[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 650

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ الحمد للّٰه ربّ العالمین،و الصلاه و السلام علی محمّد خاتم النبیّین و أهل بیته الطیّبین الطاهرین.

و أمّا بعد:فقد حظی کتابا المکاسب و فرائد الأُصول تحقیق و طبع مجمع الفکر الإسلامی باستقبال وافر من قبل الأساتذه و طلّاب الحوزه العلمیّه فی قم المقدّسه و سائر الحوزات فی المدن الأُخری؛لما امتازا به من الدقّه فی التحقیق،و الإناقه فی الترتیب،و الحسن فی الطباعه؛و لذلک حاز الکتابان الرتبه الاُولی فی مسابقه الکتاب السنویّه التی تقیمها الحوزه العلمیّه فی قم.

کلّ ذلک جعل الطلّاب و الأساتذه یقبلون علی هذه الطبعه من الکتابین إقبالاً کثیراً،و لذلک جُدّدت طباعتهما فی کلّ سنه تقریباً منذ انتهاء الطبعه الاُولی.

و لمّا کانت کثره عدد الأجزاء توجب کلفه زائده علی الطلبه،فلذلک قامت أُسره المجمع بتقلیل عدد الأجزاء تسهیلاً علیهم.و ذلک بحذف ما لا یهمّ الطلبه کثیراً فی دراساتهم،مثل مقدّمه التحقیق و الفهارس الفنّیّه و نحوها،و دمجت کلّ مجلّدین فی مجلّد واحد،فصارت

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 651

الأجزاء الستّه للمکاسب ثلاثه أجزاء،و الأجزاء الأربعه للفرائد ثلاثه أیضاً بدمج الثالث و الرابع و صیرورتهما مجلّداً واحداً،و صار مجموع مجلّدات المکاسب و الفرائد ستّه مجلّدات بعد أن کانت عشره،کلّ ذلک کما قلنا تسهیلاً علی الطلبه الأعزّاء.

و لا بدّ من التنبیه علی أنّ من أراد الاطّلاع علی النسخ المعتمده فی تحقیق الکتاب و معرفه رموزها و کیفیّه تحقیق الکتاب فلیراجع الطبعات المتقدّمه بما فیها الطبعه الاُولی الموجوده فی ضمن مجموعه تراث الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و ختاماً نرجو من اللّٰه تعالی أن یوفّق الجمیع لخدمه مذهب أهل البیت علیهم السلام،إنّه ولیّ التوفیق.

مجمع الفکر الإسلامی

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 652

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطاهرین و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

معایش العباد،فقال:«جمیع المعایش کلّها من وجوه المعاملات فیما بینهم ممّا یکون لهم فیه المکاسب أربع جهات،و یکون فیها حلال من جهه و حرام من جهه:

فأوّل هذه الجهات الأربع (1)الولایه،ثمّ التجاره،ثمّ الصناعات، ثمّ الإجارات.

و الفرض من اللّه تعالی علی العباد فی هذه المعاملات الدخول فی جهات الحلال،و العمل بذلک،و اجتناب جهات الحرام منها.

فإحدی الجهتین من الولایه:ولایه ولاه العدل الذین أمر اللّه بولایتهم علی الناس،و الجهه الأُخری:ولایه ولاه الجور.

فوجه الحلال من الولایه،ولایه الوالی العادل،و ولایه ولاته بجهه ما أمر به الوالی العادل بلا زیاده و نقیصه،فالولایه له،و العمل معه، و معونته،و تقویته،حلال محلّل.

و أمّا وجه الحرام من الولایه:فولایه الوالی الجائر،و ولایه ولاته،فالعمل (2)لهم،و الکسب لهم بجهه الولایه معهم (3)حرام محرّم معذّب فاعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر؛لأنّ کلّ شیءٍ من جهه المعونه له،معصیه کبیره من الکبائر.

و ذلک أنّ فی ولایه الوالی الجائر دروس الحقّ کلِّه،و إحیاء الباطل کلِّه،و إظهار الظلم و الجور و الفساد،و إبطال الکتب،و قتل الأنبیاء،

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 654

و هدم المساجد،و تبدیل سنّه اللّه و شرائعه،فلذلک حرم العمل معهم و معونتهم،و الکسب معهم إلّا بجهه الضروره نظیر الضروره إلی الدم و المیته.

و أمّا تفسیر التجارات فی جمیع البیوع و وجوه الحلال من وجه التجارات التی یجوز للبائع أن یبیع ممّا لا یجوز له،و کذلک المشتری الذی یجوز له شراؤه ممّا لا یجوز:

فکلّ مأمور به ممّا هو غذاء للعباد و قوامهم به فی أُمورهم فی وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون و یشربون و یلبسون و ینکحون و یملکون و یستعملون من جمیع المنافع التی لا یقیمهم غیرها، و کلّ شیءٍ یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات،فهذا کلّه حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله وهبته و عاریته.

و أمّا وجوه الحرام من البیع و الشراء:فکلّ أمرٍ یکون فیه الفساد ممّا هو منهیّ عنه من جهه أکله و شربه (1)أو کسبه (2)أو نکاحه أو مِلکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شیءٍ یکون فیه وجه من وجوه الفساد نظیر البیع بالربا أو بیع المیته أو الدم أو لحم الخنزیر أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش أو الطیر أو جلودها أو الخمر أو شیءٍ من وجوه النجس فهذا کلّه حرام محرّم؛لأنّ ذلک کلّه منهیٌّ عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلّب فیه،فجمیع تقلّبه فی

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 655

ذلک حرام.

و کذلک کلّ مبیعٍ ملهوٍّ به،و کلّ منهیٍّ عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه عزّ و جلّ،أو یقوی به الکفر و الشرک فی جمیع وجوه المعاصی، أو باب یوهن به الحقّ فهو حرام محرَّم بیعه و شراؤه و إمساکه و ملکه وهبته و عاریته و جمیع التقلّب فیه،إلّا فی حالٍ تدعو الضروره فیه إلی ذلک.

و أمّا تفسیر الإجارات:

فإجاره الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه (1)الحلال من جهات الإجارات أو (2)یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئاً یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع أو العمل بنفسه و ولده و مملوکه و أجیره من غیر أن یکون وکیلاً للوالی أو والیاً للوالی،فلا بأس أن یکون أجیراً یؤجر نفسه أو ولده أو قرابته أو ملکه أو وکیله فی إجارته،لأنّهم وکلاء الأجیر من عنده، لیس هم بولاه الوالی،نظیر الحمّال الذی یحمل شیئاً معلوماً بشیءٍ معلوم،فیحمل (3)ذلک الشیء الذی یجوز له حمله بنفسه أو بملکه أو دابّته،أو یؤجر نفسه فی عمل،یعمل ذلک العمل[بنفسه أو بمملوکه أو قرابته أو بأجیر من قِبَله،فهذه وجوه من وجوه الإجارات] (4)

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 656

حلال (1)لمن کان من الناس مَلِکاً أو سُوقَه أو کافراً أو مؤمناً فحلال إجارته،و حلال کسبه من هذه الوجوه.

فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجاره:نظیر أن یؤاجر نفسه علی حمل ما یحرم أکله أو شربه،أو یؤاجر نفسه فی صنعه ذلک الشیء أو حفظه،أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً،أو قتل النفس بغیر حقٍّ (2)،أو عمل (3)التصاویر و الأصنام و المزامیر و البَرابِط و الخمر و الخنازیر و المیته و الدم،أو شیء من وجوه الفساد الذی کان محرّماً علیه من غیر جهه الإجاره فیه.

و کلّ أمرٍ منهیّ عنه من جهه من الجهات،فمحرّم علی الإنسان إجاره نفسه فیه أو له أو شیء منه أو له،إلّا لمنفعه من استأجره (4)کالذی یستأجر له الأجیر لیحمل المیته ینحّیها (5)عن أذاه أو أذی غیره و ما أشبه ذلک إلی أن قال-:

و کلّ من آجر نفسه أو ما یملک،أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو مَلِکٍ أو سُوقَهٍ علی ما فسّرنا ممّا تجوز الإجاره فیه فحلال محلّل فعله و کسبه.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 657

و أمّا تفسیر الصناعات:

فکلُّ ما یتعلّم العباد أو یعلِّمون غیرهم من أصناف الصناعات مثل الکتابه و الحساب و النجاره (1)و الصیاغه و البناء و الحیاکه و السراجه و القصاره و الخیاطه و صنعه صنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی، و أنواع صنوف الآلات التی یحتاج إلیها العباد،منها منافعهم،و بها قوامهم،و فیها بلغه جمیع (2)حوائجهم فحلال فعله (3)و تعلیمه و العمل به و فیه (4)لنفسه أو لغیره.

و إن کانت تلک الصناعه و تلک الآله قد یستعان بها علی وجوه الفساد و وجوه المعاصی،و تکون معونه علی الحقّ و الباطل،فلا بأس بصناعته و تعلیمه (5)نظیر الکتابه التی هی (6)علی وجه من وجوه الفساد تقویه و معونه لولاه الجور.و کذلک السکّین و السیف و الرمح و القوس و غیر ذلک من وجوه الآلات التی تصرف (7)إلی وجوه (8)الصلاح

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 658

و جهات الفساد،و تکون آله و معونه علیهما (1)فلا بأس بتعلیمه و تعلّمه و أخذ الأجر علیه و العمل به و فیه لمن کان له فیه جهات الصلاح من جمیع الخلائق،و محرّم علیهم تصریفه إلی جهات الفساد و المضارّ،فلیس علی العالم و لا المتعلّم إثم و لا وزر؛لما فیه من الرجحان فی منافع جهات صلاحهم و قوامهم و بقائهم،و إنّما الإثم و الوزر علی المتصرّف فیه (2)فی جهات الفساد و الحرام؛و ذلک إنّما حرّم الله الصناعه التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضاً،نظیر البَرابِط و المزامیر و الشطرنج و کلّ ملهوٍّ به و الصلبان و الأصنام و ما أشبه ذلک من صناعات الأشربه الحرام (3).

و ما یکون منه و فیه الفساد محضاً و لا یکون منه و لا فیه شیء من وجوه الصلاح،فحرام تعلیمه و تعلّمه و العمل به و أخذ الأُجره علیه و جمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات (4)إلّا أن تکون صناعه قد تصرف إلی جهه المنافع (5)،و إن کان قد یتصرّف فیها و یتناول بها وجه من وجوه المعاصی؛فلعلّه ما فیه (6)من الصلاح حلّ تعلّمه و تعلیمه و العمل به،و یحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ و الصلاح.

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 659

فهذا تفسیر بیان وجوه اکتساب معایش العباد،و تعلیمهم (1)فی وجوه اکتسابهم…الحدیث».

و حکاه غیر واحد (2)عن رساله المحکم و المتشابه (3)للسیّد قدّس سرّه.

و فی الفقه المنسوب إلی مولانا الرضا صلوات اللّه و سلامه علیه:«اعلم رحمک (4)اللّه أنّ کلّ (5)مأمور به علی العباد (6)و قوام لهم فی أُمورهم من وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون و یشربون و یلبسون و ینکحون و یملکون و یستعملون فهذا کلّه حلال بیعه و شراؤه وهبته و عاریته.

و کلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا قد نهی عنه من جهه أکله و شربه و لبسه و نکاحه و إمساکه بوجه الفساد،مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر و الربا و جمیع الفواحش و لحوم السباع و الخمر،و ما أشبه ذلک فحرام ضارٍّ للجسم (7)» (8)،انتهی.

و عن دعائم الإسلام للقاضی نعمان المصری عن مولانا

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 660

الصادق علیه السلام:«إنّ الحلال من البیوع کلّ ما کان حلالاً من المأکول و المشروب و غیر ذلک ممّا هو قوام للناس و یباح لهم الانتفاع،و ما کان محرّماً أصله منهیّاً عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه» (1)،انتهی.

و فی النبویّ المشهور:«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» (2).

إذا عرفت ما تلوناه و جعلته فی بالک متدبّراً لمدلولاته،فنقول:

قد جرت عاده غیر واحد علی تقسیم المکاسب إلی محرّم و مکروه و مباح،مُهمِلین للمستحبّ و الواجب؛بناءً علی عدم وجودهما فی المکاسب،مع إمکان التمثیل للمستحبّ بمثل الزراعه و الرعی ممّا ندب إلیه الشرع،و للواجب بالصناعه الواجبه کفایه،خصوصاً إذا تعذّر قیام الغیر به،فتأمّل.

و معنی حرمه الاکتساب حرمه النقل و الانتقال بقصد ترتّب الأثر (3).

و أمّا حرمه أکل المال فی مقابلها،فهو متفرّع علی فساد البیع؛ لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سبب شرعیّ و إن قلنا بعدم التحریم؛ لأنّ ظاهر أدلّه تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرّمه،أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعامله

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 661

إلّا من حیث التشریع (1).

و کیف کان،فالاکتساب المحرّم أنواع،نذکر کلاّ منها فی طیّ مسائل

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 662

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 664

و المتأخّرین (1)،بل عن المرتضی دعوی الإجماع علیه (2)فالظاهر جواز بیعها.و إن قلنا بحرمه شربها کما هو مذهب جماعه أُخری (3)لاستخباثها ففی جواز بیعها قولان:

من عدم المنفعه المحلّله المقصوده فیها،و المنفعه النادره لو جوّزت المعاوضه لزم منه جواز معاوضه کلّ شیء،و التداوی بها لبعض الأوجاع لا یوجب قیاسها (4)علی الأدویه و العقاقیر؛لأنّه یوجب قیاس کلّ شیء علیها،للانتفاع به فی بعض الأوقات.

و من أنّ المنفعه الظاهره و لو عند الضروره المسوّغه للشرب کافیه فی جواز البیع.

و الفرق بینها و بین ذی المنفعه الغیر المقصوده حکم العرف بأنّه لا منفعه فیه.

و سیجیء الکلام فی ضابطه المنفعه المسوّغه للبیع.

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 666

نعم،یمکن أن یقال:إنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» (1)و کذلک الخبر المتقدّم عن دعائم الإسلام یدلّ علی أنّ ضابطه المنع تحریم الشیء اختیاراً،و إلّا فلا حرام إلّا و هو محلّل عند الضروره،و المفروض حرمه شرب الأبوال اختیاراً،و المنافع الأُخر غیر الشرب لا یعبأ بها جدّاً،فلا ینتقض بالطین المحرّم أکله؛فإنّ المنافع الأُخر للطین أهمّ و أعمّ من منفعه الأکل المحرّم،بل لا یُعدّ الأکل من منافع الطین.

فالنبویّ دالّ علی أنّه إذا حرّم اللّه شیئاً بقولٍ مطلق بأن قال:

یحرم الشیء الفلانی حَرُمَ بیعه؛لأنّ تحریم عینه إمّا راجع إلی تحریم جمیع منافعه،أو إلی تحریم أهمّ منافعه الذی (2)یتبادر عند الإطلاق، بحیث یکون غیره غیر مقصود منه.

و علی التقدیرین،یدخل الشیء لأجل ذلک فی ما لا ینتفع به منفعهً محلّله مقصوده،و الطین لم یحرم کذلک،بل لم یحرم إلّا بعض منافعه الغیر المقصوده منه و هو الأکل بخلاف الأبوال فإنّها حرمت کذلک، فیکون التحریم راجعاً إلی شربها،و غیره من المنافع فی حکم العدم.

و بالجمله،فالانتفاع بالشیء حال الضروره منفعه محرّمه فی حال الاختیار لا یوجب جواز بیعه.

و لا ینتقض أیضاً بالأدویه المحرّمه فی غیر حال المرض لأجل الإضرار؛لأنّ حلّیّه هذه فی حال المرض لیست لأجل الضروره،

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 667

بل لأجل تبدّل عنوان الإضرار بعنوان النفع.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّ قوله علیه السلام فی روایه تحف العقول المتقدّمه:

«و کلّ شیء یکون لهم (1)فیه الصلاح من جهه من الجهات»یراد به جهه الصلاح الثابته حال الاختیار دون الضروره.

و ممّا ذکرنا یظهر حرمه بیع لحوم السباع دون شحومها؛فإنّ الأوّل من قبیل الأبوال،و الثانی من قبیل الطین فی عدم حرمه جمیع منافعها المقصوده منها.

و لا ینافیه النبویّ:«لعن اللّه الیهود،حُرّمت علیهم الشحوم فباعوها و أکلوا ثمنها» (2)؛لأنّ الظاهر أنّ الشحوم کانت محرّمه الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات،لا کتحریم شحوم غیر مأکول اللحم علینا.

هذا،و لکن الموجود من النبویّ فی باب الأطعمه من الخلاف (3):

«إنّ اللّه إذا حرّم أکل شیء حرّم ثمنه» (4).

و الجواب عنه مع (5)ضعفه،و عدم الجابر له سنداً و دلاله؛

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 668

لقصورها-:بلزوم (1)تخصیص الأکثر (2).

لا بأس» (1).و موثّقه عمّار،عن بول البقر یشربه الرجل،قال:«إن کان محتاجاً إلیه یتداوی بشربه فلا بأس،و کذلک بول الإبل و الغنم» (2).

لکنّ الإنصاف،أنّه لو قلنا بحرمه شربه اختیاراً أشکل الحکم بالجواز إن لم یکن إجماعیاً (3)،کما یظهر من مخالفه العلّامه فی النهایه و ابن سعید فی النزهه (4).

قال فی النهایه:و کذلک البول یعنی یحرم بیعه و إن کان طاهراً؛ للاستخباث،کأبوال البقر و الإبل و إن انتفع به فی شربه للدواء؛لأنّه منفعه جزئیه نادره فلا یعتد به (5)،انتهی.

أقول:بل لأنّ المنفعه المحلّله للاضطرار و إن کانت کلّیه لا تسوّغ البیع،کما عرفت.

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 670

[

و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ فی عذره الإنسان ظاهر فی غیرها،بعکس الخبر الثانی،فیطرح ظاهر کلّ منهما بنصّ الآخر.

و یقرّب هذا الجمع روایه سماعه،قال:«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن بیع العذره،فقال:إنّی رجل أبیع العذره،فما تقول؟ قال:حرام بیعها و ثمنها،و قال:لا بأس ببیع العذره» (1).

فإنّ الجمع بین الحکمَین فی کلام واحد لمخاطب واحد یدلّ علی أنّ تعارض الأوّلین لیس إلّا من حیث الدلاله،فلا یرجع فیه إلی المرجّحات السندیّه أو الخارجیّه.

و به یدفع ما یقال:من أنّ العلاج فی الخبرین المتنافیین علی وجه التباین الکلّی هو الرجوع إلی المرجّحات الخارجیه،ثمّ التخییر أو التوقّف، لا إلغاء ظهور کلّ منهما،و لهذا طعن علی من جمع بین الأمر و النهی بحمل الأمر علی الإباحه و النهی علی الکراهه.

و احتمل السبزواری حمل خبر المنع علی الکراهه (2).و فیه ما لا یخفی من البُعد.

و أبعد منه ما عن المجلسی من احتمال حمل خبر المنع علی بلاد لا ینتفع به،و الجواز علی غیرها (3).

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 672

و نحوه حمل خبر المنع (1)علی التقیّه؛لکونه مذهب أکثر العامّه (2).

و الأظهر ما ذکره الشیخ رحمه اللّه (3)لو أُرید التبرّع بالحمل لکونه أولی من الطرح،و إلّا فروایه الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی.

ثمّ إنّ لفظ«العذره»فی الروایات،إن قلنا:إنّه ظاهر فی«عذره الإنسان»کما حکی التصریح به عن بعض أهل اللغه (4)فثبوت الحکم فی غیرها بالأخبار العامّه المتقدّمه،و بالإجماع المتقدّم (5)علی السرجین النجس.

و استشکل فی الکفایه (6)فی الحکم تبعاً للمقدّس الأردبیلی رحمه اللّه (7)إن لم یثبت الإجماع،و هو حسن،إلّا أنّ الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سند الأخبار العامّه السابقه.

و ربّما یستظهر من عباره الإستبصار القول بجواز بیع عذره ما عدا الإنسان،لحمله أخبار المنع علی عذره الإنسان (8).و فیه نظر.

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 673

[

بالقصّابین و نهیهم عن بیع سبعه:بیع الدم،و الغدد،و آذان الفؤاد، و الطحال…إلی آخرها،فالظاهر إراده حرمه البیع للأکل،و لا شکّ فی تحریمه؛لما سیجیء من أنّ قصد المنفعه المحرّمه فی المبیع موجب لحرمه البیع،بل بطلانه.

و صرّح فی التذکره بعدم جواز بیع الدم الطاهر؛لاستخباثه (1)، و لعلّه لعدم المنفعه الظاهره فیه غیر الأکل المحرّم.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 676

[

کما فی جامع المقاصد (1)و عن غیره (2).

و علّل فی الغنیه بطلان بیع ما فی أصلاب الفحول بالجهاله و عدم القدره علی التسلیم (3).

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 678

[

المیته من السحت فی روایه السکونی (1).

نعم،قد ورد بعض ما یظهر منه الجواز،مثل روایه الصیقل، قال:«کتبوا إلی الرجل:جعلنا اللّه فداک،إنّا نعمل السیوف،و لیست لنا معیشه و لا تجاره غیرها،و نحن مضطرّون إلیها،و إنّما غلافها (2)من جلود المیته من البغال و الحمیر الأهلیه،لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحلّ لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسّها بأیدینا و ثیابنا،و نحن نصلّی فی ثیابنا؟و نحن محتاجون إلی جوابک فی المسأله یا سیّدنا لضرورتنا إلیها، فکتب علیه السلام:اجعلوا ثوباً للصلاه…» (3).

و نحوها روایه أُخری بهذا المضمون (4).

و لذا قال فی الکفایه و الحدائق:إنّ الحکم لا یخلو عن إشکال (5).

و یمکن أن یقال:إنّ مورد السؤال عمل السیوف و بیعها و شراؤها، لا خصوص الغلاف مستقلا،و لا فی ضمن السیف علی أن یکون جزء من الثمن فی مقابل عین الجلد،فغایه ما یدلّ علیه جواز الانتفاع بجلد المیته بجعله غمداً للسیف،و هو لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال؛ و لذا جوّز جماعه،منهم الفاضلان فی النافع و الإرشاد علی ما حکی

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 680

عنهما الاستقاء بجلد المیته لغیر الصلاه و الشرب مع عدم قولهم بجواز بیعه (1).

مع أنّ الجواب لا ظهور فیه فی الجواز،إلّا من حیث التقریر الغیر الظاهر فی الرضی،خصوصاً فی المکاتبات المحتمله للتقیّه.

هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد المیته منفعه مقصوده کالاستقاء بها للبساتین و الزرع إذا فرض عدّه مالاً عرفاً فمجرّد النجاسه لا یصلح (2)علّه لمنع البیع،لولا الإجماع علی حرمه بیع المیته بقول مطلق (3)؛لأنّ المانع حرمه الانتفاع فی المنافع المقصوده، لا مجرّد النجاسه.

و إن قلنا:إنّ مقتضی الأدلّه حرمه الانتفاع بکلّ نجس،فإنّ هذا کلام آخر سیجیء بما فیه (4)بعد ذکر حکم النجاسات.

لکنّا نقول:إذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعه مقصوده بشیء من النجاسات فلا مانع من صحه بیعه؛لأنّ ما دلّ علی المنع عن بیع النجس من النصّ و الإجماع ظاهر فی کون المانع حرمه الانتفاع؛فإنّ روایه تحف العقول المتقدمه (5)قد عُلِّل فیها المنع عن بیع

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 681

شیء من وجوه النجس بکونه منهیّاً عن أکله و شربه…إلی آخر ما ذکر فیها.

و مقتضی روایه دعائم الإسلام المتقدّمه أیضاً (1)إناطه جواز البیع و عدمه بجواز الانتفاع و عدمه.

و أدخل ابن زهره فی الغنیه النجاسات فی ما لا یجوز بیعه من جهه عدم حِلِّ الانتفاع بها،و استدلّ أیضاً علی جواز بیع الزیت النجس:بأنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم أذِنَ فی الاستصباح به تحت السماء (2)، قال:و هذا یدلُّ علی جواز بیعه لذلک (3)،انتهی.

فقد ظهر من أوّل کلامه و آخره أنّ المانع من البیع منحصر فی حرمه الانتفاع،و أنّه یجوز مع عدمها.

و مثل ما ذکرناه عن الغنیه من الاستدلال،کلام الشیخ فی الخلاف فی باب البیع حیث ذکر النبوی الدالّ علی إذن النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم فی الاستصباح،ثم قال:و هذا یدلّ علی جواز بیعه (4)،انتهی.

و عن فخر الدین فی شرح الإرشاد (5)-،و الفاضل المقداد فی

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 682

التنقیح (1)الاستدلال علی المنع عن بیع النجس بأنّه محرّم الانتفاع، و کلّ ما کان کذلک لا یجوز بیعه.

نعم،ذکر فی التذکره شرط الانتفاع و حلّیته (2)بعد اشتراط الطهاره،و استدلّ للطهاره بما دلّ علی وجوب الاجتناب عن النجاسات و حرمه المیته (3).

و الإنصاف،إمکان إرجاعه إلی ما ذکرنا (4)،فتأمّل.

و یؤیّده (5)أنّهم أطبقوا علی بیع العبد الکافر و کلب الصید؛و علّله فی التذکره بحلّ الانتفاع به،و ردّ من منع (6)عن بیعه لنجاسته بأنّ النجاسه غیر مانعه،و تعدّی إلی کلب الحائط و الماشیه و الزرع؛لأنّ المقتضی و هو النفع موجود فیها (7).

و ممّا ذکرنا من قوّه جواز بیع جلد المیته لو لا الإجماع إذا جوّزنا الانتفاع به فی الاستقاء،یظهر حکم جواز المعاوضه علی لبن الیهودیه المرضعه،بأن یجعل تمام الأُجره أو بعضها فی مقابل اللبن،فإنّ نجاسته لا تمنع عن جواز المعاوضه علیه.

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 683

و استوجه العمل بهذه الأخبار فی الکفایه (1)،و هو مشکل،مع أنّ المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه السلام:أنّه یرمی بها (2).

و جوّز بعضهم البیع بقصد بیع المذکّی (3).

و فیه:أنّ القصد لا ینفع بعد فرض عدم جواز الانتفاع بالمذکّی لأجل الاشتباه.

نعم،لو قلنا بعدم وجوب الاجتناب فی الشبهه المحصوره و جواز ارتکاب أحدهما،جاز البیع بالقصد المذکور.

لکن لا ینبغی القول به فی المقام؛لأنّ الأصل فی کلّ واحد من المشتبهین عدم التذکیه،غایه الأمر العلم الإجمالی بتذکیه أحدهما،و هو غیر قادح فی العمل بالأصلین.

و إنّما یصحّ القول بجواز ارتکاب أحدهما فی المشتبهین إذا کان الأصل فی کلٍّ منهما الحِلُّ و علم إجمالاً بوجود الحرام،فقد یقال هنا بجواز ارتکاب أحدهما اتّکالاً علی أصاله الحِلّ،و عدم جواز ارتکاب الآخر بعد ذلک حذراً عن ارتکاب الحرام الواقعی،و إن کان هذا الکلام مخدوشاً فی هذا المقام أیضاً،لکنّ القول به ممکن هنا،بخلاف ما نحن فیه؛لما ذکرنا،فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 685

و عن العلّامه حمل الخبرین علی جواز استنقاذ مال المستحلّ للمیته بذلک برضاه (1).

و فیه:أنّ المستحلّ قد یکون ممّن لا یجوز الاستنقاذ منه إلّا بالأسباب الشرعیّه،کالذمّی.

و یمکن حملهما علی صوره قصد البائع المسلم أجزاءها التی لا تحلّها الحیاه:من الصوف و الشعر و العظم (2)و نحوها،و تخصیص المشتری بالمستحلّ؛لأنّ الداعی له علی الاشتراء اللحم أیضاً،و لا یوجب ذلک فساد البیع ما لم یقع العقد علیه.

و فی مستطرفات السرائر،عن جامع البزنطی صاحب الرضا علیه السلام قال:«سألته عن الرجل یکون له الغنم یقطع من ألیاتها و هی أحیاء، أ یصلح أن ینتفع بها (3)؟قال:نعم،یذیبها و یسرج بها،و لا یأکلها و لا یبیعها» (4).

و استوجه فی الکفایه العمل بها (5)تبعاً لما حکاه الشهید عن العلّامه

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 686

فی بعض أقواله (1).

و الروایه شاذّه،ذکر الحلّی بعد إیرادها أنّها من نوادر الأخبار، و الإجماع منعقد علی تحریم المیته و التصرّف فیها علی کلّ حال إلّا أکلها للمضطرّ (2).

أقول:مع أنّها معارضه بما دلّ علی المنع من موردها،معلّلاً بقوله علیه السلام:«أما علمت أنّه یصیب الثوب و الید و هو حرام؟» (3)و مع الإغماض عن المرجّحات،یرجع إلی عموم ما دلّ علی المنع عن الانتفاع بالمیته مطلقاً،مع أنّ الصحیحه صریحه فی المنع عن البیع، إلّا أن تحمل علی إراده البیع من غیر الإعلام بالنجاسه.

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 687

[

[

[

و لمّا کان الأقوی طهارتها لم یحتج إلی التکلّم فی جواز بیعها هنا.

نعم،لو قیل بحرمه البیع لا من حیث النجاسه کان محلّ التعرّض له ما سیجیء من أنّ کلّ طاهر له منفعه محلّله مقصوده یجوز بیعه.

و سیجیء ذلک فی ذیل القسم الثانی (1)ممّا لا یجوز الاکتساب به لأجل عدم المنفعه فیه.

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 692

[المستثنیات من حرمه بیع الأعیان النجسه] (1)

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 693

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 694

و لم نجد من تأمّل فیه من جهه نجاسته،عدا ما یظهر من بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث احترز بقول العلّامه:

«ما لا یقبل التطهیر من النجاسات»،عمّا یقبله و لو بالإسلام،کالمرتدّ و لو عن فطره علی أصحّ القولین (1)،فبنی جواز بیع المرتدّ علی قبول توبته،بل بنی جواز بیع مطلق الکافر علی قبوله للطهر بالإسلام.

و أنت خبیر بأنّ حکم الأصحاب بجواز بیع الکافر نظیر حکمهم بجواز بیع الکلب لا من حیث قابلیته للتطهیر نظیر الماء المتنجّس و أنّ اشتراطهم قبول التطهیر إنّما هو فیما یتوقّف الانتفاع به علی طهارته لیتصف بالملکیه،لا مثل الکلب و الکافر المملوکین مع النجاسه إجماعاً.

و بالغ تلمیذه فی مفتاح الکرامه،فقال:أمّا المرتدّ عن فطره فالقول بجواز بیعه ضعیف جدّاً؛لعدم قبول توبته فلا یقبل التطهیر، ثمّ ذکر جماعه ممّن جوّز بیعه إلی أن قال-:و لعلّ من جوّز بیعه بنی علی قبول توبته (2)،انتهی.و تبعه علی ذلک شیخنا المعاصر (3).

أقول:لا إشکال و لا خلاف فی کون المملوک المرتدّ عن فطره مِلکاً و مالاً لمالکه،و یجوز له الانتفاع به بالاستخدام (4)ما لم یقتل، و إنّما استشکل من استشکل فی جواز بیعه من حیث کونه فی معرض

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 696

القتل،بل واجب الإتلاف شرعاً،فکأنّ الإجماع منعقد علی عدم المنع من بیعه من جهه عدم قابلیّه طهارته بالتوبه.

قال فی الشرائع:و یصحّ رهن المرتدّ و إن کان عن فطره (1).

و استشکل فی المسالک من جهه وجوب إتلافه و کونه فی معرض التلف،ثمّ اختار الجواز؛لبقاء مالیّته إلی زمان القتل (2).

و قال فی القواعد:و یصحّ رهن المرتدّ و إن کان عن فطره،علی إشکال (3).

