کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد

کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد

کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد

اشاره

سرشناسه : علامه حلی، حسن بن یوسف، 648 – 726ق.

عنوان و نام پدیدآور : کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد/ تالیف العلامه الحلی؛ صححه و قدم له و علق علیه حسن حسن زاده الاملی.

مشخصات نشر : قم : جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم،موسسه النشر الاسلامی، 1430ق.= 1388.

مشخصات ظاهری : 592 ص.

موضوع : کلام شیعه امامیه — قرن 7ق.

رده بندی کنگره : BP210/ن6ت30216 1388

رده بندی دیویی : 297/4172

شماره کتابشناسی ملی : 3003895

توضیح : «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، توسط علامه حلی رحمه الله علیه ، به زبان عربی و در موضوع کلام اسلامی، به انگیزه حل مشکلات و باز کردن پیچیدگی های عبارات تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله ، تالیف شده است.کتاب، در شش مقصد تدوین یافته و هر مقصد، دارای فصول و مسائل مختلفی است.

فاضل قوشچی ، در اهمیت این کتاب، می گوید: اگر کشف المراد علامه (حلی) نبود، ما نظریات خواجه طوسی را درک نمی کردیم.

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

ص: 2048

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2049

مقدمه الناشر

الحمد لله رب العالمین، والصلاه والسلام علی أشرف أنبیائه وخاتم رسله محمد وعترته المنتجبین.

لا شک فی أن علم الکلام من أمهات العلوم وأشرفها وذلک باعتبار موضوعه وما یبحث فیه من المسائل کمعرفه الخالق وصفاته الجلالیه والجمالیه والمعاد وسائر أصول الدین التی لا بد للإنسان أن یؤمن بها عن معرفه وإیقان وإذعان، ولا یجوز له التقلید فیها.

ولأهمیه هذا العلم وعظمته وجلاله موضوعه وأبحاثه ألفت الکتب وصرفت فیه جهود أکابر العلماء وأساطین الفن. ویعتبر المحقق البارع الخواجه نصیر الدین الطوسی قدس الله روحه الزکیه من أول مروجی هذا العلم، حیث ألف کتاب تجرید الاعتقاد وهو کتاب دقیق متقن، ولهذا نری أن مثل العلامه علی الإطلاق – یعنی الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی رضوان الله تعالی علیه صاحب العلوم العقلیه والنقلیه – قد أقدم علی شرحه وتوضیح مرامه وسماه ب (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) ولله دره علی شرحه، وحقا کما قیل (ولولا شرحه لما شرح هذا المتن). فعظمه هذا الکتاب تعرف من شخصیه الماتن والشارح، وبما أنه من الکتب الدراسیه فی الحوزات العلمیه ومحط أنظار أهل العلم والفضل

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 2050

فلا بد أن یکون سالما من الأغلاط وخالیا من التشویهات والأوهام التی حصلت فیه إثر مرور الأزمنه المتمادیه.

لذلک قام المحقق الکبیر سماحه الأستاذ آیه الله الشیخ حسن حسن زاده الآملی أدام الله أیام إفاضاته بجهود کثیره وطاقات مشکوره، وبذل وقته الشریف فی مقابله الکتاب لنسخ خطیه قیمه عزیزه الوجود، وعلق علیه بتعلیقات أنیقه أزاح عنه التشویشات وأنار بقلمه المبهمات.

وبما أن المؤسسه رغبت – کعادتها – أن تقدم خدمه لطلبه العلم والحوزات العلمیه فی هذا المجال قامت بإعاده طبع هذا الکتاب بحله جدیده وذلک بإدخال بعض التعدیلات فی تشکیله الکتاب، فأدرجت التعلیقات فی ذیل الموارد المعلق علیها تسهیلا للمطالع وتسریعا للمراجع بعد أن کانت فی الطبعات السابقه ملحقه بآخر الکتاب، مضافا إلی تدارک ما فات من الأغلاط المطبعیه، فأضحی وبحمد الله متینا ونافعا، شاکرین للمحقق الأستاذ الآملی مساعیه المبارکه، وسائلین الله له ولنا مزیدا من التوفیق فی بث المعارف الإسلامیه وإیصالها إلی النفوس التواقه للاستزاده منها والاستضاءه بنورها إنه خیر موفق ومعین، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

مؤسسه النشر الإسلامی

التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 2051

المقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لمن لا نفاد لکلماته، والصلاه علی من شرف الصلاه بالصلاه علیه وآله تراجم آیاته.

وبعد، فمما هو مشهود ذوی البصائر والأبصار ولا یعتریه امتراء ولا إنکار أن کتاب (تجرید الاعتقاد) من مصنفات سلطان المحققین الخواجه نصیر الدین الطوسی رضوان الله تعالی علیه أم الکتب الکلامیه وإمامها، وقد احتوی أصول مسائلها علی أجمل ترتیب وأحسن نظام لم یسبقه أحد قبله، ولم ینسج من جاء بعده علی منواله بل کلهم عیاله.

وأن (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) من مؤلفات العلامه علی الإطلاق، أدل شرح علیه کما هو أول شرح علیه، وقد أنصف الفاضل الشارح القوشجی فی قوله وأجاد: لولا کشف المراد لما فهمنا مراد تجرید الاعتقاد.

هذا الذی نقلنا عن القوشجی هو من مسموعاتنا، ولکن مؤلف الذریعه إلی تصانیف الشیعه قال فی عنوان تجرید الکلام (ج 3 ص 352) ما هذا لفظه: وعلیه حواش لا تحصی وشروح کثیره، فأول الشروح شرح تلمیذ المصنف آیه الله العلامه الحلی المتوفی سنه 726 ه- – إلی أن قال رضوان الله تعالی علیه: – الثالث شرح الشیخ شمس الدین محمود بن عبد الرحمن أحمد العامی الأصفهانی المتوفی

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 2052

سنه 746 ه-، قال فی أوله: إن العلامه الحلی هو أول من شرحه، ولولا شرحه لما شرح هذا المتن، إنتهی فراجع.

وأقول: لنا نسختان من هذا الشرح للأصفهانی إحداهما کامله وتاریخ کتابتها 890 ه-، والأخری عادمه من أولها عده أوراق وتاریخ کتابتها 816 ه-، وما وجدنا العباره المذکوره فی أوله ولعلها من کلام الشیخ شمس الدین محمد الإسفراینی البیهقی فی شرحه علیه.

ثم إن ما حدی المحقق الطوسی علی تحریر تجرید الاعتقاد یعلم بما أبانه هو نفسه فی فاتحه نقد المحصل حیث قال قدس سره العزیز:

فإن أساس العلوم الدینیه علم أصول الدین الذی یحوم سائله حول الیقین ولا یتم بدونه الخوض فی سائرها کأصول الفقه وفروعه، فإن الشروع فی جمیعها یحتاج إلی تقدیم شروعه حتی لا یکون الخائض فیها وإن کان مقلدا لأصولها کبان علی غیر أساس، وإذا سئل عما هو علیه لم یقدر علی إیراد حجه أو قیاس.

وفی هذا الزمان لما انصرفت الهمم عن تحصیل الحق بالتحقیق، وزلت الأقدام عن سواء الطریق، بحیث لا یوجد راغب فی العلوم ولا خاطب للفضیله، وصارت الطباع کأنها مجبوله علی الجهل والرذیله، اللهم إلا بقیه یرمون فیما یرومون رمیه رام فی لیله ظلماء، ویخبطون فیما ینحون نحوه خبط عشواء، ولم تبق فی الکتب التی یتداولونها من علم الأصول عیان ولا خبر، ولا من تمهید القواعد الحقیقیه عین ولا أثر، سوی کتاب المحصل الذی اسمه غیر مطابق لمعناه، وبیانه غیر موصل إلی دعواه، وهم یحسبون أنه فی ذلک العلم کاف وعن أمراض الجهل والتقلید شاف. والحق أن فیه من الغث والسمین ما لا یحصی، والمعتمد علیه فی إصابه الیقین بطائل لا یحظی، بل یجعل طالب الحق بنظره فیه کعطشان یصل إلی السراب، ویصیر المتحیر فی الطرق المختلفه آیسا عن الظفر بالصواب، رأیت أن أکشف القناع عن وجوه أبکار مخدراته وأبین الخلل فی مکامن شبهاته، وأدل علی غثه وسمینه، وأبین ما یجب أن یبحث عنه من شکه ویقینه. وإن کان قد

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 2053

اجتهد قوم من الأفاضل فی إیضاحه وشرحه، وقوم فی نقض قواعده وجرحه، ولم یجر أکثرهم علی قاعده الأنصاف ولم تخل بیاناتهم عن المیل والاعتساف.. الخ.

فکلماته المنبئه عما جری علی الناس من الزیغ والالتباس حتی اعتنوا علی غیر المحصل وبنوا کبان علی غیر أساس، تدلک علی أن التجرید حرر بعد النقد نسخا للمحصل لتحصیل الحق بالتحقیق وإزهاق الباطل بالحقیق ووزان التجرید إلی المحصل وزان شرحه علی کتاب إشارات الشیخ إلی شرحه علیه، فقد قال فی أوله بما فعله بشرحه علیه ما هذا لفظه: فهو بتلک المساعی لم یزده إلا قدحا، ولذلک سمی بعض الظرفاء شرحه جرحا.

والکتابان الکشف وشرح الخواجه علی الإشارات قد تناولتهما أیادی أرباب العلوم العقلیه فی الأکناف، وتداولتهما ألسنه أصحاب التحصیل فی الأطراف من زمن تألیفهما إلی الآن، وقد خلی أکثر من سبعه قرون، وهما سناما الکتب الدرسیه من الکلامیه والحکمه المشائیه. ولم یأت أحد بعدهما مع طول العهد بتألیف یضاهیهما بل الکل یباهی بتعلیمهما وتعلمهما، اللهم إلا بالتعلیق الإیضاحی علی طائفه من مسائلهما، أو الشرح التفصیلی علیهما.

ثم لا یعجبنی أن أصف لک ما کابدته طول مدد مدیده فی عمل هذا الکتاب القیم حتی استقام علی هذا النهج القویم. فکأنک تظن بالنظره الأولی أنه تألیف جدید عرضناه علیک، ولکنه (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) للعلمین الآیتین علی الإطلاق المحقق الطوسی والعلامه الحلی رضوان الله تعالی علیهما، وقد قیض الله سبحانه لنا وأنفذ إنقاذه من دیاجیر تحریفات مظلمه مشوهه موحشه ینبئک عنها عرضه علی ما طبع منه من قبل أی طبع کان.

ولما کان شهره الکتاب وعظم شأنه وجلاله قدر ماتنه وشارحه المشتهرین فی الآفاق قد أغنتنا عن الوصف والتعریف فإنما الحری بنا إراءه ما جری علی الکتاب وعمل فیه من جدد التصحیح بعون الهادی إلی الصواب، وهو ما یلی:

أولا: أن أستاذنا العلامه الشعرانی قدس سره الشریف کان شدید الاعتناء

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 2054

بالتجرید وکشف المراد، فقد شرح آخر الأمر التجرید بالفارسیه شرحا مجدیا کثیر الجدوی جدا، وهو مطبوع مستفاد.

ولا أنسی إیصاءه لنا غیر مره فی تضاعیف کلماته السامیه فی حضرته العالیه بالعنایه بذلک الکتاب المستطاب – أعنی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) – فقد اقتفینا أثره وأخذنا فی سالف الزمان حین اشتغالنا فی مدرسه المروی بطهران علی واقفها التحیه والرضوان، وقد مضی إلی الآن أکثر من خمس وعشرین سنه، فی تدریسه وتصحیحه والتعلیق علیه، فقد صححناه بقدر الإمکان وعلقنا علیه تعلیقات وحواش من بدوه إلی ختمه، وقد استنسخها غیر واحد من الفضلاء بعد الاطلاع علیها والإقبال إلیها.

وثانیا: کلما مست الحاجه فی آونه دروسنا أو أثناء تألیفاتنا الحکمیه والکلامیه بل الریاضیه إلیه فحصنا مطالب البحث علی التحقیق وزدنا علیها إضافات مما یلیق وتصحیحات بما هو جدیر وحقیق.

وثالثا: قد حصلت لنا بتوفیق الله سبحانه مره بعد أخری عده نسخ مخطوطه عتیقه وغیر عتیقه من التجرید وشروحه من کشف المراد وشرح الإصبهانی وشرح القوشجی والشوارق وغیرها، فقد استفدنا منها لتصحیح الکتاب متنا وشرحا.

ولکن لم یکن الکتاب بعد خالیا من الأغلاط والتحریف. وأما النسخ المطبوعه منه فکلها غیر صالحه للاعتماد، وقد طبع بعضها من بعض بالتقلید، إلا أن بعضها أقل أغلاطا من الآخر من حیث الأغلاط المطبعیه وهو کما تری.

