّ أحکام اللّه تعالی تابعه للمصالح و الحکم الخفیّه.و لا یمکن أن یقال:إنّ مقتضی المصلحه موافقه البراءه الأصلیّه؛ فإنّه رجم بالغیب و جرأه بلا ریب (1)،انتهی.

و فیه ما لا یخفی؛فإنّ القائل بالبراءه الأصلیّه إن رجع إلیها من باب حکم العقل بقبح العقاب من دون البیان فلا یرجع ذلک إلی دعوی کون حکم اللّه هو الاستحباب،فضلا عن تعلیل ذلک بالبراءه الأصلیّه.

و إن رجع إلیها بدعوی حصول الظنّ فحدیث تبعیّه الأحکام للمصالح و عدم تبعیّتها-کما علیه الأشاعره-،أجنبیّ عن ذلک؛إذ الواجب علیه إقامه الدلیل علی اعتبار هذا الظنّ المتعلّق بحکم اللّه الواقعیّ،الصادر عن المصلحه أو لا عنها علی الخلاف.

و بالجمله:فلا أدری وجها للفرق بین ما لا نصّ فیه و بین ما اجمل فیه النصّ،سواء قلنا باعتبار هذا الأصل من باب حکم العقل أو من باب الظنّ،حتّی لو جعل مناط الظنّ عموم البلوی؛فإنّ عموم البلوی فیما نحن فیه یوجب الظنّ بعدم قرینه الوجوب مع الکلام المجمل المذکور؛و إلاّ لنقل مع توفّر الدواعی،بخلاف الاستحباب؛لعدم توفّر الدواعی علی نقله.

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 163

ثمّ إنّ ما ذکرنا من حسن الاحتیاط جار هنا،و الکلام فی استحبابه شرعا کما تقدّم (1).نعم،الأخبار المتقدّمه (2)فی من بلغه الثواب لا یجری هنا؛لأنّ الأمر لو دار بین الوجوب و الإباحه لم یدخل فی مواردها؛لأنّ المفروض احتمال الإباحه فلا یعلم بلوغ الثواب.و کذا لو دار بین الوجوب و الکراهه.

و لو دار بین الوجوب و الاستحباب لم یحتج إلیها،و اللّه العالم.

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 164

فإنّ الحدیث الثانی و إن کان أخصّ من الأوّل،و کان اللازم تخصیص الأوّل به و الحکم بعدم وجوب التکبیر،إلاّ أنّ جوابه صلوات اللّه و سلامه علیه بالأخذ بأحد الحدیثین من باب التسلیم یدلّ علی أنّ الحدیث الأوّل نقله الإمام علیه السّلام بالمعنی،و أراد شموله لحاله الانتقال من القعود إلی القیام بحیث لا یمکن (1)إراده ما عدا هذا الفرد منه، فأجاب علیه السّلام بالتخییر.

ثمّ إنّ وظیفه الإمام علیه السّلام و إن کانت إزاله الشبهه عن الحکم الواقعیّ،إلاّ أنّ هذا الجواب لعلّه تعلیم طریق العمل عند التعارض مع عدم وجوب التکبیر عنده فی الواقع،و لیس فیه الإغراء بالجهل من حیث قصد الوجوب فی ما لیس بواجب؛من جهه (2)کفایه قصد القربه فی العمل.

و کیف کان:فإذا ثبت التخییر بین دلیلی وجوب الشیء علی وجه الجزئیّه و عدمه،ثبت فی ما نحن فیه-من تعارض الخبرین فی ثبوت التکلیف المستقلّ-بالإجماع و الأولویّه القطعیّه.

الأوّل (1).و ذکروا تعارض الخبر المفید للإباحه و المفید للحظر (2)،و حکی عن الأکثر-بل الکلّ-تقدیم الحاظر (3)،و لعلّ هذا کلّه مع قطع النظر عن الأخبار.

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 168

فوته و هو الأقلّ،و لا یدلّ أصلا علی وجوب ما شکّ فی فوته و لیس فعله مقدّمه لواجب حتّی یجب من باب المقدّمه،فالأمر بقضاء ما فات واقعا لا یقتضی إلاّ وجوب المعلوم فواته،لا من جهه دلاله اللفظ علی المعلوم-حتّی یقال:إنّ اللفظ ناظر إلی الواقع من غیر تقیید بالعلم-، بل من جهه:أنّ الأمر بقضاء الفائت الواقعیّ لا یعدّ دلیلا إلاّ علی ما علم صدق الفائت علیه،و هذا لا یحتاج إلی مقدّمه،و لا یعلم منه وجوب شیء آخر یحتاج إلی المقدّمه العلمیّه.

و الحاصل:أنّ المقدّمه العلمیّه المتّصفه بالوجوب لا تکون إلاّ مع العلم الإجمالیّ.

نعم،لو اجری فی المقام أصاله عدم الإتیان بالفعل فی الوقت فیجب قضاؤه،فله وجه،و سیجیء الکلام علیه (1).

قال فی التذکره:لو فاتته صلوات معلومه العین غیر معلومه العدد،صلّی من تلک الصلوات إلی أن یغلب فی ظنّه الوفاء؛لاشتغال الذمّه بالفائت،فلا یحصل البراءه قطعا إلاّ بذلک.و لو کانت واحده و لم یعلم العدد،صلّی تلک الصلاه مکرّرا حتّی یظنّ الوفاء.

ثمّ احتمل فی المسأله احتمالین آخرین:أحدهما:تحصیل العلم؛ لعدم البراءه إلاّ بالیقین،و الثانی:الأخذ بالقدر المعلوم؛لأنّ الظاهر أنّ المسلم لا یفوّت الصلاه.ثمّ نسب کلا الوجهین إلی الشافعیّه (1)،انتهی.

و حکی هذا الکلام-بعینه-عن النهایه (2)،و صرّح الشهیدان (3)بوجوب تحصیل العلم مع الإمکان،و صرّح فی الریاض (4)بأنّ مقتضی الأصل القضاء حتّی یحصل العلم بالوفاء؛تحصیلا للبراءه الیقینیّه.و قد سبقهم فی هذا الاستدلال الشیخ قدّس سرّه فی التهذیب،حیث قال:

أمّا ما یدلّ علی أنّه یجب أن یکثر منها،فهو ما ثبت أنّ قضاء الفرائض واجب،و إذا ثبت وجوبها و لا یمکنه أن یتخلّص من ذلک إلاّ بأن یستکثر منها،وجب (5)،انتهی.

بالأقلّ عند دوران الأمر بینه و بین الأکثر،کما لو شکّ فی مقدار الدین الذی یجب قضاؤه،أو فی أنّ الفائت منه صلاه العصر فقط أو هی مع الظهر،فإنّ الظاهر عدم إفتائهم بلزوم قضاء الظهر،و کذا لو تردّد فی ما فات عن أبویه أو فی ما تحمّله بالإجاره بین الأقلّ و الأکثر.

و ربما یظهر عن بعض المحقّقین (1):الفرق بین هذه الأمثله و بین ما نحن فیه؛حیث حکی عنه (2)-فی ردّ صاحب الذخیره القائل بأنّ مقتضی القاعده فی المقام الرجوع إلی البراءه (3)-أنّه (4)قال:

إنّ المکلّف حین علم بالفوائت صار مکلّفا بقضاء هذه الفائته قطعا،و کذلک الحال فی الفائته الثانیه و الثالثه و هکذا،و مجرّد عروض النسیان کیف یرفع الحکم الثابت من الإطلاقات و الاستصحاب،بل الإجماع أیضا؟و أیّ شخص یحصل منه التأمّل فی أنّه إلی ما قبل صدور النسیان کان مکلّفا،و بمجرّد عروض النسیان یرتفع التکلیف الثابت؟و إن أنکر حجّیه الاستصحاب فهو یسلّم أنّ الشغل الیقینیّ یستدعی البراءه الیقینیّه.

إلی أن قال:

نعم،فی الصوره التی یحصل للمکلّف علم إجمالیّ باشتغال ذمّته بفوائت متعدّده یعلم قطعا تعدّدها لکن لا یعلم مقدارها،فإنّه یمکن

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 172

حینئذ أن یقال:لا نسلّم تحقّق الشغل بأزید من المقدار الذی تیقّنه.

إلی أن قال:

و الحاصل:أنّ المکلّف إذا حصّل القطع باشتغال ذمّته بمتعدّد و التبس علیه ذلک کمّا،و أمکنه الخروج عن عهدته،فالأمر کما أفتی به الأصحاب،و إن لم یحصّل ذلک،بأن یکون ما علم به خصوص اثنتین أو ثلاث و أمّا أزید من ذلک فلا،بل احتمال احتمله،فالأمر کما ذکره فی الذخیره.و من هنا:لو لم یعلم أصلا بمتعدّد فی فائته و علم أنّ صلاه صبح یومه فاتت،و أمّا غیرها فلا یعلم و لا یظنّ فوته أصلا،فلیس علیه إلاّ الفریضه الواحده دون المحتمل؛لکونه شکّا بعد خروج الوقت، و المنصوص أنّه لیس علیه قضاؤها (1)،بل لعلّه المفتی به (2)،انتهی کلامه رفع مقامه.

و یظهر النظر فیه ممّا ذکرناه سابقا (3)،و لا یحضرنی الآن حکم لأصحابنا بوجوب الاحتیاط فی نظیر المقام،بل الظاهر منهم إجراء أصل (4)البراءه فی أمثال ما نحن فیه ممّا لا یحصی.

و دعوی:ترتّب وجوب القضاء علی صدق الفوت الغیر الثابت بالأصل،لا مجرّد عدم الاتیان الثابت بالأصل،ممنوعه؛لما یظهر من الأخبار (1)و کلمات الأصحاب (2):من أنّ المراد بالفوت مجرّد الترک کما بیّناه فی الفقه (3).

و أمّا ما دلّ علی أنّ الشکّ فی إتیان الصلاه بعد وقتها لا یعتدّ به، فلا یشمل ما نحن فیه.

و إن شئت تطبیق ذلک علی قاعده الاحتیاط اللازم،فتوضیحه:

أنّ القضاء و إن کان بأمر جدید،إلاّ أنّ ذلک الأمر کاشف عن استمرار مطلوبیّه الصلاه من عند دخول وقتها إلی آخر زمان التمکّن من المکلّف،غایه الأمر کون هذا علی سبیل تعدّد المطلوب،بأن یکون الکلّی المشترک بین ما فی الوقت و خارجه مطلوبا و کون إتیانه فی الوقت مطلوبا آخر،کما أنّ أداء الدین و ردّ السلام واجب فی أوّل أوقات الإمکان،و لو لم یفعل ففی الآن الثانی،و هکذا.

و حینئذ:فإذا دخل الوقت وجب إبراء الذمّه عن ذلک الکلّی، فإذا شکّ فی براءه ذمّته بعد الوقت،فمقتضی حکم العقل باقتضاء الشغل الیقینیّ للبراءه الیقینیّه وجوب الإتیان،کما لو شکّ فی البراءه قبل خروج الوقت،و کما لو شکّ فی أداء الدین الفوریّ،فلا یقال:إنّ

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 174

الطلب فی الزمان الأوّل قد ارتفع بالعصیان،و وجوده فی الزمان الثانی مشکوک فیه،و کذلک جواب السلام.

و الحاصل:أنّ التکلیف المتعدّد بالمطلق و المقیّد لا ینافی جریان الاستصحاب و قاعده الاشتغال بالنسبه إلی المطلق،فلا یکون المقام مجری البراءه.

اعتضاده بما دلّ علی أنّ الشکّ فی الشیء لا یعتنی به بعد تجاوزه،مثل قوله علیه السّلام:«إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» (1)،و مع اعتضاده فی بعض المقامات بظاهر حال المسلم فی عدم ترک الصلاه.