و ذکر فی جامع المقاصد:أنّ منشأ الإشکال أنّه یجوز بیعه فیجوز رهنه بطریق أولی،و من أنّ مقصود البیع حاصل،و أمّا مقصود الرهن فقد لا یحصل؛لقتل (4)الفطری حتماً،و الآخر قد لا یتوب (5)،ثمّ اختار الجواز.

و قال فی التذکره:المرتدّ إن کان عن فطره ففی جواز بیعه نظر، ینشأ من تضادّ الحکمین،و من بقاء الملک؛فإنّ کسبه لمولاه،أمّا عن غیر فطره فالوجه صحّه بیعه؛لعدم تحتّم قتله (6)ثمّ ذکر المحارب الذی لا تقبل توبته؛لوقوعها بعد القدره علیه.

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 697

و استدلّ علی جواز بیعه بما یظهر منه جواز بیع المرتدّ عن فطره، و جعله نظیر المریض المأیوس عن بُرئه.

نعم،منع فی التحریر و الدروس عن بیع المرتدّ عن فطره،و المحارب إذا وجب قتله (1)؛للوجه المتقدّم عن (2)التذکره،بل فی الدروس:أنّ بیع المرتدّ عن ملّه أیضاً مراعی بالتوبه (3).

و کیف کان،فالمتتبّع یقطع بأنّ اشتراط قابلیه الطهاره إنّما هو فی ما یتوقّف الانتفاع المعتدّ به علی طهارته؛و لذا قسّم فی المبسوط المبیع إلی آدمی و غیره،ثمّ اشترط الطهاره فی غیر الآدمی،ثمّ استثنی الکلب الصیود (4).

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 698

[

الإجماعات الدالّه علی الجواز.

الثانی کلب الصید غیر السلوقی،و بیعه جائز علی المعروف من غیر ظاهر إطلاق المقنعه و النهایه (1).

و یدلّ علیه قبل الإجماع المحکیّ عن الخلاف و المنتهی و الإیضاح (2)و غیرها (3)الأخبار المستفیضه:

منها:قوله علیه السلام فی روایه القاسم بن الولید،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ثمن الکلب الذی لا یصید،قال:سحت، و أمّا الصیود فلا بأس به» (4).

و منها:الصحیح عن ابن فضّال عن أبی جمیله،عن لیث،قال:

«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکلب الصیود یباع؟قال علیه السلام:نعم، و یؤکل ثمنه» (5).

و منها:روایه أبی بصیر،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ثمن کلب الصید،قال:لا بأس به،و أمّا الآخر فلا یحلّ ثمنه» (6).

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 700

و منها:ما (1)عن دعائم الإسلام للقاضی نعمان المصری عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال:«لا بأس بثمن کلب الصید» (2).

و منها:مفهوم روایه أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:ثمن الخمر و مهر البغیّ و ثمن الکلب الذی لا یصطاد من السحت» (3).

و منها:مفهوم روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه،عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:«ثمن الکلب الذی لا یصید سحت،و لا بأس بثمن الهرّه» (4).

و مرسله الصدوق،و فیها:«ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت» (5).

ثمّ إنّ دعوی انصراف هذه الأخبار کمعاقد الإجماعات المتقدّمه إلی السلوقی ضعیفه بمنع (6)الانصراف؛لعدم الغلبه المعتدّ بها علی فرض تسلیم کون مجرّد غلبه الوجود من دون غلبه الاستعمال منشأ للانصراف مع أنّه لا یصحّ فی مثل قوله:«ثمن الکلب الذی لا یصید» أو«لیس بکلب الصید»،لأنّ مرجع التقیید إلی إراده ما یصحّ

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 701

عنه سلب صفه الاصطیاد.

و کیف کان،فلا مجال لدعوی الانصراف.

بل یمکن أن یکون مراد المقنعه و النهایه (1)من«السلوقی»مطلق الصیود،علی ما شهد به بعض الفحول من إطلاقه علیه أحیاناً (2).

و یؤیَّد بما عن المنتهی،حیث إنّه بعد ما حکی التخصیص بالسلوقی عن الشیخین قال:«و عنی بالسلوقی کلب الصید؛لأنّ«سلوق»قریه بالیمن،أکثر کلابها معلَّمه فنسب الکلب إلیها» (3)و إن کان هذا الکلام من المنتهی یحتمل لأن یکون مسوقاً لإخراج غیر کلب الصید من الکلاب السلوقیه،و أنّ المراد بالسلوقی خصوص الصیود،لا کلّ سلوقی،لکنّ الوجه الأوّل أظهر،فتدبّر.

الثالث: کلب الماشیه و الحائط و هو البستان و الزرع و الأشهر بین القدماء علی ما قیل (4)-:المنع.

و لعلّه استظهر ذلک من الأخبار الحاصره لما یجوز بیعه فی الصیود المشتهره بین المحدّثین کالکلینی و الصدوقین و من تقدّمهم (5)بل و أهل

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 702

الفتوی کالمفید و القاضی و ابن زهره و ابن سعید و المحقّق (1)بل ظاهر الخلاف و الغنیه الإجماع علیه (2).

نعم،المشهور بین الشیخ و من تأخّر عنه (3)الجواز،وفاقاً للمحکیّ عن ابن الجنید قدّس سرّه،حیث قال:«لا بأس بشراء الکلب الصائد و الحارس للماشیه و الزرع»،ثمّ قال:«لا خیر فی الکلب فیما عدا الصیود و الحارس» (4)و ظاهر الفقره الأخیره لو لم یحمل علی الاُولی-:جواز بیع الکلاب الثلاثه و غیرها،کحارس الدور و الخیام.

و حکی الجواز أیضاً عن الشیخ و القاضی فی کتاب الإجاره (5)و عن سلّار و أبی الصلاح و ابن حمزه و ابن إدریس (6)و أکثر المتأخّرین کالعلّامه و ولده السعید (7)و الشهیدین (8)و المحقّق الثانی (9)و ابن القطّان

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 703

فی المعالم (1)و الصیمری (2)و ابن فهد (3)و غیرهم من متأخّری المتأخّرین (4)،عدا قلیل وافق المحقّق (5)کالسبزواری (6)و التقیّ المجلسی (7)و صاحب الحدائق (8)و العلّامه الطباطبائی فی مصابیحه (9)و فقیه عصره فی شرح القواعد (10).

و هو الأوفق بالعمومات المتقدّمه المانعه؛إذ لم نجد مخصّصاً لها سوی ما أرسله فی المبسوط من أنّه روی ذلک (11)،یعنی جواز البیع فی کلب الماشیه و الحائط،المنجبر قصور سنده و دلالته لکون المنقول مضمون الروایه لا معناها و لا ترجمتها باشتهاره بین المتأخّرین، بل ظهور الاتّفاق المستفاد من قول الشیخ فی کتاب الإجاره:إنّ أحداً

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 704

لم یفرّق بین بیع هذه الکلاب و إجارتها (1)بعد ملاحظه الاتّفاق علی صحّه إجارتها،و من قوله فی التذکره:یجوز بیع هذه الکلاب عندنا (2)، و من المحکیّ عن الشهید فی الحواشی:أنّ أحداً لم یفرّق بین الکلاب الأربعه (3).

فتکون هذه الدعاوی قرینه علی حمل کلام من اقتصر علی کلب الصید علی المثال لمطلق ما ینتفع به منفعه محلّله مقصوده،کما یظهر ذلک من عباره ابن زهره فی الغنیه؛حیث اعتبر أوّلاً فی المبیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعه محلّله مقصوده،ثمّ قال:و احترزنا بقولنا:«ینتفع به منفعه محلّله»عمّا یحرم الانتفاع به،و یدخل فی ذلک:النجس (4)إلّا ما خرج بالدلیل،من الکلب (5)المعلّم للصید،و الزیت النجس لفائده الاستصباح (6)تحت السماء (7)،و من المعلوم بالإجماع و السیره جواز الانتفاع بهذه الکلاب منفعه محلّله مقصوده أهمّ من منفعه الصید،فیجوز بیعها لوجود القید الذی اعتبره فیها،و أنّ المنع من بیع النجس منوط بحرمه الانتفاع فینتفی بانتفائها.

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 705

و یؤیّد ذلک کلّه ما فی التذکره من أنّ المقتضی لجواز بیع کلب الصید أعنی المنفعه موجود فی هذه الکلاب (1).

و عنه رحمه اللّه فی مواضع أُخر:أنّ تقدیر الدیه لها یدلّ علی مقابلتها بالمال (2).و إن ضُعِّف الأوّل برجوعه إلی القیاس،و الثانی بأنّ الدیه لو لم تدلّ علی عدم التملّک و إلّا لکان الواجب القیمه کائنه ما کانت لم تدلّ علی التملّک؛لاحتمال کون الدیه من باب تعیین غرامه معیّنه لتفویت شیء ینتفع به،لا لإتلاف مال،کما فی إتلاف الحرّ.

و نحوهما فی الضعف:دعوی انجبار المرسله (3)بدعوی الاتّفاق المتقدّم عن الشیخ و العلّامه و الشهید قدّس اللّه أسرارهم (4)؛لوهنها بعد الإغماض عن معارضتها بظاهر عبارتی الخلاف و الغنیه:من الإجماع علی عدم جواز بیع (5)غیر المعلّم من الکلاب (6)بوجدان الخلاف العظیم من أهل الروایه و الفتوی.

نعم،لو ادّعی الإجماع أمکن منع وهنها بمجرّد الخلاف و لو من الکثیر بناءً علی ما سلکه بعض متأخّری المتأخّرین فی الإجماع من کونه منوطاً بحصول الکشف من اتّفاق جماعه و لو خالفهم أکثر منهم (7)–

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 706

مع أنّ دعوی الإجماع ممّن لم یصطلح الإجماع علی مثل هذا الاتّفاق لا یعبأ بها (1)عند وجدان الخلاف.

و أمّا شهره الفتوی بین المتأخّرین فلا تجبر الروایه،خصوصاً مع مخالفه کثیر من القدماء (2)،و مع کثره العمومات الوارده فی مقام الحاجه، و خلوّ کتب الروایه المشهوره عنها (3)حتّی أنّ الشیخ لم یذکرها (4)فی جامعه (5).

و أمّا حمل کلمات القدماء علی المثال،ففی غایه البعد.

و أمّا کلام ابن زهره المتقدّم (6)فهو مختلّ علی کلّ حال؛لأنّه استثنی الکلب المعلّم عمّا یحرم الانتفاع به،مع أنّ الإجماع علی جواز الانتفاع بالکافر،فحمل«کلب الصید»علی المثال لا یصحّح کلامه، إلّا أن یرید کونه مثالاً و لو للکافر أیضاً،کما أنّ استثناء الزیت من باب المثال لسائر الأدهان المتنجّسه.

هذا،و لکنّ الحاصل من شهره الجواز بین المتأخّرین بضمیمه أمارات الملک فی هذه الکلاب یوجب الظنّ بالجواز حتّی فی غیر هذه الکلاب،مثل کلاب الدور و الخیام.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 707

فالمسأله لا تخلو عن إشکال،و إن کان الأقوی بحسب الأدلّه و الأحوط فی العمل هو المنع،فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 708

لکن لا یخفی الفرق الواضح بین العصیر إذا غلی و بینه إذا صار خمراً؛فإنّ العصیر بعد الغلیان مال عرفاً و شرعاً،و النجاسه إنّما تمنع من المالیّه إذا لم یقبل التطهیر،کالخمر فإنّها لا یزول نجاستها (1)إلّا بزوال موضوعها؛بخلاف العصیر،فإنّه یزول نجاسته بنقصه،نظیر طهاره ماء البئر بالنزح.

و بالجمله،فالنجاسه فیه و حرمه الشرب عرضیّه تعرضانه فی حال متوسّط بین حالَتَی طهارته،فحکمه حکم النجس بالعرض القابل للتطهیر،فلا یشمله قوله علیه السلام فی روایه تحف العقول:«أو شیء من وجوه النجس» (2)و لا یدخل تحت قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«إذا حرّم اللّه شیئاً حرّم ثمنه» (3)؛لأنّ الظاهر منهما (4)العنوانات النجسه و المحرّمه بقول مطلق، لا ما تعرضانه فی حالٍ دون حال،فیقال:یحرم فی حال کذا، أو ینجس (5)فی حال کذا.

و بما ذکرنا یظهر عدم شمول معقد إجماع التذکره (6)علی فساد بیع نجس العین للعصیر؛لأنّ المراد بالعین هی الحقیقه،و العصیر لیس کذلک.

و یمکن أن ینسب جواز بیع العصیر إلی کلّ مَن قیّد الأعیان النجسه المحرّم بیعها بعدم قابلیّتها للتطهیر،و لم أجد مصرّحاً بالخلاف،

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 710

عدا ما فی مفتاح الکرامه:من أنّ الظاهر المنع (1)؛للعمومات المتقدّمه و خصوص بعض الأخبار،مثل قوله علیه السلام:«و إن غلی فلا یحلّ بیعه» (2)و روایه أبی بصیر (3):«إذا بعته قبل أن یکون خمراً و هو حلال فلا بأس» (4)و مرسل ابن الهیثم:«إذا تغیّر عن حاله و غلی فلا خیر فیه» (5)؛بناءً علی أنّ الخیر المنفیّ یشمل البیع.

و فی الجمیع نظر:

أمّا فی العمومات،فلما تقدّم.

و أمّا الأدلّه الخاصّه،فهی مسوقه للنهی عن بیعه بعد الغلیان نظیر بیع الدبس و الخلّ من غیر اعتبار إعلام المکلّف-،و فی الحقیقه هذا النهی کنایه عن عدم جواز الانتفاع ما لم یذهب ثلثاه،فلا یشمل بیعه بقصد التطهیر مع إعلام المشتری،نظیر بیع الماء النجس.

و بالجمله،فلو لم یکن إلّا استصحاب مالیّته و جواز بیعه کفی.

و لم أعثر علی من تعرّض للمسأله صریحاً،عدا جماعه من المعاصرین (6).نعم،قال المحقّق الثانی فی حاشیه الإرشاد فی ذیل قول

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 711

المصنّف:«و لا بأس ببیع ما عرض له التنجیس مع قبوله (1)التطهیر»، بعد الاستشکال بلزوم عدم جواز بیع الأصباغ المتنجّسه بعدم قبولها التطهیر،و دفع ذلک بقبولها له بعد الجفاف (2)-:و لو تنجّس العصیر و نحوه فهل یجوز بیعه علی مَن یستحلّه؟فیه إشکال.ثمّ ذکر أنّ الأقوی العدم؛لعموم وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ (3)،انتهی (4).

و الظاهر،أنّه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث،کما یظهر من ذکر المشتری و الدلیل،فلا یظهر منه حکم بیعه علی من یطهّره.

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 712

[

و أمّا حرمه الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدلیل،فسیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

و کیف کان،فلا إشکال فی جواز بیع الدهن المذکور،و عن جماعه (1):

الإجماع علیه فی الجمله،و الأخبار به (2)مستفیضه:

منها:الصحیح،عن معاویه بن وهب،عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال:«قلت له:جُرَذ مات فی سمن أو زیت أو عسل؟قال علیه السلام:

أمّا السمن و العسل فیؤخذ الجُرَذ و ما حوله،و الزیت یستصبح به» (3).

و زاد فی المحکیّ عن التهذیب:«أنّه یبیع ذلک الزیت،و یبیّنه (4)لمن اشتراه لیستصبح به» (5).

و لعلّ الفرق بین الزیت و أخویه من جهه کونه مائعاً غالباً،بخلاف السمن و العسل،و فی روایه إسماعیل الآتیه إشعار بذلک.

و منها:الصحیح،عن سعید الأعرج (6)،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

«فی الفأره و الدابه تقع فی الطعام و الشراب فتموت فیه؟قال:إن کان

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 714

سمناً أو عسلاً أو زیتاً،فإنّه ربّما یکون بعض هذا،فإن کان الشتاء فانزع ما حوله و کله،و إن کان الصیف فادفعه حتّی یسرج به» (1).

و منها:ما عن أبی بصیر فی الموثّق«عن الفأره تقع فی السمن أو الزیت (2)فتموت فیه؟قال:إن کان جامداً فاطرحها و ما حولها و یؤکل ما بقی،و إن کان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته» (3).

و منها:روایه إسماعیل بن عبد الخالق،قال:«سأله سعید الأعرج السمّان و أنا حاضر عن السمن و الزیت و العسل تقع فیه الفأره فتموت[کیف یصنع به؟ (4)]قال:أمّا الزیت فلا تبعه إلّا لمن تبیّن له فیبتاع للسراج،و أمّا الأکل فلا،و أمّا السمن فإن کان ذائباً فکذلک، و إن کان جامداً و الفأره فی أعلاه فیؤخذ ما تحتها و ما حولها،ثمّ لا بأس به، و العسل کذلک إن کان جامداً» (5).

إذا عرفت هذا،

نعم،ذکر المحقّق الثانی ما حاصله:أنّ التعلیل راجع إلی الجواز، یعنی یجوز لأجل تحقّق فائده الاستصباح بیعه (1).

و کیف کان،فقد صرّح جماعه بعدم اعتبار قصد الاستصباح (2).

و یمکن أن یقال باعتبار قصد الاستصباح إذا کانت المنفعه المحلّله منحصره فیه،و کان من منافعه النادره التی لا تلاحظ فی مالیّته، کما فی دهن اللوز و البنفسج و شبههما.

و وجهه:أنّ مالیّه الشیء إنّما هی باعتبار منافعه المحلّله المقصوده منه،لا باعتبار مطلق الفوائد الغیر الملحوظه فی مالیّته،و لا باعتبار الفوائد الملحوظه المحرّمه،فإذا فرض أن لا فائده فی الشیء محلّله ملحوظه فی مالیّته فلا یجوز بیعه،لا علی الإطلاق لأنّ الإطلاق ینصرف إلی کون الثمن بإزاء المنافع المقصوده منه،و المفروض حرمتها، فیکون أکلاً للمال بالباطل و لا علی قصد الفائده النادره المحلّله؛ لأنّ قصد الفائده النادره لا یوجب کون الشیء مالاً.ثمّ إذا فرض ورود النصّ الخاصّ علی جواز بیعه کما فیما نحن فیه فلا بدّ من حمله علی إراده (3)صوره قصد الفائده النادره؛لأنّ أکل المال حینئذٍ لیس بالباطل بحکم الشارع،بخلاف صوره عدم القصد؛لأنّ المال فی هذه الصوره مبذول فی مقابل المطلق،المنصرف إلی الفوائد المحرّمه؛فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 717

و حینئذٍ فلو لم یعلم المتبایعان جواز الاستصباح بهذا الدهن و تعاملا من غیر قصد إلی هذه الفائده کانت المعامله باطله؛لأنّ المال مبذول مع الإطلاق فی مقابل الشیء باعتبار الفوائد المحرّمه.

نعم (1)،لو علمنا عدم التفات المتعاملین إلی المنافع أصلاً،أمکن صحّتها؛لأنّه مال واقعی شرعاً قابل لبذل المال بإزائه،و لم یقصد به ما لا یصحّ (2)بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمه،و مرجع هذا فی الحقیقه إلی أنّه لا یشترط إلّا عدم قصد المنافع المحرّمه،فافهم.

و أمّا فیما کان الاستصباح منفعه غالبه بحیث کان مالیّه الدهن باعتباره کالأدهان المعدّه للإسراج فلا یعتبر فی صحّه بیعه قصده أصلاً؛لأنّ الشارع قد قرّر مالیّته العرفیّه بتجویز الاستصباح به و إن فرض حرمه سائر منافعه،بناءً علی أضعف الوجهین،من وجوب الاقتصار فی الانتفاع بالنجس علی مورد النصّ.

و کذا إذا کان الاستصباح منفعه مقصوده (3)مساویه (4)لمنفعه الأکل المحرّم کالألیه و الزیت و عصاره السمسم فلا یعتبر قصد المنفعه المحلّله فضلاً عن اشتراطه؛إذ یکفی فی مالیّته وجود المنفعه المقصوده المحلّله، غایه الأمر کون حرمه منفعته الأُخری المقصوده نقصاً فیه یوجب الخیار للجاهل.

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 718

نعم،یشترط عدم اشتراط المنفعه المحرّمه بأن یقول:بعتک بشرط أن تأکله،و إلّا فسد العقد بفساد الشرط.

بل یمکن الفساد و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد؛لأنّ مرجع الاشتراط فی هذا الفرض إلی تعیین المنفعه المحرّمه علیه،فیکون أکل الثمن أکلاً بالباطل؛لأنّ حقیقه النفع العائد إلی المشتری بإزاء ثمنه هو النفع المحرّم،فافهم.

بل یمکن القول بالبطلان بمجرّد القصد و إن لم یشترط فی متن العقد.

و بالجمله،فکلّ بیع قصد فیه منفعه محرّمه بحیث قصد أکل الثمن أو بعضه بإزاء المنفعه المحرّمه کان باطلاً،کما یومی إلی ذلک ما ورد فی تحریم شراء الجاریه المغنّیه و بیعها (1).

و صرّح فی التذکره بأنّ الجاریه المغنّیه إذا بیعت بأکثر ممّا یرغب فیها لو لا الغناء،فالوجه التحریم (2)،انتهی.

ثم إنّ الأخبار المتقدّمه خالیه عن اعتبار قصد الاستصباح؛ لأنّ موردها ممّا یکون الاستصباح فیه منفعه مقصوده منها کافیه فی مالیّتها العرفیّه.

و ربّما یتوهّم من قوله علیه السلام فی روایه الأعرج المتقدّمه:«فلا تبعه إلّا لمن تبیّن له (3)فیبتاع للسراج» (4)اعتبار القصد،و یدفعه:أنّ الابتیاع

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 719

للسراج إنّما جعل غایه للإعلام،بمعنی أنّ المسلم إذا اطّلع علی نجاسته فیشتریه للإسراج،نظیر قوله علیه السلام فی روایه معاویه بن وهب:«یبیّنه (1)لمن اشتراه لیستصبح به» (2).

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 720

أنّ مَن أفتی بغیر علم لحقه وزر من عمل بفتیاه (1)فإنّ إثبات الوزر للمباشر من جهه فعل القبیح الواقعی،و حمله علی المفتی من حیث التسبیب و التغریر.

و مثل قوله علیه السلام:«ما من إمام صلّی بقوم فیکون فی صلاتهم تقصیر،إلّا کان علیه أوزارهم» (2)و فی روایه أُخری:«فیکون فی صلاته و صلاتهم تقصیر،إلّا کان إثم ذلک علیه» (3)و فی روایه أُخری:«لا یضمن الإمام صلاتهم إلّا أن یصلّی بهم جنباً» (4).

و مثل روایه أبی بصیر المتضمّنه لکراهه أن تسقی البهیمه أو تطعم ما لا یحلّ للمسلم أکله أو شربه (5)،فإنّ فی کراهه ذلک فی البهائم إشعاراً بحرمته بالنسبه إلی المکلّف.

و یؤیّده:أنّ أکل الحرام و شربه من القبیح،و لو فی حقّ الجاهل؛ و لذا یکون الاحتیاط فیه مطلوباً مع الشک،إذ لو کان للعلم دخل فی قبحه لم یحسن الاحتیاط،و حینئذٍ فیکون إعطاء النجس للجاهل المذکور إغراءً بالقبیح،و هو قبیح عقلاً.

بل قد یقال بوجوب الإعلام و إن لم یکن منه تسبیب کما لو رأی نجساً فی یده یرید أکله و هو الذی صرّح به العلّامه رحمه اللّه فی أجوبه

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 722

المسائل المهنّائیّه،حیث سأله السیّد المهنّا عمّن رأی فی ثوب المصلّی نجاسه،فأجاب بأنّه یجب الإعلام،لوجوب النهی عن المنکر (1)،لکنّ إثبات هذا مشکل.

و الحاصل،أنّ هنا أُموراً أربعه:

أحدها- أن یکون فعل الشخص علّه تامّه لوقوع الحرام فی الخارج کما إذا أکره غیره علی المحرّم و لا إشکال فی حرمته و کون وزر الحرام علیه،بل أشدّ؛لظلمه.

و ثانیها- أن یکون فعله سبباً للحرام،کمن قدّم إلی غیره محرّماً، و مثله ما نحن فیه،و قد ذکرنا أنّ الأقوی فیه التحریم؛لأنّ استناد الفعل إلی السبب أقوی،فنسبه فعل الحرام إلیه أولی،و لذا یستقرّ الضمان علی السبب،دون المباشر الجاهل،بل قیل:إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا علیه (2).

الثالث- أن یکون شرطاً لصدور الحرام،و هذا یکون علی وجهین:

أحدهما أن یکون من قبیل إیجاد الداعی علی المعصیه، إمّا لحصول الرغبه فیها کترغیب الشخص علی المعصیه،و إمّا لحصول العناد من الشخص حتّی یقع فی المعصیه،کسبّ آلهه الکفّار الموجب لإلقائهم فی سبّ الحقّ عناداً،أو سبّ آباء الناس الموقع لهم فی سبّ أبیه،و الظاهر حرمه القسمین،و قد ورد فی ذلک عدّه من الأخبار (3).

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 723

و ثانیهما (1)أن یکون بإیجاد شرطٍ آخر غیر الداعی،کبیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً،و سیأتی الکلام فیه.

الرابع- أن یکون من قبیل عدم المانع،و هذا یکون تارهً مع الحرمه الفعلیّه فی حقّ الفاعل کسکوت الشخص عن المنع من المنکر-، و لا إشکال فی الحرمه بشرائط النهی عن المنکر،و أُخری مع عدم الحرمه الفعلیّه بالنسبه إلی الفاعل،کسکوت العالم عن إعلام الجاهل کما فیما نحن فیه فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.

فهل یجب دفع (2)الحرام بترک السکوت أم لا؟فیه (3)إشکال، إلّا إذا علمنا من الخارج وجوب دفع (4)ذلک؛لکونه فساداً قد أُمر بدفعه کلّ من قدر علیه،کما لو اطّلع علی عدم إباحه دم من یرید الجاهل قتله،أو عدم إباحه عرضه له،أو لزم من سکوته ضرر مالیّ قد أُمرنا بدفعه عن کلّ أحد؛فإنّه یجب الإعلام و الردع لو لم یرتدع بالإعلام،بل الواجب هو الردع و لو بدون الإعلام،ففی الحقیقه الإعلام بنفسه غیر واجب.

3)

فی تفسیر قوله تعالی: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» (الأنعام:108)انظر تفسیر الصافی 2:147،و بالنسبه إلی النهی عن سبّ آباء الناس المنتهی إلی السبّ المتقابل،انظر تنبیه الخواطر:119.

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 724

و أمّا فیما تعلّق بغیر الثلاثه من حقوق اللّه فوجوب دفع (1)مثل هذا الحرام مشکل؛لأنّ الظاهر من أدلّه النهی عن المنکر وجوب الردع عن المعصیه،فلا یدلّ علی وجوب إعلام الجاهل بکون فعله معصیه.

نعم،وجب ذلک فیما إذا کان الجهل بالحکم،لکنّه من حیث وجوب تبلیغ التکالیف لیستمرّ التکلیف إلی آخر الأبد بتبلیغ الشاهد الغائب،فالعالم فی الحقیقه مبلّغ عن اللّه لیتمّ الحجّه علی الجاهل و یتحقّق فیه قابلیّه الإطاعه و المعصیه.

ثمّ إنّ بعضهم (2)استدلّ علی وجوب الإعلام بأنّ النجاسه عیب خفیّ فیجب إظهارها.

و فیه مع أنّ وجوب الإعلام علی القول به لیس مختصّاً بالمعاوضات،بل یشمل مثل الإباحه و الهبه من المجّانیّات-:أنّ کون النجاسه عیباً لیس إلّا لکونه منکراً واقعیّاً و قبیحاً،فإن ثبت ذلک حرم الإلقاء فیه مع قطع النظر عن مسأله وجوب إظهار العیب،و إلّا لم یکن عیباً،فتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 725

الحکم تعبّداً محضاً،و هو فی غایه البعد.

و لعلّه لذلک أفتی فی المبسوط بالکراهه (1)مع روایته للمرسله (2).

و الإنصاف،أنّ المسأله لا تخلو عن إشکال،من حیث ظاهر الروایات،البعیده عن التقیید لإبائها فی أنفسها عنه و إباء المقیّد عنه-،و من حیث الشهره المحقّقه و الاتّفاق المنقول.

و لو رجع إلی أصاله البراءه حینئذٍ لم یکن إلّا بعیداً عن الاحتیاط و جرأهً علی مخالفه المشهور.

ثمّ إنّ العلّامه فی المختلف فصّل بین ما إذا علم بتصاعد شیء من أجزاء الدهن،و ما إذا لم یعلم (3)،فوافق المشهور فی الأوّل،و هو مبنیّ علی ثبوت حرمه تنجیس السقف،و لم یدلّ علیه دلیل،و إن کان ظاهر کلّ من حکم بکون الاستصباح تحت السماء تعبّداً،لا لنجاسه الدخان معلّلاً بطهاره دخان النجس-:التسالم علی حرمه التنجیس، و إلّا لکان الأولی تعلیل التعبّد به،لا بطهاره الدخان،کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 727

و قال فی المبسوط فی الماء المضاف-:إنّه مباح التصرّف فیه بأنواع التصرّف ما لم تقع فیه نجاسه،فإن وقعت فیه نجاسه لم یجز استعماله علی حال،و قال فی حکم الماء المتغیّر بالنجاسه:إنّه لا یجوز استعماله إلّا عند الضروره،للشرب لا غیر (1).

و قال فی النهایه:و إن کان ما حصل فیه المیته مائعاً لم یجز استعماله و وجب إهراقه (2)،انتهی.

و قریب منه عباره المقنعه (3).

و قال فی الخلاف فی حکم السمن و البذر و الشیرج و الزیت إذا وقعت فیه فأره-:إنّه جاز الاستصباح به،و لا یجوز أکله، و لا الانتفاع به بغیر الاستصباح؛و به قال الشافعی،و قال قوم من أصحاب الحدیث:لا ینتفع به بحال،لا باستصباح و لا بغیره،بل یراق کالخمر،و قال أبو حنیفه:یستصبح به و یباع لذلک (4)،و قال داود (5):

إن کان المائع سمناً لم ینتفع به بحال (6)و إن کان غیره (7)من الأدهان لم ینجس بموت الفأره فیه و یحلّ أکله و شربه؛[لأنّ الخبر ورد

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 729

فی السمن فحسب (1)]؛دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم (2).

و فی السرائر فی حکم الدهن المتنجّس-:أنّه لا یجوز الادّهان به و لا استعماله فی شیء من الأشیاء،عدا الاستصباح تحت السماء.

و ادّعی فی موضع آخر:أنّ الاستصباح به تحت الظلال محظور بغیر خلاف (3).

و قال ابن زهره بعد أن اشترط فی المبیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعه محلّله (4)-:و شرطنا فی المنفعه أن تکون مباحه،تحفّظاً من المنافع المحرّمه،و یدخل فی ذلک کلّ نجس لا یمکن تطهیره،عدا ما استثنی:من بیع الکلب المعلّم للصید،و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفه،ثمّ استدلّ علی جواز بیع الزیت بعد الإجماع بأنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم أذن فی الاستصباح به تحت السماء،قال:و هذا یدلّ علی جواز بیعه لذلک (5)،انتهی.

بما فی الأرض (1).و لا حاکم علیهما (2)سوی ما یتخیّل من بعض الآیات و الأخبار،و دعوی الجماعه المتقدّمه (3)الإجماع علی المنع.

و الکلّ غیر قابل لذلک.

إذا تنجّست لیست من أعمال الشیطان.

و إن أُرید من«عمل الشیطان»عمل المکلّف المتحقّق فی الخارج بإغوائه لیکون المراد بالمذکورات استعمالها علی النحو الخاصّ،فالمعنی:

أنّ الانتفاع بهذه المذکورات رجسٌ من عمل الشیطان،کما یقال فی سائر المعاصی:إنّها من عمل الشیطان،فلا تدلّ أیضاً علی وجوب الاجتناب عن استعمال المتنجّس إلّا إذا ثبت کون الاستعمال رجساً،و هو أوّل الکلام.

و کیف کان،فالآیه لا تدلّ علی المطلوب.