ورابعا: قد بلغ التصحیح کماله وطلع کالبدر المنیر جماله بما أقدمت مؤسسه النشر الإسلامی فی دار العلم قم – زادها الله تعالی توفیقا فی إحیاء آثار الغابرین لنشر المعارف الإلهیه – إلی طبع هذا السفر الکریم وإعاده نشره علی الوجه الوجیه والنهج القویم، فقد بذلت جهدها لإنجازه وإنفاذه فهیأت عده نسخ نفیسه عتیقه جدا من خزائنها القیمه من المکاتب العامه ثم فوضت ذلک الخطیر إلی هذا الحقیر فأصبح علی وجه نرجو الله سبحانه أن یجعله مشکورا.

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 2055

وتلک النسخ الآتی وصفها غیر واحده منها مصححه قراءه وقبالا، وتنمیق بعضها یحاکی عهد التألیف والآخر ینادی قرب العهد منه، وکلها لسان واحد ناص علی أن الکتاب متنا وشرحا قد ناله صرف الدهر، فکأنما فعل به ما فعل بالکلام العجمی فی تضاعیف العربی بقولهم عجمی فالعب به ما شئت.

فتبین لنا أولا أن ما جری فی سالف الأیام علی کشف المراد للطبعه الأولی ثم علی منوالها تبعتها طبعات أخری هو أن نسخه من التجرید کانت عباراتها الوجیزه قد قیدت بکلمات وجمل کأنهما مأخوذتان من کشف المراد للتبیین والإیضاح فظن بها أنها نسخه أصیله فجعلوها متنا، فلیس المتن فی المطبوع من کشف المراد – أی طبع کان – متنا ناصعا، بل الدخیل فیه لیس بأقل من الأصیل حتی أن المتن الذی آثره الأستاذ العلامه الشعرانی روحی فداه فی شرحه علیه ففی مواضع منه کلام ودغدغه.

وثانیا: أن کشف المراد لما کان إلی الآن – وقد خلت من تألیفه قرون – کتابا متداولا للدراسه عند محصلی العلوم فکثرت علیه تعلیقات للشرح والإیضاح إما بإیجاز وهو أکثر، وإما بإطناب وهو قلیل، أدرج الحشو فی الکشف فطبع الخلیط مع الصریح. ومما یشهد بذلک أن کل نسخه لاحقه منه تحوی زوائد تخلو عنها سابقتها، علی أن سیاق العبارات وحده حاکم علی الزیادات.

وثالثا: قد حرفوا کثیرا من الأقاویل عن فحاویها، وعرفوا بإزائها الأباطیل فی مجاریها کأن الناظر یظن فی تمادی المس أن الکتاب قد أصابه دس. کما أنک تری عباره الماتن فی مطاعن الثانی هکذا: وقضی فی الحد بمائه قضیب، والصواب: وقضی فی الجد مائه قضیه، أی قضی فی میراث الجد بمائه حکم مختلفه، یعنی أنه کان یتلون فی الأحکام.

وتری عباره الشارح فی المقام هکذا: أقول هذه مطاعن أخر وهو أن عمر لم یکن عارفا بأحکام الشریعه، فقضی فی الحد بمائه قضیب، وروی تسعین قضیبا، وهو یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 2056

والصواب: أقول هذه مطاعن أخر، وهو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعه فقضی فی الجد بمائه قضیه، وروی تسعین قضیه، وهذا یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.

وقد قال علم الهدی فی الشافی (ص 256 ط 1) فی عد مطاعن الثانی عن الکتاب المغنی للقاضی عبد الجبار: قال صاحب الکتاب (یعنی به القاضی المذکور فی الکتاب المغنی) وأحد ما نقموا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی عنه أنه قضی فی الجد بسبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. وفی تلخیص الشافی لشیخ الطائفه (ص 438 ط 1) ومما طعنوا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد سبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. والمحقق الطوسی فی إمامه التجرید ناظر إلی الشافی وتلخیصه کما یعلم بعرضه علیهما. وعلم الهدی وشیخ الطائفه من سلسله مشایخه لأنه قرأ المنقول علی والده محمد بن الحسن وهو تلمیذ فضل الله الراوندی وهو تلمیذ السید المرتضی علم الهدی والشیخ الطوسی.

ورابعا: قد وجدنا من أسالیب عبارات بعض النسخ سیما فی فصول الإمامه منه أن الکاتب کان من العامه وکلما کان مثلا ذکر اسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان یکتب الکاتب بعده ذکر الصلوات علی ما هو المتعارف بینهم، ثم رأینا نسخا أخری کان ذکر الصلوات فیها بحیث اشتهر بین الإمامیه أی صلی الله علیه وآله وسلم وهکذا الکلام فی ذکر الوصی وسائر الأوصیاء علیهم السلام وفی غیر الوصی فتدبر.

إعلم أنا لم نکتف باقتفاء السیره من جعل نسخه أصلا وإماما ونقل اختلافات النسخ الأخری فی ذیل الصفحات، وهذا الدأب وإن لم یکن فیه بأس ولکن رأینا الأحری منه أنه کلما أقبل أمر الاختلاف أن یرد إلی مآخذه الأصیله التی یعلم بها ما یحسم به ماده الاختلاف، لأن کل فن له اصطلاحات خاصه یجب مراعاتها، فمن زاغ عنها فقد أزاغ.

نماذج فی ذلک:

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 2057

ألف: فی المسأله السابعه والثلاثین من الفصل الأول من المقصد الأول فی تصور العدم کانت العباره فی النسخ المطبوعه من الکتاب هکذا: ویمکنه أن یقیسه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه، فیتصور الذهن عدم نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحظ نفس العدم.

والصواب: ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم. (ص 101).

قوله (وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم) أی وکذلک یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فیکون یلحق من الإلحاق وکل واحد من العدم ونفس العدم منصوب علی المفعولیه.

ب: فی المسأله الثالثه والأربعین من ذلک الفصل فی أن الحکم بحاجه الممکن إلی المؤثر ضروری، کانت العباره هکذا: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر لکونها وصفا محتاجا إلی الموصوف ممکنا محتاجا إلی المؤثر فی ذلک إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن. (ص 114).

والصواب: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی ذلک.

والعباره الباقیه تعلیقه أدرجت فی الکتاب، ثم حرفت عباره الکتاب کی یستقیم ربط بعضها مع بعض، کما أن السیاق ینادی بذلک أیضا.

ج: فی المسأله العاشره من ثانی ذلک المقصد فی أقسام الواحد، کانت العباره عند قول الماتن والوحده فی الوصف العرضی.. الخ هکذا: أقول فإن الوصف العرضی. (ص 153).

والصواب: أقول الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه فإن الوصف العرضی.

فقد أسقط من الکتاب سطر کامل.

د: فی أول المسأله الثانیه من ثانی المقصد الثانی، قد أدرجت تعلیقه فی

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 2058

الشرح تنتهی إلی صفحه کامله من الکتاب فراجع (ص 241) وهکذا فی شرح قوله (والهواء حار رطب.. الخ). قد أدرجت تعلیقه فی عباره الشرح تنتهی إلی نصف صفحه (ص 246).

ه: وفی آخر تلک المسأله (ص 248) فی طبقات الأرض کانت العباره هکذا: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه مخلوطه بغیرها، بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر.

والصواب: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر. کما فی النسخ الأصلیه المعتبره الآتی ذکرها.

عباره الشیخ قدس سره فی الشفاء کذلک: فیشبه لذلک أن تکون الأرض ثلاث طبقات: طبقه تمیل إلی محوضه الأرضیه، وتغشیها طبقه مختلطه من الأرضیه والمائیه وهو طین، وطبقه منکشفه عن الماء جفف وجهها الشمس وهو البر والجبل وما لیس بمنکشف فقد ساح علیه البحر. (ج 1 ص 227 ط 1).

وعباره القاضی زاده الرومی فی شرحه علی الملخص فی الهیأه للجغمینی هکذا: وهی – یعنی بها العناصر – تسع طبقات فی المشهور عند الجمهور کالأفلاک:

طبقه الأرض الصرفه المحیطه بالمرکز، ثم طبقه الطینیه، ثم طبقه الأرض المخالطه التی تتکون فیها المعادن وکثیر من النباتات والحیوانات، ثم طبقه الماء، ثم طبقه الهواء المجاور للأرض والماء.. الخ. (ص 18 من طبع الشیخ أحمد الشیرازی).

و: فی المسأله الثالثه عشره من رابع المقصد الثانی فی أنواع الإحساس، کانت عباره الماتن فی البصر هکذا: ومنه البصر، وهی قوه مودعه فی العصبتین المجوفتین اللتین تتلاقیان وتتفارقان إلی العینین بعد تلاقیهما بتلک، ویتعلق بالذات بالضوء واللون. (ص 292).

والصواب: ومنه البصر، ویتعلق بالذات بالضوء واللون.

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 2059

والعبارات الباقیه زیاده أدرجت فی المتن.

ز: المسأله الثالثه من مسائل المضاف فی أن الإضافه لیست ثابته فی الأعیان (ص 258)، یعلم ما فیها من وجوه التحریف بمقابلتها مع النسخ الرائجه المطبوعه ولمزید الاستبصار والاطمئنان راجع الشفاء (ج 2 ص 108 ط 1).

ح: فی المسأله السابعه من المقصد الثالث فی نبوه نبینا صلی الله علیه وآله وسلم (ص 480)، تری تحریفات کثیره یطول بذکرها الکلام، فلیعلم أن راعی الغنم هو أهبان بن أوس. وفی منتهی الأرب: أهبان کعثمان صحابی بوده است. وفی الخصائص الکبری للسیوطی: أهبان بن أوس (ج 2 ص 268 من طبع مصر، و ج 2 ص 61 من طبع حیدرآباد) وفی أسد الغابه أیضا (ج 1 ص 161).

وکذلک العنسی بالعین المهمله المفتوحه والنون الساکنه، ففی الخصائص للسیوطی: الأسود العنسی (ج 2 ص 116 من طبع مصر) وکذلک العنسی من الأنساب للسمعانی.

ط: فی المسأله السادسه من المقصد الخامس فی مطاعن الأول (ص 507) عند قوله (ولقوله إن له شیطانا یعتریه) کانت عباره الشارح العلامه هکذا: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو قوله (إن لی شیطانا یعترینی) وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

والصواب: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم ولست بخیرکم، فإن استقمت فاتبعونی، وإن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أؤثر فی أشعارکم وأبشارکم. وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

وهذه الزیاده موجوده فی النسخ المخطوطه وإنما أسقطت من النسخ المطبوعه، ونحو هذا الدس علی الکتاب کثیر، وإنما التعرض بها ینجر إلی الإسهاب وراجع فی ذلک تلخیص الشافی المذکور أیضا. (ص 415 ط 1).

إعلم أن هذا الکتاب الکریم – أعنی کشف المراد – مع عظم شأنه فی الکلام

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 2060

وإفصاحه عن حق المرام، وکانت دراسته طول قرون سائره بین الأعلام، ودائره بین طالبی الأیقان من أهل الاسلام، کأنه کاد أن یکون منسیا، وینحی عن الکتب الدرسیه منحیا ومرمیا، مع أنک لا تجد کتابا آخر فی الکلام کان له بدیلا، فأقول لک قاطعا: لیس هذا إلا لمکان فصول الإمامه فیه وقد توازرت أیاد وازره بأفواه منکره وآراء فائله علی إنسائه فتبصر.

وأنت تری مؤلف الشرح القدیم العامی الإصبهانی یصف التجرید أولا ثم یعزی المحقق الطوسی إلی العدول عن سمت الاستقامه فی مباحث الإمامه، وهذا ما أتی به فی أول کتابه بألفاظه: وقد صنف فیه – یعنی فی علم أصول الدین – مصنفات شریفه ومختصرات لطیفه من جملتها المختصر الموسوم بالتجرید المنسوب إلی المولی الأمام المحقق العلامه النحریر المدقق الحبر الفاخر والبحر الزاخر، المکمل علوم الأولین أفضل المتقدمین والمتأخرین سلطان الحکماء المتألهین نصیر المله والحق والدین مطاع الملوک والسلاطین محمد الطوسی کساه الله جلابیب رضوانه وأسکنه أعلی غرف جنانه، وهو صغیر الحجم غزیر العلم. یحتوی من الرقائق الأصولیه علی أسناها، وینطوی من الحقائق العلمیه علی أجلاها، یشتمل علی بدائع شریفه وغرائب لطیفه، لکن لغایه الإیجاز نازل منزله الألغاز فأشار إلی من طاعته فرض بأن أشرح له شرحا أحرر معاقده وأقرر قواعده وأشیر إلی أجوبه ما أورد فیه من الشبهات خصوصا علی مباحث الإمامه، فإنه قد عدل فیها عن سمت الاستقامه وسمیته بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد. إنتهی ما أردنا من نقل کلامه ملخصا.

ثم إن الکتاب بشهاده جمیع نسخه والتذکره الرجالیه موسوم بتجرید الاعتقاد، فما تری من تسمیه شرحه بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد، وما أوجب العدول عن الاعتقاد بالقواعد فاحدس أن تحذلق فئه نکراء واقتفاء أغمار عمیاء دار فیما أشرنا إلیه من الإنساء. ولکن الله متم نوره ویهدی من یشاء. نعم قد نقل فی الذریعه (ج 3 ص 354) أنه سماه: تسدید القواعد فی شرح تجرید

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 2061

العقائد، وسیأتی کلامنا فیه أیضا والله تعالی نسأل العصمه والسداد.