و أمّا ثالثا:فلأنّه لو تمّ ذلک جری فیما یقضیه عن أبویه إذا شکّ فی مقدار ما فات منهما،و لا أظنّهم یلتزمون بذلک،و إن التزموا بأنّه إذا وجب علی المیّت-لجهله بما فاته-مقدار معیّن یعلم أو یظنّ معه البراءه،وجب علی الولیّ قضاء ذلک المقدار؛لوجوبه ظاهرا علی المیّت، بخلاف ما لم یعلم بوجوبه علیه.

و کیف کان:فالتوجیه المذکور ضعیف.

و التوقّف بمعنی عدم الحکم بشیء لا ظاهرا و لا واقعا.

و وجوب الأخذ بأحدهما بعینه أو لا بعینه (1).

و محلّ هذه الوجوه ما لو کان کلّ من الوجوب و التحریم توصلیّا بحیث یسقط بمجرّد الموافقه؛إذ لو کانا تعبّدیّین محتاجین إلی قصد امتثال التکلیف أو کان أحدهما المعیّن کذلک،لم یکن إشکال (2)فی عدم جواز طرحهما و الرجوع إلی الإباحه؛لأنّه مخالفه قطعیّه عملیّه.

الحرمه.و لیس العلم بجنس التکلیف المردّد بین نوعی الوجوب و الحرمه کالعلم بنوع التکلیف المتعلّق بأمر مردّد،حتّی یقال:إنّ التکلیف فی المقام معلوم إجمالا.

توضیح الاندفاع:أنّ المحرّم و هو الطرح فی مقام العمل غیر متحقّق،و الواجب فی مقام التدیّن الالتزام بحکم اللّه علی ما هو علیه فی الواقع،و هو أیضا متحقّق فی الواقع (1)،فلم یبق إلاّ وجوب تعبّد المکلّف و تدیّنه و التزامه بما یحتمل الموافقه للحکم الواقعیّ،و هذا ممّا لا دلیل علی وجوبه أصلا.

و الحاصل:أنّ الواجب شرعا هو الالتزام و التدیّن بما علم أنّه حکم اللّه الواقعیّ،و وجوب الالتزام بخصوص الوجوب بعینه أو الحرمه بعینها،من اللوازم العقلیّه للعلم (2)التفصیلیّ یحصل من ضمّ صغری معلومه تفصیلا إلی تلک الکبری،فلا یعقل وجوده مع انتفائه،و لیس حکما شرعیا ثابتا فی الواقع حتّی یجب مراعاته و لو مع الجهل التفصیلیّ.

بأحدهما،هو أنّ الشارع أوجب الأخذ بکلّ من الخبرین المفروض استجماعهما لشرائط الحجّیه،فإذا لم یمکن الأخذ بهما معا فلا بدّ من الأخذ بأحدهما،و هذا تکلیف شرعیّ فی المسأله الاصولیّه غیر التکلیف المعلوم تعلّقه إجمالا فی المسأله الفرعیّه بواحد من الفعل و الترک،بل و لو لا النصّ الحاکم هناک بالتخییر أمکن القول به من هذه الجهه، بخلاف ما نحن فیه؛إذ لا تکلیف إلاّ بالأخذ بما صدر واقعا فی هذه الواقعه،و الالتزام به حاصل من غیر حاجه إلی الأخذ بأحدهما بالخصوص.

و یشیر إلی ما ذکرنا من الوجه:قوله علیه السّلام فی بعض تلک الأخبار:«بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک» (1).و قوله علیه السّلام:«من باب التسلیم»إشاره إلی أنّه لمّا وجب علی المکلّف التسلیم لجمیع ما یرد علیه بالطرق المعتبره من أخبار الأئمّه علیهم السّلام-کما یظهر ذلک من الأخبار الوارده فی باب التسلیم لما یرد من الأئمّه علیهم السّلام،منها قوله:

«لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنّا ثقاتنا» (2)-، و کان التسلیم لکلا الخبرین الواردین بالطرق المعتبره المتعارضین ممتنعا، وجب التسلیم لأحدهما مخیّرا فی تعیینه (3).

ثمّ إنّ هذا الوجه و إن لم یخل عن مناقشه أو منع،إلاّ أنّ مجرّد احتماله یصلح فارقا بین المقامین مانعا عن استفاده حکم ما نحن فیه

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 182

من حکم الشارع بالتخییر فی مقام التعارض،فافهم (1).

و بما ذکرنا،یظهر حال قیاس ما نحن فیه علی حکم المقلّد عند اختلاف المجتهدین فی الوجوب و الحرمه.

إذا اختلفت الامّه علی قولین فلا یکون إجماعا،و لأصحابنا فی ذلک مذهبان:منهم من یقول:إذا تکافأ الفریقان و لم یکن مع أحدهما دلیل یوجب العلم أو یدلّ علی أنّ المعصوم علیه السّلام داخل فیه،سقطا و وجب التمسّک بمقتضی العقل من حظر أو إباحه علی اختلاف مذاهبهم.

و هذا القول لیس بقویّ.

ثمّ علّله باطّراح قول الإمام علیه السّلام،قال (1):و لو جاز ذلک لجاز مع تعیین قول الإمام علیه السّلام ترکه و العمل بما فی العقل.

و منهم من یقول:نحن مخیّرون فی العمل بأیّ القولین،و ذلک یجری مجری خبرین إذا تعارضا،انتهی.

ثمّ فرّع علی القول الأوّل جواز اتّفاقهم بعد الاختلاف علی قول واحد،و علی القول الثانی عدم جواز ذلک؛معلّلا بأنّه یلزم من ذلک بطلان القول الآخر،و قد قلنا:إنّهم مخیّرون فی العمل،و لو کان إجماعهم علی أحدهما انتقض ذلک،انتهی.

و ما ذکره من التفریع أقوی شاهد علی إراده التخییر الواقعیّ، و إن کان القول به لا یخلو عن الإشکال.

هذا،و قد مضی شطر من الکلام فی ذلک فی المقصد الأوّل من الکتاب،عند التکلّم فی فروع اعتبار القطع (2)،فراجع (3).

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 184

و کیف کان:فالظاهر بعد التأمّل فی کلماتهم فی باب الإجماع إرادتهم ب«طرح قول الإمام علیه السّلام»الطرح (1)من حیث العمل،فتأمّل.

و یشهد له (1):ما ارسل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:من أنّ«اجتناب السیّئات أولی من اکتساب الحسنات (2)» (3)،و قوله علیه السّلام:«أفضل من اکتساب الحسنات اجتناب السیّئات» (4).

و لأنّ إفضاء الحرمه إلی مقصودها أتمّ من إفضاء الوجوب إلی مقصوده؛لأنّ مقصود الحرمه یتأتّی بالترک سواء کان مع قصد أم غفله، بخلاف فعل الواجب (5)،انتهی.

و بالاستقراء؛بناء علی أنّ الغالب فی موارد اشتباه مصادیق الواجب و الحرام تغلیب الشارع لجانب الحرمه،و مثّل له بأیّام الاستظهار، و تحریم استعمال الماء المشتبه بالنجس.

و إلاّ فأصاله الطهاره و عدم الحیض هی المرجع.

و أمّا ترک الإناءین المشتبهین فی الطهاره،فلیس من دوران الأمر بین الواجب و الحرام؛لأنّ الظاهر-کما ثبت فی محلّه (1)-أنّ حرمه الطهاره بالماء النجس تشریعیّه لا ذاتیّه (2)،و إنّما منع عن الطهاره مع الاشتباه لأجل النصّ (3).

مع أنّها لو کانت ذاتیّه،فوجه ترک الواجب و هو الوضوء ثبوت البدل له و هو التیمّم،کما لو اشتبه إناء الذهب بغیره مع انحصار الماء فی المشتبهین،و بالجمله:فالوضوء من جهه ثبوت البدل له لا یزاحم محرّما.

مع أنّ القائل بتغلیب جانب الحرمه لا یقول بجواز المخالفه القطعیّه فی الواجب لأجل تحصیل الموافقه القطعیّه فی الحرام؛لأنّ العلماء و العقلاء متّفقون علی عدم جواز ترک الواجب تحفّظا عن الوقوع فی الحرام (4)، فهذا المثال (5)أجنبیّ عمّا نحن فیه قطعا.

و یضعّف ما قبله:بأنّه یصلح وجها لعدم تعیین الوجوب،لا لنفی التخییر.

و أمّا أولویّه دفع المفسده فهی مسلّمه،لکنّ المصلحه الفائته بترک

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 187

الواجب أیضا مفسده؛و إلاّ لم یصلح للإلزام؛إذ مجرّد فوات (1)المنفعه عن الشخص و کون حاله بعد الفوت کحاله فیما قبل الفوت (2)،لا یصلح وجها لإلزام شیء علی المکلّف ما لم یبلغ حدّا یکون فی فواته مفسده؛ و إلاّ لکان أصغر المحرّمات أعظم من ترک أهمّ الفرائض،مع أنّه جعل ترک الصلاه أکبر الکبائر (3).

و بما ذکر یبطل قیاس ما نحن فیه علی دوران الأمر بین فوت المنفعه الدنیویّه و ترتّب المضرّه الدنیویّه؛فإنّ فوات النفع من حیث هو نفع لا یوجب ضررا.

و أمّا الأخبار الدالّه علی التوقّف،فظاهره فی ما لا یحتمل الضرر فی ترکه،کما لا یخفی.

و ظاهر کلام السیّد الشارح للوافیه:جریان أخبار الاحتیاط أیضا فی المقام (4)،و هو بعید.

و أمّا قاعده«الاحتیاط عند الشکّ فی التخییر و التعیین»فغیر جار فی أمثال المقام ممّا یکون الحاکم فیه العقل؛فإنّ العقل إمّا أن یستقلّ بالتخییر و إمّا أن یستقلّ بالتعیین (5)،فلیس فی المقام شکّ علی کلّ تقدیر،و إنّما الشکّ فی الأحکام التوقیفیّه التی لا یدرکها العقل.

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 188

إلاّ أن یقال:إنّ احتمال أن یرد من الشارع حکم توقیفیّ فی ترجیح جانب الحرمه-و لو لاحتمال شمول أخبار التوقّف لما نحن فیه- کاف فی الاحتیاط و الأخذ بالحرمه.

للاستمرار بإطلاق الأخبار.

و یشکل:بأنّها مسوقه لبیان حکم المتحیّر فی أوّل الأمر،فلا تعرّض لها لحکمه بعد الأخذ بأحدهما.

نعم،یمکن هنا استصحاب التخییر؛حیث إنّه ثبت (1)بحکم الشارع القابل للاستمرار.

و لیس فیه أیضا مخالفه عملیّه معلومه و لو إجمالا،مع أنّ مخالفه المعلوم إجمالا فی العمل فوق حدّ الإحصاء فی الشبهات الموضوعیّه.

هذا تمام الکلام فی المقامات الثلاثه،أعنی دوران الأمر بین الوجوب و غیر الحرمه،و عکسه،و دوران الأمر بینهما.

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 196

شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» (1)، و غیر ذلک (2)،بناء علی أنّ هذه الأخبار کما دلّت علی حلّیه المشتبه مع عدم العلم الإجمالیّ و إن کان محرّما فی علم اللّه سبحانه،کذلک دلّت علی حلّیه المشتبه مع العلم الإجمالیّ.

و یؤیّده:إطلاق الأمثله المذکوره فی بعض هذه الروایات،مثل الثوب المحتمل للسرقه و المملوک المحتمل للحرّیه و المرأه المحتمله للرضیعه؛ فإنّ إطلاقها یشمل الاشتباه مع العلم الإجمالی،بل الغالب ثبوت العلم الإجمالیّ،لکن مع کون الشبهه غیر محصوره.