و من بعض ما ذکرنا یظهر ضعف الاستدلال علی ذلک بقوله تعالی:

وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ

(1)

؛بناءً علی أنّ«الرُّجْز»هو الرجس.

و أضعف من الکلّ:الاستدلال بآیه تحریم الخبائث (2)؛بناءً علی أنّ کلّ متنجّس خبیث،و التحریم المطلق یفید (3)عموم الانتفاع؛إذ لا یخفی أنّ المراد هنا حرمه الأکل،بقرینه مقابلته بحلّیّه الطیّبات.

و فیه:ما تقدّم من أنّ المراد ب«وجوه النجس»عنواناته المعهوده؛ لأنّ الوجه هو العنوان،و الدهن لیس عنواناً للنجاسه،و الملاقی للنجس و إن کان عنواناً للنجاسه،لکنّه لیس وجهاً من وجوه النجاسه فی مقابله غیره؛و لذا لم یعدّوه عنواناً فی مقابل العناوین النجسه،مع ما عرفت من لزوم تخصیص الأکثر،لو أُرید به المنع عن استعمال کلّ متنجّس.

و منها:ما دلّ علی الأمر بإهراق المائعات الملاقیه للنجاسه (1)و إلقاء ما حول الجامد من الدهن و شبهه و طرحه (2).و قد تقدّم بعضها فی مسأله الدهن،و بعضها الآخر متفرّقه،مثل قوله:«یهریق المرق» (3)و نحو ذلک.

و فیه:أنّ طرحها کنایه عن عدم الانتفاع بها فی الأکل؛فإنّ ما أُمر بطرحه من جامد الدهن و الزیت یجوز الاستصباح به إجماعاً، فالمراد:اطراحه من ظرف الدهن و ترک الباقی للأکل.

علی النجاسه،لا أنّ معقد الإجماع حرمه الانتفاع بالنجس؛فإنّ خلاف باقی الفقهاء فی أصل النجاسه فی أهل الکتاب،لا فی أحکام النجس.

و أمّا إجماع الخلاف (1)،فالظاهر أنّ معقده ما وقع الخلاف فیه بینه و بین من ذکر من المخالفین؛إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محلّ النزاع بعد تحریره،و بین دعواه ابتداءً علی الأحکام المذکورات (2)فی عنوان المسأله،فإنّ الثانی یشمل الأحکام کلّها،و الأوّل لا یشمل إلّا الحکم الواقع مورداً للخلاف (3)؛لأنّه الظاهر من قوله:«دلیلنا إجماع الفرقه»، فافهم و اغتنم.

و أمّا إجماع السیّد فی الغنیه (4)،فهو فی أصل مسأله تحریم بیع النجاسات و استثناء الکلب المعلّم و الزیت المتنجّس،لا فی ما ذکره من أنّ حرمه بیع المتنجّس من حیث دخوله فیما یحرم الانتفاع، نعم،هو قائل بذلک.

و بالجمله،فلا ینکر ظهور کلام السیّد فی حرمه الانتفاع بالنجس الذاتی و العرضی،لکنّ دعواه الإجماع علی ذلک بعیده عن مدلول کلامه جدّاً.

و کذلک لا ینکر کون السیّد و الشیخ قائلین بحرمه الانتفاع بالمتنجّس

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 734

کما هو ظاهر المفید (1)و صریح الحلّی (2)لکن دعواهما الإجماع علی ذلک ممنوعه عند المتأمّل المنصف.

ثمّ علی تقدیر تسلیم دعواهم الإجماعات،فلا ریب فی وهنها بما یظهر من أکثر المتأخّرین من قصر حرمه الانتفاع علی أُمورٍ خاصّه.

قال فی المعتبر فی أحکام الماء (3)المتنجّس-:و کلّ ماء (4)حکم

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 735

بنجاسته لم یجز استعماله إلی أن قال-:و یرید (1)بالمنع عن استعماله:

الاستعمال فی الطهاره و إزاله الخبث و الأکل و الشرب دون غیره، مثل بَلّ الطین و سقی الدابّه (2)،انتهی.

أقول:إنّ بَلّ الصبغ و الحنّاء بذلک الماء داخل فی الغیر،فلا یحرم الانتفاع بهما.

و أمّا العلّامه،فقد قَصَر حرمه استعمال الماء المتنجّس فی التحریر و القواعد و الإرشاد علی الطهاره و الأکل و الشرب (3)و جوّز فی المنتهی الانتفاع بالعجین النجس فی علف الدوابّ،محتجّاً بأنّ المحرّم علی المکلّف تناوله،و بأنّه انتفاع فیکون سائغاً؛للأصل (4).

و لا یخفی أنّ کلا دلیلیه صریح فی حصر التحریم فی أکل العجین المتنجّس (5).

و قال الشهید فی قواعده:«النجاسه ما حرم استعماله فی الصلاه و الأغذیه» (6)ثمّ ذکر ما یؤیّد المطلوب.

و قال فی الذکری فی أحکام النجاسه-:تجب إزاله النجاسه

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 736

عن الثوب و البدن،ثمّ ذکر المساجد و غیرها،إلی أن قال-:و عن کلّ مستعمل فی أکل أو شرب أو ضوء تحت ظلّ؛للنهی عن النجس، و للنصّ (1)،انتهی.

مراده (2)بالنهی عن النجس:النهی عن أکله،و مراده بالنصّ:

ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجّس تحت السقف (3)،فانظر إلی صراحه کلامه فی أنّ المحرّم من الدهن المتنجّس بعد الأکل و الشرب خصوص الاستضاءه تحت الظلّ؛للنصّ.

و هو المطابق لما حکاه المحقّق الثانی فی حاشیه الإرشاد (4)عنه قدّس سرّه فی بعض فوائده:من جواز الانتفاع بالدهن المتنجّس فی جمیع ما یتصوّر من فوائده.

و قال المحقّق و الشهید الثانیان فی المسالک و حاشیه الإرشاد،عند قول المحقّق و العلّامه قدّس سرّهما:«تجب إزاله النجاسه عن الأوانی» (5)-:

إنّ هذا إذا استعملت فی ما یتوقّف استعماله علی الطهاره،کالأکل و الشرب (6).

و سیأتی (7)عن المحقّق الثانی فی حاشیه الإرشاد فی مسأله

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 737

الانتفاع بالإصباغ المتنجّسه ما یدلّ علی عدم توقّف جواز الانتفاع بها علی الطهاره.

و فی المسالک فی ذیل قول المحقّق قدّس سرّه:«و کلّ مائع نجس عدا الأدهان»قال:لا فرق فی عدم جواز بیعها علی القول بعدم قبولها للطهاره بین صلاحیّتها للانتفاع علی بعض الوجوه و عدمه، و لا بین الإعلام بحالها و عدمه،علی ما نصّ علیه الأصحاب،و أمّا الأدهان المتنجّسه بنجاسه عارضیّه کالزیت تقع فیه الفأره فیجوز بیعها لفائده الاستصباح بها (1)و إنّما خرج هذا الفرد بالنصّ،و إلّا فکان ینبغی مساواتها لغیرها من المائعات المتنجّسه التی یمکن الانتفاع بها فی بعض الوجوه، و قد ألحق بعض الأصحاب ببیعها للاستصباح بیعها لتُعمل صابوناً أو یُطلی به (2)الأجرب و نحو ذلک.و یشکل بأنّه خروج عن مورد النصّ المخالف للأصل،فإن جاز لتحقّق المنفعه،فینبغی مثله فی المائعات النجسه (3)التی ینتفع بها،کالدبس یطعم النحل (4)و غیره (5)،انتهی.

و لا یخفی ظهوره فی جواز الانتفاع بالمتنجّس،و کون المنع من بیعه لأجل النصّ،یقتصر علی مورده.

و کیف کان،فالمتتبّع فی کلام المتأخّرین یقطع بما استظهرناه

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 738

من کلماتهم.

و الذی أظنّ و إن کان الظنّ لا یغنی لغیری شیئاً أنّ کلمات القدماء ترجع إلی ما ذکره المتأخّرون،و أنّ المراد بالانتفاع فی کلمات القدماء:الانتفاعات الراجعه إلی الأکل و الشرب،و إطعام الغیر،و بیعه علی نحو بیع ما یحلّ أکله (1).

ثمّ (2)لو فرضنا مخالفه القدماء کفی موافقه المتأخّرین فی دفع (3)الوهن عن الأصل و القاعده السالمین عمّا یرد علیهما.

أقول:و الروایه إشاره إلی ما عن الراوندی فی کتاب النوادر بإسناده عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام،و فیه:«سُئل علیه السلام عن الشحم یقع فیه شیء له دم فیموت؟قال علیه السلام:تبیعه لمن یعمله صابوناً…الخبر» (1).

مدار جواز الانتفاع به و عدمه،إلّا ما خرج بالنصّ کألیات المیته (1)مثلاً أو مطلق نجس العین،علی ما سیأتی من الکلام فیه،و هذا هو الذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجّس (2)و هی (3)القاعده المستفاده من قوله علیه السلام فی روایه تحف العقول-:«إنّ کلّ شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات،فذلک کلّه حلال» (4).

و ما تقدّم من روایه دعائم الإسلام من حلّ بیع کلّ ما یباح الانتفاع به (5).

و أمّا قوله تعالی: فَاجْتَنِبُوهُ (6)و قوله تعالی وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (7)فقد عرفت أنّهما لا یدلاّن (8)علی حرمه الانتفاع بالمتنجّس،فضلاً عن حرمه البیع علی تقدیر جواز الانتفاع.

و من ذلک یظهر عدم صحّه الاستدلال فی ما نحن فیه بالنهی فی روایه تحف العقول عن بیع«شیءٍ من وجوه النجس»بعد ملاحظه (9)

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 741

تعلیل المنع فیها بحرمه الانتفاع.

و یمکن حمل کلام من أطلق المنع عن بیع النجس إلّا الدهن لفائده الاستصباح علی إراده المائعات النجسه التی لا ینتفع بها فی غیر الأکل و الشرب منفعه محلّله مقصوده من أمثالها.

و یؤیّده:تعلیل استثناء الدهن بفائده (1)الاستصباح،نظیر استثناء بول الإبل للاستشفاء،و إن احتمل أن یکون ذکر الاستصباح لبیان ما یشترط أن یکون غایه للبیع.

قال فی جامع المقاصد فی شرح قول العلّامه قدّس سرّه:«إلّا الدهن المتنجّس (2)لتحقّق فائده (3)الاستصباح به تحت السماء خاصّه»قال:

و لیس المراد ب«خاصّه»بیان حصر الفائده (4)کما هو الظاهر-،و قد ذکر شیخنا الشهید فی حواشیه:أنّ فی روایهٍ جواز اتّخاذ الصابون من الدهن المتنجّس،و صرّح مع ذلک بجواز الانتفاع به فیما یتصوّر من فوائده کطلی الدوابّ.

إن قیل:إنّ العباره تقتضی حصر الفائده؛لأنّ الاستثناء فی سیاق النفی یفید الحصر،فإنّ المعنی فی العباره:إلّا الدهن المتنجّس لهذه الفائده.

قلنا:لیس المراد ذلک،لأنّ الفائده بیان لوجه الاستثناء،أی

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 742

إلّا الدهن لتحقّق فائده الاستصباح،و هذا لا یستلزم الحصر،و یکفی فی صحّه ما قلنا تطرّق الاحتمال فی العباره المقتضی لعدم الحصر (1)،انتهی.

و کیف کان،فالحکم بعموم کلمات هؤلاء لکلّ مائع متنجّس مثل الطین و الجصّ المائعین،و الصبغ،و شبه ذلک محلّ تأمّل.

و ما نسبه فی المسالک من عدم فرقهم فی المنع عن بیع المتنجّس بین ما یصلح للانتفاع به و ما لا یصلح (2)فلم یثبت صحّته،مع ما عرفت من کثیر من الأصحاب من إناطه الحکم فی کلامهم مدار الانتفاع (3).

و لأجل ذلک استشکل المحقّق الثانی فی حاشیه الإرشاد فی ما (4)ذکره العلّامه بقوله:«و لا بأس ببیع ما عرض له التنجیس مع قبول الطهاره» (5)حیث قال:مقتضاه أنّه لو لم یکن قابلاً للطهاره لم یجز بیعه، و هو مشکل؛إذ الأصباغ المتنجّسه لا تقبل التطهیر عند الأکثر،و الظاهر جواز بیعها؛لأنّ منافعها لا تتوقّف علی الطهاره،اللّهمّ إلّا أن یقال:إنّها تؤول إلی حاله یقبل معها التطهیر،لکن بعد جفافها،بل ذلک هو

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 743

المقصود منها،فاندفع الإشکال (1).

أقول:لو لم یعلم من مذهب العلّامه دوران المنع عن بیع المتنجّس مدار حرمه الانتفاع لم یرد علی عبارته إشکال؛لأنّ المفروض حینئذٍ التزامه بجواز الانتفاع بالإصباغ مع عدم جواز بیعها،إلّا أن یرجع الإشکال إلی حکم العلّامه و أنّه مشکل علی مختار المحقّق الثانی،لا إلی کلامه،و أنّ الحکم مشکل علی مذهب المتکلّم،فافهم.

ثمّ إنّ ما دفع به الإشکال من جعل الأصباغ قابله للطهاره إنّما ینفع فی خصوص الأصباغ،و أمّا مثل بیع الصابون المتنجّس، فلا یندفع الإشکال عنه بما ذکره،و قد تقدّم منه (2)سابقاً (3)جواز بیع الدهن المتنجّس لیُعمل صابوناً؛بناءً علی أنّه من فوائده المحلّله.

مع أنّ ما ذکره من قبول الصبغ التطهیر بعد الجفاف محلّ نظر؛لأنّ المقصود من قبوله الطهاره قبولها قبل الانتفاع،و هو مفقود فی الأصباغ؛ لأنّ الانتفاع بها و هو الصبغ قبل الطهاره،و أمّا ما یبقی منها بعد الجفاف و هو اللون فهی نفس المنفعه،لا الانتفاع،مع أنّه لا یقبل التطهیر،و إنّما القابل هو الثوب.

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 744

نجس العین.

و قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (1)؛بناءً علی أنّ هجره لا یحصل إلّا بالاجتناب عنه مطلقاً.

و تعلیله علیه السلام فی روایه تحف العقول حرمه بیع وجوه النجس بحرمه الأکل و الشرب و الإمساک و جمیع التقلّبات فیه.

و یدلّ علیه أیضاً کلّ ما دلّ من الأخبار و الإجماع علی عدم جواز بیع نجس العین (2)؛بناءً علی أنّ المنع من بیعه لا یکون إلّا مع حرمه الانتفاع به.

هذا،و لکنّ التأمّل یقضی بعدم جواز الاعتماد فی مقابله أصاله الإباحه،علی شیء ممّا ذکر.

أمّا آیات التحریم و الاجتناب و الهجر،فلظهورها فی الانتفاعات المقصوده فی کلّ نجس بحسبه،و هی فی مثل المیته:الأکل،و فی الخمر:

الشرب،و فی المَیْسِر:اللعب به،و فی الأنصاب و الأزلام:ما یلیق بحالهما.

و أمّا روایه تحف العقول،فالمراد بالإمساک و التقلّب فیه (3)ما یرجع إلی الأکل و الشرب،و إلّا فسیجیء الاتّفاق علی جواز إمساک نجس العین لبعض الفوائد.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 746

و ما دلّ من الإجماع و الأخبار علی حرمه بیع نجس العین قد یدّعی اختصاصه بغیر ما یحلّ الانتفاع (1)المعتدّ به،أو یمنع (2)استلزامه لحرمه الانتفاع؛بناءً علی أنّ نجاسه العین مانع مستقلّ عن جواز البیع من غیر حاجه إلی إرجاعها إلی عدم المنفعه المحلّله.

و أمّا توهّم الإجماع،فمدفوع بظهور کلمات کثیر منهم فی جواز الانتفاع فی الجمله.

قال فی المبسوط:إنّ سرجین ما لا یؤکل لحمه و عذره الإنسان و خرؤ الکلاب لا یجوز بیعها،و یجوز الانتفاع بها فی الزروع و الکروم و أُصول الشجر بلا خلاف (3)،انتهی.

و قال العلّامه فی التذکره:«یجوز اقتناء الأعیان النجسه لفائده» (4)و نحوها فی القواعد (5).

و قرّره علی ذلک فی جامع المقاصد،و زاد علیه قوله:لکن هذه لا تصیّرها مالاً بحیث یقابل بالمال (6).

و قال فی باب الأطعمه و الأشربه من المختلف:إنّ شعر الخنزیر یجوز استعماله مطلقاً،مستدلا بأنّ نجاسته لا تمنع الانتفاع به،لما فیه من

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 747

المنفعه الخالیه عن ضرر عاجل و آجل (1).

و قال الشهید فی قواعده:«النجاسه ما حَرُم استعماله فی الصلاه و الأغذیه؛للاستقذار،أو للتوصّل بها إلی الفرار»ثمّ ذکر أنّ قید «الأغذیه»لبیان مورد الحکم،و فیه تنبیه علی الأشربه،کما أنّ فی الصلاه تنبیهاً علی الطواف (2)،انتهی.

و هو کالنصّ فی جواز الانتفاع بالنجس فی غیر هذه الأُمور.

و قال الشهید الثانی فی الروضه عند قول المصنّف فی عداد ما لا یجوز بیعه من النجاسات-:”و الدم”،قال:«و إن فرض له نفع حکمی کالصبغ،”و أبوال و أرواث ما لا یؤکل لحمه”،و إن فرض لهما نفع» (3).

فإنّ الظاهر أنّ المراد بالنفع المفروض للدم و الأبوال و الأرواث هو النفع المحلّل،و إلّا لم یحسن ذکر هذا القید فی خصوص هذه الأشیاء دون سائر النجاسات،و لا ذکر خصوص الصبغ للدم،مع أنّ الأکل هی المنفعه المتعارفه المنصرف إلیها الإطلاق فی قوله تعالی:

حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ

(4)

و المسوق لها الکلام فی قوله تعالی أَوْ دَماً مَسْفُوحاً (5).

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 748

و ما ذکرنا هو ظاهر المحقّق الثانی،حیث حکی عن الشهید،أنّه حکی عن العلّامه:جواز الاستصباح بدهن المیته،ثم قال:«و هو بعید؛ لعموم النهی (1)عن الانتفاع بالمیته» (2)؛فإنّ عدوله عن التعلیل بعموم المنع عن الانتفاع بالنجس إلی ذکر خصوص المیته یدلّ علی عدم العموم فی النجس.

و کیف کان،فلا یبقی بملاحظه ما ذکرنا وثوق بنقل الإجماع المتقدّم عن شرح الإرشاد و التنقیح (3)الجابر لروایه تحف العقول الناهیه عن جمیع التقلّب فی النجس،مع احتمال أن یراد من«جمیع التقلّب»جمیع أنواع التعاطی،لا الاستعمالات،و یراد من«إمساکه»:

إمساکه للوجه المحرّم.

و لعلّه للإحاطه بما ذکرنا اختار بعض الأساطین (4)فی شرحه علی القواعد جواز الانتفاع بالنجس کالمتنجّس،لکن مع تفصیل لا یرجع إلی مخالفه فی محلّ الکلام.

فقال:و یجوز الانتفاع بالأعیان النجسه و المتنجّسه فی غیر ما ورد النصّ بمنعه،کالمیته النجسه التی لا یجوز الانتفاع بها فیما یسمّی استعمالاً عرفاً؛للأخبار و الإجماع،و کذا الاستصباح بالدهن المتنجّس تحت الظلال،و ما دلّ علی المنع من الانتفاع بالنجس و المتنجّس مخصوص

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 749

أو منزّل علی الانتفاع الدالّ علی عدم الاکتراث بالدین و عدم المبالاه، و أمّا من استعمله لیغسله فغیر مشمول للأدلّه و یبقی علی حکم الأصل (1)، انتهی.

و التقیید ب«ما یسمّی استعمالاً»فی کلامه رحمه اللّه لعلّه لإخراج مثل الإیقاد بالمیته،و سدّ ساقیه الماء بها،و إطعامها لجوارح الطیر،و مراده سلب الاستعمال المضاف إلی المیته عن هذه الأُمور؛لأنّ استعمال کلّ شیء إعماله فی العمل المقصود منه عرفاً؛فإنّ أ یقاد الباب و السریر لا یسمّی استعمالاً لهما.

لکن یشکل بأنّ المنهیّ عنه فی النصوص«الانتفاع بالمیته»الشامل لغیر الاستعمال المعهود المتعارف فی الشیء؛و لذا قیّد هو قدّس سرّه«الانتفاع» بما یسمّی استعمالاً (2).

نعم،یمکن أن یقال:إنّ مثل هذه الاستعمالات لا تعدّ انتفاعاً، تنزیلاً لها منزله المعدوم؛و لذا یقال للشیء:إنّه ممّا لا ینتفع به،مع قابلیّته للأُمور المذکوره.

فالمنهیّ عنه هو الانتفاع بالمیته بالمنافع المقصوده التی تعدّ (3)غرضاً من تملّک المیته لو لا کونها میته،و إن کانت قد تملک لخصوص هذه

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 750

الأُمور،کما قد یشتری اللحم لإطعام الطیور و السباع،لکنّها أغراض شخصیّه،کما قد یشتری الجلّاب لإطفاء النار،و الباب للإیقاد و التسخین به.

قال العلّامه فی النهایه فی بیان أنّ الانتفاع ببول غیر المأکول فی الشرب للدواء منفعه جزئیّه لا یعتدّ بها قال:إذ کلّ شیء من المحرّمات لا یخلو عن منفعه کالخمر للتخلیل،و العذره للتسمید،و المیته لأکل جوارح الطیر و لم یعتبرها الشارع (1)،انتهی.

ثم إنّ الانتفاع المنفیّ فی المیته و إن کان مطلقاً فی حیّز النفی،إلّا أنّ اختصاصه (2)بما ادّعیناه من الأغراض المقصوده من الشیء دون الفوائد المترتّبه علیه من دون أن تعدّ مقاصد لیس من جهه انصرافه (3)إلی المقاصد حتّی یمنع انصراف المطلق فی حیّز النفی،بل من جهه التسامح و الادّعاء العرفیّ تنزیلاً للموجود منزله المعدوم فإنّه یقال للمیته مع وجود تلک الفوائد فیها:إنّها ممّا لا ینتفع به.

و ممّا ذکرنا ظهر الحال فی البول و العذره و المنیّ،فإنّها ممّا لا ینتفع بها،و إن استفید منها بعض الفوائد،کالتسمید و الإحراق کما هو سیره بعض الجصّاصین من العرب کما یدلّ علیه وقوع السؤال فی بعض الروایات عن الجصّ یوقد علیه العذره و عظام الموتی و یجصّص به المسجد،فقال الإمام علیه السلام:«إنّ الماء و النار قد طهّراه» (4)،بل فی

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 751

الروایه إشعار بالتقریر،فتفطّن.

و أمّا ما ذکره من تنزیل ما دلّ علی المنع عن الانتفاع بالنجس علی ما یؤذن بعدم الاکتراث بالدین و عدم المبالاه لا من استعمله لیغسله،فهو تنزیل بعید.

نعم،یمکن أن ینزّل علی الانتفاع به علی وجه الانتفاع بالطاهر، بأن یستعمله علی وجه یوجب تلویث بدنه و ثیابه و سائر آلات الانتفاع کالصبغ بالدم و إن بنی علی غسل الجمیع عند الحاجه إلی ما یشترط فیه الطهاره،و فی بعض الروایات إشاره إلی ذلک.

ففی الکافی بسنده عن الوشّاء،قال:«قلت (1)لأبی الحسن علیه السلام:

جُعِلت فِداک إنّ أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها، فقال:حرام؛هی میته،فقلت:جعلت فداک فیستصبح (2)بها؟فقال:

أما علمت أنّه یصیب الید و الثوب و هو حرام؟» (3)بحملها علی حرمه الاستعمال علی وجه یوجب تلویث البدن و الثیاب.

و أمّا حمل الحرام علی النجس کما فی کلام بعض (4)فلا شاهد علیه.

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 752

و الروایه فی نجس العین،فلا ینتقض بجواز الاستصباح بالدهن المتنجّس،لاحتمال کون مزاوله نجس العین مبغوضهً (1)للشارع،کما یشیر إلیه قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (2).

ثمّ إنّ منفعه النجس المحلّله للأصل أو للنصّ قد تجعله (3)مالاً عرفاً،إلّا أنّه منع الشرع عن بیعه،کجلد المیته إذا قلنا بجواز الاستقاء به لغیر الوضوء کما هو مذهب جماعه (4)مع القول بعدم جواز بیعه؛ لظاهر الإجماعات المحکیّه (5)،و شعر الخنزیر إذا جوّزنا استعماله اختیاراً، و الکلاب الثلاثه إذا منعنا عن بیعها،فمثل هذه أموال لا تجوز المعاوضه علیها،و لا یبعد جواز هبتها؛لعدم المانع مع وجود المقتضی،فتأمّل.

و قد لا تجعله مالاً عرفاً؛لعدم ثبوت المنفعه المقصوده منه له (6)و إن ترتّب علیه الفوائد،کالمیته التی یجوز إطعامها لجوارح الطیر و الإیقاد بها، و العذره للتسمید،فإنّ الظاهر أنّها لا تعدّ أموالاً عرفاً،کما اعترف به جامع المقاصد (7)فی شرح قول العلّامه:«و یجوز اقتناء الأعیان النجسه

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 753

لفائده».

و الظاهر ثبوت حقّ الاختصاص فی هذه الأُمور الناشئ إمّا عن الحیازه،و إمّا عن کون أصلها مالاً للمالک،کما لو مات حیوان له، أو فسد لحم اشتراه للأکل علی وجه خرج عن المالیّه.

و الظاهر جواز المصالحه علی هذا الحقّ بلا عوض؛بناءً علی صحّه هذا الصلح،بل و مع (1)العوض؛بناءً علی أنّه لا یعدّ ثمناً لنفس العین حتّی یکون سحتاً بمقتضی الأخبار (2).

قال فی التذکره:و یصحّ الوصیّه بما یحلّ الانتفاع به من النجاسات، کالکلب المعلّم،و الزیت النجس لإشعاله تحت السماء،و الزبْل للانتفاع بإشعاله و التسمید به،و جلد المیته إن سوّغنا الانتفاع به و الخمر المحترمه؛لثبوت الاختصاص فیها،و انتقالها من یدٍ إلی ید بالإرث و غیره (3)،انتهی.

و الظاهر أنّ مراده بغیر الإرث:الصلح الناقل.

و أمّا الید الحادثه بعد إعراض الید الاُولی فلیس انتقالاً.

لکنّ الإنصاف:أنّ الحکم مشکل.

نعم،لو بذل مالاً علی أن یرفع یده عنها لیحوزها الباذل کان حسناً،کما یبذل الرجل المال علی أن یرفع الید عمّا فی تصرّفه من

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 754

الأمکنه المشترکه،کمکانه من المسجد و المدرسه و السوق.

و ذکر بعض الأساطین بعد إثبات حقّ الاختصاص-:أنّ دفع شیء من المال لافتکاکه یشکّ فی دخوله تحت الاکتساب المحظور،فیبقی علی أصاله الجواز (1).

ثمّ إنّه یشترط فی الاختصاص بالحیازه قصد الحائز للانتفاع؛ و لذا ذکروا:أنّه لو علم کون حیازه الشخص للماء و الکلأ لمجرّد العبث، لم یحصل له حقّ،و حینئذٍ فیشکل الأمر فی ما تعارف فی بعض البلاد من جمع العذرات،حتّی إذا صارت من الکثره بحیث ینتفع بها فی البساتین و الزرع بُذِل له مال فأُخذت منه،فإنّ الظاهر بل المقطوع أنّه لم یحزها للانتفاع بها،و إنّما حازها لأخذ المال علیها،و من المعلوم:

أنّ حلّ المال فرع ثبوت الاختصاص المتوقّف علی قصد الانتفاع المعلوم انتفاؤه فی المقام،و کذا لو سبق إلی مکان من الأمکنه المذکوره من غیر قصد الانتفاع منها بالسکنی.

نعم،لو جمعها فی مکانه المملوک،فبذل له المال علی أن یتصرّف فی ذلک المکان بالدخول لأخذها،کان حسناً.

کما أنّه لو قلنا بکفایه مجرّد قصد الحیازه فی الاختصاص [و إن لم یقصد الانتفاع بعینه (2)]و قلنا (3)بجواز المعاوضه علی حقّ الاختصاص کان أسهل.

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 755

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 756

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 758

عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه»،و قوله علیه السلام:«إنّما حرّم اللّه الصناعه التی هی حرام کلّها ممّا یجیء منها (1)الفساد محضاً،نظیر المزامیر و البَرابِط، و کلّ ملهوٍّ به،و الصلبان و الأصنام…إلی أن قال:فحرام تعلیمه و تعلّمه، و العمل به،و أخذ الأُجره علیه،و جمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات…إلخ».

هذا کلّه،مضافاً إلی أنّ أکلَ المال فی مقابل هذه الأشیاء أکلٌ له بالباطل،و إلی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» (2)بناءً علی أنّ تحریم هذه الأُمور تحریم لمنافعها الغالبه،بل الدائمه؛فإنّ الصلیب من حیث إنّه خشب بهذه الهیئه لا ینتفع به إلّا فی الحرام، و لیس بهذه الهیئه ممّا ینتفع به فی المحلّل و المحرّم،و لو فرض ذلک کان (3)منفعه نادره لا یقدح فی تحریم العین بقول مطلق،الذی هو المناط فی تحریم الثمن.

نعم،لو فرض هیئه خاصّه مشترکه بین هیکل العباده و آله اخری لعمل محلّل بحیث لا تعدّ (4)منفعه نادره فالأقوی جواز البیع بقصد تلک المنفعه المحلّله،کما اعترف به فی المسالک (5).

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 760

فما ذکره بعض الأساطین (1)من أنّ ظاهر الإجماع و الأخبار:أنّه لا فرق بین قصد الجهه المحلّله و غیرها،فلعلّه محمول علی الجهه المحلّله التی لا دخل للهیئه فیها،أو النادره التی ممّا للهیئه دخل فیه.

نعم،ذکر أیضاً وفاقاً لظاهر غیره،بل الأکثر أنّه لا فرق بین قصد المادّه و الهیئه.

أقول:إن أراد ب«قصد المادّه»کونها هی الباعثه علی بذل المال بإزاء ذلک الشیء و إن کان عنوان المبیع المبذول بإزائه الثمن هو ذلک الشیء،فما استظهره من الإجماع و الأخبار حسن؛لأنّ بذل المال بإزاء هذا الجسم المتشکّل بالشکل الخاصّ من حیث کونه مالاً عرفاً بذل للمال علی الباطل.

و إن أراد ب«قصد المادّه»کون المبیع هی المادّه،سواء تعلّق البیع بها بالخصوص کأن یقول:بعتک خشب هذا الصنم أو فی ضمن مجموع مرکّب کما لو وزن له وزنه حطب فقال:بعتک،فظهر فیه صنم أو صلیب فالحکم ببطلان البیع فی الأوّل و فی مقدار الصنم فی الثانی مشکل؛لمنع شمول الأدلّه لمثل هذا الفرد؛لأنّ المتیقّن من الأدلّه المتقدّمه حرمه المعاوضه علی هذه الأُمور نظیر المعاوضه علی غیره (2)من الأموال العرفیّه،و هو ملاحظه مطلق ما یتقوّم به مالیّه الشیء من المادّه و الهیئه و الأوصاف.

و الحاصل:أنّ الملحوظ فی البیع قد یکون مادّه الشیء من غیر

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 761

مدخلیّه الشکل،أ لا تری أنّه لو باعه وزنه (1)نحاس فظهر فیها آنیه مکسوره،لم یکن له (2)خیار العیب؛لأنّ المبیع هی المادّه.

و دعوی أنّ المال هی المادّه بشرط عدم الهیئه،مدفوعه بما صُرّح به من أنّه لو أتلف الغاصب لهذه (3)الأُمور ضمن موادّها (4).

و حمله علی الإتلاف تدریجاً تمحّل (5).