ی: عباره الشارح العلامه فی مطاعن الثالث حیث یقول: واستعمل الولید بن عقبه حتی ظهر منه شرب الخمر وصلی بالناس وهو سکران (ص 515) قد حرفت فی بعض النسخ بالولید بن عتبه. والولید بن عقبه – بالقاف – هو الولید بن عقبه بن أبی معیط بالتصغیر وهو ممن أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه من أهل النار، فراجع مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 343 ط مصر) وهو الذی ولاه عثمان أمور المسلمین. وأما الولید بن عتبه – بالتاء – فهو الولید بن عتبه بن ربیعه قتله أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی غزاه بدر، فراجع سیره ابن کثیر (ج 2 ص 413 ط مصر).

یا: فی عبارات الشارح العلامه فی إخبار أمیر المؤمنین علیه السلام بالغیب کإخباره بقتل ذی الثدیه (ص 531) تحریفات عجیبه تعلم بمقابله هذه النسخه مع ما طبع من قبل، أی طبع کان، وراجع فی ذلک مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 417 ط مصر) أو مآخذ أخری أصیله.

یب: عبارات الشارح العلامه فی خبر الطائر والمنزله والغدیر (ص 535) محرفه جدا یعلم بالمقابله، وهکذا فی مواضع أخری کثیره ینجر التعرض بها إلی الإسهاب والخروج عن مقدمه الکتاب، وغرضنا کما قلنا أولا هو إراءه نماذج فیما جری علی ذلک الکتاب المستطاب.

نسخ الکتاب:

وأما النسخ التی هی أصول مصادر تصحیح الکتاب ومآخذه فهی ما یلی:

1 – نسخه فریده مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه المجلس بطهران، وهذه النسخه النفیسه القیمه هی أقدم الأصول المعتبره التی آثرناها واعتمدنا علیها فی تصحیح کشف المراد، وقد نال عده مواضع منها صرف الدهر فکتبت ثانیا، منها صحیفه آخر الکتاب حیث نمقت کره أخری وتنتهی بهذه

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 2062

العبارات: قد عمرت وأتممت وفتنت من نسخه العالم الأستاذ العالم الربانی مولانا محمد باقر المجلسی طالبا لوجه الله الغنی فی أوان أتوطن فی المدرسه السلیمانیه وأشتغل مع تشتت الحال وتراکم الأشغال فی سنه تسع وتسعین بعد ألف من الهجره.. الخ. والنسخه وإن کانت بتراء ولا تاریخ لکتابتها الأولی، لکن أسلوبها لسان ناص علی أنها باقیه من عهد تألیفها وقد صینت من حوادث الدهور. وحرف (م) جعلناه علامه لها، أی النسخه المؤثره. وتضاعیفها حاکیه علی أن کاتبها الأول لم یکن من الإمامیه. والنسخه علی رغم قدمها لم تکن مقروه علی نسخه مصححه ولا قوبلت بها ولا یری فیها أثر الإجازه فی القراءه علی الوجوه المأثوره من السلف الصالح، ولذا لا تخلو من الإسقاط والأغلاط. والعجب أن رسم خطها علی الرسم الدارج الآن فی مملکه تونس، کما أن رسم القرآن الکریم المطبوع التونسی یضاهی رسمها ویحاکیه.

2 – نسخه عتیقه فریده من تجرید الاعتقاد فقط، وهی أقدم نسخه رأیناها من تجرید الاعتقاد حتی تفوه بأنها من خط المحقق الطوسی قدس سره لما کتب فی آخرها هکذا: خط خواجه نصیر. ولکن النسخه قوبلت وصححت بعد الکتابه ثانیا وبلغ تصحیحها ومقابلتها إلی قریب من النصف ولم یتم، وتوجد فی نصفه الثانی أغلاط وأسقاط أیضا، فحصل لنا القطع بأنها لیست من خطه ولکنها کالأولی باقیه من عهد تألیفها أو قریبه العهد منه، وهی ومتن الأولی متطابقتان إلا نادرا، ولذا کانت النسخه فی تصحیح المتن عونا جدا بل الحق أن تصحیح تجرید الاعتقاد بتلک النسخه بلغ کماله. والأسف أنها – مع کونها کامله – فاقده للتاریخ، وقد بقی أثر من خط فی آخر الصفحه بعد تمام النسخه قد محی أکثره وکأنما أصابه ماء وکتب فی جانبه الأیمن هذه العباره: (خط خواجه نصیر) فلا یبعد أن تکون هذه العباره – أعنی خط خواجه نصیر – ناظره إلیه وقد أمضاه کما کان من سیره السلف، أو الخط الآخر من هذه النسخه وهو خط الخواجه قدس سره أمضاه بذلک کما هو

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 2063

أیضا کان من دأب علمائنا الغابرین، ولنا نسخه من کتاب مصائب النواصب فی الرد علی کتاب النواقض لبعض العامه مما صنفه الشهید القاضی نور الله الحسینی المرعشی الشوشتری رفع الله درجاته وآخرها ثلاثه أسطر ونصف من خطه الشریف.

وکیف کان فالنسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران.

وحرف (ت) علامه لها، أی تجرید الاعتقاد. والنسخه مکتوبه بخط واحد علی کمالها، ومزدانه بتعلیقات موجزه مفیده علیها.

3 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1865، تاریخ کتابتها 851 ه-. ق وهی نسخه کامله مصححه مقروه مزدانه بعلامه القراءه من البدء إلی الختم بهذه العباره: (بلغت قراءه أبقاه الله تعالی) إلا أن رسم خطها لیس بحسن بل نازل ردئ جدا وإنما یمکن قراءه أکثر مواضعها بالعرض علی نسخ أخری وتتم النسخه بما کتبه کاتبها هکذا: وفرغ من کماله أضعف العباد وأحوجهم إلی رحمه الله محمد بن علی بن ناصر العینعانی عفا الله عنه وعمن نظر فیه ودعا له بالمغفره ولسائر المؤمنین، وذلک فی سلخ شهر رمضان المعظم من شهور سنه 851، إحدی وخمسین وثمانمائه هجریه نبویه علی هاجرها أفضل الصلاه والسلام، أیها الناظرون فی رسم خطی أعذرونی.. الخ. والنسخه مکتوبه بخط واحد، مصونه علی هیئتها الأولی من غیر عروض عارض علیها. وجعلنا حرف (ص) علامه لها تدل علی صحتها. وهذه النسخه الکریمه القیمه تطابق الأولیین متنا وشرحا وقلما یوجد اختلاف.

4 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه آیه الله المرعشی دامت برکاته الوافره فی دار العلم قم صینت فی حصن والیها وولیها بقیه الله قائم آل محمد أرواحنا فداه تحت رقم 727، وهذه الصحیفه الثمینه مزدانه من بدئها إلی ختمها بعلامه القراءه بهذه العباره (بلغت قراءه أبقاه الله) وفی موضع (أعز الله

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 2064

نصره) وفی آخر (أیده الله) وفی آخر (أدام الله بقاءه) وفی آخر (بلغ) فقط وتاریخ کتابتها 731 ه-. ق. وعباره الکاتب فی آخرها هکذا: فرغت من تسویده یوم السبت وقت الظهر لخمس بقین من شهر ربیع الآخر سنه إحدی وثلاثین وسبع مائه. ولفظه (ق) جعلناها علامه لها.

ومن محاسن هذه النسخه أن کل کلمه کررت فی العباره کتبت فوق الثانیه منها لفظه (صح) حتی لا تتوهم أن الثانیه زائده، مثلا فی آخر المسأله الثالثه من أول الکتاب یقول الشارح العلامه: وتقریر الجواب أن نقول الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی لا باعتبار کونها موجوده ولا باعتبار کونها معدومه، فمکتوبه فوق کلمه (هی) الثانیه لفظه (صح). ونظائره فی الکتاب کثیره، وهذه السیره الحسنه کانت جاریه معمولا بها بین علمائنا السلف فی قراءه الروایات وصحف الأدعیه المأثوره عن وسائط الفیض الإلهی صلوات الله علیهم، حیث إن کل کلمه کانت قراءتها مرویه علی وجهین کانوا یعربونها مشکوله علی الوجهین ثم یکتبون فوقها لفظه (معا) تدل علی روایه القراءتین معا، کما لا یخفی علی العارف بها.

لکن الأسف أن النسخه قد ناولتها أیادی الآفات فسقطت منها مواضع کثیره ثم کتبت وکملت ثانیا لا تضاهی الأول بوجه، وأواسطها ساقطه تنتهی إلی خمسین صفحه من تلک النسخه وبقیت کما کانت علی حالها ولم تکمل بعد.

ومما ینبغی أن یشار إلیه فی المقام أن سائر النسخ فی المسأله الأولی من ثانی المقصد الثانی فی البحث عن الأجسام الفلکیه تحوز زیاده، وهذه النسخه خالیه عنها، ولیس الخلو بإصابه آفه أو إزاله مزیل بل النسخه من أصلها هکذا. ولا یبعد أن کانت الزیاده حاشیه أدرجت فی الشرح وزادت فی النسخ الأخری، وکم لها من نظیر فی هذا الکتاب، ولکن لما کانت النسخه بذلک الخلو متفرده لم نسقطها وأبقیناها علی وزان سائر النسخ. وعباره هذه النسخه فی المقام هی هکذا:

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 2065

قال: خالیه من الکیفیات الفعلیه والانفعالیه ولوازمها.

أقول: هذا حکم آخر للأفلاک، وهو أنها غیر متصفه بالکیفیات الفعلیه – أعنی الحراره والبروده وما ینسب إلیهما – ولا الکیفیات الانفعالیه – أعنی الرطوبه والیبوسه وما ینسب إلیهما – وغیر متصفه بلوازمها – أعنی الثقل والخفه – قال شفافه. أقول: استدلوا علی شفافیه الأفلاک بوجهین.. الخ. وأما العبارات الباقیه کما تراها فی الکتاب فتلک النسخه عاریه عنها.

واعلم أن هذه النسخ الأربع هی الأصول الأولیه لنا فی تصحیح الکتاب.

وکل واحده منها وإن کانت لا تخلو من أسقاط وأغلاط لکنها معا تعطی نسخه کامله منقحه غایه التنقیح ألا وهی هذه الطبعه التی بین یدیک.

5 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران أیضا تحت رقم 530 / 14310 مکتوبه بعده خطوط قدیمه وحدیثه تدل علی أنها قد تداولتها أیادی الآفات، علی أن ما صینت منها عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، والظاهر أن تاریخ کتابتها من القرن السابع أو الثامن. وفی ظهر صحیفته الأولی مکتوبه تاره هکذا: فی نوبه المفتقر إلی الله الواحد عبده إبراهیم بن راشد بن یوسف بن محمد سنه خمس وخمسین وتسعمائه.

وأخری هکذا: من عواری الزمان عند العبد المذنب الجانی حیدر علی بن عزیز الله المجلسی الأصفهانی. ثم مختوم بخاتمه ونقشه: عبده حیدر علی. وجعلنا حرف (د) علامه لها.

6 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی الشعبه الإلهیه من جامعه المشهد الرضوی علیه السلام تحت رقم 452. والنسخه کامله مکتوبه بخط واحد، مزدانه بتعلیقات، وتاریخ کتابتها 1089 ه-. ق. وآخرها مکتوبه هکذا: وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب فی أواخر شهر محرم الحرام سنه سبعین وسبعمائه 770 علی ید أضعف عباد الله علی بن الحسن. کذا فی نسخه کتبت هذه النسخه منها.

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 2066

وبعد عباره الفوق کتب کاتب هذه النسخه فی ذیل الصفحه هکذا: هو الموفق قد شرف بتکتیب هذه النسخه الشریفه – إلی قوله: – فی شهور سنه تسع وثمانین بعد الألف هجریه.. الخ. وحرف (ش) علامه لها.

والنسخه أیضا عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، إلا أن فی آخرها مکتوبه فی هامشها الوحشی: بلغ قبالا. وصوره رسم هذه الجمله – أعنی بلغ قبالا – تضاهی رسم خط الکتاب، بل الکاتب واحد ولا دغدغه فیه. والنسخه متفرده بحسن الخط.

7 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1869، وتاریخ کتابتها 1093 ه-. ق. والنسخه مکتوبه بخط واحد وعلیها تعلیقات. ویتم آخرها بما حرره الکاتب بقوله هکذا: وقد وفق الله سبحانه وتعالی العبد الحقیر الجانی علی بن أحمد بن سلیمان البلادی البحرانی لنفسه ولمن شاء الله من بعده فی مده آخرها الیوم الثانی والعشرین فی شهر جمادی الآخر من السنه الثالثه والتسعین وألف وصلعم.

والنسخه عاریه أیضا عن إجازه القراءه ونحوها. وحرف (ز) علامه لها.