علم حرمته بعینه (1)،فإذا علم نجاسه إناء زید و طهاره إناء عمرو فاشتبه الإناءان،فإناء زید شیء علم حرمته بعینه.

نعم،یتّصف هذا المعلوم المعیّن بکونه لا بعینه إذا اطلق علیه عنوان«أحدهما»فیقال:أحدهما لا بعینه،فی مقابل أحدهما المعیّن عند القائل.

و أمّا قوله علیه السّلام:«فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»، فله ظهور فی ما ذکر؛حیث إنّ قوله:«بعینه»قید للمعرفه،فمؤدّاه اعتبار معرفه الحرام بشخصه،و لا یتحقّق ذلک إلاّ إذا أمکنت الإشاره الحسّیه إلیه،و (2)إناء زید المشتبه بإناء عمرو فی المثال و إن کان معلوما بهذا العنوان إلاّ أنّه مجهول باعتبار الامور الممیّزه له فی الخارج عن إناء عمرو،فلیس معروفا بشخصه.

إلاّ أنّ إبقاء الصحیحه علی هذا الظهور یوجب المنافاه لما دلّ علی حرمه ذلک العنوان المشتبه،مثل قوله:«اجتنب عن الخمر»؛لأنّ الإذن فی کلا المشتبهین ینافی المنع عن عنوان مردّد بینهما،و یوجب الحکم بعدم حرمه الخمر المعلوم إجمالا فی متن الواقع،و هو ممّا یشهد الاتّفاق و النصّ علی خلافه،حتّی نفس هذه الأخبار،حیث إنّ مؤدّاها ثبوت الحرمه الواقعیّه للأمر المشتبه.

فإن قلت:مخالفه الحکم الظاهریّ للحکم الواقعیّ لا یوجب ارتفاع الحکم الواقعیّ،کما فی الشبهه المجرّده عن العلم الإجمالیّ،مثلا

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 202

قول الشارع:«اجتنب عن الخمر»شامل للخمر الواقعیّ الذی لم یعلم به المکلّف و لو إجمالا،و حلّیته فی الظاهر لا یوجب خروجه عن العموم المذکور حتّی لا یکون حراما واقعیّا،فلا ضیر فی التزام ذلک فی الخمر الواقعیّ المعلوم إجمالا.

قلت:إذن الشارع فی أحد المشتبهین ینافی-أیضا-حکم العقل بوجوب امتثال التکلیف المعلوم المتعلّق بالمصداق المشتبه؛لإیجاب العقل حینئذ الاجتناب عن کلا المشتبهین.

نعم،لو أذن الشارع فی ارتکاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا عن الواقع فی الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز،فإذن الشارع فی أحدهما لا یحسن إلاّ بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلا ظاهریّا عن الحرام الواقعیّ،فیکون المحرّم الظاهریّ هو أحدهما علی التخییر و کذا المحلّل الظاهریّ،و یثبت المطلوب و هو حرمه المخالفه القطعیّه بفعل کلا المشتبهین.

و حاصل معنی تلک الصحیحه:أنّ کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال،حتّی تعرف أنّ فی ارتکابه فقط أو فی ارتکابه المقرون مع ارتکاب غیره ارتکابا للحرام،و الأوّل فی العلم التفصیلیّ و الثانی فی العلم الإجمالیّ.

فإن قلت:إذا فرضنا المشتبهین ممّا لا یمکن ارتکابهما إلاّ تدریجا،ففی زمان ارتکاب أحدهما یتحقّق الاجتناب عن الآخر قهرا، فالمقصود من التخییر و هو ترک أحدهما حاصل مع الإذن فی ارتکاب کلیهما؛إذ لا یعتبر فی ترک الحرام القصد،فضلا عن قصد الامتثال.

الحرام الواقعیّ حتّی لا ینافی أمره بالاجتناب عنه؛إذ (1)ترکه فی زمان فعل الآخر لا یصلح أن یکون بدلا (2)،و حینئذ (3):فإن منع فی هذه الصوره عن واحد من الأمرین المتدرّجین فی الوجود لم یجز ارتکاب الثانی بعد ارتکاب الأوّل؛و إلاّ لغی المنع المذکور.

فإن قلت:الإذن فی أحدهما یتوقّف علی المنع عن الآخر فی نفس تلک الواقعه بأن لا یرتکبهما (4)دفعه،و المفروض امتناع ذلک فی ما نحن فیه من غیر حاجه إلی المنع،و لا یتوقّف علی المنع عن الآخر بعد ارتکاب الأوّل،کما فی التخییر الظاهریّ الاستمراریّ.

قلت:تجویز ارتکابهما من أوّل الأمر-و لو تدریجا-طرح لدلیل حرمه الحرام الواقعیّ،و التخییر الاستمراریّ فی مثل ذلک ممنوع، و المسلّم منه ما إذا لم یسبق التکلیف بمعیّن (5)أو سبق (6)التکلیف (7)بالفعل حتّی یکون المأتیّ به فی کلّ دفعه بدلا عن المتروک علی تقدیر وجوبه، دون العکس بأن یکون المتروک فی زمان الإتیان بالآخر بدلا عن المأتیّ به علی تقدیر حرمته،و سیأتی تتمّه ذلک فی الشبهه الغیر المحصوره (8).

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 205

و کذا لو اختلف المتبایعان فی المبیع أو الثمن و حکم بالتحالف و انفساخ البیع،فإنّه یلزم مخالفه العلم الإجمالی بل التفصیلی فی بعض الفروض،کما لا یخفی.

ذلک؛و لذا (1)قیل (2)بجواز الاقتداء فی الظهرین بواجدی المنیّ فی صلاه واحده؛بناء علی أنّ المناط فی صحّه الاقتداء الصحّه عند المصلّی ما لم یعلم تفصیلا فساده.

و أمّا مسأله الصلح،فالحکم فیها تعبّدیّ،و کأنّه صلح قهریّ بین المالکین،أو یحمل علی حصول الشرکه بالاختلاط،و قد ذکر بعض الأصحاب أنّ مقتضی القاعده الرجوع إلی القرعه (3).

و بالجمله:فلا بدّ من التوجیه فی جمیع ما توهم (4)جواز المخالفه القطعیّه الراجعه إلی طرح دلیل شرعیّ؛لأنّها کما عرفت ممّا یمنع عنها العقل و النقل (5)،خصوصا إذا قصد من ارتکاب المشتبهین التوصّل إلی الحرام.هذا ممّا لا تأمّل فیه،و من یظهر منه جواز الارتکاب فالظاهر أنّه قصد غیر هذه الصوره.

و منه یظهر:أنّ إلزام القائل بالجواز (6):بأنّ تجویز ذلک یفضی إلی إمکان التوصّل إلی فعل جمیع المحرّمات علی وجه مباح-بأن یجمع بین الحلال و الحرام المعلومین تفصیلا کالخمر و الخلّ علی وجه یوجب

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 208

الاشتباه فیرتکبهما-،محلّ نظر،خصوصا علی ما مثّل به من الجمع بین الأجنبیّه و الزوجه.

هذا کلّه فیما إذا کان الحرام المشتبه عنوانا واحدا مردّدا بین أمرین،و أمّا إذا کان مردّدا بین عنوانین،کما مثّلنا سابقا بالعلم الإجمالیّ بأنّ أحد المائعین (1)خمر أو الآخر مغصوب،فالظاهر أنّ حکمه کذلک؛ إذ لا فرق فی عدم جواز المخالفه للدلیل الشرعیّ بین کون ذلک الدلیل معلوما بالتفصیل و کونه معلوما بالإجمال؛فإنّ من ارتکب الإناءین فی المثال یعلم بأنّه خالف دلیل حرمه الخمر أو دلیل حرمه المغصوب؛ و لذا (2)لو کان إناء واحد مردّدا بین الخمر و المغصوب لم یجز ارتکابه، مع أنّه لا یلزم منه إلاّ مخالفه أحد الدلیلین لا بعینه،و لیس ذلک إلاّ من جهه أنّ مخالفه الدلیل الشرعیّ محرّم عقلا و شرعا،سواء تعیّن للمکلّف أو تردّد بین دلیلین.

و إن کان ثابتا وجب الاحتیاط فیه بحکم العقل؛إذ یحتمل أن یکون ما یرتکبه من المشتبهین هو الحرام الواقعیّ،فیعاقب علیه؛لأنّ المفروض لمّا کان ثبوت التکلیف بذلک المحرّم لم یقبح العقاب علیه إذا اتّفق ارتکابه و لو لم یعلم به (1)حین الارتکاب.

و اختبر ذلک من حال العبد إذا قال له المولی:«اجتنب و تحرّز عن الخمر المردّد بین هذین الإناءین»؛فإنّک لا تکاد ترتاب فی وجوب الاحتیاط،و لا فرق بین هذا الخطاب و بین أدلّه المحرّمات الثابته فی الشریعه إلاّ العموم و الخصوص.

به حذرا عمّا به البأس» (1)،فلا یبقی مجال للإذن فی فعل أحدهما.

بالخمر مع العلم بکون أحدهما خمرا،فإنّه لمّا علم من الأدلّه تحریم الخمر الواقعی و لو تردّد بین الأمرین،کان معنی الرخصه فی ارتکاب أحدهما الإذن فی البناء علی عدم کونه هو الخمر المحرّم علیه و أنّ المحرّم غیره،فکلّ منهما حلال،بمعنی جواز البناء علی کون المحرّم غیره.

و الحاصل:أنّ مقصود الشارع من هذه الأخبار أن یلغی من طرفی الشکّ فی حرمه الشیء و حلّیته احتمال الحرمه و یجعل محتمل الحلّیه فی حکم متیقّنها،و لمّا کان فی المشتبهین بالشبهه المحصوره شکّ واحد و لم یکن فیه إلاّ احتمال کون هذا حلالا و ذاک حراما و احتمال العکس، کان إلغاء احتمال الحرمه فی أحدهما إعمالا له فی الآخر و بالعکس،و کان الحکم الظاهریّ فی أحدهما بالحلّ حکما ظاهریا بالحرمه فی الآخر، و لیس معنی حلّیه کلّ منهما إلاّ الإذن فی ارتکابه و إلغاء احتمال الحرمه فیه المستلزم لإعماله فی الآخر.

فتأمّل حتّی لا تتوهّم:أنّ استعمال قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال»بالنسبه إلی الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالیّ و الشبهات المجرّده استعمال فی معنیین.

حرام،فلم یدلّ دلیل علیه،نعم تحصیل العلم بارتکاب الغیر للحرام حرام من حیث التجسّس المنهیّ عنه و إن لم یحصل له العلم.

و إن ارید:أنّ الممنوع عنه عقلا من مخالفه أحکام الشارع (1)-بل مطلق الموالی-هی المخالفه العلمیّه دون الاحتمالیّه؛فإنّها لا تعدّ عصیانا فی العرف،فعصیان الخطاب باجتناب الخمر المشتبه هو ارتکاب المجموع دون المحرّم الواقعیّ و إن لم یعرف حین الارتکاب،و حاصله:منع وجوب المقدّمه العلمیّه،ففیه:

مع إطباق العلماء بل العقلاء-کما حکی-علی وجوب المقدّمه العلمیّه،أنّه:إن ارید من حرمه المخالفه العلمیّه حرمه المخالفه المعلومه حین المخالفه،فهذا اعتراف بجواز ارتکاب المجموع تدریجا؛إذ لا یحصل معه مخالفه معلومه تفصیلا.

و إن ارید منها حرمه المخالفه التی تعلّق العلم بها و لو بعدها، فمرجعها إلی حرمه تحصیل العلم الذی یصیر به المخالفه معلومه،و قد عرفت منع حرمتها جدّا.