و فی (6)محکیّ التذکره أنّه إذا کان لمکسورها قیمه و باعها صحیحه لتُکْسَر و کان المشتری ممّن یوثق بدیانته؛فإنّه یجوز بیعها علی الأقوی (7)،انتهی.

و اختار ذلک صاحب الکفایه (8)و صاحب الحدائق (9)و صاحب

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 762

الریاض (1)نافیاً عنه الریب (2).

و لعلّ التقیید فی کلام العلّامه ب«کون المشتری ممّن یوثق بدیانته» (3)لئلّا یدخل فی باب المساعده علی المحرّم؛فإنّ دفع ما یقصد منه المعصیه غالباً مع عدم وثوق بالمدفوع إلیه تقویه لوجه من وجوه المعاصی،فیکون باطلاً،کما فی روایه تحف العقول.

لکن فیه مضافاً إلی التأمّل فی بطلان البیع لمجرّد الإعانه علی الإثم-:أنّه یمکن الاستغناء عن هذا القید (4)بکسره قبل أن یقبضه إیّاه،فإنّ الهیئه غیر محترمه فی هذه الأُمور،کما صرّحوا به فی باب الغصب (5).

بل قد یقال بوجوب إتلافها فوراً،و لا یبعد أن یثبت؛لوجوب حسم مادّه الفساد.

و فی جامع المقاصد بعد حکمه بالمنع عن بیع هذه الأشیاء و إن

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 763

أمکن الانتفاع علی حالها فی غیر محرّم (1)منفعه لا تقصد منها قال:

و لا أثر لکون رضاضها الباقی بعد کسرها ممّا ینتفع به فی المحلّل و یعدّ مالاً،لأنّ بذل المال فی مقابلها و هی علی هیئتها بذل له فی المحرّم،الذی لا یعدّ مالاً عند الشارع.نعم،لو باع رضاضها الباقی بعد کسرها قبل أن یکسرها و کان المشتری موثوقاً به و أنّه یکسرها أمکن القول بصحّه البیع،و مثله باقی الأُمور المحرّمه کأوانی النقدین و الصنم (2)، انتهی.

المنع (1)،انتهی.

أقول:إن أراد ب«زوال الصفه»:زوال الهیئه؛فلا ینبغی الإشکال فی الجواز،و لا ینبغی جعله محلا للخلاف بین العلّامه و الأکثر.

ثمّ إنّ المراد بالقمار مطلق المراهنه بعوض،فکلّ ما أُعدّ لها بحیث لا یقصد منه علی ما فیه من الخصوصیّات غیرها حرمت المعاوضه علیه،و أمّا المراهنه بغیر عوض فیجیء (2)أنّه لیس بقمار علی الظاهر.

نعم،لو قلنا بحرمتها لحق الآله المعدّه لها حکم آلات القمار،مثل ما یعملونه شبه الکره،یسمّی عندنا«توپه» (3)و الصولجان.

اللهو و حرمه مطلق اللهو.

إلّا أنّ المتیقّن (1)منه:ما کان من جنس المزامیر و آلات الأغانی، و من جنس الطبول.

و سیأتی معنی اللهو و حکمه.

و نحوه بناءً علی جواز ذلک و عدم وجوب إتلاف مثل هذه الدراهم و لو بکسرها من باب دفع مادّه الفساد،کما یدلّ علیه قوله علیه السلام فی روایه الجعفی مشیراً إلی درهمٍ-:«اکسر هذا؛فإنّه لا یَحِلُّ بیعه و لا إنفاقه» (1).

و فی روایه موسی بن بکیر (2):«قَطَّعَه نصفین (3)ثمّ قال:ألقه فی البالوعه حتّی لا یباع شیء فیه (4)غشّ» (5).

و تمام الکلام فیه فی باب الصرْف إن شاء اللّه.

و لو وقعت المعاوضه علیها جهلاً فتبیّن الحال لمن صار (6)إلیه، فإن وقع عنوان المعاوضه علی الدرهم المنصرف إطلاقه إلی المسکوک بسکّه (7)السلطان (8)بطل البیع،و إن وقعت المعاوضه علی شخصه

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 767

من دون عنوان،فالظاهر صحّه البیع مع خیار العیب إن کانت المادّه مغشوشه،و إن کان مجرّد تفاوت السکّه،فهو خیار التدلیس،فتأمّل.

و هذا بخلاف ما تقدّم من الآلات،فإنّ البیع الواقع علیها لا یمکن تصحیحه بإمضائه من جهه المادّه فقط و استرداد ما قابل الهیئه من الثمن المدفوع،کما لو جمع بین الخَلّ و الخمر،لأنّ کلّ جزء من الخَلّ أو الخمر (1)مالٌ لا بدّ أن یقابل فی المعاوضه بجزء من المال،ففساد المعامله باعتباره یوجب فساد مقابله من المال لا غیر،بخلاف المادّه و الهیئه،فإنّ الهیئه من قبیل القید للمادّه جزء عقلیّ لا خارجی تقابل بمال علی حده، ففساد المعامله باعتباره فساد لمعامله المادّه حقیقه.

و هذا الکلام مطّرد فی کلّ قید فاسد بذل الثمن الخاصّ لداعی وجوده.

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 768

صفه التغنّی.

نعم،فی مصحّحه ابن أُذینه،قال (1):«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یؤاجر سفینته أو دابّته لمن یحمل فیها أو علیها الخمر و الخنازیر،قال:لا بأس» (2).

لکنّها محموله علی ما إذا اتّفق الحمل من دون أن یؤخذ رکناً أو شرطاً فی العقد؛بناءً علی أنّ خبر جابر نصّ فی ما نحن فیه و ظاهر فی هذا،عکس الصحیحه،فیطرح (3)ظاهر کلٍّ بنصِّ الآخر،فتأمّل، مع أنّه لو سلّم التعارض کفی العمومات المتقدّمه (4).

و قد یستدلّ أیضاً فی ما نحن فیه بالأخبار المسئول فیها عن جواز بیع الخشب ممّن یتّخذه صُلباناً أو صنماً،مثل مکاتبه ابن أُذینه:

«عن رجل له خشب فباعه ممّن یتّخذه صُلباناً؟قال:لا» (5).

و روایه عمرو بن الحریث:«عن التوت أبیعه ممّن یصنع الصلیب أو الصنم؟قال:لا» (6).

و فیه:أنّ حمل تلک الأخبار علی صوره اشتراط البائع المسلم علی

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 772

المشتری أو تواطئهما علی التزام صرف المبیع فی الصنم و الصلیب،بعید فی الغایه.

و الفرق بین مؤاجره البیت لبیع الخمر فیه،و بیع الخشب علی أن یُعمل صلیباً أو صنماً لا یکاد یخفی (1)،فإنّ بیع الخمر فی مکانٍ و صیرورته دُکّاناً لذلک منفعه عرفیّه یقع الإجاره علیها من المسلم کثیراً کما یؤجرون البیوت لسائر المحرّمات بخلاف جعل العنب خمراً و الخشب صلیباً،فإنّه لا غرض للمسلم فی ذلک غالباً یقصده فی بیع عنبه أو خشبه،فلا یحمل علیه موارد السؤال.

نعم،لو قیل فی المسأله الآتیه بحرمه بیع الخشب ممّن یعلم أنّه یعمله صنماً لظاهر هذه الأخبار صحّ الاستدلال بفحواها علی ما نحن فیه،لکنّ ظاهر هذه الأخبار معارض بمثله أو بأصرح منه، کما سیجیء.

ثمّ إنّه یلحق بما ذکر من بیع العنب و الخشب علی أن یعملا خمراً و صلیباً (2)بیع کلّ ذی منفعه محلّله علی أن یصرف فی الحرام؛لأنّ حصر الانتفاع بالمبیع (3)فی الحرام یوجب کون أکل الثمن بإزائه أکلاً للمال بالباطل.

ثمّ إنّه لا فرق بین ذکر (4)الشرط المذکور فی متن العقد،و بین

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 773

التواطؤ علیه خارج العقد و وقوع العقد علیه،و لو کان فرقٌ فإنّما هو فی لزوم الشرط و عدمه،لا فیما هو مناط الحکم هنا.

و من ذلک یظهر أنّه لا یبنی فساد هذا العقد علی کون الشرط الفاسد مفسداً،بل الأظهر فساده و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد؛ لما عرفت من رجوعه فی الحقیقه إلی أکل المال فی مقابل المنفعه المحرّمه.

و قد تقدّم الحکم بفساد المعاوضه علی آلات المحرّم مع کون موادّها أموالاً مشتمله علی منافع محلّله،مع أنّ الجزء أقبل للتفکیک بینه و بین الجزء الآخر من الشرط و المشروط،و سیجیء أیضاً فی المسأله الآتیه ما یؤیّد هذا أیضاً،إن شاء اللّه.

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 774

و قد ورد النصّ بأنّ:«ثمن الجاریه المغنّیه سحت» (1)و أنّه:«قد یکون للرجل الجاریه تُلهیه؛و ما ثمنها إلّا کثمن الکلب» (2).

نعم،لو لم تلاحظ الصفه أصلاً فی کمّیّه الثمن،فلا إشکال فی الصحّه.

و لو لوحظت من حیث إنّها صفه کمال قد تصرف إلی المحلّل فیزید لأجلها الثمن،فإن کانت المنفعه المحلّله لتلک الصفه ممّا یعتدّ بها، فلا إشکال فی الجواز.

و إن کانت نادره بالنسبه إلی المنفعه المحرّمه،ففی إلحاقها بالعین فی عدم جواز بذل المال إلّا لما اشتمل علی منفعه محلّله غیر نادره بالنسبه إلی المحرّمه،و عدمه لأنّ المقابل بالمبذول هو الموصوف،و لا ضیر فی زیاده ثمنه بملاحظه منفعه نادره وجهان:

أقواهما:الثانی،إذ لا یُعدّ أکلاً للمال بالباطل،و النصّ بأنّ«ثمن المغنّیه سحت»مبنیٌّ علی الغالب.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 776

و روایه أبی کَهْمَس،قال (1):«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام إلی أن قال-:هو ذا نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنّه یصنعه خمراً» (2).

إلی غیر ذلک ممّا هو دونهما فی الظهور.

و قد یعارض ذلک (3)بمکاتبه ابن أُذینه:«عن رجل له خشب فباعه ممّن یتّخذه صُلباناً،قال:لا» (4).

و روایه عمرو بن حریث:«عن التوت (5)أبیعه ممّن یصنع الصلیب أو الصنم؟ قال:لا» (6).

و قد یجمع بینهما و بین الأخبار المجوّزه،بحمل المانعه علی صوره اشتراط جعل الخشب صلیباً أو صنماً،أو تواطؤهما علیه.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 778

و فیه:أنّ هذا فی غایه البعد؛إذ لا داعی للمسلم علی اشتراط صناعه الخشب صنماً فی متن بیعه أو فی خارجه،ثمّ یجیء و یسأل الإمام علیه السلام عن جواز فعل هذا فی المستقبل و حرمته!و هل یحتمل أن یرید الراوی بقوله:«أبیع التوت (1)ممّن یصنع الصنم و الصلیب»أبیعه مشترطاً علیه و ملزماً فی متن العقد أو قبله أن لا یتصرّف فیه إلّا بجعله صنماً؟! فالأولی:حمل الأخبار المانعه علی الکراهه؛لشهاده غیر واحد من الأخبار علی الکراهه (2)کما أفتی به (3)جماعه (4)و یشهد له روایه الحلبی (5):«عن بیع العصیر ممّن یصنعه خمراً،قال:بَیْعه (6)ممّن یطبخه أو یصنعه خلاّ أحبّ إلیَّ،و لا أری به بأساً» (7).و غیرها.

أو التزام الحرمه فی بیع الخشب ممّن یعمله صلیباً أو صنماً لظاهر تلک الأخبار،و العمل فی مسأله بیع العنب و شبهها علی الأخبار المجوّزه.

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 779

و هذا الجمع قول فصل لو لم یکن قولاً بالفصل.

و کیف کان،فقد یستدلّ علی حرمه البیع ممّن یعلم أنّه یصرف المبیع فی الحرام بعموم النهی عن التعاون علی الإثم و العدوان.

و قد یستشکل فی صدق«الإعانه»،بل یمنع؛حیث لم یقع القصد إلی وقوع الفعل من المُعان؛بناءً علی أنّ الإعانه هی فعل بعض مقدّمات فعل الغیر بقصد حصوله منه لا مطلقاً.

و أوّل من أشار إلی هذا،المحقّق الثانی فی حاشیه الإرشاد فی هذه المسأله؛حیث إنّه بعد حکایه القول بالمنع مستنداً إلی الأخبار المانعه قال:«و یؤیّده قوله تعالی وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ (1)و یشکل بلزوم عدم جواز بیع شیء ممّا یعلم عاده التوصّل به إلی محرّم، لو تمّ هذا الاستدلال،فیمنع معامله أکثر الناس.و الجواب عن الآیه:

المنع من کون محلّ النزاع معاونه،مع أنّ الأصل الإباحه،و إنّما یظهر المعاونه مع بیعه لذلک» (2)،انتهی.

و وافقه فی اعتبار القصد فی مفهوم الإعانه جماعه من متأخّری المتأخّرین،کصاحب الکفایه (3)و غیره (4).

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 780

هذا،و ربّما زاد بعض المعاصرین (1)علی اعتبار القصد اعتبار وقوع المعان علیه فی تحقّق مفهوم الإعانه فی الخارج،و تخیّل أنّه لو فعل فعلاً بقصد تحقّق الإثم الفلانی من الغیر فلم یتحقّق منه،لم یحرم من جهه صدق الإعانه،بل من جهه قصدها؛بناءً علی ما حرّره من حرمه الاشتغال بمقدّمات الحرام بقصد تحقّقه،و أنّه لو تحقّق الفعل کان حراماً من جهه القصد إلی المحرّم و من جهه الإعانه.

و فیه تأمّل،فإنّ حقیقه الإعانه علی الشیء هو الفعل بقصد حصول الشیء،سواء حصل أم لا،و من اشتغل ببعض مقدّمات الحرام الصادر عن الغیر بقصد التوصّل إلیه،فهو داخل فی الإعانه علی الإثم،و لو تحقّق الحرام لم یتعدّد العقاب.

و ما أبعد ما بین ما ذکره المعاصر و بین ما یظهر من الأکثر من عدم اعتبار القصد! فعن المبسوط:الاستدلال علی وجوب بذل الطعام لمن یخاف تلفه بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«من أعان علی قتل مسلم و لو بشطر کلمه جاء یوم القیامه مکتوباً بین عینیه:آیسٌ من رحمه اللّه» (2).

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 781

و قد استدلّ فی التذکره علی حرمه بیع السلاح من أعداء الدین بأنّ فیه إعانه علی الظلم (1).

و استدلّ المحقّق الثانی علی حرمه بیع العصیر المتنجّس ممّن یستحلّه بأنّ فیه إعانه علی الإثم (2).

و قد استدلّ المحقّق الأردبیلی علی ما حکی عنه من القول بالحرمه فی مسألتنا-:بأنّ فیه إعانه علی الإثم (3).

و قد قرّره علی ذلک فی الحدائق،فقال:إنّه جیّد فی حدّ ذاته لو سلم من المعارضه بأخبار الجواز (4).

و فی الریاض بعد ذکر الأخبار السابقه الدالّه علی الجواز قال:

و هذه النصوص و إن کثرت و اشتهرت و ظهرت دلالتها بل ربّما کان بعضها صریحاً،لکن فی مقابلتها للأُصول و النصوص المعتضده بالعقول إشکال (5)،انتهی.

و الظاهر،أنّ مراده ب«الأُصول»:قاعده«حرمه الإعانه علی الإثم»،و من«العقول»:حکم العقل بوجوب التوصّل إلی دفع المنکر مهما أمکن.

و یؤیّد ما ذکروه من صدق الإعانه بدون القصد إطلاقها فی غیر واحد

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 782

من الأخبار:

ففی النبویّ المرویّ فی الکافی،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه» (1).

و فی العلویّ الوارد فی الطین المرویّ أیضاً فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فإنْ أکلته و مُتّ فقد أعنت علی نفسک» (2).

و یدلّ علیه غیر واحد ممّا ورد فی أعوان الظلمه،و سیأتی.

و حُکِی أنّه سئل بعض الأکابر (3)،و قیل له:«إنّی رجلٌ خیّاط أخیط للسلطان ثیابه فهل ترانی داخلاً بذلک فی أعوان الظلمه؟فقال له:

المُعین لهم من یبیعک الإبر و الخیوط،و أمّا أنت فمن الظلمه أنفسهم».

و قال المحقّق الأردبیلی فی آیات أحکامه فی الکلام علی الآیه:

«الظاهر أنّ المراد الإعانه (4)علی المعاصی مع القصد،أو علی الوجه الذی یصدق أنّها إعانه مثل أن یطلب الظالم العصا من شخص لضرب مظلوم فیعطیه إیّاها،أو یطلب القلم لکتابه ظلم فیعطیه إیّاه،

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 783

و نحو ذلک ممّا یعدّ معونه عرفاً فلا یصدق علی التاجر الذی یتّجر لتحصیل غرضه أنّه معاون للظالم العاشر فی أخذ العشور،و لا علی الحاجّ الذی یؤخذ منه المال ظلماً،و غیر ذلک ممّا لا یحصی،فلا یعلم صدقها علی بیع العنب ممّن یعمله خمراً،أو الخشب ممّن یعمله صنماً؛ و لذا ورد فی الروایات الصحیحه جوازه،و علیه الأکثر و نحو ذلک ممّا لا یخفی (1)»،انتهی کلامه رفع مقامه.

و لقد دقّق النظر حیث لم یعلّق صدق الإعانه علی القصد، و لا أطلق القول بصدقه (2)بدونه،بل علّقه بالقصد،أو (3)بالصدق العرفی و إن لم یکن قصد.

لکن أقول:لا شکّ فی أنّه إذا لم یکن مقصود الفاعل من الفعل وصول الغیر إلی مقصده و لا إلی مقدّمه من مقدّماته بل یترتّب علیه الوصول من دون قصد الفاعل فلا یسمّی إعانه،کما فی تجاره التاجر بالنسبه إلی أخذ العشور،و مسیر الحاجّ بالنسبه إلی أخذ المال ظلماً.

و کذلک لا إشکال فیما إذا قصد الفاعل بفعله و دعاه إلیه وصول (4)الغیر إلی مطلبه الخاصّ،فإنّه یقال:إنّه أعانه علی ذلک المطلب، فإن کان عدواناً مع علم المُعین به،صَدَق الإعانه علی العدوان.

و إنّما الإشکال فیما إذا قصد الفاعل بفعله وصول الغیر إلی مقدّمه

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 784

مشترکه بین المعصیه و غیرها مع العلم بصرف الغیر إیّاها إلی المعصیه، کما إذا باعه العنب،فإنّ مقصود البائع تملّک المشتری له و انتفاعه به، فهی (1)إعانه له بالنسبه إلی أصل تملّک العنب.

و لذا لو فرض ورود النهی عن معاونه هذا المشتری الخاصّ فی جمیع أُموره،أو فی خصوص تملّک العنب حرم بیع العنب علیه مطلقاً (2).

فمسأله بیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً نظیر إعطاء السیف أو العصا لمن یرید قتلاً أو ضرباً،حیث إنّ الغرض من الإعطاء هو ثبوته بیده و التمکّن منه،کما أنّ الغرض من بیع العنب تملّکه له.

فکلّ من البیع و الإعطاء بالنسبه إلی أصل تملّک الشخص و استقراره فی یده إعانه.

إلّا أنّ الإشکال فی أنّ العلم بصرف ما حصل بإعانه البائع و المعطی فی الحرام هل یوجب صدق الإعانه علی الحرام أم لا؟ فحاصل محلّ الکلام:هو أنّ الإعانه علی شرط الحرام مع العلم بصرفه فی الحرام هل هی إعانه علی الحرام أم لا؟ فظهر الفرق بین بیع العنب و بین تجاره التاجر و مسیر الحاجّ،و أنّ الفرق بین إعطاء السوط للظالم و بین بیع العنب لا وجه له،و أنّ إعطاء السوط إذا کان إعانه کما اعترف به فیما تقدّم من آیات الأحکام-

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 785

کان بیع العنب کذلک،کما اعترف به (1)فی شرح الإرشاد (2).

فإذا بنینا علی أنّ شرط الحرام حرام مع فعله توصّلاً إلی الحرام کما جزم به بعض (3)دخل ما نحن فیه فی الإعانه علی المحرّم، فیکون بیع العنب إعانه علی تملّک العنب المحرّم مع قصد التوصّل به إلی التخمیر،و إن لم یکن إعانه علی نفس التخمیر أو علی شرب الخمر.

و إن شئت قلت:إنّ شراء العنب للتخمیر حرام،کغرس العنب لأجل ذلک،فالبائع إنّما یعین علی الشراء المحرّم.

نعم،لو لم یعلم أنّ الشراء لأجل التخمیر لم یحرم و إن علم أنّه سیخمّر العنب بإراده جدیده منه.و کذا الکلام فی بائع الطعام علی من یرتکب المعاصی،فإنّه لو علم إرادته من الطعام المبیع التقوّی به عند التملّک علی المعصیه،حرم البیع منه.و أمّا العلم بأنّه یحصل من هذا الطعام قوّه علی المعصیه یتوصّل بها إلیها فلا یوجب التحریم.

هذا،و لکنّ الحکم بحرمه الإتیان بشرط الحرام توصّلاً إلیه قد یمنع، إلّا من حیث صدق التجرّی،و البیع لیس إعانه علیه،و إن کان إعانه علی الشراء،إلّا أنّه فی نفسه لیس تجرّیاً،فإنّ التجرّی یحصل بالفعل المتلبّس بالقصد.

و توهّم أنّ الفعل مقدّمه له فیحرم الإعانه،مدفوع بأنّه لم یوجد قصد إلی التجرّی حتّی یحرم و إلّا لزم التسلسل،فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 786

نعم،لو ورد النهی بالخصوص عن بعض شروط الحرام کالغرس للخمر دخل الإعانه علیه فی الإعانه علی الإثم،کما أنّه لو استدللنا بفحوی ما دلّ علی لعن الغارس (1)علی حرمه التملّک للتخمیر،حرم الإعانه علیه أیضاً بالبیع.

فتحصّل ممّا ذکرناه أنّ قصد الغیر لفعل الحرام معتبر قطعاً فی حرمه فعل المُعین،و أنّ محلّ الکلام هی الإعانه علی شرط الحرام بقصد تحقّق الشرط دون المشروط-،و أنّها هل تعدّ إعانه علی المشروط،فتحرم، أم لا؟فلا تحرم ما لم تثبت حرمه الشرط من غیر جهه التجرّی، و أنّ مجرّد بیع العنب ممّن یعلم أنّه سیجعله خمراً من دون العلم بقصده ذلک من الشراء لیس محرّماً أصلاً،لا من جهه الشرط و لا من جهه المشروط.

و من ذلک یعلم ما فیما تقدّم عن حاشیه الإرشاد من أنّه لو کان بیع العنب ممّن یعمله خمراً إعانه،لزم المنع عن معامله أکثر الناس (2).

ثمّ إنّ محلّ الکلام فی ما یعدّ شرطاً للمعصیه الصادره عن الغیر، فما تقدّم من المبسوط:من حرمه ترک بذل الطعام لخائف التلف مستنداً إلی قوله علیه السلام:«مَن أعان علی قتل مسلم…إلخ» (3)محلّ تأمّل،إلّا أن یرید الفحوی.

و لذا استدلّ فی المختلف بعد حکایه ذلک عن الشیخ بوجوب

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 787

حفظ النفس مع القدره و عدم الضرر (1).

ثمّ إنّه یمکن التفصیل فی شروط الحرام المعان علیها (2):

بین ما ینحصر فائدته و منفعته عرفاً فی المشروط المحرّم،کحصول العصا فی ید الظالم المستعیر لها (3)من غیره لضرب أحد،فإنّ ملکه للانتفاع بها (4)فی هذا الزمان ینحصر فائدته عرفاً فی الضرب،و کذا من استعار کأساً لیشرب الخمر فیه.

و بین ما لم یکن کذلک،کتملیک (5)الخمّار للعنب،فإنّ منفعه التملیک (6)و فائدته غیر منحصره عرفاً فی الخمر حتّی عند الخمّار.

فیعدّ الأوّل عرفاً إعانه علی المشروط المحرّم،بخلاف الثانی.

و لعلّ من جعل بیع السلاح من أعداء الدین حال قیام الحرب من المساعده علی المحرّم،و جوّز بیع العنب ممّن یعمله خمراً کالفاضلین فی الشرائع و التذکره (7)و غیرهما (8)نظر إلی ذلک.

و کذلک المحقّق الثانی،حیث منع من بیع العصیر المتنجّس علی

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 788

مستحلّه؛مستنداً إلی کونه من الإعانه علی الإثم،و منع من کون بیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً من الإعانه (1)فإنّ تملّک المستحلّ للعصیر منحصر فائدته عرفاً عنده فی الانتفاع به حال النجاسه،بخلاف تملّک العنب.

و کیف کان،فلو ثبت تمیّز موارد الإعانه من العرف فهو،و إلّا فالظاهر مدخلیّه قصد المُعین.

نعم،یمکن الاستدلال علی حرمه بیع الشیء ممّن یعلم أنّه یصرف المبیع فی الحرام،بأنّ دفع المنکر کرفعه واجب،و لا یتمّ إلّا بترک البیع، فیجب.و إلیه أشار المحقّق الأردبیلی رحمه اللّه حیث استدلّ علی حرمه بیع العنب فی المسأله بعد عموم النهی عن الإعانه بأدلّه النهی عن المنکر (2).

و یشهد لهذا (3)ما ورد من أنّه«لو لا أنّ بنی أُمیّه وجدوا من یجبی لهم الصدقات و یشهد جماعتهم ما سلبونا (4)حقّنا» (5).

دلّ علی مذمّه الناس فی فعل ما لو ترکوه،لم یتحقّق المعصیه من

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 789

بنی أُمیّه،فدلّ علی ثبوت الذمّ لکلّ ما لو ترک،لم یتحقّق المعصیه من الغیر.

و هذا و إن دلّ بظاهره علی حرمه بیع العنب و لو ممّن یعلم أنّه سیجعله خمراً مع عدم قصد ذلک حین الشراء إلّا أنّه لم یقم دلیل علی وجوب تعجیز من یعلم أنّه سیهمّ بالمعصیه،و إنّما الثابت من النقل و العقل القاضی بوجوب اللطف وجوب ردع من همّ بها و أشرف علیها بحیث لو لا الردع لفعلها أو استمرّ علیها.

ثمّ إنّ الاستدلال المذکور إنّما یحسن مع علم البائع بأنّه لو لم یبعه لم یحصل المعصیه؛لأنّه حینئذٍ قادر علی الردع،أمّا لو لم یعلم ذلک، أو علم بأنّه یحصل منه المعصیه بفعل الغیر،فلا یتحقّق الارتداع بترک البیع،کمن یعلم عدم الانتهاء بنهیه عن المنکر.

و توهّم أنّ البیع حرام علی کلّ أحد فلا یسوغ لهذا الشخص فعله معتذراً بأنّه لو ترکه لفعله غیره مدفوع بأنّ ذلک فی ما کان محرّماً علی کلّ واحد علی سبیل الاستقلال،فلا یجوز لواحد منهم الاعتذار بأنّ هذا الفعل واقع لا محاله و لو من غیری،فلا ینفع ترکی له.

أمّا إذا وجب علی جماعه شیء واحد کحمل ثقیل مثلاً بحیث یراد منهم الاجتماع علیه (1)،فإذا علم واحد من حال الباقی عدم القیام به و الاتّفاق معه فی إیجاد الفعل کان قیامه بنفسه بذلک الفعل لغواً، فلا یجب،و ما نحن فیه من هذا القبیل؛فإنّ عدم تحقّق المعصیه من مشتری العنب موقوف علی تحقّق ترک البیع من کلّ بائع،فترک المجموع

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 790

للبیع سبب واحد لترک المعصیه،کما أنّ بیع واحد منهم علی البدل شرط لتحقّقها،فإذا علم واحد منهم عدم اجتماع الباقی معه فی تحصیل السبب و المفروض أنّ قیامه منفرداً لغو سقط وجوبه.

و أمّا ما تقدّم من الخبر فی أتباع بنی أُمیّه،فالذمّ فیه إنّما هو علی إعانتهم بالأُمور المذکوره فی الروایه،و سیأتی تحریم کون الرجل من أعوان الظلمه،حتّی فی المباحات التی لا دخل لها برئاستهم،فضلاً عن مثل جبایه الصدقات و حضور الجماعات و شبههما ممّا هو من أعظم المحرّمات.

و قد تلخّص ممّا ذکرنا أنّ فعل ما هو من قبیل الشرط لتحقّق المعصیه من الغیر من دون قصد توصّل الغیر به إلی المعصیه غیر محرّم؛لعدم کونها (1)فی العرف إعانه مطلقاً،أو علی التفصیل الذی احتملناه أخیراً (2).

و أمّا ترک هذا الفعل،فإن کان سبباً یعنی علّه تامّه لعدم المعصیه من الغیر کما إذا انحصر العنب عنده وجب؛لوجوب الردع عن المعصیه عقلاً و نقلاً،و أمّا لو لم یکن سبباً،بل کان السبب ترکه منضمّاً إلی ترک غیره،فإن علم أو ظنّ أو احتمل قیام الغیر بالترک وجب قیامه به أیضاً،و إن علم أو ظنّ عدم قیام الغیر سقط عنه وجوب الترک؛لأنّ ترکه بنفسه لیس برادع حتّی یجب.

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 791

نعم،هو جزء للرادع المرکّب من مجموع تروک أرباب العنب (1)، لکن یسقط وجوب الجزء إذا علم بعدم تحقّق الکلّ فی الخارج.

فعلم ممّا ذکرناه فی هذا المقام أنّ فعل ما هو شرط للحرام الصادر من الغیر یقع علی وجوه:

أحدها- أن یقع من الفاعل قصداً منه لتوصّل الغیر به إلی الحرام، و هذا لا إشکال فی حرمته؛لکونه إعانه.

الثانی- أن یقع منه من دون قصد لحصول الحرام،و لا لحصول ما هو مقدّمه له مثل تجاره التاجر بالنسبه إلی معصیه العاشر؛فإنّه لم یقصد بها تسلّط العاشر علیه الذی هو شرط لأخذ العشر-،و هذا لا إشکال فی عدم حرمته.

الثالث- أن یقع منه بقصد حصول ما هو من مقدّمات حصول الحرام من (2)الغیر،لا لحصول نفس الحرام منه.

و هذا قد یکون من دون قصد الغیر التوصّل (3)بذلک الشرط إلی الحرام،کبیع العنب من الخمّار المقصود منه تملّکه للعنب الذی هو شرط لتخمیره لا نفس التخمیر مع عدم قصد الغیر أیضاً التخمیر حال الشراء،و هذا أیضاً لا إشکال فی عدم حرمته.

و قد یکون مع قصد الغیر التوصّل به إلی الحرام أعنی التخمیر حال شراء العنب،و هذا أیضاً علی وجهین:

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 792

أحدهما أن یکون ترک هذا الفعل من الفاعل علّه تامّه لعدم تحقّق الحرام من الغیر،و الأقوی هنا وجوب الترک و حرمه الفعل.

و الثانی أن لا یکون کذلک،بل یعلم عاده أو یظنّ بحصول الحرام من الغیر من غیر تأثیر لترک ذلک الفعل،و الظاهر عدم وجوب الترک حینئذٍ؛بناءً علی ما ذکرنا من اعتبار قصد الحرام فی صدق الإعانه علیه مطلقاً،أو علی ما احتملناه من التفصیل (1).

ثم کلّ مورد حکم فیه بحرمه البیع من هذه الموارد الخمسه، فالظاهر عدم فساد البیع؛لتعلّق النهی بما هو خارج عن المعامله،أعنی الإعانه علی الإثم،أو المسامحه فی الردع عنه.