إعلم أن هذه النسخ الثلاث وإن لم تکن فی رتبه الأربع الأولی ولکنها کانت کالمتممه فی تصحیح الکتاب واستفدنا منها کثیرا.

ثم تلی النسخ المذکوره عده نسخ أخری مخطوطه مما یتعلق بالراقم، من تجرید الاعتقاد وکشف المراد وشرح الإصبهانی المعروف بالشرح القدیم والمسمی بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد وشرح القوشجی المعروف بالشرح الجدید وشرح اللاهیجی المسمی بشوارق الإلهام، وقد راجعناها فی مواضع اللزوم، وهکذا کثیر من الکتب الحکمیه والکلامیه کالشفاء والأسفار والمواقف وشرح المقاصد وغیرها مما استفدنا منها فی مواضع الحاجه لتصحیح الکتاب.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 2067

تبصره:

قال محی آثار الإمامیه مؤلف الذریعه رضوان الله تعالی علیه فی الجزء الثالث منه فی عنوان تجرید الکلام ما هذا لفظه:

تجرید الکلام فی تحریر عقائد الاسلام لسلطان الحکماء والمتکلمین خواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنه 672 هو أجل کتاب فی تحریر عقائد الإمامیه، أوله: أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه.. فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام وترتیبها علی أبلغ نظام – إلی قوله: – وسمیته بتحریر العقائد ورتبته علی سته مقاصد. فیظهر منه أنه سماه تحریر العقائد لکنه اشتهر بالتجرید.. الخ. (ج 3 ص 352).

أقول: ما أدی إلیه نظره الشریف من تسمیه الکتاب بتحریر العقائد، وإن کان یؤیده عمل السلف والخلف من تألیف الکتاب باسم التحریر کتحریر الأحکام الشرعیه علی مذاهب الإمامیه للشارح العلامه وسیما عده تحریرات أصول ریاضیه من الأولیات کتحریر أصول إقلیدس والمتوسطات کتحریر اکرمانا لاؤس إلی النهایات کتحریر المجسطی، ولکن النسخ المذکوره الأصلیه کلها ناصه من غیر التباس علی قوله: وسمیته بتجرید الاعتقاد، أو: وسمته بتجرید الاعتقاد، حتی أن النسخه الأولی بل أکثر النسخ صریحه علی التجرید فی قوله أولا: فإنی مجیب إلی ما سئلت من تجرید مسائل الکلام. علی أن تسمیه العلامه شرحه بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد وهو تلمیذه، وکذلک کلام الخواجه تسجیعا: وسمیته بتجرید الاعتقاد والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، وکذلک تسمیه شمس الدین الإسفراینی شرحه بتعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد کلها ینادی بأن الکتاب موسوم بتجرید الاعتقاد، لا تجرید العقائد أو القواعد کما فی نسخه من الشرح القدیم متعلقه بنا.

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 2068

ولیکن هذا آخر ما رأینا تقدیمه فی المقدمه، وکان شروعنا فی التصحیح الجدید فی السادس عشر من شهر الله المبارک من شهور سنه 1403 من الهجره النبویه علی هاجرها آلاف التحیه والثناء، وقد حصل الفراغ منه فی غره شعبان المعظم من سنه 1404 ه-. ق. دعواهم فیها سبحانک اللهم وتحیتهم فیها سلام وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین. الخامس من شهر الله المبارک من عام 1404 ه-. ق المصادف ل 15 / 3 / 1363 ه-. ش.

قم

حسن حسن زاده الآملی

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 2069

مقدمه الشارح

بسم الله الرحمن الرحیم(1)

الحمد لله القاهر سلطانه العظیم شأنه الواضح برهانه العام إحسانه (2) الذی أید العباد بمعرفته وهداهم إلی حجته لیفوزوا بجزیل الثواب العظیم المخلد، ویخلصوا من العقاب الألیم السرمد، وصلی الله علی أکمل نفس إنسانیه وأزکی طینه عنصریه محمد المصطفی، وعلی عترته الأبرار وذریته الأخیار وسلم تسلیما.

أما بعد، فإن کمال الانسان أنما هو بحصول المعارف الإلهیه، وإدراک الکمالات الربانیه، إذ بصفه العلم یمتاز عن عجم الحیوانات، ویفضل علی الجمادات، ولا معلوم أشرف من واجب الوجود تعالی، فالعلم به أکمل من کل

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 2070


1- بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله مفیض الکلم والحکم، وصلی الله علی الاسم الأعظم سید ولد آدم، وآله المصطفین علی العرب والعجم. وبعد، فیقول العبد الحسن بن عبد الله الطبری الآملی (المدعو بحسن زاده آملی): هذه نبذه من تعلیقاتنا علی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) مما أفاضها رب ن والقلم علینا وهدانا إلیها حینما قیض لنا تدریس معانیه والتحقیق حول مبانیه، وهو سبحانه ولی التوفیق وبیده أزمه التحقیق. ونشیر فی أثنائها إلی بعض ما فی النسخ من اختلاف العبارات التی ینبغی أن یعتنی بها.
2- کما فی (م) وفی (ص): الغامر إحسانه، والظن المتاخم بالعلم فی رسم خطوط النسخ أن أسلوب رسم الخط أوجب توهم تبدیل العام بالغامر. وقوله: وطلب الحق بالتعیین، وفی عده نسخ: وطلب الحق بالیقین. وقوله: سالکا جدد التدقیق، وفی نسخ: سالکا جدد التوفیق.

مقصود، وإنما یتم بعلم الکلام فإنه المتکفل بحصول هذا المرام، فوجب علی کل مکلف من أشخاص الناس الاجتهاد فی إزاله الالتباس بالنظر الصحیح فی البراهین، وطلب الحق بالتعیین، ووجب علی کل عارف من العلماء إرشاد المتعلمین وتسلیک الناظرین، وقد کنا صرفنا مده من العمر فی وضع کتب متعدده فی هذه العلوم الجلیله وإحراز هذه الفضیله، والآن حیث وفقنا الله تعالی للاستفاده من مولانا الأفضل العالم الأکمل نصیر المله والحق والدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی قدس الله تعالی روحه الزکیه فی العلوم الإلهیه والمعارف العقلیه، ووجدناه راکبا نهج التحقیق سالکا جدد التدقیق، معرضا عن سبیل المغالبه، تارکا طریق المغالطه تتبعنا مطارح أقدامه فی نقضه وإبرامه، ولما عرج إلی جوار الرحمن ونزل بساحه الرضوان، وجدنا کتابه الموسوم بتجرید الاعتقاد قد بلغ فیه أقصی المراد، وجمع جل مسائل الکلام علی أبلغ نظام، کما ذکر فی خطبته وأشار فی دیباجته، إلا أنه أوجز ألفاظه فی الغایه وبلغ فی إیراد المعانی إلی طرف النهایه، حتی کل عن إدراکه المحصلون، وعجز عن فهم معانیه الطالبون، فوضعنا هذا الکتاب الموسوم بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد موضحا لما استبهم من معضلاته، وکاشفا عن مشکلاته، راجیا من الله تعالی جزیل الثواب وحسن المآب إنه أکرم المسؤولین (1)، علیه نتوکل وبه نستعین.

قال: بسم الله الرحمن الرحیم أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه والصلاه علی سید أنبیائه محمد المصطفی وعلی أکرم أمنائه (2) فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام (3) وترتیبها علی أبلغ نظام مشیرا إلی غرر فوائد

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 2071


1- وفی (م) وحدها: أکرم مسؤول، بالأفراد.
2- أی علی علی أکرم أمنائه، ولا یعاد الجار فی المعطوف علی المجرور الظاهر، ویؤیده ما یوجد فی بعض النسخ من التصریح باسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم.
3- کما فی (ص ق د ت) والنسخ الباقیه: من تجرید مسائل الکلام. واعلم أنه حکی عن مالک وأحمد بن حنبل بل الشافعی وجمیع أصحاب الحدیث، النهی عن علم الکلام، وقالوا: إنه بدعه. فکان هذا العلم فی الصدر الأول عند المتشرعین بمنزله الفلسفه فی العصر الأخیر، وقد أفرط فی ذلک کثیر ممن تأخر کابن حزم وابن تیمیه والمتعصبین لمذهب السلف من بعده، حتی أنهم ینکرون التلفظ بمصطلحات علم الکلام کالجسم والجوهر والعرض والتحیز والمکان وأمثال ذلک. والحق أن تقیید فکر الانسان بغل الجمود خلاف فطره الله تعالی التی خلق الناس علیها. وکما لم یتوقف النحو والعروض والأدب، بل اصطلاح المحدثین والقراء علی ما کان علیه السلف بل زاد وتفنن وتفرق کذلک اصطلاح الکلام والأصول. قالوا: لم یبحث السلف عن الصفات وأنه عین ذاته أو غیره، ولم یتکلموا فی أنه تعالی جسم أو جوهر أو متحیز أو عله تامه أو ناقصه، ولیس فی کلامهم هیولی وصوره ولا نفس وأمثال ذلک. نقول: کما أنهم لم یبحثوا عن أسناد الحدیث أنه مسلسل أو مرفوع أو مقطوع أو مرسل، ولم یتکلموا فی موانع صرف الاسم أنها تسع، ولم یتکلموا فی تواتر القراءات والاکتفاء بالسبع أو العشر، بل لم نر لفظ التجوید فی کلام السلف، ولا أقسام الوقف التام والکافی، فإذا جازت زیاده الاصطلاح فی ذلک جاز فی الکلام والأصول، إلا أن یقال: إن ذاک سهل نفهمه، والکلام أو الأصول دقیق لا نفهمه، فالإیراد علی قصور الفهم لا علی المعنی. ولم نر فی أمه ولا طائفه من یجوز أن یجتمع سفهاؤهم ویمنعوا عقلاءهم عن التدبر فی أمور لا یفهمونها، ولم یوجب أحد أن یکون الکلام والفکر منحصرا فیما یفهمه جمیع الناس من العامه والخاصه لأن فی ذلک إبطالا لجمیع العلوم. ونظیر ذلک الأخباریون منا، فإنهم یستبشعون اصطلاحات الأصول کالاستصحاب وأصل البراءه، ولا یستبشعون المناوله والوجاده والمدابجه فی اصطلاح المحدثین مع أنها لم تکن معهوده بین أصحاب الأئمه علیهم السلام. هذا ما أفاده الأستاذ العلامه الشعرانی قدس سره فی تعلیقته علی شرح الکافی للمولی صالح المازندانی (ج 3 ص 198 ط 1).

الاعتقاد ونکت مسائل الاجتهاد، مما قادنی الدلیل إلیه وقوی اعتقادی علیه وسمیته (1) بتجرید الاعتقاد، والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، ورتبته علی مقاصد:

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 2072


1- وفی (م): ووسمته، قد تقدم کلامنا حول التجرید فی تبصره آخر المقدمه فراجع. ثم یعاضد ما حققناه هناک تسمیته کتابه فی المنطق بالتجرید وکلامه فی أوله: وبعد فإنا أردنا أن نجرد أصول المنطق، وکذا تسمیه الشارح العلامه شرحه علیه بالجوهر النضید فی شرح کتاب التجرید.

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 2073

المقصد الأول : فی الأمور العامه

اشاره

(1)

وفیه فصول:

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 2074


1- أی فی ما لا یختص بقسم من أقسام الموجودات سواء کانت شامله لجمیعها کالوجود والوحده، أو لا کالإمکان الخاص والوجوب بالغیر، فإن الأولین شاملان للواجب والجوهر والعرض، والأخیرین للأخیرین، وبحثها المستوفی یطلب فی المطولات کالفصل الأول من أولی الأسفار.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 2075

الفصل الأول : فی الوجود و العدم
اشاره

وتحدیدهما بالثابت العین والمنفی العین أو الذی یمکن أن یخبر عنه ونقیضه (1) أو بغیر ذلک یشتمل علی دور ظاهر.

1- المسأله الأولی : فی أن الوجود والعدم لا یمکن تحدیدهما

أقول: فی هذا الفصل مسائل مهمه جلیله، هذه أولاها وهی أن الوجود والعدم لا یمکن تحدیدهما. وأعلم أن جماعه من المتکلمین والحکماء حدوا الوجود والعدم، أما المتکلمون فقالوا: الموجود هو الثابت العین، والمعدوم هو المنفی العین.

والحکماء قالوا: الموجود هو الذی یمکن أن یخبر عنه، والمعدوم هو الذی لا یمکن أن یخبر عنه، إلی غیر ذلک من حدود فاسده لا فائده فی ذکرها، وهذه الحدود کلها باطله لاشتمالها علی الدور، فإن الثابت مرادف للموجود، والمنفی للمعدوم، ولفظه (الذی) إنما یشار بها إلی متحقق ثابت، فیؤخذ الوجود فی حد نفسه.

قال: بل المراد تعریف اللفظ إذ لا شئ أعرف من الوجود (2).