و ممّا ذکرنا یظهر:فساد الوجه الثانی؛فإنّ حرمه المجموع إذا کان باعتبار جزئه الغیر المعیّن،فضمّ الجزء الآخر إلیه لا دخل له فی حرمته.نعم له دخل فی کون الحرام معلوم التحقّق،فهی مقدّمه للعلم بارتکاب الحرام،لا لنفسه،فلا وجه لحرمتها بعد عدم حرمه العلم بارتکاب الحرام.

و من ذلک یظهر:فساد جعل الحرام کلا منهما بشرط الاجتماع مع

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 215

الآخر؛فإنّ حرمته و إن کانت معلومه،إلاّ أنّ الشرط شرط لوصف کونه معلوم التحقّق لا لذات الحرام،فلا یحرم إیجاد الاجتماع،إلاّ إذا حرم جعل ذات الحرام معلومه التحقّق،و مرجعه إلی حرمه تحصیل العلم بالحرام.

خلط الحرام حلالا فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال، فلا بأس» (1).

فإنّ ظاهره:نفی البأس عن التصدّق و الصله و الحجّ من المال المختلط و حصول الأجر فی ذلک،و لیس فیه دلاله علی جواز التصرّف فی الجمیع.و لو فرض ظهوره فیه صرف عنه؛بما دلّ علی وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعیّ،و هو مقتض بنفسه لحرمه التصرّف فی الکلّ،فلا یجوز ورود الدلیل علی خلافها،و من جهه حکم العقل بلزوم الاحتیاط لحرمه التصرّف فی البعض المحتمل أیضا،لکن عرفت أنّه یجوز الإذن فی ترک بعض المقدّمات العلمیّه بجعل بعضها الآخر بدلا ظاهریّا عن ذی المقدّمه.

جواز الأخذ من العامل (1)و السارق (2)و السلطان (3).

و سیجیء:حمل جلّها أو کلّها علی کون الحکم بالحلّ مستندا إلی کون الشیء مأخوذا من ید المسلم،و متفرّعا علی تصرّفه المحمول علی الصحّه عند الشکّ.

و منها:روایه ضریس،عن السّمن و الجبن فی أرض المشرکین؟ «قال:أمّا ما علمت أنّه قد خلطه الحرام فلا تأکل،و أمّا ما لم تعلم فکل» (1)؛فإنّ الخلط یصدق مع الاشتباه.و روایه ابن سنان:«کلّ شیء حلال حتّی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیته» (2)؛فإنّه یصدق علی مجموع قطعات اللحم أنّ فیه المیته.

و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث التثلیث:«وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» (3)بناء علی أنّ المراد بالهلاکه ما هو أثر للحرام، فإن کان الحرام لم یتنجّز التکلیف به (4)فالهلاک المترتّب علیه منقصته الذاتیّه (5)،و إن کان ممّا یتنجّز التکلیف به-کما فی ما نحن فیه-کان المترتب علیه هو العقاب الاخرویّ،و حیث إنّ دفع العقاب المحتمل واجب بحکم العقل وجب الاجتناب عن کلّ مشتبه بالشبهه المحصوره، و لمّا کان دفع الضرر غیر العقاب غیر لازم إجماعا کان الاجتناب عن الشبهه المجرّده (6)غیر واجب،بل مستحبّا.

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 220

و فائده الاستدلال بمثل هذا الخبر:معارضته لما یفرض من الدلیل علی جواز ارتکاب أحد المشتبهین مخیّرا،و جعل الآخر بدلا عن الحرام الواقعیّ؛فإنّ مثل هذا الدلیل-لو فرض وجوده (1)-حاکم علی الأدلّه الدالّه علی الاجتناب عن عنوان المحرّم الواقعیّ،لکنّه معارض بمثل خبر التثلیث و بالنبویّین (2)،بل مخصّص بهما (3)لو فرض عمومه للشبهه.

الابتدائیّه،فیسلم تلک الأدلّه،فتأمّل (4).

و منها:ما ورد فی الصلاه فی الثوبین المشتبهین (1).

و منها:ما ورد فی وجوب غسل الثوب من الناحیه التی یعلم بإصابه بعضها للنجاسه معلّلا بقوله علیه السّلام:«حتّی یکون علی یقین من طهارته» (2).

فإنّ وجوب تحصیل الیقین بالطهاره-علی ما یستفاد من التعلیل- یدلّ علی عدم جریان أصاله الطهاره بعد العلم الإجمالیّ بالنجاسه،و هو الذی بنینا علیه وجوب الاحتیاط فی الشبهه المحصوره و عدم جواز الرجوع فیها إلی أصاله الحلّ؛فإنّه لو جرت (3)أصاله الطهاره و أصاله حلّ الطهاره و الصلاه (4)فی بعض المشتبهین،لم یکن للأحکام المذکوره وجه،و لا للتعلیل فی الحکم (5)الأخیر بوجوب تحصیل الیقین بالطهاره بعد الیقین بالنجاسه.

و منها:ما دلّ علی بیع الذبائح المختلط میتتها بمذکّاها (6)من أهل الکتاب (7)؛بناء علی حملها علی ما لا یخالف عمومات حرمه بیع المیته،بأن یقصد بیع المذکّی خاصّه أو مع ما لا تحلّه الحیاه

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 222

من المیته (1).

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 224

ماهیّه واحده و الجزئیّات التی تحویها حقیقه واحده إذا اشتبه طاهرها بنجسها و حلالها بحرامها،فیفرّق فیها بین المحصور و غیر المحصور بما تضمّنته تلک الأخبار،لا وقوع الاشتباه کیف اتّفق (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.

الواقعیّ أو النجس الواقعیّ المردّد بین المشتبهین،أن یکون علی کلّ تقدیر متعلّقا لحکم واحد أم لا؟مثلا:إذا کان أحد المشتبهین ثوبا و الآخر مسجدا؛حیث إنّ المحرّم فی أحدهما اللبس و فی الآخر السجده، فلیس هنا خطاب جامع للنجس الواقعیّ،بل العلم بالتکلیف مستفاد من مجموع قول الشارع:«لا تلبس النجس فی الصلاه»،و«لا تسجد علی النجس».

و الحاصل:أنّ النواهی الشرعیّه بعد الاطّلاع علیها بمنزله نهی واحد عن عدّه امور،فکما تقدّم أنّه لا یجتمع نهی الشارع عن أمر واقعیّ واحد کالخمر مع الإذن فی ارتکاب المائعین المردّد بینهما الخمر، فکذا لا یجتمع النهی عن عدّه امور مع الإذن فی ارتکاب کلا الأمرین المعلوم وجود أحد تلک الامور فیهما.

وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» (1).

و من هنا ظهر:أنّه لا فرق فی ذلک بین الاستناد فی وجوب الاجتناب إلی حکم العقل و بین الاستناد فیه إلی حکم الشرع بوجوب الاحتیاط.

و أمّا حکمهم بوجوب دفع الضرر المظنون شرعا و استحقاق العقاب علی ترکه و إن لم یصادف الواقع،فهو خارج عمّا نحن فیه؛ لأنّ الضرر الدنیویّ ارتکابه مع العلم حرام شرعا،و المفروض أنّ الظنّ فی باب الضرر طریق شرعیّ إلیه،فالمقدم مع الظنّ کالمقدم مع القطع مستحقّ للعقاب،کما لو ظنّ سائر المحرّمات بالظنّ المعتبر.

نعم،لو شکّ فی هذا الضرر یرجع إلی أصاله الإباحه و عدم الضرر؛لعدم استحاله ترخیص الشارع فی الإقدام (2)علی الضرر الدنیویّ المقطوع إذا کان فی الترخیص مصلحه اخرویّه،فیجوز ترخیصه فی الإقدام (3)علی المحتمل لمصلحه و لو کانت تسهیل الأمر علی المکلّف بوکول الإقدام علی إرادته.و هذا بخلاف الضرر الاخرویّ؛فإنّه علی تقدیر ثبوته واقعا یقبح من الشارع الترخیص فیه.

نعم،وجوب دفعه عقلیّ و لو مع الشکّ،لکن لا یترتّب علی ترک دفعه إلاّ نفسه علی تقدیر ثبوته واقعا،حتّی أنّه لو قطع به ثمّ لم یدفعه و اتّفق عدمه واقعا لم یعاقب علیه إلاّ من باب التجرّی،و قد تقدّم فی المقصد الأوّل-المتکفّل لبیان مسائل حجیّه القطع-الکلام فیه (4)،

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 230

و سیجیء أیضا (1).

فإن قلت:قد ذکر العدلیّه فی الاستدلال علی وجوب شکر المنعم:أنّ فی ترکه احتمال المضرّه،و جعلوا ثمره وجوب شکر المنعم و عدم وجوبه:استحقاق العقاب علی ترک الشکر لمن لم یبلغه دعوه نبیّ زمانه،فیدلّ ذلک علی استحقاق العقاب بمجرّد ترک دفع الضرر الاخرویّ المحتمل.

قلت:حکمهم باستحقاق العقاب علی ترک الشکر بمجرّد احتمال الضرر فی ترکه،لأجل مصادفه الاحتمال للواقع؛فإنّ الشکر لمّا علمنا بوجوبه عند الشارع و ترتّب العقاب علی ترکه،فإذا احتمل العاقل العقاب علی ترکه،فإن قلنا بحکومه العقل فی مسأله«دفع الضرر المحتمل»صحّ عقاب تارک الشکر؛من أجل إتمام الحجّه علیه بمخالفه عقله،و إلاّ فلا،فغرضهم:أنّ ثمره حکومه العقل بدفع الضرر المحتمل إنّما یظهر فی الضرر الثابت شرعا مع عدم العلم به من طریق الشرع، لا أنّ الشخص یعاقب بمخالفه العقل و إن لم یکن ضرر فی الواقع، و قد تقدّم فی بعض مسائل الشبهه التحریمیّه شطر من الکلام فی ذلک.

حتّی مع القطع بالحرمه إذا کان مخالفا للواقع،کما أفتی به فی التذکره فیما إذا اعتقد ضیق الوقت فأخّر و انکشف بقاء الوقت (1)،و إن تردّد فی النهایه (2).

فی أحد شیئین لا یتمکّن المکلّف من ارتکاب واحد معیّن منهما،فلا یجب الاجتناب عن الآخر؛لأنّ الشکّ فی أصل تنجّز التکلیف،لا فی المکلّف به تکلیفا منجّزا.

الاجتناب عن الشبهه المحصوره فی مواقع،مثل ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسه فی إنائه أو فی موضع من الأرض لا یبتلی به المکلّف عاده،أو بوقوع النجاسه فی ثوب أو ثوب الغیر،فإنّ الثوبین لکلّ (1)منهما من باب الشبهه المحصوره مع عدم وجوب اجتنابهما،فإذا أجری أحدهما فی ثوبه أصاله الحلّ و الطهاره لم یعارض بجریانهما فی ثوب غیره؛إذ لا یترتّب علی هذا المعارض ثمره عملیّه للمکلّف یلزم من ترتّبها مع العمل بذلک الأصل طرح تکلیف متنجّز بالأمر المعلوم إجمالا.

أ لا تری:أنّ زوجه شخص لو شکّت فی أنّها هی المطلّقه أو غیرها من ضرّاتها جاز لها ترتیب أحکام الزوجیّه علی نفسها،و لو شکّ الزوج هذا الشکّ لم یجز له النظر إلی إحداهما؛و لیس ذلک إلاّ لأنّ أصاله عدم تطلیقه کلاّ (2)منهما متعارضان فی حقّ الزوج،بخلاف الزوجه؛فإنّ أصاله عدم تطلّق ضرّتها لا تثمر لها ثمره عملیّه.