و یحتمل الفساد؛لإشعار قوله علیه السلام فی روایه التحف المتقدّمه بعد قوله:«و کلّ بیع (2)ملهوّ به،و کلّ منهیّ عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه أو یقوی به الکفر و الشرک فی جمیع وجوه المعاصی،أو باب یوهن به الحقّ»:«فهو حرام محرّم بیعه و شراؤه و إمساکه…إلخ»بناءً علی أنّ التحریم مسوق لبیان الفساد فی تلک الروایه،کما لا یخفی.

لکن فی الدلاله تأمّل،و لو تمّت لثبت الفساد مع قصد المشتری خاصّه للحرام؛لأنّ الفساد لا یتبعّض.

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 793

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 794

و السروج» (1).

المسلمین إلی المشرکین التجاره،قال:إذا لم یحملوا سلاحاً فلا بأس» (1).

للمبیع فی الحرب،بل یکفی مظنّه ذلک بحسب غلبه ذلک مع قیام الحرب،بحیث یصدق حصول التقوّی لهم بالبیع.

و حینئذٍ فالحکم مخالف للأُصول،صِیرَ إلیه للأخبار المذکوره، و عموم روایه تحف العقول المتقدّمه فیقتصر فیه علی مورد الدلیل، و هو السلاح،دون ما لا یصدق علیه ذلک کالمِجَنّ و الدِّرْع و المِغْفَر و سائر ما یَکِنّ وفاقاً للنهایه (1)و ظاهر السرائر (2)و أکثر کتب العلّامه (3)و الشهیدین (4)و المحقّق الثانی (5)؛للأصل،و ما استدلّ به فی التذکره (6)من روایه محمد بن قیس،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفئتین من أهل الباطل تلتقیان،أبیعهما السلاح؟قال:بعهما ما یَکِنّهما:الدِّرْع و الخُفَّیْن و نحوهما» (7).

و لکن یمکن أن یقال:إنّ ظاهر روایه تحف العقول إناطه الحکم علی تقوّی الکفر و وهن الحقّ،و ظاهر قوله علیه السلام فی روایه هند:«مَن

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 798

حمل إلی عدوّنا سلاحاً یستعینون به علینا» (1)أنّ الحکم منوط بالاستعانه،و الکلّ موجود فیما یَکِنّ أیضاً،کما لا یخفی.

مضافاً إلی فحوی روایه الحَکَم المانعه عن بیع السروج (2)،و حملها علی السیوف السریجیّه لا یناسبه صدر الروایه،مع کون الراوی سرّاجاً.

و أمّا روایه محمد بن قیس،فلا دلاله لها علی المطلوب؛لأنّ مدلولها بمقتضی أنّ التفصیل قاطع للشرکه-:الجواز فی ما یَکِنّ، و التحریم فی غیره،مع کون الفئتین من أهل الباطل،فلا بدّ من حملها علی فریقین محقونی الدماء،إذ لو کان کلاهما أو أحدهما مهدور الدم لم یکن وجه للمنع من بیع السلاح علی صاحبه.

فالمقصود من بیع«ما یَکِنّ»منهما:تحفّظ کلٍّ منهما عن صاحبه و تترّسه بما یَکِنّ،و هذا غیر مقصود فی ما نحن فیه،بل تحفّظ أعداء الدین عن بأس المسلمین خلاف مقصود الشارع،فالتعدّی عن مورد الروایه إلی ما نحن فیه یشبه القیاس مع الفارق.

و لعلّه لما ذکر قیّد الشهید فیما حکی عن حواشیه علی القواعد (3)إطلاق العلّامه جواز بیع ما یکنّ (4)بصوره الهدنه و عدم قیام الحرب.

ثمّ إنّ مقتضی الاقتصار علی مورد النصّ:عدم التعدّی إلی

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 799

غیر أعداء الدین کقُطّاع الطریق،إلّا أنّ المستفاد من روایه تحف العقول:إناطه الحکم بتقوّی الباطل و وهن الحقّ،فلعلّه یشمل ذلک، و فیه تأمّل.

ثم إنّ النهی (1)فی هذه الأخبار لا یدلّ علی الفساد،فلا مستند له سوی ظاهر خبر تحف العقول الوارد فی بیان المکاسب الصحیحه و الفاسده.و اللّه العالم.

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 800

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 802

النوع الثالث ممّا یحرم الاکتساب به ما لا منفعهَ فیه محلّلهً معتدّاً بها عند العقلاء و التحریم فی هذا القسم لیس إلّا من حیث فساد المعامله،و عدم تملّک الثمن،و لیس کالاکتساب بالخمر و الخنزیر.

و الدلیل علی الفساد فی هذا القسم علی ما صرّح به فی الإیضاح (1)کون أکل المال بإزائه أکلاً بالباطل.

و فیه تأمّل؛لأنّ منافع کثیر من الأشیاء التی ذکروها فی المقام تقابل عرفاً بمالٍ و لو قلیلاً بحیث لا یکون بذل مقدار قلیل من المال بإزائه (2)سفهاً.

فالعمده ما یستفاد من الفتاوی و النصوص (3)من عدم اعتناء الشارع بالمنافع النادره و کونها فی نظره کالمعدومه.

قال فی المبسوط:إنّ الحیوان الطاهر علی ضربین:ضرب ینتفع به،و الآخر لا ینتفع به إلی أن قال-:و إن کان ممّا لا ینتفع به

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 803

فلا یجوز بیعه بلا خلاف،مثل الأسد و الذئب،و سائر الحشرات،مثل:

الحیّات،و العقارب،و الفأر،و الخَنافِس،و الجِعلان،و الحِدأَه،و الرخَمَه، و النسْر،و بُغاث الطیر،و کذلک الغِرْبان (1)،انتهی.

و ظاهر الغنیه الإجماع علی ذلک أیضاً (2).

و یشعر به عباره التذکره،حیث استدلّ علی ذلک بخسّه تلک الأشیاء، و عدم نظر الشارع إلی مثلها فی التقویم،و لا یثبت یدٌ لأحدٍ علیها، قال:و لا اعتبار بما ورد فی الخواص من منافعها؛لأنّها لا تُعدّ مع ذلک مالاً،و کذا عند الشافعی (3)،انتهی.

و ظاهره اتفاقنا علیه.

و ما ذکره من عدم جواز بیع ما لا یُعدّ مالاً ممّا لا إشکال فیه، و إنّما الکلام فیما عدّوه من هذا.

قال فی محکیّ إیضاح النافع و نعم ما قال-:جرت عاده الأصحاب بعنوان هذا الباب و ذکر أشیاء معیّنه علی سبیل المثال،فإن کان ذلک لأنّ عدم النفع مفروض فیها،فلا نزاع،و إن کان لأنّ ما مثّل به لا یصحّ بیعه لأنّه محکومٌ بعدم الانتفاع فالمنع متوجّه فی أشیاء کثیره (4)،انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 804

و بالجمله،فکون الحیوان من المسوخ أو السباع أو الحشرات لا دلیل علی کونه کالنجاسه مانعاً.

فالمتعین فیما اشتمل منها علی منفعه مقصوده للعقلاء جواز البیع.

فکلّ ما جاز الوصیه به لکونه مقصوداً بالانتفاع للعقلاء فینبغی جواز بیعه إلّا ما دلّ الدلیل علی المنع فیه تعبداً.

و قد صرّح فی التذکره بجواز الوصیه بمثل الفیل و الأسد و غیرهما من المسوخ و المؤذیات،و إن منعنا عن بیعها (1).

و ظاهر هذا الکلام أنّ المنع من بیعها علی القول به،للتعبّد، لا لعدم المالیه.

ثم إنّ ما تقدم منه قدّس سرّه:«من أنّه لا اعتبار بما ورد فی الخواص من منافعها،لأنّها لا تعدّ مالاً مع ذلک» (2)یشکل بأنّه إذا اطّلع العرف علی خاصیه فی إحدی الحشرات معلومه بالتجربه أو غیرها فأیّ فرق بینها (3)و بین نبات من الأدویه علم فیه تلک الخاصیه؟و حینئذ فعدم جواز بیعه (4)و أخذ المال فی مقابله (5)بملاحظه تلک الخاصیه یحتاج إلی دلیل؛لأنّه حینئذ لیس أکلاً للمال بالباطل.

و یؤید ذلک ما تقدّم فی روایه التحف من أنّ«کلّ شیء یکون لهم

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 805

فیه الصلاح من جهه من الجهات فذلک حلال بیعه…إلخ».

و قد أجاد فی الدروس،حیث قال:ما لا نفع فیه مقصوداً للعقلاء، کالحشار و فضلات الإنسان (1).

و عن التنقیح:ما لا نفع فیه بوجه من الوجوه،کالخَنافِس و الدیدان (2).

و ممّا ذکرنا یظهر النظر فی ما ذکره فی التذکره من الإشکال فی جواز بیع العلق الذی ینتفع به لامتصاص الدم،و دیدان القزّ التی یصاد بها السمک.ثم استقرب المنع،قال:لندور الانتفاع،فیشبه (3)ما لا منفعه فیه؛ إذ کلّ شیء فله نفع ما (4)،انتهی.

أقول:و لا مانع من التزام جواز بیع کلّ ما له نفع ما،و لو فرض الشک فی صدق المال علی مثل هذه الأشیاء المستلزم للشک فی صدق البیع أمکن الحکم بصحه المعاوضه علیها؛لعمومات التجاره و الصلح و العقود و الهبه المعوّضه و غیرها،و عدم المانع؛لأنّه لیس إلّا«أکل المال بالباطل»و المفروض عدم تحققه هنا.

فالعمده فی المسأله:الإجماع علی عدم الاعتناء بالمنافع النادره، و هو الظاهر من التأمّل فی الأخبار أیضاً،مثل ما دلّ علی تحریم بیع

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 806

ما یحرم منفعته الغالبه مع اشتماله علی منفعه نادره محلَّله مثل قوله علیه السلام:

«لعن اللّه الیهود حُرِّمَت علیهم الشحوم فباعوها و أکلوا ثمنها» (1)؛بناءً علی أنّ للشحوم منفعه نادره محلّله علی الیهود؛لأنّ ظاهر تحریمها علیهم تحریم أکلها،أو سائر منافعها المتعارفه.

فلولا أنّ النادر فی نظر الشارع کالمعدوم لم یکن وجه للمنع عن البیع،کما لم یمنع الشارع عن بیع ما له منفعه محلّله مساویه للمحرمه فی التعارف و الاعتداد[إلّا أن یقال:المنع فیها تعبّد؛للنجاسه،لا من حیث عدم المنفعه المتعارفه؛فتأمّل (2)].

و أوضح من ذلک قوله علیه السلام فی روایه تحف العقول فی ضابط ما یکتسب به:«و کلّ شیءٍ یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات فذلک کلّه حلال بیعه و شراؤه…إلخ» (3)إذ لا یراد منه مجرد المنفعه و إلّا لعَمَّ (4)الأشیاء کلَّها،و قوله فی آخره (5):«إنّما حرّم اللّه الصناعه التی یجیء منها الفساد محضاً»نظیر کذا و کذا إلی آخر ما ذکره فإنَّ کثیراً من الأمثله المذکوره هناک لها منافع محلّله؛فإنّ الأشربه المحرّمه کثیراً ما ینتفع بها فی معالجه الدوابّ،بل المرضی،فجعلها ممّا یجیء منه الفساد

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 807

محضاً باعتبار عدم الاعتناء بهذه المصالح،لندرتها.

إلّا أنّ الإشکال فی تعیین المنفعه النادره و تمییزها عن غیرها، فالواجب الرجوع فی مقام الشک إلی أدلّه التجاره (1)و نحوها (2)ممّا ذکرنا.

و منه یظهر أنّ الأقوی جواز بیع السباع بناءً علی وقوع التذکیه علیها للانتفاع البیّن بجلودها،و قد نصّ فی الروایه علی بعضها (3).

و کذا شحومها و عظامها.

و أمّا لحومها:فالمصرّح به فی التذکره عدم الجواز معلَّلاً بندور المنفعه المحلّله المقصوده منه،کإطعام الکلاب المحترمه و جوارح الطیر (4).

و یظهر أیضاً جواز بیع الهرّه،و هو المنصوص فی غیر واحد من الروایات (5)و نسبه فی موضع من التذکره إلی علمائنا (6)،بخلاف القرد؛ لأنّ المصلحه المقصوده منه و هو حفظ المتاع نادر.

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 808

ثم اعلم أنّ عدم المنفعه المعتدّ بها یستند تاره إلی خِسّه الشیء کما ذکر من الأمثله فی عباره المبسوط (1)و أُخری إلی قلّته،کجزءٍ یسیر من المال لا یبذل فی مقابله مال،کحبّهِ حِنطه.

و الفرق:أنّ الأوّل لا یملک،و لا یدخل تحت الید کما عرفت من التذکره (2)بخلاف الثانی فإنّه یملک.

و لو غصبه غاصب کان علیه مثله إن کان مِثلیّاً،خلافاً للتذکره فلم یوجب شیئاً (3)کغیر المِثلی.

و ضعّفه بعضٌ بأنّ اللازم حینئذٍ عدم الغرامه فیما لو غصب صبره تدریجاً (4)،و یمکن أن یلتزم فیه بما یلتزم فی غیر المِثلی،فافهم.

ثم إنّ منع حق الاختصاص فی القسم الأول مشکل،مع عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«من سبق إلی ما لم یسبق إلیه أحد من المسلمین فهو أحقُّ به» (5)مع عدِّ أخذه قهراً ظلماً عرفاً.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 809

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 810

و هذا النوع و إن کان أفراده هی جمیع الأعمال المحرَّمه القابله لمقابله المال بها فی الإجاره و الجُعاله و غیرهما،إلّا أنّه جرت عاده الأصحاب بذکر کثیرٍ ممّا من شأنه الاکتساب به من المحرّمات،بل و لغیر (1)ذلک مما لم یتعارف الاکتساب به،کالغیبه و الکذب و نحوهما.

و کیف کان،فنقتفی آثارهم بذکر أکثرها فی مسائل مرتبه بترتیب حروف أوائل عنواناتها،إن شاء اللّه تعالی،فنقول:

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 812

النهایه (1).

و قال فی السرائر فی عداد المحرمات-:و عمل المواشط (2)بالتدلیس،بأن یَشِمْنَ الخدود و یحمِّرنها،و ینقشن بالأیدی و الأرجل، و یصلن شعر النساء بشعر غیرهن،و ما جری مجری ذلک (3)،انتهی.

و حکی نحوه عن الدروس (4)و حاشیه الإرشاد (5).

و فی عدّ وشم الخدود من جمله التدلیس تأمّل؛لأنّ الوشم فی نفسه زینه.

و کذا التأمّل فی التفصیل بین وصل الشعر بشعر الإنسان،و وصله بشعر غیره؛فإنّ ذلک لا مدخل له فی التدلیس و عدمه.

إلّا أن یوجّه الأول بأنّه قد یکون الغرض من الوشم أن یحدث فی البدن نقطه خضراء حتی یتراءی بیاض سائر البدن و صفاؤه أکثر مما کان یری لو لا هذه النقطه.

و یوجّه الثانی بأنّ شعر غیر المرأه لا یلتبس علی الشعر الأصلی للمرأه،فلا یحصل التدلیس به،بخلاف شعر المرأه.

و کیف کان،یظهر من بعض الأخبار المنع عن الوشم و وصل الشعر

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 814

بشعر الغیر،و ظاهرها المنع و لو فی غیر مقام التدلیس.

ففی مرسله ابن أبی عمیر،عن رجل،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«دخلت ماشطه علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقال لها:هل ترکت عملک أو أقمت علیه؟قالت:یا رسول اللّه أنا أعمله إلّا أن تنهانی عنه فأنتهی عنه،قال:افعلی،فإذا مشَّطتِ فلا تجلی الوجه بالخرقه،فإنّها تذهب بماء الوجه،و لا تَصِلی شعر (1)المرأه بشعر امرأه غیرها،و أما شعر المعز فلا بأس بأن یوصل بشعر المرأه».

و فی مرسله الفقیه:«لا بأس بکسب الماشطه إذا لم تشارط و قبلت ما تُعطی،و لا تَصِل شعر المرأه بشعر[امرأه (2)]غیرها.و أما شعر المعز فلا بأس بأن یوصل (3)بشعر المرأه» (4).

و عن معانی الأخبار بسنده عن علیّ بن غراب،عن جعفر بن محمد صلوات اللّه علیهما،قال:«لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم النامِصه و المنتمِصه، و الواشِره و الموتشِره،و الواصِله و المستوصِله،و الواشِمه و المستوشِمه».

قال الصدوق:«قال علی بن غراب:النامصه التی تنتف الشعر،

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 815

و المنتمِصه:التی یفعل ذلک بها،و الواشِره:التی تشِر أسنان المرأه، و الموتشِره:التی یفعل ذلک بها،و الواصِله:التی تصِل شعر المرأه بشعر امرأه غیرها،و المستوصِله:التی یفعل ذلک بها،و الواشِمه:التی تشِم فی ید المرأه أو فی شیء من بدنها،و هو أن تغرز بدنها أو ظهر کفّها بإبره حتی تؤثّر فیه،ثم تحشوها بالکُحْل أو شیء من النوره فتخضرّ، و المستوشِمه:التی یفعل بها ذلک» (1).

و ظاهر بعض الأخبار کراهه الوصل و لو بشعر غیر المرأه،مثل ما عن عبد اللّه بن الحسن،قال:«سألته عن القَرامِل،قال:و ما القَرامِل؟ قلت:صوف تجعله النساء فی رؤوسهن،قال:إن کان صوفاً فلا بأس، و إن کان شعراً فلا خیر فیه من الواصِله و المستوصِله» (2).

و ظاهر بعض الأخبار الجواز مطلقاً،ففی روایه سعد الإسکاف، قال:«سئل أبو جعفر عن القرامل التی تضعها النساء فی رؤوسهن یصلن شعورهن،قال:لا بأس علی المرأه بما تزیّنت به لزوجها.قلت له:بلغنا أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لعن الواصِله و المستوصِله،فقال:

لیس هناک،إنّما لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم الواصِله التی تزنی فی شبابها فإذا کبرت قادت النساء إلی الرجال،فتلک الواصِله» (3).

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 816

و یمکن الجمع بین الأخبار بالحکم بکراهه وصل مطلق الشعر کما فی روایه عبد اللّه بن الحسن-،و شده الکراهه فی الوصل بشعر المرأه.

و عن الخلاف و المنتهی:الإجماع علی أنّه یکره وصل شعرها بشعر غیرها رجلاً کان أو امرأه (1).

و أمّا ما عدا الوصل مما ذکر فی روایه معانی الأخبار فیمکن حملها (2)أیضاً علی الکراهه،لثبوت الرخصه من روایه سعد فی مطلق الزینه،خصوصاً مع صرف الإمام للنبویّ الوارده فی الواصله عن ظاهره،المتّحد سیاقاً مع سائر ما ذکر فی النبوی.

و لعلّه أولی من تخصیص عموم الرخصه بهذه الأُمور.

مع أنّه لو لا الصرف لکان الواجب إمّا تخصیص الشعر بشعر المرأه، أو تقییده بما إذا کان هو أو أحد (3)أخواته فی مقام التدلیس،فلا دلیل علی تحریمها فی غیر مقام التدلیس کفعل المرأه المزوَّجه ذلک لزوجها خصوصاً بملاحظه ما فی روایه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام:«عن المرأه تحفّ الشعر عن وجهها،قال:لا بأس» (4).

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 817

و هذه أیضاً قرینه علی صرف إطلاق لعن النامصه (1)فی النبوی عن ظاهره،بإراده التدلیس،أو الحمل علی الکراهه.

نعم،قد یشکل الأمر فی وشم الأطفال،من حیث إنّه إیذاء لهم بغیر مصلحه؛بناءً علی أن لا مصلحه فیه لغیر المرأه المزوّجه إلّا التدلیس بإظهار شده بیاض البدن و صفائه،بملاحظه النقطه الخضراء الکدره فی البدن.

لکن الإنصاف،أنّ کون ذلک تدلیساً مشکل،بل ممنوع،بل هو تزیین للمرأه من حیث خلط البیاض بالخضره،فهو تزیین،لا موهِم لما لیس فی البدن واقعاً من البیاض و الصفاء.

نعم،مثل نقش الأیدی و الأرجل بالسواد یمکن أن یکون الغالب فیه إراده إیهام بیاض البدن و صفائه.

و مثله الخط الأسود فوق الحاجبین،أو وصل الحاجبین بالسواد لتوهّم طولهما و تقوّسهما.

ثم إنّ التدلیس بما ذکرنا إنما یحصل بمجرد رغبه الخاطب أو المشتری،و إن علما أنّ هذا البیاض و الصفاء لیس واقعیاً،بل حدث بواسطه هذه الأُمور،فلا یقال:إنّها لیست بتدلیس؛لعدم خفاء أثرها علی الناظر.

و حینئذٍ فینبغی أن یعدّ من التدلیس لبس المرأه أو الأمه الثیاب الحُمْر أو الخُضْر الموجبه لظهور بیاض البدن و صفائه،و اللّه العالم.

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 818

ثم إنّ المرسله المتقدّمه عن الفقیه (1)دلّت علی کراهه کسب الماشطه مع شرط الأُجره المعیّنه،و حکی الفتوی به (2)عن المقنع و غیره (3).

و المراد بقوله علیه السلام:«إذا قبلت ما تعطی» (4)البناء علی ذلک حین العمل،و إلّا فلا یلحق العمل بعد وقوعه ما یوجب کراهته.

ثم إنّ أولویّه قبول ما یعطی و عدم مطالبه الزائد:

إمّا لأنّ الغالب عدم نقص ما تُعطی عن اجره مثل العمل،إلّا أنّ مثل الماشطه و الحجّام و الختّان و نحوهم کثیراً ما یتوقّعون أزید ممّا یستحقّون خصوصاً من أُولی المروءه و الثروه و ربما یبادرون إلی هتک العرض إذا منعوا،و لا یُعْطَون ما یتوقّعون من الزیاده أو بعضه إلّا استحیاءً و صیانهً للعرض.و هذا لا یخلو عن شبهه،فأُمروا فی الشریعه بالقناعه بما یعطون و ترک مطالبه الزائد،فلا ینافی ذلک جواز مطالبه الزائد و الامتناع عن قبول ما یُعطی إذا اتفق کونه دون اجره المثل.

و إمّا لأنّ المشارطه فی مثل هذه الأُمور لا یلیق بشأن کثیر من

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 819

الأشخاص؛لأنّ المماکسه فیها خلاف المروءه،و المسامحه فیها قد لا تکون مصلحه؛لکثره طمع هذه الأصناف،فأُمروا بترک المشارطه و الإقدام علی العمل بأقل ما یعطی و قبوله.

و ترک مطالبه الزائد مستحبّ للعامل،و إن وجب علی من عُمل له إیفاء تمام ما یستحقّه من اجره المثل،فهو مکلّف وجوباً بالإیفاء، و العامل مکلف ندباً بالسکوت و ترک المطالبه،خصوصاً علی ما یعتاده هؤلاء من سوء الاقتضاء.

أو (1)لأنّ الأولی فی حق العامل قصد التبرع بالعمل،و قبول ما یعطی علی وجه التبرّع أیضاً،فلا ینافی ذلک ما ورد من قوله علیه السلام:

«لا تستعملنّ أجیراً حتی تقاطعه» (2).

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 820

الرجال بالنساء و المتشبّهات من النساء بالرجال» (1).

و فی دلالته قصور؛لأنّ الظاهر من التشبّه (2)تأنّث الذکر و تذکّر الأُنثی،لا مجرد لبس أحدهما لباس الآخر مع عدم قصد التشبّه.

و یؤیّده المحکی عن العلل:أنّ علیاً علیه السلام رأی رجلاً به تأنیث (3)فی مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقال له:«أُخرج من مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فإنّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم یقول:لعن اللّه…إلخ» (4).

و فی روایه یعقوب بن جعفر الوارده فی المساحقه-:أنّ «فیهن قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:لعن اللّه المتشبّهات بالرجال من النساء…إلخ» (5).

و فی روایه أبی خدیجه،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم المتشبّهین من الرجال بالنساء و المتشبّهات من النساء بالرجال،و هم:المخنّثون،و اللائی ینکحن بعضهن بعضاً» (6).

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 822

نعم فی (1)روایه سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«عن الرجل یجرّ ثیابه؟قال:إنّی لأکره أن یتشبّه بالنساء» (2).

و عنه علیه السلام عن آبائه علیهم السلام:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم یزجر الرجل أن یتشبّه بالنساء،و ینهی المرأه أن تتشبّه بالرجال فی لباسها» (3).

و فیهما (4)خصوصاً الأُولی بقرینه المورد ظهور فی الکراهه، فالحکم المذکور لا یخلو عن إشکال.

ثم الخنثی یجب علیها ترک الزینتین المختصتین بکلٍّ من الرجل و المرأه کما صرّح به جماعه (5)-[لأنّها یحرم علیها لباس مخالفها فی الذکوره و الأُنوثه،و هو مردّد بین اللبسین،فتجتنب عنهما مقدمه] (6)لأنّهما له (7)من قبیل المشتبهین المعلوم حرمه أحدهما.

و یشکل بناءً علی کون مدرک الحکم حرمه التشبّه بأنّ الظاهر

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 823

من (1)«التشبّه»صوره علم المتشبّه.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 824

الأبیّه ذوات الغیره و الحمیّه أن یذکر ذاکر عشق بعض بناتهم و أخواتهم، بل البعیدات من قراباتهم.

و الإنصاف،أنّ هذه الوجوه لا تنهض لإثبات التحریم،مع کونه (1)أخصّ من المدعی؛إذ قد لا یتحقّق شیء من المذکورات فی التشبیب، بل و أعمّ منه من وجه؛فإنّ التشبیب بالزوجه قد یوجب أکثر المذکورات.

و یمکن أن یستدلّ علیه بما سیجیء من عمومات حرمه اللهو و الباطل (2)،و ما دلّ علی حرمه الفحشاء (3)،و منافاته للعفاف المأخوذ فی العداله (4).

و فحوی ما دلّ علی حرمه ما یوجب و لو بعیداً تهییج القوه

7)

بالإیذاء و الاشتهار،و الفاضل الهندی بالإیذاء و إغراء الفسّاق بها،انظر المسالک 2:323،و کشف اللثام 2:373.

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 826

الشهویه بالنسبه إلی غیر الحلیله،مثل:

ما دلّ علی المنع عن النظر؛لأنّه سهم من سهام إبلیس (1).

و المنع عن الخلوه بالأجنبیه؛لأنّ ثالثهما الشیطان (2).

و کراهه جلوس الرجل فی مکان المرأه حتی یبرد المکان (3).

و برجحان التستّر عن نساء أهل الذمّه؛لأنّهن یصفن لأزواجهن (4).

و التستّر عن الصبی الممیّز الذی یصف ما یری (5).

و النهی فی الکتاب العزیز عن أن یخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض (6)،و عن أن یضربن بأرجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن (7).

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 827

إلی غیر ذلک من المحرَّمات و المکروهات التی یعلم منها حرمه ذکر المرأه المعیّنه المحترمه (1)بما یهیّج الشهوه علیها،خصوصاً ذات البعل التی لم یرض الشارع بتعریضها للنکاح بقول:«رُبّ راغب فیک».

نعم،لو قیل بعدم حرمه التشبیب بالمخطوبه قبل العقد بل مطلق من یراد تزویجها لم یکن بعیداً؛لعدم جریان أکثر ما ذکر فیها.

و المسأله غیر صافیه عن الاشتباه و الإشکال.

ثم إنّ المحکی عن المبسوط و جماعه (2):جواز التشبیب بالحلیله، بزیاده الکراهه عن المبسوط (3).

و ظاهر الکلّ جواز التشبیب بالمرأه المبهمه،بأن یتخیّل امرأه و یتشبّب بها،و أما المعروفه عند القائل دون السامع سواء علم السامع إجمالاً بقصد معینه أم لا ففیه إشکال.

و فی جامع المقاصد کما عن الحواشی (4)الحرمه فی الصوره الأُولی (5).

و فیه إشکال،من جهه اختلاف الوجوه المتقدمه للتحریم،و کذا إذا لم یکن هنا سامع.

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 828

و أمّا اعتبار الإیمان،فاختاره فی القواعد و التذکره (1)،و تبعه بعض الأساطین (2)لعدم احترام غیر المؤمنه.

و فی جامع المقاصد کما عن غیره حرمه التشبیب بنساء أهل الخلاف و أهل الذمه؛لفحوی حرمه النظر إلیهن (3).

و نقض بحرمه النظر إلی نساء أهل الحرب،مع أنّه صرّح بجواز التشبیب بهن.

و المسأله مشکله،من جهه الاشتباه فی مدرک أصل الحکم.

و کیف کان،فإذا شک المستمع فی تحقق شروط الحرمه لم یحرم علیه الاستماع،کما صرّح به فی جامع المقاصد (4).

و أمّا التشبیب بالغلام،فهو محرَّمٌ علی کلِّ حالٍ کما عن الشهیدین (5)و المحقّق الثانی (6)و کاشف اللثام (7)-،لأنّه فحش محض،فیشتمل علی الإغراء بالقبیح.

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 829

و عن المفاتیح:أنّ فی إطلاق الحکم نظراً (1)،و اللّه العالم.

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 830

مثل قوله علیه السلام:«نهی أن ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم» (1).

و قوله علیه السلام:«نهی عن تزویق البیوت،قلت:و ما تزویق البیوت؟ قال:تصاویر التماثیل» (2).

و المتقدم عن تحف العقول:«و صنعه صنوف التصاویر ما لم یکن مثال الروحانی» (3).

و قوله علیه السلام فی عده أخبار:«من صوّر صوره کلّفه اللّه یوم القیامه أن ینفخ فیها و لیس بنافخ» (4).

و قد یستظهر اختصاصها بالمجسَّمه،من حیث إنّ نفخ الروح لا یکون إلّا فی الجسم،و إراده تجسیم (5)النقش مقدمه للنفخ ثم النفخ فیه خلاف الظاهر.

و فیه:أنَّ النفخ یمکن تصوّره فی النقش بملاحظه محلِّه،بل بدونها کما فی أمر الإمام علیه السلام الأسد المنقوش علی البساط بأخذ الساحر فی مجلس الخلیفه (6)أو بملاحظه لون النقش الذی هو فی الحقیقه أجزاء

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 832

لطیفه من الصبغ.

و الحاصل،أنّ مثل هذا لا یعدّ قرینه عرفاً علی تخصیص الصوره (1)بالمجسّم (2).

و أظهر من الکلّ،صحیحه ابن مسلم:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر؟قال:لا بأس ما لم یکن شیئاً (3)من الحیوان» (4)؛فإنّ ذکر الشمس و القمر قرینه علی إراده مجرّد النقش.

و مثل قوله علیه السلام:«من جدّد قبراً أو مثّل مثالاً فقد خرج عن الإسلام» (5).فإنّ«المثال»و«التصویر»مترادفان علی ما حکاه کاشف اللثام عن أهل اللغه (6).

مع أنّ الشائع من التصویر و المطلوب منه،هی الصور المنقوشه علی أشکال الرجال و النساء و الطیور و السباع،دون الأجسام المصنوعه علی تلک الأشکال.

و یؤیّده أنّ الظاهر أنّ الحکمه فی التحریم هی حرمه التشبّه بالخالق فی إبداع الحیوانات و أعضائها علی الإشکال المطبوعه،التی یعجز البشر عن نقشها علی ما هی علیه،فضلاً عن اختراعها؛و لذا منع

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 833

بعض الأساطین عن تمکین غیر المکلّف من ذلک (1).

و من المعلوم أنّ الماده لا دخل لها فی هذه الاختراعات العجیبه، فالتشبّه إنّما یحصل بالنقش و التشکیل،لا غیر.

و من هنا یمکن استظهار اختصاص الحکم بذوات الأرواح،فإنّ صور غیرها کثیراً ما تحصل بفعل الإنسان للدواعی الأُخر غیر قصد التصویر، و لا یحصل به تشبّه بحضره المبدع تعالی عن التشبیه (2)بل کلّ ما یصنعه الإنسان من التصرف فی الأجسام فیقع (3)علی شکل واحد من مخلوقات اللّه تعالی.