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 2076


1- أی نقیض الذی یمکن أن یخبر عنه، وذلک النقیض هو الذی لا یمکن أن یخبر عنه. وهو تعریف للمعدوم. وقوله: أو بغیر ذلک، مثل قولهم: الموجود هو الذی یکون فاعلا أو منفعلا، أو الذی ینقسم إلی الفاعل والمنفعل، أو ینقسم إلی الحادث والقدیم، والمعدوم علی خلافها.
2- لا شئ أعرف من الوجود إذ لا معنی أعم منه، والأعم لکون شروطه ومعانداته أقل یناسب جوهر النفس الناطقه البسیطه، کما أن کل قوه مدرکه تجانس مدرکها، وحکم المجانسه بین الغذاء والمغتذی سار فی کل واحده منهما، لذا قال الشیخ فی إلهیات الشفاء (ج 2 ص 75 ط 1): یشبه أن تکون الکثره أعرف عند تخیلنا، والوحده أعرف عند عقولنا. وفی الحکمه المنظومه للمتأله السبزواری (ص 103): وسر أعرفیه الأعمسنخیه لذاتک الأتم ووحده عند العقول أعرفوکثره عند الخیال أکشف واعلم أن التعبیر عن متن الأعیان وحقیقه الحقائق وجوهر الجواهر عسیر جدا، والتعبیر عنه بالوجود تعبیر عن الشئ بأخص أوصافه الذی هو أعم المفهومات، إذ لو وجد لفظ یکون ذا مفهوم محصل أشمل من ذلک وأبین لکان أقرب إلیه وأخص به، وکان ذلک هو الصالح لأن یعبر به عنه. ولما لم یکن بین الألفاظ المتداوله لفظ أحق من الوجود إذ معناه أعم المفهومات حیطه وشمولا وأبینها تصورا وأقدمها تعقلا وحصولا، اختاروه وعبروا به عنه. ویعبرون عنه بالحق أیضا فالوجود هو الحق، وإن شئت قلت: الوجود من حیث هو هو، هو الحق سبحانه، والوجود الذهنی والخارجی والأسمائی ظلاله. فالوجود هو عین کل شئ فی الظهور، ما هو عین الأشیاء فی ذواتها، سبحانه وتعالی بل هو هو، والأشیاء أشیاء، فتدبر. والخوض غیر حری بالمقام. وینبغی ها هنا الفرق بین المفهوم والعین، والتوجه إلی عدم المناسبه بین المتناهی وغیر المتناهی. والمطلق ومقیده، وإن کان کل واحد من المطلق والمقید مرآه للآخر بوجه، فافهم.

أقول: لما أبطل تحدید الوجود والعدم، أشار إلی وجه الاعتذار للقدماء من الحکماء والمتکلمین فی تحدیدهم له، فقال: إنهم أرادوا بذلک تعریف لفظ الوجود، ومثل هذا التعریف سائغ فی المعلومات الضروریه، إذ هو بمنزله تبدیل لفظ بلفظ أوضح منه (1)، وإن لم تستفد منه صوره غیر ما هو معلوم عند التحدید، وإنما کان کذلک لأنه لا شئ أعرف من الوجود، إذ لا معنی أعم منه.

قال: والاستدلال (2) بتوقف التصدیق بالتنافی علیه، أو بتوقف الشئ علی

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 2077


1- أی لا یکون تعریفا معنویا، کما یأتی فی المسأله السابعه من الفصل الثانی من هذا المقصد. والماتن والشارح ناظران فی المقام إلی الفصل الخامس من المقاله الأولی من إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 27) فراجع.
2- مبتدأ وخبره باطل وبالتنافی علیه، أی بالتنافی بین الوجود والعدم، وعلیه صله للتوقف کتالیه، والضمیر راجع إلی الوجود أی علی تصور الوجود.

نفسه، أو عدم ترکیب الوجود مع فرضه أو إبطال الرسم باطل.

أقول: ذکر فخر الدین (1) فی إبطال تعریف الوجود وجهین، والمصنف رحمه الله لم یرتض بهما، ونحن نقررهما ونذکر ما یمکن أن یکون وجه الخلل فیهما.

الأول: أن التصدیق بالتنافی بین الوجود والعدم بدیهی، إذ کل عاقل علی الإطلاق یعلم بالضروره أنه لا یمکن اجتماع وجوده وعدمه، والتصدیق متوقف علی التصور، وما یتوقف علیه البدیهی أولی بأن یکون بدیهیا فیکون تصور الوجود والعدم بدیهیا.

الثانی: أن تعریف الوجود (2) لا یجوز أن یکون بنفسه وإلا دار، ولا بأجزائه

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 2078


1- ویقال له الإمام فخر الدین الرازی، وفی تاریخ ابن خلکان هو أبو عبد الله محمد بن عمر الطبرستانی الرازی المولد الملقب فخر الدین المعروف بابن الخطیب الفقیه الشافعی له التصانیف المفیده فی علوم عدیده، توفی سنه 606 ه- (ج 2 ص 48 ط 1).
2- تقریره علی ما فی شرح المقاصد أن الوجود معلوم بحقیقته، وحصول العلم به إما بالضروره، أو الاکتساب، وطریق الاکتساب إما بالحد أو الرسم. والوجود یمتنع اکتسابه أما بالحد فلأنه أنما یکون للمرکب والوجود لیس بمرکب، وإلا فأجزاؤه إما وجودات أو غیرها. فإن کانت وجودات لزم تقدم الشئ علی نفسه ومساواه الجزء للکل فی تمام ماهیته، وکلاهما محالان. أما الأول فظاهر، وأما الثانی فلأن الجزء داخل فی ماهیه الکل ولیس بداخل فی نفسه. وهذا اللزوم بناء علی أن الوجود المطلق الذی فرض الترکیب فیه لیس خارجا عن الوجودات الخاصه، بل إما نفس ماهیتها لیلزم الثانی، أو مقوم لها لیلزم الأول، وإلا فیجوز أن تکون الأجزاء وجودات خاصه هی نفس الماهیات، أو زائده علیها، والمطلق خارج عنها، فلا یلزم شئ من المحالین. وإن لم تکن الأجزاء وجودات، فأما أن یحصل عند اجتماعها أمر زائد یکون هو الوجود، أو لا یحصل. فإن لم یحصل کان الوجود محض ما لیس بوجود وهو محال، وإن حصل لم یکن الترکیب فی الوجود الذی هو نفس ذلک الزائد العارض بل فی معروضه هف، إلی أن قال: وأما بالرسم فلما ثبت فی موضعه من أنه إنما یفید بعد العلم باختصاص الخارج بالمرسوم، وهذا متوقف علی العلم به وهو دور، وبما عداه مفصلا وهو محال.. الخ. أقول: ما أتی به الشارح المذکور أولی من تقریر ما فی الکتاب، لأن الکلام فی ترکیب الوجود لیس معنونا فیه، وإن کان یستفاد منه بدقه النظر أن البحث ینجر إلی أن الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه.

لأن تلک الأجزاء إن کانت وجودات لزم تعریف الشئ بنفسه، وإن لم تکن وجودات فعند اجتماعها إن لم یحصل أمر زائد، کان الوجود محض ما لیس بوجود هذا خلف، وإن حصل أمر زائد هو الوجود، کان الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه (1)، ولا بالأمور الخارجه عنه (2)، لأن الخارجی أنما یصلح للتعریف لو کان مساویا للمعرف، لأن الأعم لا یفید التمییز الذی هو أقل مراتب التعریف، والأخص أخفی، وقد حذر فی المنطق عن التعریف به، لکن العلم بالمساواه یتوقف علی العلم بالماهیه فیلزم الدور.

وهذان الوجهان باطلان، أما الأول فلأن التصدیق البدیهی لا یجب أن تکون تصوراته بدیهیه، لما ثبت فی المنطق من جواز توقف البدیهی من التصدیقات علی التصور الکسبی، سلمنا لکن جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا، أی یکون معلوما، باعتبار ما من الاعتبارات، وذلک یکفی فی باب التصدیقات، ویکون المراد من الحد حصول کمال التصور.

وأما الثانی فلأن ما ذکره فی نفی ترکیب الوجود عائد فی کل ماهیه مرکبه علی الاطلاق (3) وهو باطل بالضروره، سلمنا لکن جاز التعریف (4) بالخارجی، وشرطه المساواه فی نفس الأمر لا العلم بالمساواه، فالناظر فی اکتساب الماهیه إذا عرض علی ذهنه (5) عوارضها فاستفاد من بعضها، تصور تلک الماهیه علم بعد ذلک

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 2079


1- قابل الوجود هو الأجزاء التی هی معروضات الوجود، والتعبیر بالفاعل أو القابل باعتبارین ظاهرین. قوله: لا فیه، أی لا فی الوجود لأن الوجود حینئذ هو الأمر الزائد العارض علی معروضاته وهی الأجزاء، وذلک الزائد واحد لیس بمرکب.
2- بیان لإبطال الرسم، عطف علی قوله: بنفسه وإلا دار، أی ولا بالأمور الخارجه عن الوجود.
3- مثلا أن یقال: أجزاء البیت إما بیوت وهو محال، وإما غیر بیوت وحینئذ إما أن یحصل عند اجتماعها أمر زائد هو البیت فلا یکون الترکیب فی البیت هف، أو لا یحصل فیکون البیت محض ما لیس ببیت.
4- جواب لإبطال الرسم، أی إنا نختار اکتسابه بالرسم ولا ضیر فیه.
5- وفی (م، ص) إذا أعرض علی ذهنه.

أن ذلک العارض مساو لها، ثم یفید غیره تصورها (1) بذکر ذلک العارض ولا دور فی ذلک، سلمنا لکن العلم بالمساواه لا یستلزم العلم بالماهیه من کل وجه، بل من بعض الوجوه علی ما قدمناه (2)، ویکون الاکتساب لکمال التصور، فلا دور حینئذ.

2- المسأله الثانیه : فی أن الوجود مشترک

قال: وتردد الذهن حال الجزم بمطلق الوجود واتحاد مفهوم نقیضه وقبوله القسمه یعطی اشتراکه (3).

أقول: لما فرغ من البحث عن ماهیه الوجود، شرع فی البحث عن أحکامه،

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 2080


1- أی یفید الناظر، فالکلمتان منصوبتان علی المفعولیه.
2- وهو قوله: جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا.. الخ.
3- أی کل واحد من هذه الوجوه الثلاثه یعطی الاشتراک. وفی (ت): یعطی الشرکه، والشرح مطابق للأول. وفی منظومه الحکیم السبزواری: یعطی اشتراکه صلوح المقسم، واعلم أن جمهور المحققین من الحکماء والمتکلمین أجمعوا علی أن للوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات، ولکن خالفهم فی هذا الحکم أبو الحسن الأشعری وأبو الحسین البصری حیث ذهبا إلی أن وجود کل شئ عین ماهیته، ولا اشتراک إلا فی لفظ الوجود حذرا من المشابهه والسنخیه بین العله والمعلول. واستدل الجمهور بوجوه ثلاثه أشار إلیها المصنف، والحق أن کون الوجود مشترکا بین الماهیات فهو قریب من الأولیات، والقول بکون اشتراک الوجود لفظیا بمعنی أن المفهوم من الوجود المضاف إلی الانسان غیر مفهوم الوجود المضاف إلی الفرس، ولا اشتراک بینهم فی مفهوم الکون أی الوجود مکابره ومخالفه لبدیهه العقل. ثم إن توهم المشابهه والسنخیه بین العله والمعلول وهم، لأن تلک السنخیه کسنخیه الشئ والفئ من شرائط العلیه والمعلولیه، علی أن الأمر عند النظر التام فوق التفوه بالعلیه والمعلولیه لأن الکل فیضه، سبحان الله عما یصفون، إلا عباد الله المخلصین. ثم القول بأن وجود کل ماهیه عباره عن نفس حقیقتها، أخص من الاشتراک اللفظی، لاحتمال الاشتراک أن یکون الوجود فی کل ماهیه أمرا زائدا علی الماهیه مختصا بها لأنفسها.

فبدأ باشتراکه، واستدل علیه بوجوه ثلاثه، ذکرها الحکماء والمتکلمون.

الأول: إنا قد نجزم بوجود ماهیه، ونتردد فی خصوصیاتها مع بقاء الجزم بالوجود، فإنا إذا شاهدنا أثرا حکمنا بوجود مؤثره، فإذا اعتقدنا أنه ممکن، ثم زال اعتقادنا بإمکانه، وتجدد اعتقادنا بوجوبه، لم یزل الحکم الأول، فبقاء الاعتقاد بالوجود عند زوال اعتقاد الخصوصیات یدل علی الاشتراک.

الثانی: أن مفهوم السلب واحد لا تعدد فیه ولا امتیاز، فیکون مفهوم نقیضه الذی هو الوجود واحدا، وإلا لم ینحصر التقسیم بین السلب والإیجاب (1).