نعم،لو اتّفق ترتّب تکلیف علی زوجیّه ضرّتها دخلت فی الشبهه المحصوره،و مثل ذلک کثیر فی الغایه.

الإناء الذی علم بوقوع النجاسه فیه أو فی خارجه؛إذ لا یخفی أنّ خارج الإناء-سواء کان ظهره أو الأرض القریبه منه-لیس ممّا یبتلی به المکلّف عاده،و لو فرض کون الخارج ممّا یسجد علیه المکلّف التزمنا بوجوب الاجتناب عنهما؛للعلم الإجمالیّ بالتکلیف المردّد بین حرمه الوضوء بالماء النجس و حرمه السجده علی الأرض النجسه.

و یؤیّد ما ذکرنا:صحیحه علیّ بن جعفر،عن أخیه علیهما السّلام، الوارده فی من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل یصلح الوضوء منه؟فقال علیه السّلام:«إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس به،و إن کان شیئا بیّنا فلا» (1).

حیث استدلّ به الشیخ قدّس سرّه علی العفو عمّا لا یدرکه الطرف من الدم (2)،و حملها المشهور (3)علی أنّ إصابه الإناء لا یستلزم إصابه الماء، فالمراد أنّه مع عدم تبیّن شیء فی الماء یحکم بطهارته،و معلوم أنّ ظهر الإناء و باطنه الحاوی للماء من الشبهه المحصوره.

و ما ذکرنا،واضح لمن تدبّر.

بالموضع النجس منه،لم یشکّ أحد فی عدم وجوب الاجتناب عن ثوبه،و أمّا لو کان الطرف الآخر أرضا لا یبعد ابتلاء المکلّف به فی السجود و التیمّم و إن لم یحتج إلی ذلک فعلا،ففیه تأمّل.

أنّه بعید الاتّفاق،و أمّا إذا شکّ فی قبح التنجیز فیرجع إلی الإطلاقات.

فمرجع المسأله إلی:أنّ المطلق المقیّد بقید مشکوک التحقّق فی بعض الموارد-لتعذّر ضبط مفهومه علی وجه لا یخفی مصداق من مصادیقه،کما هو شأن أغلب المفاهیم العرفیّه-هل یجوز التمسّک به أو لا؟و الأقوی:الجواز،فیصیر الأصل فی المسأله وجوب الاجتناب،إلاّ ما علم عدم تنجّز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام.

إلاّ أن یقال:إنّ المستفاد من صحیحه علیّ بن جعفر المتقدّمه (1)کون الماء و ظاهر الإناء من قبیل عدم تنجّز التکلیف،فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء و عدمه؛إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعده الشبهه المحصوره لأجل النصّ،فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 238

من استدلاله علیه السّلام علی حرمه الطعام الذی مات فیه فأره ب:«أنّ اللّه سبحانه حرّم المیته» (1)،فإذا حکم الشارع بوجوب هجر کلّ واحد من المشتبهین فقد حکم بوجوب هجر کلّ ما لاقاه.و هذا معنی ما استدلّ به العلاّمه قدّس سرّه فی المنتهی علی ذلک (2):بأنّ الشارع أعطاهما حکم النجس؛و إلاّ فلم یقل أحد:إنّ کلاّ من المشتبهین بحکم النجس فی جمیع آثاره.

أو أنّ الاجتناب عن النجس لا یراد به إلاّ الاجتناب عن العین، و تنجّس الملاقی للنجس حکم وضعیّ سببیّ یترتّب علی العنوان الواقعیّ من النجاسات نظیر وجوب الحدّ للخمر،فإذا شکّ فی ثبوته للملاقی جری فیه أصل الطهاره و أصل الإباحه.

نعم،قد یدلّ بواسطه بعض الأمارات الخارجیّه،کما استفید نجاسه البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء من أمر الشارع بالطهاره عقیبه؛من جهه استظهار أنّ الشارع جعل هذا المورد من موارد تقدیم الظاهر علی الأصل،فحکم بکون الخارج بولا،لا أنّه أوجب خصوص الوضوء بخروجه.

و به یندفع تعجّب صاحب الحدائق من حکمهم بعدم النجاسه فیما نحن فیه و حکمهم بها فی البلل،مع کون کلّ منهما مشتبها حکم علیه ببعض أحکام النجاسه (1).

و أمّا الروایه،فهی روایه عمرو بن شمر،عن جابر الجعفیّ،عن أبی جعفر علیه السّلام:«أنّه أتاه رجل فقال له:وقعت فأره فی خابیه فیها سمن أو زیت،فما تری فی أکله؟فقال أبو جعفر علیه السّلام:لا تأکله،فقال الرجل:الفأره أهون علیّ من أن أترک طعامی لأجلها،فقال له أبو جعفر علیه السّلام:إنّک لم تستخفّ بالفأره و إنّما استخففت بدینک،إنّ اللّه حرّم المیته من کلّ شیء» (2).

لأنّ مجرّد التحریم لا یدلّ علی النجاسه فضلا عن تنجّس الملاقی، و ارتکاب التخصیص فی الروایه بإخراج ما عدا النجاسات من المحرّمات، کما تری؛فالملازمه بین نجاسه الشیء و تنجّس ملاقیه،لا حرمه الشیء و حرمه ملاقیه.

فإن قلت:وجوب الاجتناب عن ملاقی المشتبه و إن لم یکن من حیث ملاقاته له،إلاّ أنّه یصیر کملاقیه فی العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسه المشتبه الآخر،فلا فرق بین المتلاقیین فی کون کلّ منهما أحد طرفی الشبهه،فهو نظیر ما إذا قسم أحد المشتبهین قسمین و جعل کلّ قسم فی إناء.

کما فی أصاله طهاره الماء الحاکمه علی أصاله نجاسه الثوب النجس المغسول به،أم موافقا له کما فی أصاله طهاره الماء الحاکمه علی أصاله إباحه الشرب-،فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف یکون جاریا لم یجر الأصل المحکوم؛لأنّ الأوّل رافع شرعیّ للشکّ المسبّب بمنزله الدلیل بالنسبه إلیه،و إذا لم یجر الأصل الحاکم لمعارضته بمثله زال المانع من جریان الأصل فی الشکّ المسبّب و وجب الرجوع إلیه؛لأنّه کالأصل بالنسبه إلی المتعارضین.

أ لا تری:أنّه یجب الرجوع عند تعارض أصاله الطهاره و النجاسه -عند تتمیم الماء النجس کرّا بطاهر،و عند غسل المحلّ النجس بماءین مشتبهین بالنجس-إلی قاعده الطهاره،و لا تجعل القاعده کأحد المتعارضین؟

نعم،ربما تجعل معاضدا لأحدهما الموافق لها (1)بزعم کونهما فی مرتبه واحده.

لکنّه توهّم فاسد؛و لذا لم یقل أحد فی مسأله الشبهه المحصوره بتقدیم أصاله الطهاره فی المشتبه الملاقی-بالفتح-لاعتضادها بأصاله طهاره الملاقی،بالکسر.

و تمام الکلام فی تعارض الاستصحابین إن شاء اللّه تعالی (1).

نعم،لو حصل للأصل فی هذا الملاقی-بالکسر-أصل آخر فی مرتبته کما لو وجد معه ملاقی المشتبه الآخر،کانا من الشبهه المحصوره.

و لو کان ملاقاه شیء لأحد المشتبهین قبل العلم الإجمالی و فقد الملاقی-بالفتح-ثمّ حصل العلم الإجمالی بنجاسه المشتبه الباقی أو المفقود،قام ملاقیه مقامه فی وجوب الاجتناب عنه و عن الباقی؛لأنّ أصاله الطهاره فی الملاقی-بالکسر-معارضه بأصاله الطهاره فی المشتبه الآخر؛لعدم جریان الأصل فی المفقود حتّی یعارضه؛لما أشرنا إلیه فی الأمر الثالث (2):من عدم جریان الأصل فی ما لا یبتلی به المکلّف و لا أثر له بالنسبه إلیه.

فمحصّل ما ذکرنا:أنّ العبره فی حکم الملاقی بکون أصاله طهارته سلیمه أو معارضه.

و لو کان العلم الإجمالی قبل فقد الملاقی و الملاقاه ففقد،فالظاهر طهاره الملاقی و وجوب الاجتناب عن صاحب الملاقی،و لا یخفی وجهه، فتأمّل جیّدا.

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 244

فإن قلت:ترخیص ترک بعض المقدّمات دلیل علی عدم إراده الحرام الواقعیّ و لا تکلیف بما عداه،فلا مقتضی لوجوب الاجتناب عن الباقی.

قلت:المقدّمه العلمیّه مقدّمه للعلم،و اللازم من الترخیص فیها عدم وجوب تحصیل العلم،لا عدم وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعیّ رأسا،و حیث إنّ الحاکم بوجوب تحصیل العلم هو العقل -بملاحظه تعلّق الطلب الموجب للعقاب علی المخالفه الحاصله من ترک هذا المحتمل-،کان الترخیص المذکور موجبا للأمن من العقاب علی المخالفه الحاصله من (1)ترک هذا الذی رخّص فی ترکه،فیثبت من ذلک تکلیف متوسّط بین نفی التکلیف رأسا و ثبوته متعلّقا بالواقع علی ما هو علیه.

و حاصله:ثبوت التکلیف بالواقع من الطریق الذی رخّص الشارع فی امتثاله منه،و هو ترک باقی المحتملات.و هذا نظیر جمیع الطرق الشرعیّه المجعوله للتکالیف الواقعیّه،و مرجعه إلی القناعه عن الواقع ببعض محتملاته معیّنا کما فی الأخذ بالحاله السابقه فی الاستصحاب، أو مخیّرا کما فی موارد التخییر.

و ممّا ذکرنا تبیّن:أنّ مقتضی القاعده عند انسداد باب العلم التفصیلی بالأحکام الشرعیّه و عدم وجوب تحصیل العلم الإجمالی (2)فیها

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 246

بالاحتیاط-لمکان الحرج أو قیام الإجماع علی عدم وجوبه-:أن یرجع فی ما عدا البعض المرخّص فی ترک الاحتیاط فیه أعنی موارد الظنّ مطلقا أو فی الجمله إلی الاحتیاط،مع أنّ بناء أهل الاستدلال بدلیل الانسداد بعد إبطال الاحتیاط و وجوب العمل بالظنّ مطلقا أو فی الجمله-علی الخلاف بینهم-علی الرجوع فی غیر موارد الظنّ المعتبر إلی الاصول الموجوده فی تلک الموارد دون الاحتیاط.

نعم،لو قام بعد بطلان (1)وجوب الاحتیاط دلیل عقلیّ أو إجماع علی وجوب (2)کون الظنّ-مطلقا أو فی الجمله-حجّه و طریقا فی الأحکام الشرعیّه،أو منعوا أصاله وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی المکلّف به،صحّ ما جروا علیه من الرجوع فی موارد عدم وجود هذا الطریق إلی الاصول الجاریه فی مواردها.

لکنّک خبیر:بأنّه لم یقم و لم یقیموا علی وجوب اتّباع المظنونات إلاّ بطلان الاحتیاط،مع اعتراف أکثرهم بأنّه الأصل فی المسأله و عدم جواز ترجیح المرجوح،و من المعلوم أنّ هذا لا یفید إلاّ جواز مخالفه الاحتیاط بموافقه الطرف الراجح فی المظنون دون الموهوم،و مقتضی هذا لزوم الاحتیاط فی غیر المظنونات.