و لذا قال کاشف اللثام علی ما حکی عنه فی مسأله کراهه الصلاه فی الثوب المشتمل علی التماثیل-:إنّه لو عمّت الکراهه لتماثیل ذی الروح و غیرها کرهت الثیاب ذوات الأعلام،لشبه الأعلام بالأخشاب و القصبات و نحوها،و الثیاب المحشوّه؛لشبه طرائقها المخیطه بها،بل الثیاب قاطبه؛لشبه خیوطها بالأخشاب و نحوها (4)،انتهی.

و إن کان ما ذکره لا یخلو عن نظر کما سیجیء.

هذا،و لکنّ العمده فی اختصاص الحکم بذوات الأرواح أصاله الإباحه،مضافاً إلی ما دلّ علی الرخصه،مثل صحیحه ابن مسلم

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 834

السابقه (1)-،و روایه التحف المتقدمه-،و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ (2)من قوله علیه السلام:

«و اللّه ما هی تماثیل الرجال و النساء،و لکنّها تماثیل (3)الشجر و شبهه» (4).

و الظاهر،شمولها للمجسّم (5)و غیره،فبها یُقیّد بعض ما مرّ من الإطلاق.

خلافاً لظاهر جماعه،حیث إنّهم بین من یحکی عنه تعمیمه الحکم لغیر ذی الروح و لو لم یکن مجسّماً (6)؛لبعض الإطلاقات اللازم تقییدها بما تقدّم مثل قوله علیه السلام:«نهی عن تزویق البیوت» (7)، و قوله علیه السلام:«مَن مثّل مثالاً…إلخ» (8).

و بین مَن عبّر بالتماثیل المجسّمه (9)؛بناءً علی شمول«التمثال»لغیر الحیوان کما هو کذلک فخصّ الحکم بالمجسّم؛لأنّ المتیقَّن من المقیِّدات

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 835

للإطلاقات و الظاهر منها بحکم غلبه الاستعمال و الوجود-:النقوش لا غیر.

و فیه:أنّ هذا الظهور لو اعتبر لسقط (1)الإطلاقات عن نهوضها لإثبات حرمه المجسّم؛فتعین حملها (2)علی الکراهه،دون التخصیص بالمجسّمه.

و بالجمله،«التمثال»فی الإطلاقات المانعه مثل قوله:«من مثّل مثالاً»إن کان ظاهراً فی شمول الحکم للمجسّم،کان کذلک فی الأدلّه المرخِّصه لما عدا الحیوان،کروایه تحف العقول و صحیحه ابن مسلم (3)و ما فی تفسیر الآیه (4).

فدعوی ظهور الإطلاقات المانعه فی العموم و اختصاص المقیّدات المجوزه بالنقوش تحکّم.

ثم إنّه لو عمّمنا الحکم لغیر الحیوان مطلقاً أو مع التجسّم،فالظاهر أنّ المراد به ما کان مخلوقاً للّه سبحانه علی هیئه خاصه معجبه للناظر، علی وجه تمیل النفس إلی مشاهده صورتها المجرده عن الماده أو معها، فمثل تمثال السیف و الرمح و القصور و الأبنیه و السفن ممّا هو مصنوع للعباد و إن کانت فی هیئه حسنه معجبه خارج،و کذا مثل تمثال القصبات و الأخشاب و الجبال و الشطوط ممّا خلق (5)اللّه لا علی هیئه معجبه للناظر

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 836

بحیث تمیل النفس إلی مشاهدتها،و لو بالصور الحاکیه لها؛لعدم شمول الأدلّه لذلک کلّه.

هذا کلّه مع قصد الحکایه و التمثیل،فلو دعت الحاجه إلی عمل شیء یکون شبیهاً بشیءٍ من خلق اللّه و لو کان حیواناً من غیر قصد الحکایه،فلا بأس قطعاً.

و منه یظهر النظر فی ما تقدم عن کاشف اللثام (1).

ثم إنّ المرجع فی«الصوره»إلی العرف،فلا یقدح فی الحرمه نقص بعض الأعضاء.و لیس فی ما ورد من رجحان تغییر الصوره بقلع عینها أو کسر رأسها (2)دلاله علی جواز تصویر الناقص.

و لو صَوّر بعضَ أجزاء الحیوان ففی حرمته نظر،بل منع، و علیه،فلو صَوّر نصفَ الحیوان من رأسه إلی وسطه،فإن قُدّر الباقی موجوداً بأن فرضه إنساناً جالساً لا یتبیّن ما دون وسطه حَرُمَ،و إن قصد النصف لا غیر لم یحرم إلّا مع صدق الحیوان علی هذا النصف.

و لو بدا له فی إتمامه حَرُمَ الإتمام،لصدق التصویر بإکمال الصوره، لأنّه إیجاد لها.

و لو اشتغل بتصویر حیوانٍ فَعَلَ حراماً،حتی لو بدا له فی إتمامه.

و هل یکون ما فَعَلَ حراماً من حیث التصویر،أو لا یحرم إلّا من حیث التجرّی؟وجهان:من أنّه لم یقع إلّا بعض مقدمات الحرام بقصد تحققه،

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 837

و من أنّ معنی حرمه الفعل عرفاً لیس إلّا حرمه الاشتغال به عمداً، فلا تراعی الحرمه بإتمام العمل.

و الفرق بین فعل الواجب المتوقف استحقاق الثواب علی إتمامه و بین الحرام،هو قضاء العرف،فتأمّل.

بقی الکلام فی جواز اقتناء ما حرم عمله من الصور و عدمه.

فالمحکی عن شرح الإرشاد للمحقق الأردبیلی أنّ المستفاد من الأخبار الصحیحه و أقوال الأصحاب:عدم حرمه إبقاء الصور،انتهی.

و قرّره الحاکی علی هذه الاستفاده (1).

و ممن اعترف بعدم الدلیل علی الحرمه،المحقق الثانی فی جامع المقاصد مفرّعاً علی ذلک جواز بیع الصور المعموله،و عدم لحوقها بآلات اللهو و القِمار و أوانی النقدین (2)،و صرّح فی حاشیه الإرشاد بجواز النظر إلیها (3).

لکن ظاهر کلام بعض القدماء حرمه بیع التماثیل و ابتیاعها.

ففی المقنعه بعد أن ذکر فی ما یحرم الاکتساب به الخمر و صناعتها و بیعها قال:و عمل الأصنام و الصلبان و التماثیل المجسّمه

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 838

و الشطْرَنْج و النرد و ما أشبه ذلک حرام،و بیعه و ابتیاعه حرام (1)، انتهی.

و فی النهایه:و عمل الأصنام و الصلبان و التماثیل المجسّمه و الصور و الشطْرَنْج و النرد و سائر أنواع القِمار حتی لعب الصبیان بالجوز و التجاره فیها و التصرف فیها و التکسب بها محظور (2)،انتهی.و نحوها ظاهر السرائر (3).

و یمکن أن یستدلّ للحرمه مضافاً إلی أنّ الظاهر من تحریم عمل الشیء مبغوضیه وجود المعمول ابتداءً و استدامهً بما تقدم فی صحیحه ابن مسلم من قوله علیه السلام:«لا بأس ما لم یکن حیواناً» (4)؛بناءً علی أنّ الظاهر من سؤال الراوی عن التماثیل سؤاله عن حکم الفعل المتعارف المتعلّق بها العام البلوی،و هو«الاقتناء»،و أمّا نفس الإیجاد فهو عمل مختص بالنقّاش،أ لا تری أنّه لو سُئل عن الخمر فأجاب بالحرمه،أو عن العصیر فأجاب بالإباحه،انصرف الذهن إلی شربهما، دون صنعتهما،بل ما نحن فیه أولی بالانصراف؛لأنّ صنعه العصیر و الخمر یقع من کلِّ أحد،بخلاف صنعه التماثیل.

و بما (5)تقدم من الحصر فی قوله علیه السلام فی روایه تحف العقول-

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 839

«إنّما حَرَّم اللّه الصناعه التی یجیء منها الفساد محضاً،و لا یکون منه و فیه شیء من وجوه الصلاح[إلی قوله علیه السلام:یحرم جمیع التقلّب فیه]» (1)،فإنّ ظاهره أنّ کلَّ ما یحرم صنعته و منها (2)التصاویر یجیء منها (3)الفساد محضاً،فیحرم جمیع التقلب فیه بمقتضی ما ذکر فی الروایه بعد هذه الفقره.

و بالنبوی:«لا تدع صوره إلّا محوتها و لا کلباً إلّا قتلته» (4)؛بناءً علی إراده الکلب الهراش المؤذی،الذی یحرم اقتناؤه.

و ما عن قرب الإسناد بسنده عن علی بن جعفر علیه السلام عن أخیه علیه السلام قال:«سألته عن التماثیل هل یصلح أن یلعب بها؟ قال:لا» (5).

و بما ورد فی إنکار أنّ المعمول لسلیمان علی نبیّنا و آله و علیه السلام هی تماثیل الرجال و النساء (6)؛فإنّ الإنکار إنّما یرجع إلی مشیئه (7)سلیمان للمعمول

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 840

کما هو ظاهر الآیه (1)دون أصل العمل،فدلّ علی کون مشیئه وجود التمثال من المنکرات التی لا تلیق بمنصب النبوه.

و بمفهوم صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام:«لا بأس بأن یکون التماثیل فی البیوت إذا غُیّرت رؤوسها و تُرک ما سوی ذلک» (2).

و روایه المثنّی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أنّ علیّاً علیه السلام یکره (3)الصور فی البیوت» (4)بضمیمه ما ورد فی روایه أُخری مرویّه فی باب الربا-:«أنّ علیاً علیه السلام لم یکن یکره الحلال» (5).

و روایه الحلبی المحکیّه عن مکارم الأخلاق عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«أُهدیت إلیَّ طنفسه من الشام فیها تماثیل طائر، فأمرت به فغُیّر رأسُه فجُعل کهیئه الشجر» (6).

هذا،و فی الجمیع نظر:

أما الأول،فلأنّ الممنوع هو إیجاد الصوره،و لیس وجودها مبغوضاً حتی یجب رفعه.

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 841

نعم،قد یفهم الملازمه من سیاق الدلیل أو من خارج،کما أنّ حرمه إیجاد النجاسه فی المسجد یستلزم مبغوضیه وجودها فیه،المستلزم لوجوب رفعها.

و أما الروایات،فالصحیحه الأُولی (1)غیر ظاهره فی السؤال عن الاقتناء؛لأنّ عمل الصور ممّا هو مرکوز فی الأذهان،حتی أنّ السؤال عن حکم اقتنائها بعد معرفه حرمه عملها؛إذ لا یحتمل حرمه اقتناء ما لا یحرم عمله.

و أمّا الحصر فی روایه تحف العقول،فهو بقرینه الفقره السابقه منها،الوارده فی تقسیم الصناعات إلی ما یترتب علیه الحلال و الحرام، و ما لا یترتب علیه إلّا الحرام إضافیٌّ بالنسبه إلی هذین القسمین،یعنی لم یحرم من القسمین إلّا ما ینحصر فائدته فی الحرام و لا یترتب علیه إلّا الفساد.

نعم،یمکن أن یقال:إنّ الحصر وارد فی مساق التعلیل و إعطاء الضابطه للفرق بین الصنائع،لا لبیان حرمه خصوص القسم المذکور.

و أمّا النبوی،فسیاقه ظاهر فی الکراهه،کما یدلّ علیه عموم الأمر بقتل الکلاب،و قوله علیه السلام فی بعض هذه الروایات:«و لا قبراً إلّا سوّیته» (2).

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 842

و أمّا روایه علی بن جعفر،فلا تدلّ إلّا علی کراهه اللعب بالصوره، و لا نمنعها،بل و لا الحرمه إذا کان اللعب علی وجه اللهو.

و أمّا ما فی تفسیر الآیه،فظاهره رجوع الإنکار إلی مشیئه سلیمان علی نبیّنا و آله و علیه السلام لعملهم،بمعنی إذنه فیه،أو إلی تقریره لهم فی العمل.

و أمّا الصحیحه (1)،فالبأس فیها محمول علی الکراهه لأجل الصلاه أو مطلقاً،مع دلالته علی جواز الاقتناء،و عدم وجوب المحو.

و أمّا ما ورد من«أنّ علیاً علیه السلام لم یکن یکره الحلال»،فمحمول علی المباح المتساوی طرفاه؛لأنّه صلوات اللّه علیه کان یکره المکروه قطعاً.

و أمّا روایه الحلبی،فلا دلاله لها علی الوجوب أصلاً.

و لو سُلِّمَ الظهور فی الجمیع،فهی معارضه بما هو أظهر و أکثر، مثل:صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«ربما قمت أُصلّی و بین یدیَّ الوساده فیها تماثیل طیر فجعلت علیها ثوباً» (2).

و روایه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام:«عن الخاتم یکون فیه نقش تماثیل طیر أو سَبُع،أ یصلی فیه؟قال:لا بأس» (3).

و عنه،عن أخیه علیه السلام:«عن البیت فیه صوره سمکه أو طیر

2)

ذیل هذه الروایه»بدل قوله:«بعض هذه الروایات».

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 843

یعبث به أهل البیت،هل یصلّی فیه؟قال:لا،حتّی یُقطع رأسه و یفسد» (1).

و روایه أبی بصیر،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الوساده و البساط یکون فیه التماثیل،قال:لا بأس به یکون فی البیت.

قلت:التماثیل (2)؟قال:کلّ شیء یوطأ فلا بأس به» (3).و سیاق السؤال مع عموم الجواب یأبی عن تقیید الحکم بما یجوز عمله،کما لا یخفی.

و روایه أُخری لأبی بصیر،قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:

إنّا نبسط عندنا الوسائد فیها التماثیل و نفترشها (4)؟قال:لا بأس منها بما یبسط و یفترش و یوطأ،و إنّما یکره منها ما نصب علی الحائط و علی السریر» (5).

و عن قرب الإسناد،عن علی بن جعفر،عن أخیه علیه السلام،قال:

«سألته عن رجل کان فی بیته تماثیل أو فی ستر و لم یعلم بها و هو یصلی فی ذلک البیت،ثم علم،ما علیه؟قال علیه السلام:لیس علیه

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 844

فیما لم یعلم شیء،فإذا علم فلینزع الستر،و لیکسر رؤوس التماثیل» (1).

فإنّ ظاهره:أنّ الأمر بالکسر،لأجل کون البیت ممّا یُصلّی فیه؛ و لذلک لم یأمر علیه السلام بتغییر ما علی الستر و اکتفی بنزعه.

و منه یظهر أنّ ثبوت البأس فی صحیحه زراره السابقه (2)مع عدم تغییر الرؤوس إنّما هو لأجل الصلاه.

و کیف کان،فالمستفاد من جمیع ما ورد من الأخبار الکثیره فی کراهه الصلاه فی البیت الذی فیه التماثیل إلّا (3)إذا غیرت،أو کانت بعین واحده،أو القی علیها ثوب (4)جواز اتّخاذها.و عمومها یشمل المجسّمه و غیرها.

و یؤید الکراهه:الجمع بین اقتناء الصور و التماثیل فی البیت و اقتناء الکلب و الإناء المجتمع فیه البول فی الأخبار الکثیره:

مثل ما روی عنهم علیهم السلام مستفیضاً عن جبرئیل علیٰ نبیّنا و آله و علیه السلام:

«أنّا لا ندخل بیتاً فیه صوره إنسان،و لا بیتاً یبال فیه،و لا بیتاً فیه کلب» (5).

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 845

و فی بعض الأخبار إضافه الجنب إلیها (1)،و اللّه العالم بأحکامه.

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 846

[

فحصل الاختلاف بین العنوان و المشار إلیه،لم یبعد الصحه.

و یمکن ابتناؤه علی أنّ لاشتراط المقدار مع تخلّفه قسطاً من العوض أم لا؟فعلی الأوّل یصح،دون الثانی.

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 848

[

فی رد الاستدلال علی إصابتهم فی الأحکام بإصابتهم فی الأوضاع ما حاصله:

إنّ الکسوفات و اقتران الکواکب و انفصالها من باب الحساب و سیر الکواکب،و له أُصول صحیحه و قواعد سدیده،و لیس کذلک ما یدّعونه من تأثیر الکواکب فی الخیر و الشر و النفع و الضرر،و لو لم یکن الفرق بین الأمرین (1)إلّا الإصابه الدائمه المتصله فی الکسوفات و ما یجری مجراها،فلا یکاد یبین (2)فیها خطأ،و أنّ الخطأ الدائم المعهود إنّما هو فی الأحکام (3)حتی أنّ الصواب فیها عزیز،و ما یتفق فیها من الإصابه قد یتفق من المخَمِّن أکثر منه[فحمل (4)أحد الأمرین علی الآخر بهت و قلّه دین (5)]انتهی المحکی (6)من کلام السید رحمه اللّه (7).

و قد أشار إلی جواز ذلک فی جامع المقاصد (8)مؤیداً ذلک بما ورد

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 850

من کراهه السفر و التزویج (1)فی برج العقرب (2).

لکن ما ذکره السید رحمه اللّه من الإصابه الدائمه فی الإخبار عن الأوضاع محل نظر؛لأنّ خطأهم فی الحساب فی غایه الکثره،و لذلک لا یجوز الاعتماد فی ذلک علی عدولهم،فضلاً عن فسّاقهم؛لأنّ حسابهم مبتنیه (3)علی أُمور نظریه مبتنیه علی نظریات أُخر،إلّا فیما هو کالبدیهی مثل إخبارهم بکون القمر فی هذا الیوم فی برج العقرب،و انتقال الشمس من (4)برج إلی برج فی هذا الیوم و إن کان یقع الاختلاف بینهم فیما یرجع إلی تفاوت یسیر،و یمکن الاعتماد فی مثل ذلک علی شهاده عدلین منهم،إذا احتاج الحاکم لتعیین أجل دین أو نحوه.

القرب و البعد و المقابله و الاقتران بین الکوکبین إذا کان علی وجه الظن المستند إلی تجربه محصّله أو منقوله فی وقوع تلک الحاثه بإراده اللّه عند الوضع الخاص،من دون اعتقاد ربط بینهما أصلاً.

بل الظاهر حینئذٍ جواز الإخبار علی وجه القطع إذا استند إلی تجربه قطعیه؛إذ لا حَرجَ علی من حَکَم قطعاً بالمطر فی هذه اللیله؛ نظراً إلی ما جرّبه من نزول کلبه من (1)السطح إلی داخل البیت مثلاً کما حکی:أنّه اتّفق ذلک لمروّج هذا العلم،بل محییه«نصیر الملّه و الدین»حیث نزل فی بعض أسفاره علی طحّانٍ،له طاحونه خارج البلد،فلمّا دخل منزله صعد السطح لحراره الهواء،فقال له صاحب المنزل:انزل و نَمْ فی البیت تحفّظاً من المطر،فنظر المحقّق إلی الأوضاع الفلکیه،فلم یرَ شیئاً فیما هو مظنه للتأثیر فی المطر،فقال صاحب المنزل:إنّ لی کلباً ینزل فی کلّ لیله یحسّ المطر فیها إلی البیت،فلم یقبل منه المحقق ذلک،و بات فوق السطح،فجاءه المطر فی اللیل،و تعجب المحقّق (2).

ثم إنّ ما سیجیء فی عدم جواز تصدیق المنجّم یراد به غیر هذا،أو ینصرف إلی غیره؛لما عرفت من معنی التنجیم.

المذکوره فیها بالاستقلال أو بالمدخلیه،و هو المصطلح علیه بالتنجیم.

فظاهر الفتاوی و النصوص حرمته مؤکده،فقد أرسل المحقق -فی المعتبر-عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم أنّه«من صدّق منجّماً أو کاهناً فقد کفر بما انزل علی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم» (1).و هو یدل علی حرمه حکم المنجّم بأبلغ وجه.

و فی روایه نصر بن قابوس،عن الصادق علیه السلام:«أنّ المنجّم ملعون،و الکاهن ملعون،و الساحر ملعون» (2).

و فی نهج البلاغه:أنّه صلوات اللّه علیه لمّا أراد المسیر إلی بعض أسفاره، فقال له بعض أصحابه:إن سرت فی هذا الوقت خشیت أن لا تظفر بمرادک من طریق علم النجوم-،فقال علیه السلام له:«أ تزعم أنّک تهدی إلی الساعه التی من سار فیها انصرف عنه السوء؟و تُخوّف الساعه التی من سار فیها حاق به الضرّ،فمن صدّقک بهذا (3)،فقد کذّب القرآن، و استغنی عن الاستعانه باللّه تعالی فی نیل المحبوب،و دفع المکروه (4)…

إلی أن قال-:أیها الناس إیّاکم و تعلّم النجوم إلّا ما یُهتدی به فی بَرّ أو بحر؛فإنّها تدعو إلی الکهانه[و المنجّم کالکاهن (5)]و الکاهن (6)

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 853

کالساحر،و الساحر کالکافر،و الکافر فی النار…إلخ» (1).

و قریب منه ما وقع (2)بینه و بین منجم آخر نهاه عن المسیر أیضاً، فقال علیه السلام له:«أ تدری ما فی بطن هذه الدابه أ ذَکَرٌ أم أُنثی؟قال:

إن حَسَبْتُ علمت،قال علیه السلام:فمن صدّقک بهذا القول فقد کذّب بالقرآن (3)إِنَّ اللّٰهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَهِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْأَرْحٰامِ… الآیه، ما کان محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم یدّعی ما ادعیت؛أ تزعم أنّک تهدی إلی الساعه التی من سار فیها صرف عنه السوء،و الساعه التی مَن سار فیها حاق به الضر؛من صدقک[بهذا (4)]استغنی[بقولک (5)] عن الاستعانه باللّه فی هذا الوجه،و أُحوج إلی الرغبه إلیک فی دفع المکروه عنه» (6).

و فی روایه عبد الملک بن أعین المرویه عن الفقیه-:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:إنّی قد ابتلیت بهذا العلم (7)فأُرید الحاجه،فإذا نظرت إلی الطالع و رأیت الطالع الشر جلست و لم أذهب فیها،و إذا

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 854

رأیت الطالع الخیر ذهبت فی الحاجه.فقال لی:تقضی؟قلت:نعم، قال:أحرق کتبک» (1).

و فی روایه مفضّل بن عمر (2)المرویه عن معانی الأخبار فی قوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ قال:«و أمّا الکلمات، فمنها ما ذکرناه،و منها المعرفه بقدم بارئه و توحیده و تنزیهه عن الشبیه حتی نظر إلی الکواکب و القمر و الشمس و استدل بأُفول کلٍّ منها علی حدوثه و بحدوثه علی محدثه،ثم أعلمه (3)أنّ الحکم بالنجوم خطأ» (4).

ثم إنّ مقتضی الاستفصال فی روایه عبد الملک المتقدمه بین القضاء بالنجوم بعد النظر و عدمه:أنّه لا بأس بالنظر إذا لم یُقضَ به بل أُرید به مجرد التفؤّل إن فهم الخیر،و التحذُّر بالصدقه إن فهم الشر، کما یدل علیه ما عن المحاسن،عن أبیه عن ابن أبی عمیر،عن عمر بن أُذینه (5)عن سفیان بن عمر،قال:«کنت أنظر فی النجوم و أعرفها و أعرف الطالع فیدخلنی من ذلک شیء،فشکوت ذلک إلی

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 855

أبی الحسن (1)علیه السلام فقال:إذا وقع فی نفسک من ذلک (2)شیء فتصدّق علی أوّل مسکین،ثم امض،فإنّ اللّه تعالی یدفع عنک» (3).

و لو حکم بالنجوم علی جهه أنّ مقتضی الاتصال الفلانی و الحرکه الفلانیه الحادثه الواقعیه،و إن کان اللّه یمحو ما یشاء و یثبت،لم یدخل أیضاً فی الأخبار الناهیه؛لأنّها ظاهره فی الحکم علی سبیل البتّ، کما یظهر من قوله علیه السلام:«فمن صدّقک بهذا فقد استغنی عن الاستعانه باللّه فی دفع المکروه» (4)بالصدقه و الدعاء و غیرهما من الأسباب؛نظیر تأثیر نحوسه الأیام الوارده فی الروایات،و ردّ نحوستها بالصدقه (5).

إلّا أنّ جوازه مبنیّ علی جواز اعتقاد الاقتضاء فی العلْویات للحوادث السفْلیّه،و سیجیء إنکار المشهور لذلک،و إن کان یظهر ذلک من المحدث الکاشانی (6).

و لو أخبر بالحوادث بطریق جریان العاده علی وقوع الحادثه عند الحرکه الفلانیه من دون اقتضاء لها أصلاً،فهو أسلم.

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 856

قال فی الدروس:و لو أخبر بأنّ اللّه تعالی یفعل کذا عند کذا لم یحرم،و إن کره (1)،انتهی.

إلی القبله؟ (1)،انتهی.

و قال العلّامه فی المنتهی بعد ما أفتی بتحریم التنجیم و تعلم النجوم مع اعتقاد أنّها مؤثّره،أو أنّ لها مدخلاً فی التأثیر و النفع (2)قال:و بالجمله،کل من اعتقد ربط الحرکات النفسانیه و الطبیعیه بالحرکات الفلکیه و الاتصالات الکوکبیه کافر (3)،انتهی.

و قال الشهید رحمه اللّه فی قواعده:کل من اعتقد فی الکواکب أنّها مدبّره لهذا العالم و موجده له،فلا ریب أنّه کافر (4).

و قال فی جامع المقاصد:و اعلم أنّ التنجیم مع اعتقاد أنّ للنجوم تأثیراً فی الموجودات السفلیّه و لو علی جهه المدخلیه حرام،و کذا تعلّم النجوم علی هذا النحو،بل هذا الاعتقاد فی نفسه کفر،نعوذ باللّه منه (5)،انتهی.

و قال شیخنا البهائی:ما زعمه المنجّمون من ارتباط بعض الحوادث السفلیه بالأجرام العلْویه،إن زعموا أنّها هی العلّه المؤثِّره فی تلک الحوادث بالاستقلال،أو أنّها شریکه فی التأثیر (6)،فهذا لا یحلّ للمسلم اعتقاده،

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 858

و علم النجوم المبتنی (1)علی هذا کفر،و علی هذا حمل ما ورد من التحذیر عن علم النجوم و النهی عن اعتقاد صحته (2)،انتهی.

و قال فی البحار:لا نزاع بین الأُمّه فی أنّ من اعتقد أنّ الکواکب هی المدبِّره لهذا العالم و هی الخالقه لما فیه من الحوادث و الخیرات و الشرور،فإنّه یکون کافراً علی الإطلاق (3)،انتهی.

و عنه فی موضع آخر:أنّ القول بأنّها علّه فاعلیه بالإراده و الاختیار و إن توقف تأثیرها علی شرائط أُخر کفر (4)،انتهی.

بل ظاهر الوسائل نسبه دعوی ضروره الدین علی بطلان التنجیم و القول بکفر معتقده إلی جمیع علمائنا،حیث قال:قد صرح علماؤنا بتحریم علم النجوم و العمل بها و بکفر من اعتقد تأثیرها أو مدخلیتها فی التأثیر،و ذکروا أنّ بطلان ذلک من ضروریات الدین (5)،انتهی.

بل یظهر من المحکی عن ابن أبی الحدید أنّ الحکم کذلک عند علماء العامه أیضاً،حیث قال فی شرح نهج البلاغه:إنّ المعلوم ضروره من الدین إبطال حکم النجوم،و تحریم الاعتقاد بها،و النهی و الزجر عن تصدیق المنجّمین،و هذا معنی قول أمیر المؤمنین علیه السلام:«فمن صدّقک

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 859

بهذا فقد کذّب القرآن،و استغنی عن الاستعانه باللّه» (1)،انتهی.

ثم لا فرق فی أکثر العبارات المذکوره بین رجوع الاعتقاد المذکور إلی إنکار الصانع جلّ ذکره کما هو مذهب بعض المنجّمین و بین تعطیله تعالی عن التصرف فی الحوادث السفْلیه بعد خلق الأجرام العلْویه علی وجه تتحرک علی النحو المخصوص،سواء قیل بقدمها کما هو مذهب بعضٍ آخر أم قیل بحدوثها و تفویض التدبیر إلیها کما هو المحکی عن ثالث منهم و بین أن لا یرجع إلی شیءٍ من ذلک،بأن یعتقد أنّ حرکه الأفلاک تابعه لإراده اللّه،فهی مظاهر لإراده الخالق تعالی،و مجبوله علی الحرکه علی طبق اختیار الصانع جلّ ذکره کالآله أو بزیاده أنّها مختاره باختیارٍ هو عین اختیاره،تعالی عما یقول الظالمون! لکن ظاهر ما تقدم فی بعض الأخبار من أنّ المنجّم بمنزله الکاهن الذی هو بمنزله الساحر الذی هو بمنزله الکافر (2)مَن عدا الفِرَق الثلاث الأُول؛إذ الظاهر عدم الإشکال فی کون الفرق الثلاث من أکفر الکفار،لا بمنزلتهم.

و منه یظهر:أنّ ما رتّبه علیه السلام علی تصدیق المنجّم:من کونه تکذیباً للقرآن و کونه موجباً للاستغناء عن الاستعانه باللّه فی جلب الخیر و دفع الشر،یراد منه إبطال قوله،بکونه مستلزماً لما هو فی الواقع مخالف للضروره من کذب القرآن و الاستغناء عن اللّه کما هو طریقه

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 860

کلّ مستدلّ:من إنهاء بطلان التالی إلی ما هو بدیهی البطلان عقلاً أو شرعاً أو حسّا أو عاده و لا یلزم من مجرد ذلک الکفر،و إنّما یلزم ممن التفت إلی الملازمه و اعترف باللازم،و إلّا فکل من أفتی بما هو مخالف لقول اللّه واقعاً إما لعدم تفطّنه لقول اللّه،أو لدلالته یکون مکذّباً للقرآن.

و أمّا قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«من صدق منجماً أو کاهناً فقد کفر بما أنزل علی محمد» (1)،فلا یدلّ أیضاً علی کفر المنجّم، و إنّما یدلّ علی کذبه،فیکون تصدیقه تکذیباً للشارع المکذّب له؛ و یدلّ علیه عطف«الکاهن»علیه.

و بالجمله،فلم یظهر من الروایات تکفیر المنجّم بالمعنی الذی تقدم للتنجیم فی صدر عنوان المسأله کفراً حقیقیاً؛فالواجب الرجوع فیما یعتقده المنجّم إلی ملاحظه مطابقته لأحد (2)موجبات الکفر من إنکار الصانع،أو غیره ممّا علم من الدین بدیهه.

و لعله لذا اقتصر الشهید فیما تقدم من القواعد (3)فی تکفیر المنجّم علی من یعتقد فی الکواکب أنّها مدبِّره لهذا العالم و موجده له،و لم یکفِّر غیر هذا الصنف کما سیجیء تتمه کلامه السابق و لا شک أنّ هذا الاعتقاد إنکار،إما للصانع،و إما لما هو ضروری الدین من فعله تعالی،و هو إیجاد العالم و تدبیره.

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 861

بل الظاهر من کلام بعض (1)اصطلاح لفظ«التنجیم»فی الأوّل، قال السید شارح النخبه:إنّ المنجّم من یقول بقدم الأفلاک و النجوم، و لا یقولون بمفلّک و لا خالق؛و هم فرقه من الطبیعیین یستمطرون بالأنواء (2)معدودون من فرق الکفر فی مسفورات الخاصه و العامه، یعتقدون فی الإنسان أنّه کسائر الحیوانات یأکل و یشرب و ینکح ما دام حیاً،فإذا مات بطل و اضمحلّ،و ینکرون جمیع الأُصول الخمسه، انتهی.ثم قال رحمه اللّه:و أما هؤلاء الذین یستخرجون بعض أوضاع السیارات و ربّما یتخرصون علیها بأحکام مبهمه متشابهه ینقلونها تقلیداً لبعض ما وصل إلیهم من کلمات الحکماء الأقدمین مع صحه عقائدهم الإسلامیه فغیر معلوم دخولهم فی المنجّمین الذین ورد فیهم من المطاعن ما ورد (3)،انتهی.