الثالث: أن مفهوم الوجود قابل للتقسیم بین الماهیات، فیکون مشترکا بینها، أما المقدمه الأولی فلأنا نقسمه إلی الواجب والممکن، والجوهر والعرض، والذهنی والخارجی، والعقل یقبل هذه القسمه، وأما المقدمه الثانیه فلأن القسمه عباره عن ذکر جزیئات الکلی الصادق علیها بفصول متعانده أو ما یشابه الفصول، ولهذا لا یقبل العقل قسمه الحیوان إلی الانسان والحجر لما لم یکن صادقا علیهما، ویقبل قسمته إلی الانسان والفرس.

3- المسأله الثالثه : فی أن الوجود زائد علی الماهیات

قال: فیغایر (2) الماهیه وإلا اتحدت الماهیات أو لم تنحصر أجزاؤها.

أقول: هذه المسأله فرع علی المسأله الأولی، واعلم إن الناس اختلفوا فی أن

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 2081


1- وذلک مراد من قال وإلا ارتفع النقیضان، وذلک لأنه لو کان أحد طرفی التناقض مفهوما واحدا والطرف الآخر مفهومات متعدده کل منها نقیض للطرف الأول لأمکن خلو الموضوع عنهما بأن یکون واحدا آخر من تلک المفهومات، مثلا لو فرضنا أن الحمره والصفره نقیضان للبیاض کالسواد، لم یکن فی الحمره الصفره والبیاض وهو ارتفاع النقیضین.
2- أی فیغایر الوجود الماهیه، وإلا اتحدت الماهیات إن کان الوجود عینها، أو لم تنحصر أجزاؤها إن کان جزء لها.

الوجود هل هو نفس الماهیه، أو زائد علیها؟ فقال أبو الحسن الأشعری وأبو الحسین البصری وجماعه تبعوهما: إن وجود کل ماهیه نفس تلک الماهیه (1).

وقال جماعه من المتکلمین والحکماء: إن وجود کل ماهیه مغایر لها إلا واجب الوجود تعالی، فإن أکثر الحکماء قالوا: إن وجوده نفس حقیقته، وسیأتی تحقیق کلامهم فیه.

وقد استدل الحکماء علی الزیاده بوجوه: الأول: أن الوجود مشترک علی ما تقدم، فإما أن یکون نفس الماهیه أو جزءا منها، أو خارجا عنها. والأول باطل وإلا لزم اتحاد الماهیات فی خصوصیاتها لما تبین من اشتراکه. والثانی باطل وإلا لم تنحصر أجزاء الماهیه، بل تکون کل ماهیه علی الاطلاق مرکبه من أجزاء لا تتناهی، واللازم باطل، فالملزوم مثله، بیان الشرطیه أن الوجود إذا کان جزءا من کل ماهیه، فإنه یکون جزءا مشترکا بینها، ویکون کمال الجزء المشترک، فیکون جنسا فتفتقر کل ماهیه إلی فصل یفصلها عما یساویها فیه، لکن کل فصل فإنه یکون موجودا، لاستحاله انفصال الموجودات بالأمور العدمیه، فیفتقر الفصل إلی فصل آخر، هو جزء منه ویکون جزءا من الماهیه، لأن جزء الجزء جزء أیضا، فإن کان موجودا افتقر إلی فصل آخر ویتسلسل، فتکون للماهیه أجزاء لا تتناهی.

وأما استحاله التالی فلوجوه: أحدها: أن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی.

الثانی: یلزم منه ترکب واجب الوجود تعالی، لأنه موجود فیکون ممکنا هذا خلف.

الثالث: یلزم منه انتفاء الحقائق (2) أصلا، لأنه یلزم منه ترکب الماهیات

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 2082


1- فالماهیات بأسرها متخالفه، وکذلک الوجود لأنه عینها فی کل مرتبه، ولذا قالوا باشتراکه اللفظی حذرا من المشابهه والسنخیه بین العله ومعلولها، وقد دریت ما فیه.
2- أی لو کان الوجود جزءا من الماهیه ولم یکن زائدا علیها للزم أن لا یتحقق شئ من الحقائق، لأن المرکب یتحصل بالبسیط، فإذا انتفی البسیط انتفی المرکب.

البسیطه، فلا یکون البسیط متحققا فلا یکون المرکب متحققا، وهذا کله ظاهر البطلان.

قال: ولانفکاکهما تعقلا (1).

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی زیاده الوجود، وتقریره إنا قد نعقل الماهیه ونشک فی وجودها الذهنی والخارجی والمعقول مغایر للمشکوک فیه، وکذلک قد نعقل وجودا مطلقا ونجهل خصوصیه الماهیه فیکون مغایرا لها.

لا یقال: إنا قد نتشکک فی ثبوت الوجود فیلزم أن یکون ثبوته زائدا علیه ویتسلسل.

لأنا نقول: التشکک لیس فی ثبوت وجود للوجود، بل فی ثبوت الوجود نفسه للماهیه، وذلک هو المطلوب.

قال: وتحقق الامکان الخاص.

أقول: هذا وجه ثالث یدل علی الزیاده، وتقریره أن ممکن الوجود متحقق بالضروره، والإمکان أنما یتحقق علی تقدیر الزیاده (2). لأن الوجود لو کان نفس الماهیه أو جزءها، لم تعقل منفکه عنه، فلا یجوز علیها العدم حینئذ وإلا لزم جواز اجتماع النقیضین وهو محال، وانتفاء جواز العدم یستلزم الوجوب فینتفی الإمکان حینئذ للمنافاه بین الامکان الخاص والوجوب الذاتی، ولأن الإمکان نسبه (3) بین الماهیه والوجود، والنسبه لا تتعقل إلا بین شیئین.

قال: وفائده الحمل.

أقول: هذا وجه رابع یدل علی المغایره بین الماهیه والوجود، وتقریره أنا نحمل الوجود علی الماهیه فنقول ماهیه موجوده فنستفید منه فائده معقوله لم

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 2083


1- أی لانفکاک الوجود والماهیه، وقد ذکره الفارابی فی الفص الأول من فصوصه، وفی شرحنا علیه فی المقام مطالب عسی أن تنفعک.
2- أی علی تقدیر زیاده الوجود علی الماهیه.
3- النسبه إنما تتحقق بین المتغایرین، والامکان عباره عن تساوی نسبه الماهیه إلی الوجود والعدم، فلو کان الوجود نفس الماهیه أو جزء منها لم تتصور نسبه فرضا عن تساویها.

تکن حاصله لنا قبل الحمل، وإنما تتحقق هذه الفائده علی تقدیر (1) المغایره، إذ لو کان الوجود نفس الماهیه لکان قولنا ماهیه موجوده (2) بمنزله قولنا: ماهیه ماهیه أو موجوده موجوده، والتالی باطل فالمقدم مثله.

قال: والحاجه إلی الاستدلال.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی أن الوجود لیس هو نفس الماهیه ولا جزء منها، وتقریره أنا نفتقر فی نسبه الوجود إلی الماهیه إلی الدلیل فی کثیر من الماهیات، ولو کان الوجود نفس الماهیه أو جزءها لم نحتج إلی الدلیل، لافتقار الدلیل إلی المغایره بین الموضوع والمحمول، والتشکک فی النسب الممتنع تحققه (3) فی الذاتی.

قال: وانتفاء التناقض.

أقول: هذا وجه سادس یدل علی الزیاده وتقریره أنا قد نسلب الوجود عن الماهیه فنقول: ماهیه معدومه، ولو کان الوجود نفس الماهیه لزم التناقض، ولو کان جزء منها لزم التناقض أیضا، لأن تحقق الماهیه یستدعی تحقق أجزائها التی من جملتها الوجود، فیستحیل سلبه عنها، وإلا لزم اجتماع النقیضین فتحقق انتفاء التناقض یدل علی الزیاده.

قال: وترکب الواجب (4).

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 2084


1- وسیأتی البحث عن الحمل فی المسأله الثامنه والثلاثین من هذا الفصل حیث یقول: والحمل یستدعی اتحاد الطرفین من وجه وتغایرهما من آخر، ثم إن الوجهین الرابع والسادس علی فرض کون الوجود عین الماهیه، والخامس والسابع علی فرض کونه جزء منها.
2- وکذلک لو قلنا مثلا سواد موجود لکان بمنزله سواد سواد وموجود موجود ولیس کذلک، وهکذا فی غیرهما.
3- کما فی (م). والباقیه بعضها التشکک فی النسبه، وبعضها التشکیک فی النسبه، کیف کان هو عطف علی المغایره، والممتنع صفه للتشکک، وتحققه فاعله.
4- مجرور معطوف علی التناقض أی انتفاء ترکب الوجود.

أقول: هذا وجه سابع وهو أن ترکب الواجب منتف، وإنما یتحقق (1) لو کان الوجود زائدا علی الماهیه، لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیه لما تقدم، فلو کان جزءا منها لزم أن یکون الواجب مرکبا وهو محال.

قال: وقیامه بالماهیه من حیث هی.

أقول: هذا جواب عن استدلال الخصم علی أن الوجود نفس الماهیه وتقریر استدلالهم أنه لو کان زائدا علی الماهیه لکان صفه قائمه بها، لاستحاله أن یکون جوهرا قائما بنفسه مستغنیا عن الماهیه واستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، وإذا کان کذلک فإما أن یقوم بالماهیه حال وجودها أو حال عدمها، والقسمان باطلان، أما الأول: فلأن الوجود الذی هو شرط فی قیام هذا الوجود بالماهیه، إما أن یکون هو هذا الوجود فیلزم اشتراط الشئ بنفسه، أو یکون مغایرا له فیلزم قیام الوجودات المتعدده بالماهیه الواحده، ولأنا ننقل البحث إلی الوجود الذی هو شرط.

وأما الثانی: فلأنه یلزم قیام الصفه الوجودیه بالمحل المعدوم (2) وهو باطل، وإذا بطل القسمان انتفت الزیاده.

وتقریر الجواب أن نقول: الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی (3)، لا

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 2085


1- أی إنما یتحقق انتفاء الترکب لو کان الوجود زائدا علی الماهیه لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیه واتحدت الماهیه، فلو کان جزء لزم أن یکون الواجب مرکبا لأنه حینئذ مشترک بین الواجب والممکن، فیلزم ترکب الواجب، إذ کل ما له جزء فله جزء آخر بالضروره، کما مر وهو معنی الترکیب.
2- ویلزم اجتماع النقیضین أیضا.
3- سیأتی قوله فی المسأله الخامسه: ولیس الوجود معنی به.. الخ، وهو یجدیک فی المقام، وکذلک قوله فی المسأله الثامنه والثلاثین: وإثبات الوجود للماهیه لا یستدعی وجودها أولا. وکذلک قوله فی المسأله الثانیه والأربعین: والحکم علی الممکن بإمکان الوجود حکم علی الماهیه لا باعتبار العدم والوجود. واعلم أنه لیس للماهیه ثبوت فی الخارج دون وجودها، أی ثبوت منفک عن الوجود فی الخارج ثم الوجود یحل فیها کما ظن وهو ظن فاسد لأن کون الماهیه هو وجودها والماهیه لا تتجرد عن الوجود إلا فی العقل لا بأن تکون فی العقل منفکه عن الوجود فإن تخلیتها عنه عین تحلیتها به، والکون فی العقل أیضا وجود عقلی کما أن الکون فی الخارج وجود خارجی، بل بأن العقل من شأنه أن یلاحظها وحدها من غیر ملاحظه الوجود وعدم اعتبار الشئ لیس باعتبار لعدمه، فإذن اتصاف الماهیه بالوجود أمر عقلی لیس کاتصاف الجسم بالبیاض، فإن الماهیه لیس لها وجود منفرد ولعارضها المسمی بالوجود وجود آخر حتی یجتمعا اجتماع القابل والمقبول، بل الماهیه إذا کانت فکونها هو وجودها.

باعتبار کونها معدومه أو موجوده، فالحصر ممنوع.

قال: فزیادته فی التصور (1).

أقول: هذا نتیجه ما تقدم، وهو أن قیام الوجود بالماهیه من حیث هی هی أنما یعقل فی الذهن والتصور لا فی الوجود الخارجی لاستحاله تحقق (2) ماهیه من الماهیات فی الأعیان منفکه عن الوجود، فکیف تتحقق الزیاده فی الخارج والقیام بالماهیه فیه، بل وجود الماهیه زائد علیها فی نفس الأمر والتصور لا فی الأعیان ولیس قیام الوجود بالماهیه کقیام السواد بالمحل.

4- المسأله الرابعه : فی انقسام الوجود إلی الذهنی و الخارجی

قال: وهو ینقسم إلی الذهنی والخارجی وإلا بطلت الحقیقه.

أقول: اختلف العقلاء هاهنا، فجماعه منهم نفوا الوجود الذهنی وحصروا الوجود فی الخارجی، والمحققون منهم أثبتوه وقسموا الوجود إلیه وإلی الخارجی قسمه معنویه. واستدل المصنف رحمه الله علیه بأن القضیه الحقیقیه صادقه قطعا، لأنا نحکم بالأحکام الإیجابیه علی موضوعات معدومه فی الأعیان، وتحقق الصفه یستدعی تحقق الموصوف، وإذ لیس ثابتا فی الأعیان فهو متحقق فی الأذهان.