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 247

یَطْهُرْنَ

(1)

،ظاهر فی وجوب الکفّ عند الابتلاء بالحائض؛إذ الترک قبل الابتلاء حاصل بنفس عدم الابتلاء،فلا یطلب،فهذا الخطاب کما (2)أنّه مختصّ بذوی الأزواج و لا یشمل العزّاب إلاّ علی وجه التعلیق، فکذلک من لم یبتل بالمرأه الحائض.

و یشکل الفرق بین هذا و بین ما إذا نذر أو حلف علی ترک الوطء فی لیله خاصّه،ثمّ اشتبهت بین لیلتین أو أزید.

و لکنّ الأظهر هنا وجوب الاحتیاط،و کذا فی المثال الثانی من المثالین المتقدّمین.

و لیس هنا مورد التمسّک بعموم صحّه العقود (1)؛للعلم بخروج بعض المشتبهات التدریجیّه عن العموم؛لفرض العلم بفساد بعضها،فیسقط العامّ عن الظهور بالنسبه إلیها،و یجب الرجوع إلی أصاله الفساد.

اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّ العلم الإجمالیّ بین المشتبهات التدریجیّه کما لا یقدح فی إجراء الاصول العملیّه فیها،کذلک لا یقدح فی إجراء (2)الاصول اللفظیّه،فیمکن التمسّک فیما نحن فیه لصحّه (3)کلّ واحد من المشتبهات بأصاله العموم،لکنّ الظاهر الفرق بین الاصول اللفظیّه و العملیّه،فتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 250

عوره قطعا،و التکلّم مع الرجال و النساء إلاّ لضروره،و کذا استماع صوتهما و إن جاز للرجال و النساء استماع صوتها بل النظر إلیها؛لأصاله الحلّ،بناء علی عدم العموم فی آیه«الغضّ»للرجال (1)و عدم جواز التمسّک بعموم آیه«حرمه إبداء الزینه علی النساء» (2)؛لاشتباه مصداق المخصّص.

و کذا یحرم علیه التزویج و التزوّج؛لوجوب إحراز الرجولیّه فی الزوج و الانوثیّه فی الزوجه؛و إلاّ فالأصل (3)عدم تأثیر العقد و وجوب حفظ الفرج.

إلی صنفین یعلم المکلّف دخوله تحت أحدهما.

محقون الدم،أو کان الإناءان معلومی النجاسه سابقا فعلم طهاره أحدهما.

و ربما یقال (1):إنّ الظاهر أنّ محلّ الکلام فی المحرّمات المالیّه و نحوها کالنجس،لا فی الأنفس و الأعراض،فیستظهر (2)أنّه لم یقل أحد فیها بجواز الارتکاب؛لأنّ المنع فی مثل ذلک ضروریّ.

و فیه نظر.

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 255

به لزومه فی أغلب أفراد هذه الشبهه لأغلب أفراد المکلّفین،فیشمله عموم قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (1)،و قوله تعالی: مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (2)؛بناء علی أنّ المراد أنّ ما کان الغالب فیه الحرج علی الغالب فهو مرتفع عن جمیع المکلّفین حتّی من لا حرج بالنسبه إلیه.

و هذا المعنی و إن کان خلاف الظاهر،إلاّ أنّه یتعیّن الحمل علیه؛ بمعونه ما ورد:من إناطه الأحکام الشرعیّه الکلّیه (3)-وجودا و عدما- بالعسر و الیسر الغالبین (4).

حکم فیها بحکم حتّی یدّعی أنّ الحکم بالاحتیاط فی أغلب مواردها عسر علی أغلب الناس،فیرتفع حکم الاحتیاط فیها مطلقا،بل هی عنوان لموضوعات متعدّده لأحکام متعدّده،و المقتضی للاحتیاط فی کلّ موضوع هو نفس الدلیل الخاصّ التحریمیّ الموجود فی ذلک الموضوع، و المفروض أنّ ثبوت التحریم لذلک الموضوع مسلّم،و لا یرد منه حرج علی الأغلب،و أنّ الاجتناب فی صوره اشتباهه أیضا فی غایه الیسر؛ فأیّ مدخل للأخبار الوارده فی أنّ الحکم الشرعیّ یتبع الأغلب فی الیسر و العسر.

و کأنّ المستدلّ بذلک،جعل الشبهه الغیر المحصوره واقعه واحده مقتضی الدلیل فیها وجوب الاحتیاط لو لا العسر،لکن لمّا تعسّر الاحتیاط فی أغلب الموارد علی أغلب الناس حکم بعدم وجوب الاحتیاط کلّیه.

و فیه:أنّ دلیل الاحتیاط فی کلّ فرد من الشبهه لیس إلاّ دلیل حرمه ذلک الموضوع.

نعم،لو لزم الحرج من جریان حکم العنوان المحرّم الواقعیّ فی خصوص مشتبهاته الغیر المحصوره علی أغلب المکلّفین فی أغلب الأوقات-کأن یدّعی:أنّ الحکم بوجوب الاجتناب (1)عن النجس الواقعیّ مع اشتباهه فی امور غیر محصوره،یوجب الحرج الغالبیّ- أمکن التزام ارتفاع وجوب الاحتیاط فی خصوص النجاسه المشتبهه.

لکن لا یتوهّم (2)من ذلک:اطّراد الحکم بارتفاع التحریم فی الخمر

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 259

المشتبه بین مائعات غیر محصوره،و المرأه المحرّمه المشتبهه فی ناحیه مخصوصه،إلی غیر ذلک من المحرّمات.

و لعلّ کثیرا ممّن تمسّک فی هذا المقام بلزوم المشقّه أراد المورد الخاصّ،کما ذکروا ذلک فی الطهاره و النجاسه.

المحصور و حمل أخبار المنع علی المحصور.

فی الوقائع المجهوله الغیر (1)المحصوره،فلو اخرجت هذه الشبهه عن أخبار الحلّ لم یبق تحتها من الأفراد إلاّ النادر،و هو لا یناسب مساق هذه الأخبار،فتدبّر.

إلاّ أن یدّعی:أنّ المراد أنّ جعل المیته فی الجبن فی مکان واحد لا یوجب الاجتناب عن جبن غیره من الأماکن،و لا کلام فی ذلک، لا أنّه لا یوجب الاجتناب عن کلّ جبن یحتمل أن یکون من ذلک المکان،فلا دخل له بالمدّعی.

و أمّا قوله:«ما أظنّ کلّهم یسمّون»،فالمراد منه عدم وجوب الظنّ أو القطع بالحلّیه،بل یکفی أخذها من سوق المسلمین؛بناء علی أنّ السوق أماره شرعیّه لحلّ الجبن المأخوذ منه و لو من ید مجهول الإسلام.

إلاّ أن یقال:إنّ سوق المسلمین غیر معتبر مع العلم الإجمالیّ بوجود الحرام،فلا مسوّغ للارتکاب إلاّ کون الشبهه غیر محصوره، فتأمّل.

و بین قذف واحد من أهل بلد؟فإنّ الشخصین کلیهما (1)یتأثّران بالأوّل و لا یتأثّر أحد من أهل البلد بالثانی.

و کذا الحال:لو أخبر شخص بموت الشخص المردّد بین ولده و شخص آخر،و بموت المردّد بین ولده و بین کلّ واحد من أهل بلده؛ فإنّه لا یضطرب خاطره فی الثانی أصلا.

و إن شئت قلت:إنّ ارتکاب المحتمل فی الشبهه الغیر المحصوره لا یکون عند العقلاء إلاّ کارتکاب الشبهه الغیر المقرونه بالعلم الإجمالیّ.

و کأنّ ما ذکره الإمام علیه السّلام فی الروایه المتقدّمه (2)من قوله:

«أ من أجل مکان واحد…الخبر»-بناء علی الاستدلال به-إشاره إلی هذا المعنی؛حیث إنّه جعل کون حرمه الجبن فی مکان واحد منشأ لحرمه جمیع محتملاته الغیر المحصوره،من المنکرات المعلومه عند العقلاء التی لا ینبغی للمخاطب أن یقبلها؛کما یشهد بذلک کلمه الاستفهام الإنکاریّ.لکن عرفت:أنّ فیه احتمالا آخر یتمّ معه الاستفهام الانکاریّ أیضا (3).

فعلم من ذلک:أنّ الآمر اکتفی فی المحرّم المعلوم إجمالا بین المحتملات، بعدم العلم التفصیلیّ بإتیانه،و لم یعتبر العلم بعدم إتیانه،فتأمّل.

الاکتفاء فی امتثاله بترک بعض المحتملات،فیکون البعض المتروک بدلا ظاهریّا عن الحرام الواقعیّ؛و إلاّ فإخراج الخمر الموجود یقینا بین المشتبهات عن عموم قوله:«اجتنب عن کلّ خمر»،اعتراف بعدم حرمته واقعا،و هو معلوم البطلان.

هذا إذا قصد الجمیع من أوّل الأمر لأنفسها.و لو قصد نفس الحرام من ارتکاب الجمیع فارتکب الکلّ مقدّمه له،فالظاهر استحقاق العقاب؛للحرمه (1)من أوّل الارتکاب بناء علی حرمه التجرّی.

فصور ارتکاب الکلّ ثلاث،عرفت کلّها.

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 267

الحقائق العرفیّه:

إنّ طریق ضبطه أن یقال:لا ریب أنّه إذا اخذ مرتبه علیا من مراتب العدد کألف مثلا،قطع بأنّه ممّا لا یحصر و لا یعدّ عاده؛لعسر ذلک فی الزمان القصیر،فیجعل طرفا،و یؤخذ مرتبه اخری دنیا جدّا کالثلاثه یقطع بأنّها محصوره؛لسهوله عدّها فی الزمان الیسیر،و ما بینهما من الوسائط کلّما جری مجری الطرف الأوّل الحق به،و کذا ما جری مجری الطرف الثانی الحق به،و ما یعرض فیه الشکّ یعرض علی القوانین و النظائر،و یراجع فیه القلب،فإن غلب علی الظنّ إلحاقه بأحد الطرفین فذاک،و إلاّ عمل فیه بالاستصحاب إلی أن یعلم الناقل.

و بهذا ینضبط کلّ ما لیس بمحصور شرعا فی أبواب الطهاره و النکاح و غیرهما (1).

أقول:و للنظر فیما ذکره قدّس سرّه مجال.

أمّا أوّلا:فلأنّ جعل الألف من غیر المحصور مناف لما علّلوا عدم وجوب الاجتناب به:من لزوم العسر فی الاجتناب؛فإنّا إذا فرضنا بیتا عشرین ذراعا فی عشرین ذراعا،و علم بنجاسه جزء یسیر منه یصحّ السجود علیه نسبته إلی البیت نسبه الواحد إلی الألف،فأیّ عسر فی الاجتناب عن هذا البیت و الصلاه فی بیت آخر؟و أیّ فرق بین هذا الفرض،و بین أن یعلم بنجاسه ذراع منه أو ذراعین ممّا یوجب حصر الشبهه؟فإنّ سهوله الاجتناب و عسره لا یتفاوت بکون المعلوم إجمالا قلیلا أو کثیرا.و کذا لو فرضنا أوقیه من الطعام تبلغ ألف حبّه بل أزید

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 269

یعلم بنجاسه أو غصبیّه حبّه منها،فإنّ جعل هذا من غیر المحصور ینافی تعلیل الرخصه فیه بتعسّر الاجتناب.

و أمّا ثانیا:فلأنّ ظنّ الفقیه بکون العدد المعیّن جاریا مجری المحصور فی سهوله الحصر أو مجری غیره،لا دلیل علیه.