أقول:فیه (4)مضافاً إلی عدم انحصار الکفّار من المنجّمین فی

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 862

من ذکر،بل هم علی فرق ثلاث کما أشرنا إلیه؛و سیجیء التصریح به من البحار فی مسأله السحر-:أنّ النزاع المشهور بین المسلمین فی صحه التنجیم و بطلانه هو المعنی الذی ذکره أخیراً کما عرفت من جامع المقاصد (1)-،و المطاعن الوارده فی الأخبار المتقدمه و غیرها کلُّها أو جلُّها علی هؤلاء،دون المنجّم بالمعنی الذی ذکره أولاً.

و ملخّص الکلام:أنّ ما ورد فیهم من المطاعن لا صراحه فیها بکفرهم،بل ظاهر ما عرفت خلافه.

و یؤیده ما رواه فی البحار عن محمد و هارون ابنی سهل النوبختی أنّهما کتبا إلی أبی عبد اللّه علیه السلام:«نحن ولد نوبخت المنجّم،و قد کنّا کتبنا إلیک هل یحل النظر فیها؟فکتبت:نعم،و المنجّمون یختلفون فی صفه الفَلَک،فبعضهم یقولون:إنّ الفَلَک فیه النجوم و الشمس و القمر إلی أن قال-:فکتب علیه السلام:نعم ما لم یخرج من التوحید» (2).

کما یقوله بعضهم،علی ما ذکره العلّامه و غیره.

قال العلّامه فی محکی شرح فُصّ الیاقوت (1):

اختلف قول المنجّمین علی قولین،أحدهما:قول من یقول إنّها حیّه مختاره،الثانی:قول من یقول إنّها موجبه.و القولان باطلان (2).

و قد تقدم عن المجلسی رحمه اللّه:أنّ القول بکونها فاعله بالإراده و الاختیار و إن توقف تأثیرها علی شرائط أُخر کفر (3)و هو ظاهر أکثر العبارات المتقدمه.

و لعل وجهه أنّ نسبه الأفعال التی دلّت ضروره الدین علی استنادها إلی اللّه تعالی کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماته و غیرها إلی غیره تعالی مخالف لضروره الدین.

لکن ظاهر شیخنا الشهید فی القواعد العدم،فإنّه بعد ما ذکر الکلام الذی نقلناه منه سابقاً،قال:و إن اعتقد أنّها تفعل الآثار المنسوبه إلیها و اللّه سبحانه هو المؤثر الأعظم فهو مخطئ؛إذ لا حیاه

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 864

لهذه الکواکب ثابته بدلیل عقلی و لا نقلی (1)،انتهی.

و ظاهره أنّ عدم القول بذلک لعدم المقتضی له،و هو الدلیل، لا لوجود المانع منه،و هو انعقاد الضروره علی خلافه،فهو ممکن غیر معلوم الوقوع.

و لعل وجهه:أنّ الضروری عدم نسبه تلک الأفعال إلی فاعل مختار باختیار مستقل مغایر لاختیار اللّه کما هو ظاهر قول المفوِّضه أما استنادها إلی الفاعل بإراده اللّه المختار بعین مشیته و اختیاره حتی یکون کالآله بزیاده الشعور و قیام الاختیار به بحیث یصدق:أنّه فِعلُه و فِعلُ اللّه فلا؛إذ المخالف للضروره إنکار نسبه الفعل إلی اللّه تعالی علی وجه الحقیقه،لا إثباته لغیره أیضاً بحیث یصدق:أنّه فعله.

نعم،ما ذکره الشهید رحمه اللّه من عدم الدلیل علیه حق؛فالقول به تخرّصٌ،و نسبه فعل اللّه إلی غیره بلا دلیل،و هو قبیح.

و ما ذکره قدّس سرّه کأنّ مأخذه ما فی الاحتجاج عن هشام بن الحکم، قال:«سأل الزندیق أبا عبد اللّه علیه السلام فقال:ما تقول فی من یزعم أنّ هذا التدبیر الذی یظهر فی هذا العالم تدبیر النجوم السبعه؟ قال علیه السلام:یحتاجون إلی دلیل أنّ هذا العالم الأکبر و العالم الأصغر من تدبیر النجوم التی تسبح فی الفلک و تدور حیث دارت متعبه (2)لا تفتر و سائره لا تقف ثم قال:و إنّ لکلّ (3)نجم منها مُوکّل مُدبّر،فهی

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 865

بمنزله العبید المأمورین المنهیین؛فلو کانت قدیمه أزلیه لم تتغیر من حال إلی حال…الخبر» (1).

و الظاهر،أنّ قوله:«بمنزله العبید المأمورین المنهیین»یعنی فی حرکاتهم،لا أنّهم مأمورون بتدبیر العالم بحرکاتهم،فهی مُدبّره باختیاره المنبعث عن أمر اللّه تعالی.

نعم،ذکر المحدث الکاشانی فی الوافی فی توجیه البداء کلاماً،ربما یظهر منه مخالفه المشهور،حیث قال:

فاعلم أنّ القُوی المنطبعه الفلکیه لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الأُمور دفعه واحده؛لعدم تناهی تلک الأُمور،بل إنّما تنقش فیها الحوادث شیئاً فشیئاً،فإنّ ما یحدث فی عالم الکون و الفساد إنّما هو من لوازم حرکات الأفلاک و نتائج برکاتها،فهی تعلم أنّه کلّما کان کذا کان کذا (2)انتهی موضع الحاجه.

و ظاهره أنّها فاعله بالاختیار لملزومات الحوادث.

و بالجمله،فکفر المعتقد بالربط علی هذا الوجه الثانی لم یظهر من الأخبار و مخالفته (3)لضروره الدین لم یثبت أیضاً؛إذ لیس المراد العلّیه التامه،کیف!و قد حاول المحدث الکاشانی بهذه المقدمات إثبات البداء.

و ظاهر کلمات کثیر ممن تقدم کون هذا الاعتقاد کفراً،إلّا أنّه قال شیخنا المتقدم فی القواعد بعد الوجهین الأولین:و أما ما یقال من استناد الأفعال إلیها کاستناد الإحراق إلی النار و غیرها من العادیات بمعنی أنّ اللّه تعالی أجری عادته أنّها إذا کانت علی شکل مخصوص أو وضع مخصوص یفعل (1)ما ینسب إلیها،و یکون ربط المسببات بها کربط مسببات الأدویه و الأغذیه بها مجازاً باعتبار الربط العادی، لا الربط العقلی الحقیقی فهذا لا یکفر معتقده (2)لکنه مخطئ،و إن کان أقلّ خطأ من الأوّل؛لأنّ وقوع هذه الآثار عندها لیس بدائم و لا أکثری (3)،انتهی (4).

و غرضه من التعلیل المذکور:الإشاره إلی عدم ثبوت الربط العادی؛لعدم ثبوته بالحسّ کالحراره الحاصله بسبب النار و الشمس، و بروده القمر و لا بالعاده الدائمه و لا الغالبه؛لعدم العلم بتکرر الدفعات کثیراً حتی یحصل العلم أو الظن.

ثم علی تقدیره،فلیس فیه دلاله علی تأثیر تلک الحرکات فی الحوادث،فلعل الأمر بالعکس،أو کلتاهما مستندتان إلی مؤثّر ثالث،فتکونان من المتلازمین فی الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 867

و بالجمله،فمقتضی ما ورد من أنّه«أبی اللّه أن یجری الأشیاء إلّا بأسبابها» (1)کون کلّ حادث مسبباً.و أما أنّ السبب هی الحرکه الفلکیه أو غیرها،فلم یثبت،و لم یثبت أیضاً کونه مخالفاً لضروره الدین.

بل فی بعض الأخبار ما یدل بظاهره علی ثبوت التأثیر للکواکب، مثل ما فی الاحتجاج،عن أبان بن تغلب فی حدیث الیمانی الذی دخل علی أبی عبد اللّه علیه السلام و سمّاه باسمه الذی لم یعلمه أحد،و هو سعد فقال له:«یا سعد و ما صناعتک؟قال:إنّا أهل بیت ننظر فی النجوم إلی أن قال علیه السلام-:ما اسم النجم الذی إذا طلع هاجت الإبل؟ قال:ما أدری (2)قال:صدقت.قال:ما اسم النجم الذی إذا طلع هاجت البقر؟قال:ما أدری،قال:صدقت.فقال:ما اسم النجم الذی إذا طلع هاجت الکلاب؟قال:ما أدری،قال:صدقت (3).فقال:

ما زحل عندکم؟فقال سعد:نجم نحس!فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:

لا تقل هذا،هو نجم أمیر المؤمنین علیه السلام،و هو نجم الأوصیاء،

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 868

و هو النجم الذی قال اللّه تعالی: اَلنَّجْمُ الثّٰاقِبُ » (1).

و فی روایه المدائنی المرویه عن الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إنّ اللّه خلق نجماً فی الفلک السابع،فخلقه من ماء بارد،و خلق سائر النجوم الجاریات من ماء حارّ،و هو نجم الأوصیاء و الأنبیاء، و هو نجم أمیر المؤمنین علیه السلام یأمر بالخروج من الدنیا و الزهد فیها، و یأمر بافتراش التراب و توسّد اللّبن و لباس الخشن و أکل الجَشِب؛ و ما خلق اللّه نجماً أقرب إلی اللّه تعالی منه…الخبر» (2).

و الظاهر،أنّ أمر النجم بما ذکر من المحاسن کنایه عن اقتضائه لها.

المرض،و نحوه،و کما یستدل باختلاج بعض الأعضاء علی بعض الأحوال المستقبله،فهذا لا مانع منه و لا حرج فی اعتقاده،و ما روی فی صحه علم النجوم و جواز تعلمه محمول علی هذا المعنی (1)،انتهی.

و مما (2)یظهر منه خروج هذا عن مورد طعن العلماء علی المنجّمین ما تقدم من قول العلّامه رحمه اللّه إنّ المنجّمین بین قائل بحیاه الکواکب و کونها فاعله مختاره،و بین من قال إنّها موجَبه (3).

و یظهر ذلک من السید رحمه اللّه حیث قال بعد إطاله الکلام فی التشنیع علیهم ما هذا لفظه المحکی:و ما فیهم أحد یذهب إلی أنّ اللّه تعالی أجری العاده بأن یفعل عند قرب بعضها من بعض،أو بُعده أفعالاً من غیر أن یکون للکواکب أنفسها تأثیر فی ذلک.قال:و من ادعی منهم هذا المذهب الآن،فهو قائل بخلاف ما ذهب إلیه القدماء و متجمّل (4)بهذا المذهب عند أهل الإسلام (5)،انتهی.

لکن ظاهر المحکی عن ابن طاوس:إنکار السید رحمه اللّه لذلک، حیث إنّه بعد ما (6)ذکر أنّ للنجوم (7)علامات و دلالات علی الحادثات،

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 870

لکن یجوز للقادر الحکیم تعالی أن یغیرها بالبِرّ و الصدقه و الدعاء و غیر ذلک من الأسباب،و جوّز تعلم علم النجوم و النظر فیه و العمل به إذا لم یعتقد أنّها مؤثّره،و حمل أخبار النهی علی ما إذا اعتقد أنّها کذلک ثم (1)أنکر علی عَلَم الهدی تحریم ذلک،ثم ذکر لتأیید ذلک أسماء جماعه من الشیعه کانوا عارفین به،انتهی (2).

و ما ذکره رحمه اللّه حق إلّا أنّ مجرد کون النجوم دلالات و علامات لا یجدی مع عدم الإحاطه بتلک العلامات و معارضاتها،و الحکم مع عدم الإحاطه لا یکون قطعیاً،بل و لا ظنیا.

و السید علم الهدی إنّما أنکر من المنجّم أمرین:

أحدهما اعتقاد التأثیر و قد اعترف به ابن طاوس.

و الثانی غلبه الإصابه فی أحکامهم کما تقدّم منه ذلک فی صدر المسأله (3)و هذا أمر معلوم بعد فرض عدم الإحاطه بالعلامات و معارضاتها.

و لقد أجاد شیخنا البهائی أیضاً،حیث أنکر الأمرین،و قال بعد کلامه المتقدم فی إنکار التأثیر و الاعتراف بالأماره و العلامه-:اعلم أنّ الأُمور التی یحکم بها المنجّمون من الحوادث الاستقبالیه أُصول،بعضها مأخوذه من أصحاب الوحی سلام اللّه علیهم،و بعضها یدّعون لها التجربه،

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 871

و بعضها مبتنٍ علی أُمور متشعبه (1)لا تفی القوّه البشریه بضبطها و الإحاطه بها،کما یومئ إلیه قول الصادق علیه السلام:«کثیره لا یدرک و قلیله لا یُنتج» (2)،و لذلک وُجد الاختلاف فی کلامهم و تَطَرّق الخطأ إلی بعض أحکامهم،و من اتفق له الجری علی الأُصول الصحیحه صح کلامه و صدقت أحکامه لا محاله،کما نطق به الصادق علیه السلام،و لکن هذا أمر عزیز المنال لا یظفر به إلّا القلیل،و اللّه الهادی إلی سواء السبیل (3)،انتهی.

و ما أفاده رحمه اللّه أولاً من الاعتراف بعدم بطلان کون الحرکات الفلکیه أمارات و علامات،و آخراً من عدم النفع فی علم النجوم إلّا مع الإحاطه التامه،هو الذی صرح به الصادق علیه السلام فی روایه هشام الآتیه (4)بقوله:«إنّ أصل الحساب حق،و لکن لا یعلم ذلک إلّا من علم موالید الخلق».

و یدلّ أیضاً علی کلٍّ من الأمرین،الأخبار المتکثره.

فما یدلّ علی الأوّل،و هو ثبوت الدلاله و العلامه (5)فی الجمله (6)

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 872

مضافاً إلی ما تقدم من روایه سعد المنجّم (1)المحموله بعد الصرف عن ظاهرها الدالّ علی سببیه طلوع الکواکب لهیجان الإبل و البقر و الکلاب علی کونه أماره و علامه علیه المرویّ فی الاحتجاج عن (2)روایه الدهقان المنجّم الذی استقبل أمیر المؤمنین حین خروجه إلی نهروان، فقال له علیه السلام:«یومک هذا یوم صعب،قد انقلب منه کوکب،و انقدح من برجک النیران،و لیس لک الحرب بمکان»فقال علیه السلام له:«أیّها الدهقان المُنبئ عن الآثار،المحذّر عن الأقدار».

ثم سأله عن مسائل کثیره من النجوم،فاعترف الدهقان بجهلها إلی أن قال علیه السلام له:أما قولک:«انقدح من برجک النیران،فکان الواجب أن تحکم به لی،لا عَلَیَّ،أمّا نوره و ضیاؤه فعندی، و أمّا حریقه و لَهَبه فذهب عنّی،فهذه مسأله عمیقه،فاحسبها إن کنت حاسباً» (3).

و فی روایه أُخری:أنّه علیه السلام قال له:«احسبها إن کنت عالماً بالأکوار و الأدوار،قال:لو علمتَ هذا لعلمتُ أنّک تُحصی عقود القصب فی هذه الأجَمَه» (4).

و فی الروایه الآتیه (5)لعبد الرحمن بن سیابه:«هذا حساب إذا

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 873

حسبه الرجل و وقف علیه عرف القصبه التی فی وسط الأجَمَه و عدد ما عن یمینها و عدد ما عن یسارها و عدد ما خلفها و عدد ما أمامها، حتی لا یخفی علیه شیء من قصب الأجَمَه» (1).

و فی البحار:وجد فی کتاب عتیق،عن عطاء،قال:«قیل لعلیّ ابن أبی طالب علیه السلام:هل کان للنجوم أصل؟قال:نعم،نبیّ من الأنبیاء قال له قومه:إنّا لا نؤمن بک حتی تعلّمنا بدء الخلق و آجالهم (2).فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلی غمامه،فأمطرتهم[و استنقع حول الجبل (3)]ماءٌ صافٍ (4)،ثم أوحی اللّه عزّ و جلّ إلی الشمس و القمر و النجوم أن تجری فی[ذلک (5)]الماء.ثم أوحی اللّه عزّ و جلّ إلی ذلک النبی أن یرتقی هو و قومه علی الجبل فقاموا علی الماء،حتی عرفوا بدء الخلق و آجالهم بمجاری (6)الشمس و القمر و النجوم و ساعات اللیل و النهار،و کان أحدهم یعرف متی یموت،و متی یمرض،و من ذا الذی یولد له،و من ذا الذی لا یولد له،فبقوا کذلک برهه من دهرهم.

ثم إنّ داود علی نبیّنا و آله و علیه السلام قاتلهم علی الکفر،فأخرجوا إلی

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 874

داود علیه السلام فی القتال من لم یحضر أجله،و من حضر أجله خلّفوه فی بیوتهم،فکان یُقتل من أصحاب داود و لا یُقتل من هؤلاء أحد،فقال داود:ربّ أُقاتل علی طاعتک و یقاتل هؤلاء علی معصیتک،یُقتل أصحابی و لا یُقتل من هؤلاء أحد!فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلیه:أنّی علّمتهم بدء الخلق و آجالهم،و إنّما أخرجوا إلیک من لم یحضره (1)أجله،و من حضر أجله خلّفوه فی بیوتهم،فمِن ثَمَّ یُقتل من أصحابک و لا یُقتل منهم أحد،قال داود علیه السلام:ربّ علی ماذا علّمتهم؟قال:علی مجاری الشمس و القمر و النجوم و ساعات اللیل و النهار،قال:فدعا اللّه عزّ و جلّ فحبس الشمس علیهم فزاد النهار و اختلطت الزیاده باللیل و النهار (2)فلم یعرفوا قدر الزیاده فاختلط حسابهم.قال علی علیه السلام:فمن ثَمّ کره النظر فی علم النجوم» (3).

و فی البحار أیضاً عن الکافی بالإسناد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سُئل عن النجوم،فقال:لا یعلمها إلّا أهل بیت من العرب

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 875

و أهل بیت من الهند» (1).

و بالإسناد (2)عن محمد بن سالم (3)قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السلام (4):

قوم یقولون النجوم أصح من الرؤیا و کان ذلک صحیحاً (5)حین لم یردّ الشمس علی یوشع بن نون و أمیر المؤمنین علیه السلام،فلمّا ردّ اللّه الشمس علیهما ضل فیها (6)علماء (7)النجوم» (8).

و خبر یونس،قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:جعلت فداک! أخبرنی عن علم النجوم ما هو؟قال (9):علم من علوم الأنبیاء،قال

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 876

فقلت:کان علی بن أبی طالب علیه السلام یعلمه؟قال:کان أعلم الناس به…الخبر» (1).

و خبر الریّان (2)بن الصلت،قال:«حضر عند أبی الحسن الرضا علیه السلام الصباح بن نصر الهندی،و سأله عن النجوم،فقال:هو علم فی أصله حق (3)و ذکروا أنّ أول من تکلم به (4)إدریس علی نبیّنا و آله و علیه السلام و کان ذو القرنین به (5)ماهراً؛و أصل هذا العلم من اللّه (6)عزّ و جلّ» (7).

و عن معلّی بن خنیس،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن النجوم أحقّ هی؟فقال:نعم،إنّ اللّه عزّ و جلّ بعث المشتری إلی الأرض فی صوره رجل،فأتی (8)رجلاً من العجم فعلّمه (9)فلم یستکملوا ذلک،

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 877

فأتی بلد الهند فعلّم رجلاً منهم،فمن هناک صار علم النجوم[بها (1)]، و قد قال قوم:هو علم من علوم الأنبیاء،خُصّوا به لأسباب شتّی، فلم یستدرک المنجّمون الدقیق منها،فشاب الحقّ بالکذب» (2).

إلی غیر ذلک ممّا یدل علی صحه علم النجوم فی نفسه.

و إن کانت لا تضرّ بدینی فواللّه إنّی لأشتهیها و أشتهی النظر فیها (1)؟ فقال:لیس کما یقولون،لا تضرّ بدینک،ثم قال:إنّکم تنظرون فی شیء کثیره لا یدرک و قلیله لا ینفع…الخبر» (2).

هو بخیر لم یستطع تعجیله،و إن حدث به سوء لم یمکنه صرفه،و المنجّم یضاد اللّه فی علمه بزعمه أنّه یرد قضاء اللّه عن خلقه…الخبر» (1).

إلی غیر ذلک من الأخبار الداله علی أنّ ما وصل إلیه المنجّمون أقل قلیل من أمارات الحوادث من دون وصول إلی معارضاتها.

و من تتبع هذه الأخبار لم یحصل له ظنّ بالأحکام المستخرجه عنها،فضلاً عن القطع.

نعم،قد یحصل من التجربه المنقوله خلفاً عن سلف الظنّ بل العلم بمقارنه حادث من الحوادث لبعض الأوضاع الفلکیه.

فالأولی،التجنب عن الحکم بها،و مع الارتکاب فالأولی الحکم علی سبیل التقریب،و أنّه لا یبعد أن یقع کذا عند کذا.

و اللّه المسدّد.

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 880

[

و قوله علیه السلام فی روایه عبد الملک المتقدّمه حیث شکا إلی الصادق علیه السلام:«أنّی ابتلیت بالنظر فی النجوم،فقال علیه السلام:

أ تقضی؟قلت:نعم،قال:أحرق کتبک» (1)بناءً علی أنّ الأمر للوجوب دون الإرشاد للخلاص من الابتلاء بالحکم بالنجوم.

و مقتضی الاستفصال فی هذه الروایه:أنّه إذا لم یترتب علی إبقاء کتب الضلال مفسده لم یحرم.

و هذا أیضاً مقتضی ما تقدم من إناطه التحریم بما یجیء منه الفساد محضاً.

نعم،المصلحه الموهومه أو المحقّقه النادره لا اعتبار بها،فلا یجوز الإبقاء بمجرد احتمال ترتب مصلحه علی ذلک مع کون الغالب ترتب المفسده،و کذلک المصلحه النادره الغیر المعتد بها.

و قد تحصّل من ذلک:أنّ حفظ کتب الضلال لا یحرم إلّا من حیث ترتّب مفسده الضلاله قطعاً أو احتمالاً قریباً،فإن لم یکن کذلک أو کانت المفسده المحقّقه معارضه بمصلحه أقوی،أو عارضت المفسده المتوقعه مصلحه أقوی،أو أقرب وقوعاً منها،فلا دلیل علی الحرمه، إلّا أن یثبت إجماع،أو یلتزم بإطلاق عنوان معقد نفی الخلاف الذی لا یقصر عن نقل الإجماع.

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 882

و حینئذٍ فلا بدّ من تنقیح هذا العنوان و أنّ المراد بالضلال ما یکون باطلاً فی نفسه؟فالمراد الکتب المشتمله علی المطالب الباطله،أو أنّ المراد به مقابل الهدایه؟فیحتمل أن یراد بکتبه ما وضع لحصول الضلال،و أن یراد ما أوجب الضلال و إن کان مطالبها حقّه،کبعض کتب العرفاء و الحکماء المشتمله علی ظواهر منکره یدّعون أنّ المراد غیر ظاهرها،فهذه أیضاً کتب ضلال علی تقدیر حقّیتها.

ثم (1)الکتب السماویه المنسوخه غیر المحرَّفه لا تدخل فی کتب الضلال.

و أمّا المحرّفه کالتوراه و الإنجیل علی ما صرّح به جماعه (2)فهی داخله فی کتب الضلال بالمعنی الأوّل بالنسبه إلینا،حیث إنّها لا توجب للمسلمین بعد بداهه نسخها ضلاله،نعم،توجب الضلاله للیهود و النصاری قبل نسخ دینهما (3)،فالأدلّه المتقدمه لا تدلّ علی حرمه حفظها (4).

قال رحمه اللّه فی المبسوط فی باب الغنیمه من الجهاد-:فإن کان فی المغنم کُتبٌ،نُظِر،فإن کانت مباحه یجوز إقرار الید علیها

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 883

مثل کتب الطب و الشعر و اللغه و المکاتبات فجمیع ذلک غنیمه، و کذلک المصاحف و علوم الشریعه،الفقه و الحدیث؛لأنّ هذا مال یباع و یشتری،و إن کانت کتباً لا یحل إمساکها کالکفر و الزندقه و ما أشبه ذلک فکلّ ذلک لا یجوز بیعه،فإن کان ینتفع بأوعیته کالجلود و نحوها فإنّها غنیمه،و إن کان ممّا لا ینتفع بأوعیته کالکاغذ فإنّه یمزّق و لا یحرق (1)إذ ما من کاغذ إلّا و له قیمه، و حکم التوراه و الإنجیل هکذا کالکاغذ،فإنّه (2)یمزق؛لأنّه کتاب مُغیَّر مُبدَّل (3)،انتهی.

و کیف کان،فلم یظهر من معقد نفی الخلاف إلّا حرمه ما کان موجباً للضلال،و هو الذی دلّ علیه الأدلّه المتقدمه.

نعم،ما کان من الکتب جامعاً للباطل فی نفسه من دون أن یترتب علیه ضلاله لا یدخل تحت الأموال،فلا یقابل بالمال؛لعدم المنفعه المحلله المقصوده فیه،مضافاً إلی آیتی«لهو الحدیث» (4)و«قول

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 884

الزور» (1)،أمّا وجوب (2)إتلافها فلا دلیل علیه.

و ممّا ذکرنا ظهر حکم تصانیف المخالفین فی الأُصول و الفروع و الحدیث و التفسیر و أُصول الفقه،و ما دونها من العلوم؛فإنّ المناط فی وجوب الإتلاف جریان الأدلّه المتقدّمه؛فإنّ الظاهر عدم جریانها فی حفظ شیء من تلک الکتب إلّا القلیل ممّا ألّف فی خصوص إثبات الجبر و نحوه،و إثبات تفضیل الخلفاء أو فضائلهم، و شبه ذلک.

و ممّا ذکرنا أیضاً یعرف وجه ما استثنوه فی المسأله من الحفظ للنقض و الاحتجاج علی أهلها،أو الاطلاع علی مطالبهم لیحصل به التقیه أو غیر ذلک.

و لقد أحسن جامع المقاصد،حیث قال:إنّ فوائد الحفظ کثیره (3).

و ممّا ذکرنا أیضاً یعرف حکم ما لو کان بعض الکتاب موجباً للضلال؛فإنّ الواجب رفعه و لو بمحو جمیع الکتاب،إلّا أن یزاحم مصلحه وجوده لمفسده وجود الضلال.

و لو کان باطلاً فی نفسه کان خارجاً عن المالیه،فلو قوبل بجزء

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 885

من العوض المبذول،یبطل المعاوضه بالنسبه إلیه.

ثم الحفظ المحرّم یراد به الأعم من الحفظ بظهر القلب،و النسخ، و المذاکره،و جمیع ما له دخل فی بقاء المطالب المضلّه.

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 886

[

و عن الخصال فی الصحیح عن عمّار بن مروان،قال:«کلّ شیء غُلّ من الإمام فهو سُحت،و السحت أنواع کثیره،منها:ما أُصیب من أعمال الولاه الظلمه،و منها:أُجور القضاه،و أُجور الفواجر،و ثمن الخمر،و النبیذ المسکر،و الربا بعد البیّنه،و أمّا الرشا فی الأحکام یا عمّار فهو الکفر باللّه العظیم» (1).و مثلها روایه سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام (2).

و فی روایه یوسف بن جابر:«لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم مَن نظر إلی فرج امرأه لا تحلّ له،و رجلاً خان أخاه فی امرأته، و رجلاً احتاج الناس إلیه لفقهه فسألهم الرشوه» (3).

و ظاهر هذه الروایه سؤال الرشوه لبذل فقهه،فتکون ظاهره (4)فی حرمه أخذ الرشوه للحکم بالحق أو للنظر فی أمر المترافعین،لیحکم بعد ذلک بینهما بالحق من غیر اجره.

و هذا المعنی هو ظاهر تفسیر الرشوه فی القاموس بالجُعل (5)،و إلیه

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 888

نظر المحقق الثانی،حیث فسر فی حاشیه الإرشاد (1)الرشوه بما یبذله المتحاکمان (2).

و ذکر فی جامع المقاصد:أنّ الجُعل من المتحاکمین للحاکم رشوه (3)،[و هو صریح الحلی أیضاً فی مسأله تحریم أخذ الرشوه مطلقاً و إعطائها،إلّا إذا کان علی إجراء حکم صحیح،فلا یحرم علی المعطی (4).

هذا، (5)]و لکن عن مجمع البحرین:قلّما تستعمل الرشوه إلّا فیما یتوصل به إلی إبطال حق أو تمشیه باطل (6).

و عن المصباح:هی ما یعطیه الشخص للحاکم أو غیره لیحکم له أو یحمله علی ما یرید (7).

و عن النهایه:أنّها الوصله إلی الحاجه بالمصانعه،و الراشی:الذی یعطی ما یعینه علی الباطل،و المرتشی:الآخذ،و الرائش:هو الذی یسعی بینهما،یستزید لهذا و[یستنقص (8)]لهذا (9).

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 889

و ممّا یدلّ علی عدم عموم الرشا لمطلق الجعل علی الحکم ما تقدم فی روایه عمار بن مروان (1)من جعل الرشاء فی الحکم مقابلاً لاُجور القضاه،خصوصاً بکلمه«أمّا».

نعم،لا یختص بما یبذل علی خصوص الباطل،بل یعم ما یبذل لحصول غرضه،و هو الحکم له حقاً کان أو باطلاً،و هو ظاهر ما تقدم عن المصباح و النهایه.

و یمکن حمل روایه یوسف بن جابر (2)علی سؤال الرشوه للحکم للراشی حقاً أو باطلاً.أو یقال:إنّ المراد الجُعل،فأُطلق علیه الرشوه تأکیداً للحرمه.

و منه یظهر حرمه أخذ الحاکم للجُعل من المتحاکمین مع تعیّن الحکومه علیه،کما یدلّ علیه قوله علیه السلام:«احتاج الناس إلیه لفقهه» (3).

و المشهور المنع مطلقاً،بل فی جامع المقاصد:دعوی النص و الإجماع (4)،و لعله لحمل الاحتیاج فی الروایه علی الاحتیاج إلی نوعه، و لإطلاق ما تقدّم (5)فی روایه عمّار بن مروان:من جعل أُجور القضاه

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 890

من السحت (1)بناءً علی أنّ الأجر فی العرف یشمل الجُعل و إن کان بینهما فرق عند المتشرعه.

و ربّما یستدلّ علی المنع بصحیحه ابن سنان،قال:«سُئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن قاضٍ بین قریتین (2)یأخذ علی القضاء الرزق من السلطان،قال علیه السلام:ذلک السحت» (3).

و فیه:أنّ ظاهر الروایه کون القاضی منصوباً من قبل السلطان، الظاهر بل الصریح فی سلطان الجور؛إذ ما یؤخذ من العادل لا یکون سُحتاً قطعاً،و لا شکّ أنّ هذا المنصوب غیر قابل للقضاء، فما یأخذه سُحت من هذا الوجه.و لو فرض کونه قابلاً للقضاء لم یکن رزقه من بیت المال أو من جائزه السلطان محرماً قطعاً،فیجب إخراجه عن العموم.

إلّا أن یقال:إنّ المراد الرزق من غیر بیت المال،و جعله علی القضاء بمعنی المقابله قرینه علی إراده العوض.

و کیف کان،فالأولی فی الاستدلال علی المنع ما ذکرناه.

خلافاً لظاهر المقنعه (4)و المحکی عن القاضی (5)من (6)الجواز.

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 891

و لعلّه (1)للأصل،و ظاهر روایه حمزه بن حمران،قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:من استأکل بعلمه افتقر،قلت:إنّ فی شیعتک قوماً یتحمّلون علومکم و یبثونها فی شیعتکم فلا یُعدَمون منهم البرّ و الصله و الإکرام؟فقال علیه السلام:لیس أُولئک بمستأکلین،إنّما ذاک الذی یفتی بغیر علم و لا هدیً من اللّه،لیبطل به الحقوق،طمعاً فی حطام الدنیا…الخبر» (2).

و اللام فی قوله:«لیبطل به الحقوق»إمّا للغایه أو للعاقبه،و علی الأوّل:فیدلّ علی حرمه أخذ المال فی مقابل الحکم بالباطل،و علی الثانی:فیدلّ علی حرمه الانتصاب للفتوی من غیر علم طمعاً فی الدنیا.