واعلم أن القضیه تطلق (3) علی الحقیقیه وهی التی یؤخذ موضوعها من حیث

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 2086


1- لم لم یقل فی الذهن؟ فراجع تعلیقه المتأله السبزواری علی الغرر (ط 1 – ص 13).
2- کما فی (م د) والباقیه: ماهیه ما من الماهیات منفکه عن الوجود، وفی بعض النسخ: منفرده عن الوجود.
3- الحکم فی الحقیقیه لیس مقصورا علی ما له وجود فی الخارج فقط، بل علی کل ما قدر وجوده سواء کان موجودا فی الخارج أو معدوما فیه، فإن لم یکن موجودا فیه فالحکم فیه علی أفراده المقدره الوجود کقولنا: کل عنقاء طائر، وإن کان موجودا فالحکم فیه لیس مقصورا علی أفراده الموجوده، بل علیها وعلی أفراده المقدره الوجود أیضا کقولنا: کل انسان حیوان. وأما الخارجیه فالحکم فیها علی الموجود فی الخارج سواء کان اتصافه فی الخارج حال الحکم أو قبله أو بعده، فهی تستدعی وجود الموضوع فی الخارج والحکم فیها مقصور علی الأفراد الخارجیه. ثم فی المقام بحث منطقی حول موضوع القضایا یطلب فی محله.

هو هو لا باعتبار الوجود الخارجی، بل باعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل.

وتطلق علی الخارجیه، وهی التی یؤخذ موضوعها باعتبار الخارج، وهو مذهب سخیف قد أبطل فی المنطق، فتحقق الحقیقیه یدل علی الثبوت الذهنی کما ذکرناه.

قال: والموجود فی الذهن أنما هو الصوره المخالفه فی کثیر من اللوازم.

أقول: هذا جواب عن استدلال من نفی الوجود الذهنی وتقریر استدلالهم، أنه لو حلت الماهیه فی الأذهان لزم أن یکون الذهن حارا باردا أسود أبیض، فیلزم مع اتصاف الذهن بهذه الأشیاء المنفیه عنه اجتماع الضدین.

والجواب أن الحاصل فی الذهن لیس هو ماهیه الحراره والسواد، بل صورتها ومثالها (1) المخالفه للماهیه فی لوازمها وأحکامها، فالحراره الخارجیه تستلزم السخونه وصورتها لا تستلزمها، والتضاد أنما هو بین الماهیات لا بین صورها وأمثلتها.

5- المسأله الخامسه : فی أن الوجود لیس هو معنی زائدا علی الحصول العینی

قال: ولیس الوجود معنی به تحصل الماهیه فی العین بل الحصول.

أقول: قد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الوجود معنی قائم بالماهیه یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 2087


1- کما فی (م) والباقیه: بل صورتهما ومثالهما علی التثنیه.

حصول الماهیه فی الأعیان، وهذا مذهب سخیف یشهد العقل ببطلانه، لأن قیام ذلک المعنی بالماهیه فی الأعیان یستدعی تحقق الماهیه فی الخارج، فلو کان حصولها فی الخارج مستندا إلی ذلک المعنی لزم الدور المحال، بل الوجود هو نفس تحقق الماهیه فی الأعیان، لیس ما به تکون الماهیه فی الأعیان.

6- المسأله السادسه : فی أن الوجود لا تزاید فیه و لا اشتداد

قال: ولا تزاید فیه ولا اشتداد (1)

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 2088


1- التزاید فی المقدار، والاشتداد فی الکیف. معنی الاشتداد هو اعتبار المحل الثابت إلی حال فیه غیر قار یتبدل نوعیته إذا قیس ما یوجد منها فی آن ما إلی ما یوجد فی آن آخر، بحیث یکون ما یوجد فی کل آن متوسطا بین ما یوجد فی آنین یحیطان بذلک الآن ویتجدد جمیعها علی ذلک المحل المتقوم دونها من حیث هو متوجه بتلک التجددات إلی غایه ما. ومعنی الضعف هو ذلک المعنی بعینه إلا أنه یؤخذ من حیث هو منصرف بها عن تلک الغایه. فالآخذ فی الشده والضعف هو المحل لا الحال المتجدد المتصرم، ولا شک أن مثل هذا الحال یکون عرضا لتقوم المحل دون کل واحد من تلک الهویات. وأما الحال الذی یتبدل هویه المحل المتقوم بتبدله فلا یتصور فیه اشتداد ولا ضعف لامتناع تبدلها علی شئ واحد متقوم یکون هو هو فی الحالتین، ولامتناع وجود حاله متوسطه بین کون الشئ هو وبین کونه لیس هو. هذا ما حرره الماتن فی شرحه علی الإشارات، وقال الشارح ببیان أخصر فی الجوهر النضید: إن معنی الاشتداد هو اعتبار المحل الواحد الثابت إلی حال فیه غیر قار یتبدل نوعیته ویوجد فی کل آن نوع من تلک الأنواع من غیر أن یبقی آنین بحیث یکون فی کل آن متوسطا بین ما یوجد فی ذلک الآن وما یکون قبله وبعده، وهذا لا یعقل إلا فی العرض، إنتهی. إذا دریت ذلک فاعلم أن الماهیه لا یتصور کونها متقومه وموجوده من دون الوجود حتی یتصور توارد الوجود علیها، کما لا یمکن أن تتحرک الهیولی فی الصوره، إذ لیس لها تقوم بدون الصوره حتی یمکن توارد الصور علیها، فلا تزاید فی الوجود ولا اشتداد لأن التزاید فی الوجود هو حرکه الماهیه متوجهه من وجود ناقص إلی وجود أزید منه، وعکس ذلک هو النقص أی حرکتها من زائد إلی أنقص منه. والاشتداد فی الوجود هو حرکه الماهیه من وجود ضعیف إلی وجود أشد منه، وعکسه هو الضعف، وقد علمت أن الماهیه لیست متقومه بذاتها فی الخارج بدون الوجود. ثم بما ذکرنا قد دریت مراد الشارح من قوله وهذا الدلیل ینفی قبول الأعراض کلها للاشتداد والنقص، وفی (م): للاشتداد والضعف، وفی عده نسخ: للاشتداد والتنقص.

أقول: ذهب قوم إلی أن الوجود قابل للزیاده والنقصان، وفیه نظر لأن الزیاده إن کانت وجودا لزم اجتماع المثلین، وإلا لزم اجتماع النقیضین، وأما نفی الاشتداد فهو مذهب أکثر المحققین قال بعضهم لأنه بعد الاشتداد إن لم یحدث شئ آخر لم یکن الاشتداد إشتدادا، بل هو باق کما کان، وإن حدث فالحادث إن کان غیر الحاصل فلیس إشتدادا للموجود الواحد، بل یرجع إلی أنه حدث شئ آخر معه، وإلا فلا اشتداد، وکذا البحث فی جانب النقصان، وهذا الدلیل ینفی قبول الأعراض کلها للاشتداد والضعف.

7- المسأله السابعه : فی أن الوجود خیر و العدم شر

قال: وهو خیر محض.

أقول: إذا تأملنا کل ما یقال له خیر وجدناه وجودا، وإذا تأملنا ما یقال له شر وجدناه عدما، ألا تری القتل فإن العقلاء حکموا بکونه شرا، وإذا تأملناه وجدنا شریته باعتبار ما یتضمن من العدم، فإنه لیس شرا من حیث قدره القادر علیه، فإن القدره کمال الانسان، ولا من حیث إن الآله قاطعه (1) فإنها أیضا کمال لها، ولا من حیث حرکه أعضاء القاتل، ولا من حیث قبول العضو المنقطع للتقطیع، بل من حیث هو إزاله کمال الحیاه عن الشخص، فلیس الشر إلا هذا العدم وباقی القیود الوجودیه خیرات، فحکموا بأن الوجود خیر محض والعدم شر محض، ولهذا کان واجب الوجود تعالی أبلغ فی الخیریه والکمال من کل موجود، لبراءته عن القوه والاستعداد وتفاوت غیره من الوجودات فیه (2) باعتبار القرب من العدم والبعد عنه.

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 2089


1- وفی عده نسخ: الآله قطاعه فإنها.
2- أی فی الخیریه والکمال.
8- المسأله الثامنه : فی أن الوجود لا ضد له

قال: ولا ضد له.

أقول: الضد ذات (1) وجودیه تقابل ذاتا أخری فی الوجود، ولما استحال أن یکون الوجود ذاتا وأن یکون له وجود آخر استحال أن یکون ضدا لغیره، ولأنه عارض لجمیع المعقولات، لأن کل معقول إما خارجی فیعرض له الوجود الخارجی، أو ذهنی فیعرض له الذهنی، ولا شئ من أحد الضدین بعارض لصاحبه، ومقابلته للعدم لیس تقابل الضدین علی ما یأتی تحقیقه فی نفی المعدوم، بل تقابل السلب والإیجاب إن أخذا مطلقین، وإلا تقابل العدم والملکه.

9- المسأله التاسعه : فی أنه لا مثل للوجود

قال: ولا مثل.

أقول: المثلان ذاتان وجودیتان یسد کل واحد منهما مسد صاحبه، ویکون المعقول منهما شیئا واحدا بحیث إذا سبق أحدهما إلی الذهن ثم لحقه الآخر لم یکتسب العقل من الحاصل ثانیا غیر ما اکتسبه أولا، والوجود لیس بذات فلا

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 2090


1- أی ماهیه وأمر، وجمله القول فی ذلک أن کل واحد من الضد والمثل والمخالف یقال لما له ماهیه ویکون مشارکا لغیره فی الموضوع ولا یجتمعان فیه، والوجود لیس بماهیه بل هو تحقق الماهیه وکونها. ثم إن الوجود الحق الصمدی لا جوف له حتی یکون له ثان ضده أو مثله أو نده، والتقابل بأقسامه إنما یتحقق فی شؤونه المسماه بالوجودات الخاصه باعتبار تخصصها بالمعانی والماهیات التی هی غیر حقیقه الوجود. ویأتی البحث عن ذلک فی المقصد الثالث عند قوله: وجوب الوجود یدل علی سرمدیته ونفی الزائد والشریک والمثل.

یماثل شیئا آخر وأیضا فلیس هاهنا معقول یساویه فی التعقل علی معنی ما ذکرناه إذ کل معقول مغایر لمعقول الوجود.

لا یقال: إن کلیه وجزءیه متساویان فی التعقل، فکان له مثل وهو الجزئی.

لأنا نقول: إنهما لیسا بمتساویین فی المعقولیه، وإن کان أحد جزئی الجزئی هو الکلی. لکن الاتحاد لیس تماثلا، وأیضا فإنه عارض لکل المعقولات علی ما قررناه أولا، ولا شئ من المثلین بعارض لصاحبه.

10- المسأله العاشره : فی أنه مخالف لغیره من المعقولات و عدم منافاته لها

قال: فتحققت مخالفته للمعقولات.

أقول: لما انتفت نسبه التضاد والتماثل بینه وبین غیره من المعقولات، وجبت المخالفه بینهما، إذ القسمه حاصره فی کل معقولین بین التماثل والاختلاف، وقد انتفی التماثل فوجب الاختلاف، ولهذا جعله نتیجه لما سبق.

قال: ولا ینافیها.

أقول: المتنافیان لا یمکن اجتماعهما، وقد بینا أن کل معقول علی الاطلاق فإنه یمکن عروض مطلق الوجود له واجتماعه معه وصدقه علیه، فکیف ینافیه.

لا یقال: العدم أمر معقول، وقد قضی العقل بمنافاته له، فکیف یصح قوله علی الاطلاق أنه لا ینافیها؟

لأنا نقول: نمنع أولا کون العدم المطلق معقولا والعدم الخاص له حظ من الوجود، ولهذا افتقر إلی موضوع خاص کافتقار الملکه إلیه، سلمنا لکن نمنع استحاله عروض الوجود المطلق للعدم المعقول فإن العدم المعقول ثابت فی الذهن فیکون داخلا تحت مطلق الثابت فیصدق علیه مطلق الثابت ومنافاته للوجود المطلق لا باعتبار صدق مطلق الثبوت علیه، بل من حیث أخذ مقابلا له ولا امتناع

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 2091

فی عروض أحد المتقابلین للآخر (1) إذا أخذا لا باعتبار التقابل کالکلیه والجزئیه (2) فإنهما قد یصدق أحدهما علی الآخر باعتبار مغایر لا باعتبار تقابلهما، وهذا فیه دقه.

11- المسأله الحادیه عشره : فی تلازم الشیئیه و الوجود

قال: ویساوق الشیئیه (3) فلا تتحقق بدونه والمنازع مکابر مقتضی عقله.