و أمّا ثالثا:فلعدم استقامه الرجوع فی مورد الشکّ إلی الاستصحاب حتّی یعلم الناقل؛لأنّه إن ارید استصحاب الحلّ و الجواز کما هو الظاهر من کلامه،ففیه:أنّ الوجه المقتضی لوجوب الاجتناب (1)فی المحصور -و هو وجوب المقدّمه العلمیّه بعد العلم بحرمه الأمر الواقعیّ المردّد بین المشتبهات-قائم بعینه فی غیر المحصور،و المانع غیر معلوم،فلا وجه للرجوع إلی الاستصحاب.

إلاّ أن یکون نظره إلی ما ذکرنا فی الدلیل الخامس من أدلّه عدم وجوب الاجتناب (2):من أنّ المقتضی لوجوب الاجتناب (3)فی الشبهه الغیر المحصوره-و هو حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل-غیر موجود،و حینئذ فمرجع الشکّ فی کون الشبهه محصوره أو غیرها إلی الشکّ فی وجود المقتضی للاجتناب،و معه یرجع إلی أصاله الجواز.

لکنّک عرفت التأمّل فی ذلک الدلیل (4)،فالأقوی:وجوب الرجوع مع الشکّ إلی أصاله الاحتیاط؛لوجود المقتضی و عدم المانع.

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 270

و کیف کان:فما ذکروه:من إحاله غیر المحصوره و تمیّزه (1)إلی العرف،لا یوجب إلاّ زیاده التحیّر فی موارد الشکّ.

و نحوه:ما إذا علم إجمالا بوجود بعض القرائن الصارفه المختفیه لبعض ظواهر الکتاب و السنّه،أو حصول النقل فی بعض الألفاظ،إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یعتنی فیها بالعلوم الإجمالیّه المترتّب (1)علیها الآثار المتعلّقه بالمعاش و المعاد فی کلّ مقام.

و لیعلم:أنّ العبره فی المحتملات کثره و قلّه بالوقائع التی تقع موردا للحکم بوجوب الاجتناب مع العلم التفصیلیّ بالحرام،فإذا علم بحبّه أرز محرّمه أو نجسه فی ألف حبّه،و المفروض أنّ تناول ألف حبّه من الأرز فی العاده بعشر لقمات،فالحرام مردّد بین عشره محتملات لا ألف محتمل؛لأنّ کلّ لقمه یکون فیها الحبّه حرم أخذها؛لاشتمالها علی مال الغیر،أو مضغها؛لکونه مضغا للنجس،فکأنّه علم إجمالا بحرمه واحده من عشر لقمات.نعم،لو اتّفق تناول الحبوب فی مقام یکون تناول کلّ حبّه واقعه مستقلّه کان له حکم غیر المحصور.

و هذا غایه ما ذکروا أو یمکن أن یذکر فی ضابط المحصور و غیره، و مع ذلک فلم یحصل للنفس وثوق بشیء منها.

فإذا شکّ فی کون الشبهه محصوره أو غیر محصوره،شکّ فی قیام الدلیل علی قیام بعض المحتملات مقام الحرام الواقعیّ فی الاکتفاء عن امتثاله بترک ذلک البعض،فیجب ترک جمیع المحتملات؛لعدم الأمن من الوقوع فی العقاب بارتکاب البعض.

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 273

أو مثّل مثالا فقد خرج عن الإسلام» (1)؛حیث قرئ:«جدّد»بالجیم و الحاء المهمله و الخاء المعجمه،و قرئ«جدث»بالجیم و الثاء المثلّثه (2).

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 276

الفاضل القمّی رحمه اللّه:المیل إلیه (1)،و الأقوی ما عرفت (2).

أشدّ منعا (1)؛و إلاّ لجاز إهمال المعلوم إجمالا رأسا بالمخالفه القطعیّه؛ فلا وجه لالتزام حرمه المخالفه القطعیّه.و لقبح عقاب الجاهل المقصّر علی ترک (2)الواجبات الواقعیّه و فعل المحرّمات،کما هو المشهور.

و دعوی:أنّ مرادهم تکلیف الجاهل فی حال الجهل برفع الجهل و الإتیان بالواقع،نظیر تکلیف الجنب بالصلاه حال الجنابه،لا التکلیف (3)بإتیانه مع وصف الجهل؛فلا تنافی بین کون الجهل مانعا و بین (4)التکلیف فی حاله،و إنّما الکلام فی تکلیف الجاهل مع وصف الجهل؛لأنّ المفروض فیما نحن فیه عجزه عن تحصیل العلم.

مدفوعه برجوعها حینئذ إلی ما تقدّم:من دعوی کون عدم الجهل من شروط وجود المأمور به نظیر الجنابه،و قد تقدّم بطلانها (5).

و أمّا النقل،فلیس فیه ما یدلّ علی العذر؛لأنّ أدلّه البراءه غیر جاریه فی المقام؛لاستلزام إجرائها جواز المخالفه القطعیّه،و الکلام بعد فرض حرمتها.

هذا و لم تدروا،فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»و غیرها (1).

فإن قلت:إنّ تجویز الشارع لترک أحد المحتملین و الاکتفاء بالآخر یکشف عن عدم کون العلم الإجمالیّ علّه تامّه لوجوب الإطاعه (2)،کما أنّ عدم تجویز الشارع للمخالفه مع العلم التفصیلیّ دلیل علی کون العلم التفصیلیّ علّه تامّه لوجوب الإطاعه،و حینئذ فلا ملازمه بین العلم الإجمالیّ و وجوب الإطاعه،فیحتاج إثبات الوجوب إلی دلیل آخر غیر العلم الإجمالیّ،و حیث کان مفقودا فأصل البراءه یقتضی عدم وجوب الجمع و قبح العقاب علی ترکه؛لعدم البیان.

نعم،لمّا کان ترک الکلّ معصیه عند العقلاء حکم بحرمتها (3)، و لا تدلّ حرمه المخالفه القطعیّه علی وجوب الموافقه القطعیّه.

و علم إراده المولی بشیء و صدور الخطاب عنه إلی العبید و إن لم یصل إلیهم،لم یکن بدّ عن موافقته إمّا حقیقه بالاحتیاط،و إمّا حکما بفعل ما جعله الشارع بدلا عنه،و قد تقدّمت الإشاره إلی ذلک فی الشبهه المحصوره (1).

عنّا،إلاّ أنّ العلم بوجوبه من باب المقدّمه لیس محجوبا عنّا،و لا منافاه بین عدم وجوب الشیء ظاهرا لذاته و وجوبه ظاهرا من باب المقدّمه، کما لا تنافی بین عدم الوجوب النفسی واقعا و ثبوت الوجوب الغیری کذلک.

و اعلم:أنّ المحقّق القمّی رحمه اللّه،بعد ما حکی عن المحقّق الخوانساری المیل إلی وجوب الاحتیاط فی مثل الظهر و الجمعه و القصر و الإتمام (1)، قال:

إنّ دقیق النظر یقتضی خلافه؛فإنّ التکلیف بالمجمل المحتمل لأفراد متعدّده-بإراده فرد معیّن عند الشارع مجهول عند المخاطب-مستلزم لتأخیر البیان عن وقت الحاجه الذی اتّفق أهل العدل علی استحالته، و کلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه؛إذ غایه ما یسلّم فی القصر و الإتمام و الظهر و الجمعه و أمثالها:أنّ الإجماع وقع علی أنّ من ترک الأمرین بأن لا یفعل شیئا منهما یستحقّ العقاب،لا أنّ من ترک أحدهما المعیّن عند الشارع المبهم عندنا بأن ترک فعلهما مجتمعین، یستحقّ العقاب.

و نظیر ذلک:مطلق التکلیف بالأحکام الشرعیّه،سیّما فی أمثال زماننا علی مذهب أهل الحقّ من التخطئه،فإنّ التحقیق:أنّ الذی ثبت علینا بالدلیل هو تحصیل ما یمکننا تحصیله من الأدلّه الظنّیه،لا تحصیل الحکم النفس الأمریّ فی کلّ واقعه؛و لذا لم نقل بوجوب الاحتیاط و ترک العمل بالظنّ الاجتهادیّ من أوّل الأمر.

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 284

نعم،لو فرض حصول الإجماع أو ورود النصّ علی وجوب شیء معیّن عند اللّه تعالی مردّد عندنا بین امور من دون اشتراطه بالعلم به -المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطاعه-لتمّ ذلک، و لکن لا یحسن حینئذ قوله-یعنی المحقّق الخوانساری-:فلا یبعد حینئذ القول بوجوب الاحتیاط،بل لا بدّ من القول بالیقین و الجزم بالوجوب.

و لکن،من أین هذا الفرض؟و أنّی یمکن إثباته؟ (1)،انتهی کلامه، رفع مقامه.

و ما ذکره قدّس اللّه سرّه قد وافق فیه بعض کلمات ذلک المحقّق، التی ذکرها فی مسأله الاستنجاء بالأحجار،حیث قال بعد کلام له:

و الحاصل:إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن معلوم عندنا أو ثبوت حکم إلی غایه معیّنه معلومه عندنا،فلا بدّ من الحکم بلزوم تحصیل الیقین أو الظنّ بوجود ذلک الشیء المعلوم حتّی یتحقّق الامتثال.

إلی أن قال:

و کذا إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن فی الواقع مردّد فی نظرنا بین امور،و یعلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشیء مثلا،أو علی ثبوت حکم إلی غایه معیّنه فی الواقع مردّده عندنا بین أشیاء و یعلم أیضا عدم اشتراطه بالعلم،وجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردّد فیها فی نظرنا،و بقاء ذلک الحکم إلی حصول تلک الأشیاء،و لا یکفی الإتیان بواحد منها فی سقوط التکلیف،

[شماره صفحه واقعی : 285]

ص: 285

و کذا حصول شیء واحد من الأشیاء فی ارتفاع الحکم المعیّن (1).

إلی أن قال:

و أمّا إذا لم یکن کذلک،بل ورد نصّ مثلا علی أنّ الواجب الشیء الفلانیّ،و نصّ آخر علی أنّ هذا الواجب شیء آخر،أو ذهب بعض الامّه إلی وجوب شیء،و بعض آخر إلی وجوب شیء آخر دونه،و ظهر بالنصّ و الإجماع فی الصورتین أنّ ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب،فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان بهما حتّی یتحقّق الامتثال،بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما،سواء اشترکا فی أمر أو تباینا بالکلّیه.

و کذا الکلام فی ثبوت الحکم إلی غایه معیّنه (2)،انتهی کلامه،رفع مقامه.

و أنت خبیر بما فی هذه الکلمات من النظر.

أمّا ما ذکره الفاضل القمّی رحمه اللّه:من حدیث التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجه،فلا دخل له فی المقام؛إذ لا إجمال فی الخطاب أصلا،و إنّما طرأ الاشتباه فی المکلّف به من جهه تردّد ذلک الخطاب المبیّن بین أمرین،و إزاله هذا التردّد العارض من جهه أسباب اختفاء الأحکام غیر واجبه علی الحکیم تعالی حتّی یقبح تأخیره عن وقت الحاجه،بل یجب عند هذا الاختفاء الرجوع إلی ما قرّره الشارع کلّیه فی الوقائع المختفیه،و إلاّ فما یقتضیه العقل من البراءه و الاحتیاط.

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 286

و نحن ندّعی أنّ العقل حاکم-بعد العلم بالوجوب و الشکّ فی الواجب،و عدم الدلیل من الشارع علی الأخذ بأحد الاحتمالین المعیّن أو المخیّر و الاکتفاء به من الواقع-بوجوب الاحتیاط؛حذرا من ترک الواجب الواقعی،و أین ذلک من مسأله التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجه؟

مع أنّ التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت العمل لا دلیل علی قبحه إذا تمکّن المکلّف من الإطاعه و لو بالاحتیاط.