و علی کل تقدیر،فظاهرها حصر الاستیکال المذموم فی ما کان لأجل الحکم بالباطل،أو مع عدم معرفه الحقّ،فیجوز الاستیکال مع الحکم بالحق.

و دعوی کون الحصر إضافیاً بالنسبه إلی الفرد الذی ذکره السائل فلا یدلّ إلّا علی عدم الذم علی هذا الفرد،دون کلّ من کان غیر المحصور فیه خلاف الظاهر.

و فصّل فی المختلف،فجوّز أخذ الجُعل و الأُجره مع حاجه القاضی

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 892

و عدم تعین القضاء علیه،و منعه مع غناه أو عدم الغنی عنه (1).

و لعل اعتبار عدم تعین القضاء لما تقرر عندهم من حرمه الأُجره علی الواجبات العینیه،و حاجته لا تسوّغ أخذ الأُجره علیها،و إنّما یجب علی القاضی و غیره رفع حاجته من وجوه أُخر.

و أمّا اعتبار الحاجه،فلظهور اختصاص أدلّه المنع بصوره الاستغناء، کما یظهر بالتأمّل فی روایتی یوسف و عمّار المتقدمتین (2).

و لا مانع من التکسب بالقضاء من جهه وجوبه الکفائی،کما هو أحد الأقوال فی المسأله الآتیه فی محلها إن شاء اللّه.

و أمّا الارتزاق من بیت المال،فلا إشکال فی جوازه للقاضی مع حاجته،بل مطلقاً إذا رأی الإمام المصلحه فیه،لما سیجیء من الأخبار الوارده فی مصارف الأراضی الخراجیه.

و یدلّ علیه ما کتبه أمیر المؤمنین علیه السلام إلی مالک الأشتر من قوله علیه السلام:«و افسح له أی للقاضی فی البذل (3)ما یزیح علته و تقلّ معه حاجته إلی الناس» (4).

و لا فرق بین أن یأخذ الرزق من السلطان العادل،أو من الجائر، لما سیجیء من حلّیه بیت المال لأهله و لو خرج من ید الجائر.

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 893

و أمّا ما تقدم فی صحیحه ابن سنان (1)،من المنع من أخذ الرزق من السلطان،فقد عرفت الحال فیه.

و أمّا الهدیه،و هی ما یبذله علی وجه الهبه لیورث المودّه الموجبه للحکم له حقاً کان أو باطلاً و إن لم یقصد المبذول له الحکم إلّا بالحق إذا عرف و لو من القرائن أنّ الأوّل (2)قصد الحکم له علی کلّ تقدیر، فیکون الفرق بینها و بین الرشوه:أنّ الرشوه تبذل لأجل الحکم،و الهدیّه تبذل لإیراث الحب المحرّک له علی الحکم علی وفق مطلبه فالظاهر حرمتها؛لأنّها رشوه أو بحکمها بتنقیح المناط.

و علیه یحمل ما تقدم من قول أمیر المؤمنین علیه السلام:«و إن أخذ یعنی الوالی هدیه کان غلولاً» (3)و ما ورد من«أنّ هدایا العمّال غلول» (4)،و فی آخر:«سُحت» (5).

و عن عیون الأخبار،عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه السلام،عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ (6)قال

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 894

«هو الرجل یقضی لأخیه حاجته،ثم یقبل هدیته» (1).

و للروایه توجیهات تکون الروایه علی بعضها محموله علی ظاهرها من التحریم،و علی بعضها محموله علی المبالغه فی رجحان التجنّب عن قبول الهدایا من أهل الحاجه إلیه،لئلّا یقع فی الرشوه یوماً.

و هل تحرم الرشوه فی غیر الحکم؟ بناءً علی صدقها کما یظهر ممّا تقدم عن المصباح و النهایه (2)کأن یبذل له مالاً علی أن یصلح أمره عند الأمیر.

فإن کان أمره منحصراً فی المحرّم أو مشترکاً بینه و بین المحلّل لکن بذل علی إصلاحه حراماً أو حلالاً،فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوه لعدم الدلیل علیه عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلی الرُّشا فی الحکم بل لأنّه أکلٌ للمال بالباطل،فتکون الحرمه هنا لأجل الفساد، فلا یحرم القبض فی نفسه،و إنّما یحرم التصرف لأنّه باقٍ علی ملک الغیر.

نعم،یمکن أن یستدلّ علی حرمته بفحوی إطلاق ما تقدم فی هدیّه الولاه و العمال (3).

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 895

و أمّا بذل المال علی وجه الهدیّه الموجبه لقضاء الحاجه المباحه فلا حظر فیه،کما یدلّ علیه ما ورد فی أنّ الرجل یبذل الرشوه لیتحرک من منزله لیسکنه؟قال:«لا بأس» (1).

و المراد المنزل المشترک،کالمدرسه و المسجد و السوق و نحوها.

و ممّا یدلّ علی التفصیل فی الرشوه بین الحاجه المحرَّمه و غیرها، روایه الصیرفی،قال:«سمعت أبا الحسن علیه السلام و سأله حفص الأعور، فقال:«إنّ عمّال (2)السلطان یشترون منّا القِرَب و الإداوه (3)فیوکّلون الوکیل حتی یستوفیه منّا،فنرشوه حتی لا یظلمنا؟فقال:لا بأس بما تصلح به مالک.ثم سکت ساعه،ثم قال:إذا أنت رشوته یأخذ منک أقلّ من الشرط؟قلت:نعم،قال:فسدت رشوتک» (4).

و ممّا یُعدُّ من الرشوه أو یلحق بها المعامله المشتمله علی المحاباه کبیعه من القاضی ما یساوی عشره دراهم بدرهم.

فإن لم یقصد من المعامله إلّا المحاباه التی فی ضمنها،أو قصد المعامله لکن جعل المحاباه لأجل الحکم له بأن کان الحکم له من قبیل ما تواطئا علیه من الشروط غیر المصرّح بها فی العقد-

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 896

فهی الرشوه.

و إن قصد أصل المعامله و حابی فیها لجلب قلب القاضی،فهو کالهدیّه ملحقه بالرشوه.

و فی فساد المعامله المحابی فیها وجه قوی.

ثم إنّ کلّ ما حکم بحرمه أخذه وجب علی الآخذ ردّه و ردّ بدله مع التلف إذا قصد مقابلته بالحکم،کالجُعل و الأُجره حیث حکم بتحریمهما.

و کذا الرشوه؛لأنّها حقیقه جُعل علی الباطل؛و لذا فسّره (1)فی القاموس بالجُعل (2).

و لو لم یقصد بها المقابله،بل أعطی مجاناً لیکون داعیاً علی الحکم و هو المسمّی بالهدیّه فالظاهر عدم ضمانه؛لأنّ مرجعه إلی هبه مجانیه فاسده،إذ الداعی لا یعدّ عوضاً،و«ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده».

و کونها من«السحت»إنّما یدلّ علی حرمه الأخذ،لا علی الضمان.

و عموم«علی الید»مختصّ بغیر الید المتفرعه علی التسلیط المجانی؛ و لذا لا یضمن بالهبه الفاسده فی غیر هذا المقام.

و فی کلام بعض المعاصرین (3):أنّ احتمال عدم الضمان فی الرشوه

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 897

مطلقاً غیر بعید معللاً بتسلیط المالک علیها مجاناً،قال:و لأنّها تشبه المعاوضه،و«ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده».

و لا یخفی ما بین تعلیلیه من التنافی؛لأنّ شبهها بالمعاوضه یستلزم الضمان؛لأنّ المعاوضه الصحیحه توجب ضمان کل منهما ما وصل إلیه بعوضه الذی دفعه،فیکون مع الفساد مضموناً بعوضه الواقعی،و هو المثل أو القیمه.و لیس فی المعاوضات ما لا یضمن بالعوض بصحیحه حتّی لا یضمن بفاسده.

نعم،قد یتحقق عدم الضمان فی بعض المعاوضات بالنسبه إلی غیر العوض،کما أنّ العین المستأجره غیر مضمونه فی ید المستأجر بالإجاره؛فربّما یدعی:أنّها غیر مضمونه إذا قبض بالإجاره الفاسده.

لکن هذا کلام آخر (1)و الکلام فی ضمان العوض بالمعاوضه الفاسده.

و التحقیق:أنّ کونها معاوضه أو شبیهه بها وجه لضمان العوض فیها،لا لعدم الضمان.

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 898

أقواهما الأوّل؛لأنّ عموم خبر«علی الید» (1)یقضی بالضمان،إلّا مع تسلیط المالک مجّاناً،و الأصل عدم تحققه،و هذا حاکم علی أصاله عدم سبب الضمان،فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 900

[

و فی روایه ابن الحجاج،عن أبی الحسن علیه السلام فی رجلین یتسابّان، قال:«البادی منهما أظلم،و وزره علی صاحبه ما لم یعتذر إلی المظلوم» (1).

و فی مرجع الضمائر اغتشاش،و یمکن الخطأ من الراوی.

و المراد و اللّه أعلم أنّ مثل وزر صاحبه علیه لإیقاعه إیّاه فی السبّ،من غیر أن یخفف عن صاحبه شیء،فإذا اعتذر إلی المظلوم عن سبّه و إیقاعه إیّاه فی السبّ برأ من الوزرین.

ثم إنّ المرجع فی السبّ إلی العرف.

و فسّره فی جامع المقاصد بإسناد ما یقتضی نقصه إلیه،مثل الوضیع و الناقص (2).

و فی کلام بعض آخر:أنّ السبّ و الشتم بمعنی واحد (3).

و فی کلام ثالث:أنّ السبّ أن تصف الشخص بما هو إزراءٌ و نقص،فیدخل فی النقص کلُّ ما یوجب الأذی،کالقذف و الحقیر و الوضیع و الکلب و الکافر و المرتد،و التعبیر بشیء من بلاء اللّه تعالی

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 902

کالأجذم و الأبرص (1).

ثم الظاهر أنّه لا یعتبر فی صدق السبّ مواجهه المسبوب.نعم، یعتبر فیه قصد الإهانه و النقص،فالنسبه بینه و بین الغیبه عموم من وجه.

و الظاهر تعدد العقاب فی ماده الاجتماع؛لأنّ مجرد ذکر الشخص بما یکرهه لو سمعه و لو لا لقصد الإهانه غیبه محرمه،و الإهانه محرّم آخر.

ثم إنّه یستثنی من«المؤمن»المظاهر بالفسق،لما سیجیء فی الغیبه (2):من أنّه لا حرمه له.

و هل یعتبر فی جواز سبّه کونه من باب النهی عن المنکر فیشترط بشروطه،أم لا؟ظاهر النصوص و الفتاوی کما فی الروضه (3)الثانی، و الأحوط الأوّل.

و یستثنی منه المبتدع أیضاً؛لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«إذا رأیتم أهل (4)البدع من بعدی فأظهروا البراءه منهم،و أکثروا من سبّهم و الوقیعه فیهم» (5).

و یمکن أن یستثنی من ذلک ما إذا لم یتأثّر المسبوب عرفاً،بأن لا یوجب قول هذا القائل فی حقّه مذلّه و لا نقصاً،کقول الوالد لولده

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 903

أو السیّد لعبده عند مشاهده ما یکرهه:«یا حمار»،و عند غیظه:

«یا خبیث»،و نحو ذلک،سواء لم یتأثر المقول فیه (1)بذلک بأن لم یکرهه أصلاً أم تأثر به؛بناءً علی أنّ العبره بحصول الذلّ و النقص فیه عرفاً.

و یشکل الثانی بعموم أدلّه حرمه الإیذاء (2).

نعم،لو قال السید ذلک فی مقام التأدیب جاز؛لفحوی جواز الضرب.

و أمّا الوالد:فیمکن استفاده الجواز فی حقه ممّا ورد من مثل قولهم علیهم السلام:«أنت و مالک لأبیک» (3)،فتأمّل.

مضافاً إلی استمرار السیره بذلک،إلّا أن یقال:إنّ استمرار السیره إنّما هو مع عدم تأثر السامع و تأذّیه بذلک.

و من هنا یوهن التمسک بالسیره فی جواز سبّ المعلّم للمتعلّم؛فإنّ السیره إنّما نشأت فی الأزمنه السابقه من عدم تألّم المتعلّم بشتم المعلّم لعدّ نفسه أدون من عبده،بل ربما کان یفتخر بالسب؛لدلالته علی کمال لطفه.و أمّا زماننا هذا الذی یتألّم المتعلّم فیه من المعلّم ممّا لم یتألّم به من شرکائه فی البحث من القول و الفعل،فحِلُّ إیذائه یحتاج إلی الدلیل، و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 904

[

و قاطع رحمٍ» (1).

إلی غیر ذلک من الأخبار (2).

أو عقله من غیر مباشره (1).

و زاد فی المنتهی:أو عقد (2).

و زاد فی المسالک:أو أقسام أو عزائم یحدث بسببها ضرر علی الغیر (3).

و زاد فی الدروس:الدُّخْنه و التصویر و النفْث و تصفیه النفْس (4).

و یمکن أن یدخل جمیع ذلک فی قوله فی القواعد:«أو یعمل شیئاً».

نعم ظاهر المسالک و محکی (5)الدروس:أنّ المعتبر فی السحر الإضرار.

فإن أُرید من«التأثیر»فی عباره القواعد و غیرها خصوص الإضرار بالمسحور فهو،و إلّا کان أعم.

ثم إنّ الشهیدین رحمهما اللّه عدّا من السحر:استخدام الملائکه، و استنزال الشیاطین فی کشف الغائبات و علاج المصاب،و استحضارهم

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 907

و تلبیسهم (1)ببدن صبیٍّ أو امرأه،و کشف الغائبات علی (2)لسانه (3).

و الظاهر أنّ المسحور فی ما ذکراه هی الملائکه و الجن و الشیاطین، و الإضرار بهم یحصل بتسخیرهم و تعجیزهم من المخالفه له (4)و إلجائهم إلی الخدمه.

و قال فی الإیضاح:إنّه استحداث الخوارق،إمّا بمجرّد التأثیرات النفسانیه،و هو السحر،أو بالاستعانه بالفلکیّات فقط،و هو دعوه الکواکب،أو بتمزیج القوی السماویه بالقوی الأرضیه،و هی الطلسمات، أو علی سبیل الاستعانه بالأرواح الساذجه،و هی العزائم،و یدخل فیه النَّیْرَنْجات؛و الکلّ حرام فی شریعه الإسلام،و مستحلّه کافر (5)،انتهی.

و تبعه علی هذا التفسیر فی محکی التنقیح (6)و فسّر«النَّیْرَنْجات»فی الدروس بإظهار غرائب خواص الامتزاجات و أسرار النَّیِّرَیْن (7).

و فی الإیضاح:أمّا ما کان علی سبیل الاستعانه بخواص الأجسام السفلیه فهو علم الخواص،أو الاستعانه بالنِّسب الریاضیه فهو علم

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 908

الحِیَل و جرّ الأثقال،و هذان لیسا من السحر (1)،انتهی.

و ما جعله خارجاً قد أدخله غیره،و فی بعض الروایات دلاله علیه،و سیجیء المحکی (2)و المروی (3).

و لا یخفی أنّ هذا التعریف أعمّ من الأوّل (4)؛لعدم اعتبار مسحور فیه فضلاً عن الإضرار ببدنه أو عقله.

و عن الفاضل المقداد فی التنقیح:أنّه عمل (5)یستفاد منه ملکه نفسانیه یقتدر بها علی أفعال غریبه بأسباب خفیّه (6).

و هذا یشمل علمی الخواص و الحِیَل.

و قال فی البحار بعد ما نقل عن أهل اللغه«أنّه ما لَطُف و خَفِیَ سببه»:إنّه فی عرف الشرع مختص بکلّ أمر یخفی سببه (7)و یُتخیَّل علی غیر حقیقته،و یجری مجری التمویه و الخداع (8)،انتهی.

و هذا أعم من الکل؛لأنّه ذکر بعد ذلک ما حاصله

سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن مسائل کثیره:

منها:ما ذکره بقوله:أخبرنی عن السحر ما أصله؟و کیف یقدر الساحر علی ما یوصف من عجائبه و ما یفعل؟ قال أبو عبد اللّه علیه السلام:«إنّ السحر علی وجوه شتّی،منها:

بمنزله الطب،کما أنّ الأطباء وضعوا لکل داء دواء،فکذلک علم (1)السحر،احتالوا لکل صحه آفه،و لکل عافیه عاهه،و لکل معنی حیله.

و نوع آخر منه خَطفه و سُرعه و مخاریق و خِفّه.و نوع منه ما یأخذه أولیاء الشیاطین منهم.

قال:فمن أین علم الشیاطین السحر؟ قال:من حیث علم الأطباء الطب،بعضه بتجربه و بعضه بعلاج.

قال:فما تقول فی الملَکین هاروت و ما روت،و ما یقول الناس:

إنّهما یعلّمان الناس السحر؟ قال:إنّما هما موضع ابتلاء و موقف فتنه،تسبیحهما:الیوم لو فعل الإنسان کذا و کذا لکان کذا،و لو تعالج بکذا و کذا لصار کذا،فیتعلمون منهما ما یخرج عنهما،فیقولان لهم:إنّما نحن فتنه،فلا تأخذوا عنّا ما یضرکم و لا ینفعکم.

قال:أ فیقدر الساحر علی أن یجعل الإنسان بسحره فی صوره کلب أو حمار أو غیر ذلک؟ قال:هو أعجز من ذلک،و أضعف من أن یغیر خلق اللّه!إنّ من أبطل ما رکّبه اللّه تعالی و صوّر غیره (2)فهو شریک اللّه فی خلقه،

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 912

تعالی اللّه عن ذلک عُلوّاً کبیراً،لو قدر الساحر علی ما وصفت لدفع عن نفسه الهَرَم و الآفه و الأمراض،و لنفی البیاضَ عن رأسه و الفقرَ عن ساحته.و إنّ من أکبر السحر النمیمه،یفرّق بها بین المتحابّین،و یجلب العداوه علی المتصافین،و یسفک بها الدماء،و یهدم بها الدور،و یکشف بها الستور،و النمّام شرّ من وطأ الأرض بقدمه،فأقرب أقاویل السحر من الصواب أنّه بمنزله الطب،إنّ الساحر عالج الرجل فامتنع من مجامعه النساء فجاءه الطبیب فعالجه بغیر ذلک فأبرأه..الحدیث» (1).

ثم لا یخفی أنّ الجمع بین ما ذکر فی معنی السحر فی غایه الإشکال،لکن المهم بیان حکمه،لا موضوعه.

فإنّا و إن لم نطمئن بدعوی الإجماعات المنقوله،إلّا أنّ دعوی ضروره الدین ممّا یوجب الاطمئنان بالحکم،و اتفاق العلماء علیه فی جمیع الأعصار.

نعم،ذکر شارح النخبه أنّ ما کان من الطلسمات مشتملاً علی إضرار أو تمویه علی المسلمین،أو استهانه بشیء من حرمات اللّه کالقرآن و أبعاضه و أسماء اللّه الحسنی،و نحو ذلک فهو حرام بلا ریب،سواء عُدّ من السحر أم لا،و ما کان للأغراض کحضور الغائب،و بقاء العماره، و فتح الحصون للمسلمین،و نحوه فمقتضی الأصل جوازه،و یُحکی عن بعض الأصحاب (1)،و ربّما یستندون فی بعضها (2)إلی أمیر المؤمنین علیه السلام، و السند غیر واضح.و ألحق فی الدروس تحریم عمل الطلسمات بالسحر، و وجهه غیر واضح،انتهی (3).

و لا وجه أوضح من دعوی الضروره (4)من فخر الدین، و الشهید قدّس سرّهما.

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 914

و أمّا غیر تلک الأربعه،فإن کان ممّا یضر بالنفس المحترمه، فلا إشکال أیضاً فی حرمته،و یکفی فی الضرر صَرف نفس المسحور عن الجریان علی مقتضی إرادته،فمثل إحداث حبٍّ مُفرطٍ فی الشخص یُعدّ سحراً.

روی الصدوق فی الفقیه فی باب عقاب المرأه علی أن تسحر زوجها بسنده عن السکونی،عن جعفر،عن أبیه،عن آبائه صلوات اللّه علیهم قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لامرأه سألته:أنّ لی زوجاً و به غلظه علیَّ و أنّی صنعت شیئاً لأعطفه علیَّ؟فقال لها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:

أُفٍّ لک!کدّرت البحار و کدّرت الطین،و لعنتک الملائکه الأخیار، و ملائکه السماوات و الأرض.قال:فصامت المرأه نهارها و قامت لیلها و حلقت رأسها و لبست المسوح،فبلغ ذلک النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقال:إنّ ذلک لا یقبل منها» (1).

بناءً علی أنّ الظاهر من قولها:«صنعت شیئاً»المعالجه بشیء غیر الأدعیه و الصلوات و نحوها؛و لذا فهم الصدوق منها السحر،و لم یذکر فی عنوان سحر المرأه غیر هذه الروایه.

و أمّا ما لا یضرّ،فإن قصد به دفع (2)ضرر السحر أو غیره من المضار الدنیویه أو الأُخرویه،فالظاهر جوازه مع الشک فی صدق اسم السحر علیه؛للأصل،بل فحوی ما سیجیء من جواز دفع الضرر بما علم کونه سحراً،و إلّا فلا دلیل علی تحریمه،إلّا أن یدخل فی«اللّهو»

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 915

أو«الشعْبَذَه».

نعم،لو صحّ سند روایه الاحتجاج (1)صحّ الحکم بحرمه جمیع ما تضمنته،و کذا لو عمل بشهاده من تقدم کالفاضل المقداد و المحدّث المجلسی رحمهما اللّه بکون جمیع ما تقدم من الأقسام داخلاً فی السحر (2)اتّجه الحکم بدخولها تحت إطلاقات المنع عن السحر.

لکن الظاهر استناد شهادتهم إلی الاجتهاد،مع معارضته بما تقدم من الفخر من إخراج علمی الخواصّ و الحِیَل من السحر (3)و ما تقدم من تخصیص صاحب المسالک و غیره السحر بما یحدث ضرراً (4)، بل عرفت تخصیص العلّامه له بما یؤثّر فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله.

فهذه شهاده من هؤلاء علی عدم عموم لفظ«السحر»لجمیع ما تقدم من الأقسام.

و تقدیم شهاده الإثبات لا یجری فی هذا الموضع؛لأنّ الظاهر استناد المثبتین إلی الاستعمال،و النافین إلی الاطلاع علی کون الاستعمال مجازاً للمناسبه.

و الأحوط الاجتناب عن جمیع ما تقدم من الأقسام فی البحار (5)، بل لعله لا یخلو عن قوه؛لقوه الظن من خبر الاحتجاج و غیره.

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 916

بالسحر،فحمل«الحلّ»علی ما کان بغیر السحر من الدعاء و الآیات و نحوهما کما عن بعض (1)لا یخلو عن بعد.

و منها:ما عن العسکری،عن آبائه علیهم السلام فی قوله تعالی وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ قال:«کان بعد نوح قد کثرت السحره و المموّهون،فبعث اللّه ملکین إلی نبی ذلک الزمان بذکر (2)ما یسحر به السحره،و ذکر ما یبطل به سحرهم و یردّ به کیدهم، فتلقّاه النبی عن الملکین و أدّاه إلی عباد اللّه بأمر اللّه،و أمرهم أن یقضوا (3)به علی السحر،و أن یبطلوه،و نهاهم عن (4)أن یسحروا به الناس.و هذا کما یقال:إنّ السم ما هو؟و إنّ ما یدفع به غائله السم ما هو (5)[ثم یقال للمتعلم:هذا السم فمن رأیته سُمّ فادفع غائلته بهذا،و لا تقتل بالسم (6)]إلی أن قال- وَ مٰا یُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ ذلک السحر و إبطاله حَتّٰی یَقُولاٰ للمتعلم إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ و امتحان للعباد،لیطیعوا اللّه فی ما یتعلّمون من هذا و یبطلوا به کید السحره

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 918

و لا یسحروهم، فَلاٰ تَکْفُرْ (1)باستعمال هذا السحر و طلب الإضرار و دعاء الناس إلی أن یعتقدوا أنّک تحیی و تمیت و تفعل ما لا یقدر علیه إلّا اللّه عزّ و جلّ؛فإنّ ذلک کفر إلی أن قال- وَ یَتَعَلَّمُونَ مٰا یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ ؛لأنّهم إذا تعلموا ذلک السحر لیسحروا به و یضروا به، فقد تعلّموا ما یضر بدینهم و لا ینفعهم (2)..الحدیث» (3).

و فی روایه[علی بن (4)]محمد بن الجهم،عن مولانا الرضا علیه السلام فی حدیث قال:«و أمّا هاروت و ما روت فکانا ملَکَین عَلَّما الناس السحر لیحترزوا به عن سحر السحره و یُبطلوا به کیدهم،و ما علّما أحداً من ذلک شیئاً حتی (5)قالا:إنّما نحن فتنه فلا تکفر؛فکفر قوم باستعمالهم لما أُمروا[بالاحتراز منه (6)]و جعلوا یفرّقون بما تعلّموه بین المرء و زوجه؛ قال اللّه تعالی وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ یعنی بعلمه» (7).

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 919

هذا کلّه،مضافاً إلی أنّ ظاهر أخبار«الساحر»إراده مَن (1)یُخشی ضرره،کما اعترف به بعض الأساطین (2)و استقرب لذلک جواز الحَلّ به بعد أن نسبه إلی کثیر من أصحابنا.

لکنه مع ذلک کله،فقد منع العلّامه فی غیر واحد من کتبه (3)و الشهید رحمه اللّه فی الدروس (4)و الفاضل المیسی (5)و الشهید الثانی رحمه اللّه (6)من حَلّ السحر به،و لعلهم حملوا ما دلّ علی الجواز مع اعتبار سنده علی حاله الضروره و انحصار سبب الحَلّ فیه،لا مجرد دفع الضرر مع إمکانه بغیره من الأدعیه و التعویذات (7)؛و لذا ذهب جماعه منهم الشهیدان و المیسی (8)و غیرهم (9)إلی جواز تعلّمه لیُتوقّی به من السحر و یُدفع به دعوی المتنبّی.

و ربّما حمل أخبار الجواز الحاکیه لقصه هاروت و ما روت علی

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 920

جواز ذلک فی الشریعه السابقه (1)،و فیه نظر.

ثم الظاهر أنّ التسخیرات بأقسامها داخله فی السحر علی جمیع تعاریفه،و قد عرفت أنّ الشهیدین مع أخذ الإضرار فی تعریف السحر ذکرا أنّ استخدام الملائکه و الجن من السحر (2)،و لعل وجه دخوله تضرّر المسخَّر بتسخیره.

و أمّا سائر التعاریف،فالظاهر شمولها لها،و ظاهر عباره الإیضاح (3)أیضاً دخول هذه فی معقد دعواه الضروره علی التحریم؛لأنّ الظاهر دخولها فی الأقسام و العزائم و النّفث.و یدخل فی ذلک تسخیر الحیوانات من الهوامّ و السباع و الوحوش و غیر ذلک خصوصاً الإنسان.

و عمل السیمیاء ملحق بالسحر اسماً أو حکماً،و قد صرح بحرمته الشهید فی الدروس (4).و المراد به علی ما قیل (5)-:إحداث خیالات لا وجود لها فی الحسّ یوجب تأثیراً فی شیء آخر.

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 921

[

[

ثلاثاً-،و من غشّ أخاه المسلم نزع اللّه برکه رزقه،و أفسد (1)علیه معیشته،و وکله إلی نفسه» (2).

و فی مرسله هشام (3)عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أنّه قال لرجل یبیع الدقیق:إیّاک و الغش!فإنّه (4)من غَشّ غُشّ فی ماله،فإن لم یکن له مال غُشّ فی أهله» (5).

و فی روایه سعد الإسکاف،عن أبی جعفر علیه السلام،«قال:مرّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی سوق المدینه بطعام،فقال لصاحبه:ما أری طعامک إلّا طیّباً (6)فأوحی اللّه عزّ و جلّ إلیه:أن یدسّ یده فی الطعام ففعل، فأخرج طعاماً ردیّاً،فقال لصاحبه:ما أراک إلّا و قد جمعت خیانه و غشاً للمسلمین» (7).

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 924

و روایه موسی بن بکر (1)عن أبی الحسن علیه السلام:«أنّه أخذ دیناراً من الدنانیر المصبوبه بین یدیه ثم قطّعه بنصفین (2)ثم قال لی (3):

ألقه فی البالوعه حتی لا یباع بشیء (4)فیه غش..الخبر (5)» (6).

و قوله:«فیه غش»جمله ابتدائیه،و الضمیر فی«لا یباع»راجع إلی الدینار.

و فی روایه هشام بن الحکم،قال:«کنت أبیع السابری فی الظلال، فمرّ بی أبو الحسن علیه السلام فقال:یا هشام إنّ البیع فی الظلال غش، و الغش لا یحل» (7).

و فی روایه الحلبی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یشتری طعاماً فیکون أحسن له و أنفق له أن یبلّه من غیر أن یلتمس زیادته (8).فقال:إن کان بیعاً لا یصلحه إلّا ذلک و لا ینفقه غیره من غیر أن یلتمس فیه زیاده،فلا بأس،و إن کان إنّما یغش به المسلمین فلا یصلح» (9).

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 925

و روایته الأُخری،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یکون عنده لونان من الطعام (1)سعّرهما بشیء (2)،و أحدهما أجود من الآخر،فیخلطهما جمیعاً ثم یبیعهما بسعر واحد؟فقال:لا یصلح له أن یغش المسلمین حتی یبیّنه» (3).

و روایه داود بن سرحان،قال:«کان معی جرابان من مسک، أحدهما رطب و الآخر یابس،فبدأت بالرطب فبعته،ثم أخذت الیابس أبیعه،فإذا أنا لا اعطی بالیابس الثمن الذی یسوی،و لا یزیدونی علی ثمن الرطب،فسألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذلک:أ یصلح لی أن أُندّیه؟قال:لا،إلّا أن تعلمهم،قال:فندّیته ثم أعلمتهم،قال:

لا بأس» (4).

ثم إنّ ظاهر الأخبار هو کون الغش بما یخفی،کمزج اللبن بالماء، و خلط الجیّد بالردیء فی مثل الدهن،و منه وضع الحریر فی مکان بارد لیکتسب ثقلاً،و نحو ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 926

و أمّا المزج و الخلط بما لا یخفی فلا یحرم؛لعدم انصراف«الغش»إلیه، و یدلّ علیه مضافاً إلی بعض الأخبار المتقدمه-:صحیحه ابن مسلم، عن أحدهما علیهما السلام:«أنّه سئل عن الطعام یخلط بعضه ببعض،و بعضه أجود من بعض،قال:إذا رؤیا جمیعاً فلا بأس ما لم یغطِّ الجیّد الردیء» (1).

و مقتضی هذه الروایه بل روایه الحلبی الثانیه (2)،و روایه سعد الإسکاف (3)أنّه لا یشترط فی حرمه الغش کونه ممّا لا یعرف إلّا من قبل البائع،فیجب الإعلام بالعیب غیر الخفی،إلّا أن تُنزّل الحرمه فی موارد الروایات الثلاث علی ما إذا تعمد الغش برجاء التلبس (4)علی المشتری و عدم التفطّن له و إن کان من شأن ذلک العیب أن یتفطّن له؛فلا تدلّ الروایات علی وجوب الإعلام إذا کان العیب من شأنه التفطّن له،فقصّر المشتری و سامح فی الملاحظه.

ثم إنّ غشّ المسلم إنّما هو ببیع المغشوش علیه مع جهله، فلا فرق بین کون الاغتشاش بفعله أو بغیره؛فلو حصل اتّفاقاً أو لغرض فیجب الإعلام بالعیب الخفی.

و یمکن أن یمنع صدق الأخبار المذکوره إلّا علی ما إذا قصد التلبیس،و أمّا ما هو ملتبس فی نفسه فلا یجب علیه الإعلام.

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 927