و أمّا ما ذکره تبعا للمحقّق المذکور:من تسلیم وجوب الاحتیاط إذا قام الدلیل علی وجوب شیء معیّن فی الواقع غیر مشروط بالعلم به، ففیه:

أنّه إذا کان التکلیف بالشیء قابلا لأن یقع مشروطا بالعلم و لأن یقع منجّزا غیر مشروط بالعلم بالشیء (1)،کان ذلک اعترافا بعدم قبح التکلیف بالشیء المعیّن المجهول،فلا یکون العلم شرطا عقلیّا،و أمّا اشتراط التکلیف به شرعا فهو غیر معقول بالنسبه إلی الخطاب الواقعی، فإنّ الخطاب الواقعی فی یوم الجمعه-سواء فرض قوله:«صلّ الظهر»، أم فرض قوله:«صلّ الجمعه»-لا یعقل أن یشترط بالعلم بهذا الحکم التفصیلی.

نعم،بعد اختفاء هذا الخطاب المطلق یصحّ أن یرد خطاب مطلق، کقوله:«اعمل بذلک الخطاب و لو کان عندک مجهولا،و ائت بما فیه و لو کان غیر معلوم»،کما یصحّ أن یرد خطاب مشروط،و أنّه لا یجب

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 287

علیک ما اختفی علیک من التکلیف فی یوم الجمعه،و أنّ وجوب امتثاله علیک مشروط بعلمک به تفصیلا.

و مرجع الأوّل إلی الأمر بالاحتیاط،و مرجع الثانی إلی البراءه عن الکلّ إن أفاد نفی وجوب الواقع رأسا المستلزم لجواز المخالفه القطعیّه،و إلی (1)نفی ما علم إجمالا بوجوبه.و إن أفاد نفی وجوب القطع بإتیانه و کفایه إتیان بعض ما یحتمله،فمرجعه إلی جعل البدل للواقع و البراءه عن إتیان الواقع علی ما هو علیه.

لکنّ دلیل البراءه علی الوجه الأوّل ینافی العلم الإجمالی المعتبر بنفس أدلّه البراءه المغیّاه بالعلم،و علی الوجه الثانی غیر موجود،فیلزم من هذین الأمرین-أعنی وجوب مراعاه العلم الإجمالی و عدم وجود دلیل علی قیام أحد المحتملین مقام المعلوم إجمالا-أن یحکم العقل بوجوب الاحتیاط؛إذ لا ثالث لذینک الأمرین،فلا حاجه إلی أمر الشارع بالاحتیاط،و وجوب الإتیان بالواقع غیر مشروط بالعلم التفصیلیّ به،مضافا إلی ورود الأمر بالاحتیاط فی کثیر من الموارد.

و أمّا ما ذکره:من استلزام ذلک الفرض-أعنی تنجّز (2)التکلیف بالأمر المردّد من دون اشتراط بالعلم به-لإسقاط قصد التعیین فی الطاعه،ففیه:

أنّ سقوط قصد التعیین إنّما حصل بمجرّد التردّد و الإجمال فی الواجب،سواء قلنا فیه بالبراءه أو الاحتیاط،و لیس لازما لتنجّز

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 288

التکلیف بالواقع و عدم اشتراطه بالعلم.

وجوبه الظاهریّ؛لأنّ هذا الوجوب مقدمیّ و مرجعه إلی وجوب تحصیل العلم بفراغ الذمّه،و دفع احتمال ترتّب ضرر العقاب بترک بعض منهما، و هذا الوجوب إرشادیّ لا تقرّب فیه أصلا،نظیر أوامر الإطاعه؛فإنّ امتثالها لا یوجب تقرّبا،و إنّما المقرّب نفس الإطاعه،و المقرّب هنا-أیضا- نفس الإطاعه (1)الواقعیّه المردّده بین الفعلین،فافهم؛فإنّه لا یخلو عن دقّه.

بهما مهملا لقصد التقرّب فی الکلّ فرارا عن التشریع،و لا شکّ أنّ الثانی أولی؛لوجوب الموافقه القطعیّه بقدر الإمکان،فإذا لم یمکن الموافقه بمراعاه جمیع ما یعتبر فی الواقعیّ فی کلّ من المحتملین،اکتفی بتحقّق ذات الواجب فی ضمنهما:

أنّ اعتبار قصد التقرّب و التعبّد فی العباده الواجبه واقعا لا یقتضی قصده (1)فی کلّ منهما؛کیف و هو غیر ممکن!و إنّما یقتضی وجوب (2)قصد التقرّب و التعبّد فی الواجب (3)المردّد بینهما بأن یقصد فی کلّ منهما:

أنّی أفعله لیتحقّق به أو بصاحبه التعبّد بإتیان الواجب الواقعیّ.

و هذا الکلام بعینه جار فی قصد الوجه المعتبر فی الواجب؛فإنّه لا یعتبر قصد ذلک الوجه خاصّه فی خصوص کلّ منهما،بأن یقصد أنّی اصلّی الظهر لوجوبه،ثمّ یقصد أنّی اصلّی الجمعه لوجوبها،بل یقصد:

أنّی اصلّی الظهر؛لوجوب الأمر الواقعیّ المردّد بینه و بین الجمعه التی اصلّیها بعد ذلک أو صلّیتها قبل ذلک.

بوجوبه-هو احتمال تحقّق الواجب المتعبّد به و المتقرّب به إلی اللّه تعالی فی ضمنه،فیقصد هذا المعنی،و الزائد علی هذا المعنی غیر موجود فیه، فلا معنی لقصد التقرّب فی کلّ منهما بخصوصه،حتّی یرد:أنّ التقرّب و التعبّد بما لم یتعبّد به الشارع تشریع محرّم.

نعم،هذا الإیراد متوجّه علی ظاهر من اعتبر فی کلّ من المحتملین قصد التقرّب و التعبّد به بالخصوص.لکنّه مبنیّ-أیضا-علی لزوم ذلک من الأمر الظاهریّ بإتیان کلّ منهما،فیکون کلّ منهما عباده واجبه فی (1)مرحله الظاهر،کما إذا شکّ فی الوقت أنّه صلّی الظهر أم لا،فإنّه یجب علیه فعلها،فینوی الوجوب و القربه و إن احتمل کونها فی الواقع لغوا غیر مشروع،فلا یرد علیه إیراد التشریع؛إذ؟؟؟ إنّما یلزم لو قصد بکلّ منهما أنّه الواجب واقعا المتعبّد به فی؟؟؟ الأمر.

و لکنّک عرفت:أنّ مقتضی النظر الدقیق خلاف هذا؟؟؟ (2)،و أنّ الأمر المقدّمیّ-خصوصا الموجود فی المقدّمه العلمیّه التی لا یکون الأمر بها إلاّ إرشادیّا-لا یوجب موافقته التقرّب،و لا یصیر منشأ لصیروره الشیء من العبادات إذا لم یکن فی نفسه منها (3).

و قد تقدّم فی مسأله«التسامح فی أدلّه السنن»ما یوضح؟؟؟ حال الأمر بالاحتیاط (4).کما أنّه قد استوفینا فی بحث«مقدّمه الواجب»حال

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 292

الأمر المقدّمی (1)،و عدم صیروره المقدّمه بسببه عباده،و ذکرنا ورود الإشکال من هذه الجهه علی کون التیمّم من العبادات علی تقدیر عدم القول برجحانه فی نفسه کالوضوء؛فإنّه لا منشأ حینئذ لکونه منها إلاّ الأمر المقدّمیّ به من الشارع.

یحصل الیقین بارتفاعه،أمّا وجوب تحصیل الیقین بارتفاعه فلا یدلّ علیه الاستصحاب،و إنّما یدلّ علیه العقل المستقلّ بوجوب القطع بتفریغ الذمّه عند اشتغالها،و هذا معنی الاحتیاط،فمرجع الأمر إلیه.

و أمّا استصحاب وجوب ما وجب سابقا فی الواقع أو استصحاب عدم الإتیان بالواجب الواقعیّ،فشیء منهما لا یثبت وجوب المحتمل الثانی حتّی یکون وجوبه شرعیّا إلاّ علی تقدیر القول بالاصول المثبته، و هی منفیّه کما قرّر فی محلّه (1).

و من هنا ظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین استصحاب عدم فعل الظهر و بقاء وجوبه علی من شکّ فی فعله؛فإنّ الاستصحاب بنفسه مقتض هناک لوجوب الإتیان بالظهر الواجب فی الشرع علی الوجه الموظّف،من قصد الوجوب و القربه و غیرهما.

ثمّ إنّ بقیّه (2)الکلام فی ما یتعلّق بفروع هذه المسأله تأتی فی الشبهه الموضوعیّه (3)إن شاء اللّه تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 294

الجهل لا یقبّح توجیه (1)الخطاب.

و دعوی:قبح توجیهه إلی العاجز عن استعلامه تفصیلا القادر علی الاحتیاط فیه بإتیان المحتملات،أیضا ممنوعه؛لعدم القبح فیه أصلا.

و ما تقدّم من البعض-من منع التکلیف بالمجمل؛لاتّفاق العدلیّه علی استحاله تأخیر البیان-قد عرفت منع قبحه أوّلا،و کون الکلام فیما عرض له الإجمال ثانیا (2).

ثمّ إنّ المخالف فی المسأله ممّن عثرنا علیه،هو الفاضل القمّی قدّس سرّه (3)و المحقّق الخوانساری (4)فی ظاهر بعض کلماته،لکنّه قدّس سرّه وافق المختار فی ظاهر بعضها الآخر،قال فی مسأله التوضّؤ بالماء المشتبه بالنجس-بعد کلام له فی منع التکلیف فی العبادات إلاّ بما ثبت من أجزائها و شرائطها- ما لفظه:

نعم،لو حصل یقین بالتکلیف بأمر و لم یظهر معنی ذلک الأمر،بل یکون متردّدا بین امور،فلا یبعد القول بوجوب تلک الامور جمیعا حتّی یحصل الیقین بالبراءه (5)،انتهی.

و لکنّ التأمّل فی کلامه یعطی عدم ظهور کلامه فی الموافقه؛لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 296

الخطاب المجمل الواصل إلینا لا یکون مجملا للمخاطبین،فتکلیف المخاطبین بما هو مبیّن،و أمّا نحن معاشر الغائبین فلم یثبت الیقین بل و لا الظنّ بتکلیفنا بذلک الخطاب،فمن کلّف به لا إجمال فیه عنده،و من عرض له الإجمال لا دلیل علی تکلیفه بالواقع المردّد؛لأنّ اشتراک غیر المخاطبین معهم فیما لم یتمکّنوا من العلم به عین الدعوی.

فالتحقیق:أنّ هنا مسألتین:

إحداهما:أنّه (1)إذا خوطب شخص بمجمل هل یجب علیه الاحتیاط أو لا؟

الثانیه:أنّه إذا علم تکلیف الحاضرین بأمر معلوم لهم تفصیلا، و فهموه من خطاب هو مجمل بالنسبه إلینا معاشر الغائبین،فهل یجب علینا تحصیل القطع بالاحتیاط بإتیان ذلک الأمر أم لا؟و المحقّق (2)حکم بوجوب الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی.

فظهر من ذلک:أنّ مسأله إجمال النصّ إنّما یغایر المسأله السابقه -أعنی عدم النصّ-فیما فرض خطاب مجمل متوجّه إلی المکلّف؛إمّا لکونه حاضرا عند صدور الخطاب،و إمّا للقول باشتراک الغائبین مع الحاضرین فی الخطاب.

أمّا إذا کان الخطاب للحاضرین و عرض له الإجمال بالنسبه إلی الغائبین،فالمسأله من قبیل عدم النصّ لا إجمال النصّ،إلاّ أنّک عرفت أنّ المختار فیهما وجوب الاحتیاط،فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 297