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 2092


1- وسیأتی البحث عنه فی المسأله الرابعه عشره عند قوله ثم الوجود قد یؤخذ علی الاطلاق.. الخ.
2- یعنی بالجزئیه الإضافی غیر الحقیقی والمتن مطابق لنسختی (م ص) وفی (ق ش): باعتبار مغایر لاعتبار تقابلهما.
3- أی یلازم الوجود المطلق الشیئیه کما فسر الشارح، وسیأتی فی المسأله الثامنه عشره أن الشیئیه من المعقولات الثانیه، وفی المسأله السادسه والثلاثین أن الوجود من المعقولات الثانیه فتبصر. وإنما عبر بالمساوقه إشاره إلی تغایر الوجود والشئ مفهوما وتلازمهما خارجا، وسیأتیک فی السادسه من ثانی هذا المقصد ما یعینک فی المساوقه بمعنی التلازم. ثم إن القول بالثبوت إن کان اصطلاح القوم علی أن یسمی الصوره العلمیه ثبوتا، والخارجیه وجودا فلا مشاحه فیه، وإلا فالمنازع مکابر مقتضی عقله، والواسطه بین الموجود والمعدوم فی الخارج فی غایه السخافه. واعلم أن الداعی لهم علی هذا القول أمران: الأول: وهو الأهم فی نظرهم تصحیح مسأله العلم الأزلی، إذ قالوا: لو لم یکن فی الأزل وجود الأشیاء ولا ماهیتها امتنع العلم ولو کان وجودها فیه لزم قدمها فبقی أن یکون الممتنع لزوم موجود قدیم سوی الله لا ثابت قدیم علی أنه وجب قدم علمه تعالی کصفاته الأخری. والثانی: تصحیح الإمکان للماهیات لأنها فی حال الوجود محفوفه بالضرورتین فلا بد أن تکون الماهیه ثابته قبل الوجود لیصح الإمکان. وأقول: إن الماهیات فی اصطلاح الحکیم هی الأعیان الثابته فی اصطلاح العارف وهی الصور العلمیه بوجودها الأحدی الذی هو عین الذات الصمدیه، ویتراءی من أقوال هذا الفریق القائلین بالفرق بین الثبوت والوجود کما أشرنا إلیه، أن الوجود هو العین المقابل للعلم، وإلا فالأمران کل واحد منهما وهم، ومسأله العلم أشرف من هذه الآراء الفائله وبمعزل عنها بمراحل، کما سنشیر إلیها فی محلها. ثم یکفی فی إمکان الماهیات سلب الضرورتین عن مرتبه ذاتها عند العقل وانفکاکها عن الوجود بالتعمل العقلی، وإن کان تخلیتها عن الوجود عین تحلیتها به. ویؤید ما أشرنا إلیه من أن الفرق المذکور مجرد اصطلاحهم علی ذلک ما قاله الشارح القوشجی فی المقام من أن المعتزله ذهبت إلی أن المعدوم الممکن شئ وثابت علی معنی أن الماهیه یجوز تقررها فی الخارج منفکه عن الوجود، خلافا لسائر المتکلمین والحکماء مع اتفاقهم علی أن الممتنع ویخصه المعتزلی باسم المنفی، لیس بشئ، فهم یجعلون الثبوت مقابلا للنفی أعم من الوجود والعدم أعم من النفی. ولعلهم إنما وقعوا فیه بما وقع الحکماء فی إثبات الوجود الذهنی، وهو أنا نحکم حکما إیجابیا بأمور ثبوتیه علی ما لیس بموجود فی الخارج، ومعنی الایجاب الحکم بثبوت أمر لأمر وثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له، فللمثبت له ثبوت وهو معدوم فالمعدوم ثابت. فثبوت الماهیات علی وجهین: أحدهما ثبوتها فی حد ذاتها بحیث لا یترتب علیها آثارها المطلوبه منها، والمعدوم ثابت بهذا الوجه من الثبوت، والآخر ثبوتها بحیث یترتب علیها الآثار ویظهر منها الأحکام. فهم یوافقون الحکماء فی أن ثبوت الماهیات وتحققها علی وجهین، لکنهم ینسبون الوجهین إلی الخارج ویخصون الوجه الأخیر من الثبوت باسم الوجود. والحکماء یسمون کلا وجهی الثبوت وجودا، ویقولون: إن الوجه الأول من الثبوت لا یتصور إلا فی قوه مدرکه ویسمونه بالوجود الذهنی. إنتهی ما أردنا من نقل کلامه فی المقام، فتدبر فی قوله: ولعلهم إنما وقعوا فیه.. الخ، حتی یظهر لک وجه التأیید.

أقول: اختلف الناس فی هذا المقام، فالمحققون کافه من الحکماء والمتکلمین اتفقوا علی مساوقه الوجود الشیئیه وتلازمهما حتی أن کل شئ علی الإطلاق فهو موجود علی الإطلاق، وکل ما لیس بموجود فهو منتف ولیس بشئ، وبالجمله لم یثبتوا للمعدوم ذاتا متحققه، فالمعدوم الخارجی لا ذات له فی الخارج، والذهنی لا ذات له ذهنا.

وقال جماعه من المتکلمین (1): إن للمعدوم الخارجی ذاتا ثابته فی الأعیان متحققه فی نفسها لیست ذهنیه لا غیر، وهؤلاء یکابرون فی الضروره فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الموجود والمعدوم فإن الثبوت هو الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 2093


1- إنما قال جماعه: لأن أبا الحسین البصری وأبا هذیل العلاف والکعبی ومن تبعهم من البغدادیین خالفوهم وقالوا بالمساوقه.

قال: وکیف تتحقق بدونه مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف (1).

أقول: لما استبعد مقاله هؤلاء القوم ونسبهم إلی الجهل (2)، شرع فی الاستدلال علی بطلان قولهم واعلم أن هؤلاء یذهبون إلی أن القدره لا تأثیر لها فی الذوات (3) أنفسها، لأنها ثابته فی العدم، مستغنیه عن المؤثر فی جعلها ذواتا ولا فی الوجود لأنه عندهم حال (4)، والحال غیر مقدوره، وقد ثبت فی نفس الأمر أن اتصاف الماهیه بالصفه غیر ثابت فی الأعیان، بل هو أمر اعتباری، وإلا لزم التسلسل، لأن ذلک الاتصاف لو کان ثابتا لکان مشارکا لغیره من الموجودات فی الثبوت، وممتازا عنها بخصوصیه، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فیکون اتصاف ذلک الاتصاف بالثبوت أمرا زائدا علیه، ویلزم التسلسل.

إذا ثبت هذا فاعلم أن المصنف رحمه الله تسلم مذهبهم، وما ثبت فی نفس الأمر وألزمهم المحال، وتقریره: أن الماهیات لو کانت ثابته فی العدم لاستغنت الممکنات فی وجودها عن المؤثر، فانتفت القدره أصلا ورأسا، والتالی باطل.

فالمقدم مثله بیان الشرطیه، أن القدره حینئذ لا تأثیر لها فی الذوات، ولا فی الوجود علی مذهبهم، ولا فی اتصاف الماهیه بالوجود علی ما ثبت فی نفس الأمر، وذلک یستلزم نفی التأثیر أصلا. وأما بطلان التالی فبالإتفاق والبرهان دل علیه علی ما یأتی. فلهذا استبعد المصنف رحمه الله هذه المقاله مع إثبات القدره المؤثره، والقول بکون الاتصاف أمرا ذهنیا، وأنه منتف فی الخارج.

قال: وانحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد.

أقول: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم، وتقریره أن

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 2094


1- أی اتصاف الماهیه بالوجود.
2- کما فی (م) وذلک لأن المکابر فی الضروره جاهل، وفی نسخ أخری: نسبهم إلی المکابره.
3- أی فی الماهیات.
4- یسمون المعانی الانتزاعیه والصفات الاعتباریه نفس الأمریه حالا، وسیأتی بیانه فی المسأله الثانیه عشره.

مذهبهم: أن کل ماهیه نوعیه فإنه یثبت من أشخاصها فی العدم ما لا یتناهی، کالسواد والبیاض والجواهر وغیرها من الحقائق، فألزمهم المصنف المحال، وهو القول بعدم انحصار الموجودات، لأن تلک الماهیات ثابته، وهی غیر محصوره فی عدد متناه. والثبوت هو الوجود لانتفاء تعقل أمر زائد علی الکون فی الأعیان، فلزمهم القول بوجود ما لا یتناهی من الماهیات، وهو عندهم باطل (1). فإن جعلوا الوجود أمرا مغایرا للکون فی الأعیان، کان نزاعا فی عباره وقولا بإثبات ما لا یعقل، مع أنا نکتفی فی إبانه محالیه قولهم بالثبوت الذی هو الکون (2) فی الأعیان، وهم یسلمونه لنا. والبراهین الداله علی استحاله ما لا یتناهی، کما تدل علی استحالته فی الوجود تدل علی استحالته فی الثبوت، إذ دلالتها أنما هی علی انحصار الکائن فی الأعیان. وقول المصنف رحمه الله (وانحصار الموجود) عطف علی الانتفاء، أی وکیف تتحقق الشیئیه بدون الوجود مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف، ومع انحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد هکذا ینبغی أن یفهم کلامه ها هنا.

قال: ولو اقتضی التمیز الثبوت عینا لزم منه محالات.

أقول: لما أبطل مذهب المثبتین، شرع فی إبطال حججهم، ولهم حجتان ردیتان ذکرهما المصنف وأبطلهما، (أما الحجه الأولی) فتقریرها: أن کل معدوم متمیز وکل متمیز ثابت فکل معدوم ثابت.

أما المقدمه الأولی فیدل علیها أمور ثلاثه:

أحدها: أن المعدوم معلوم، والمعلوم متمیز.

الثانی: أن المعدوم مراد، فإنا نرید اللذات، ونکره الآلام، فلا بد وأن یتمیز المراد عن المکروه.

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 2095


1- أی وجود ما لا یتناهی عندهم باطل، وذلک لأنهم اتفقوا علی أن الموجودات منحصره متناهیه. ودلیلهم علی ذلک إجراء براهین امتناع التسلسل مطلقا من غیر اشتراط الاجتماع والترتیب، کما سیأتی البحث عنه فی محله.
2- صله لقوله: نکتفی.

الثالث: أن المعدوم مقدور، وکل مقدور متمیز، فإنا نمیز بین الحرکه یمنه ویسره، وبین الحرکه إلی السماء، ونحکم بقدرتنا علی إحدی الحرکتین دون الأخری، فلولا تمیز کل واحده منهما عن الأخری، لاستحال هذا الحکم.

وأما المقدمه الثانیه فلأن التمیز صفه ثابته للمتمیز، وثبوت الصفه یستدعی ثبوت الموصوف لأنه فرع علیه.

والجواب: أن التمیز لا یستدعی الثبوت عینا، وإلا لزم منه محالات:

أحدها (1): أن المعلوم قد یکون مستحیل الوجود لذاته، کشریک الباری تعالی، واجتماع الضدین وغیرهما، ویتمیز أحدهما عن الآخر. فلو اقتضی التمیز الثبوت العینی لزم ثبوت المستحیلات، مع أنهم وافقونا علی انتفاء المستحیل.

الثانی: أن المعلوم قد یکون مرکبا (2) ووجودا، ولیس بثابت فی العدم اتفاقا.

الثالث: أن المقدوریه لو استدعت الثبوت لانتفت، إذ لا قدره علی الثابت (3) وکذا المرادیه.

قال: والإمکان اعتباری یعرض لما وافقونا علی انتفائه.

أقول: هذه الحجه الثانیه لهم علی ثبوت المعدوم، وهو أنهم قالوا: إن المعدوم ممکن (4)، وإمکانه لیس أمرا عدمیا، وإلا لم یبق فرق بین نفی الإمکان وبین

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 2096


1- هکذا فی النسخ کلها، والصواب: إحداها.. الثانیه.. الثالثه.
2- یعنی به المرکبات الخیالیه کجبل من الیاقوت وبحر من الزیبق، وفی بعض النسخ مرکبا خیالیا، ولکن الصواب أن خیالیا تعلیقه أدرجت فی الکتاب. ثم إن النسخ کلها متفقه علی قوله: (ولیس بثابت فی العدم اتفاقا)، وفی المطبوعه لیس بثابت فی العین اتفاقا، وکان العدم بدل بالعین من ظاهر قوله: ولو اقتضی التمییز الثبوت عینا. والصواب هو العدم، لأن المثبتین قائلون بثبوت المعدومات فی العدم، وقد تقدم کلام الشارح العلامه آنفا: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم. بل وسیأتی تصریح المحقق الطوسی فی ذلک فی أول المسأله الثالثه عشره.
3- وقد مرت الإشاره إلیه فی قوله: وکیف تتحقق الشیئیه.. الخ.
4- یعنی به المعدوم الممکن الذی سموه ثابتا لا المعدوم الممتنع المسمی عندهم بالمنفی.

الإمکان المنفی، فیکون أمرا ثبوتیا ولیس جوهرا قائما بذاته، فلا بد له من محل ثبوتی هو الممکن لاستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، فیکون الممکن العدمی ثابتا وهو المطلوب.

وأجاب المصنف عنه: بأن الإمکان أمر اعتباری لیس شیئا خارجیا، وإلا لزم التسلسل. وأن یکون الثبوتی حالا فی محل عدمی (1) وهو باطل قطعا. وأیضا فإن الإمکان یعرض للممکنات العدمیه کالمرکبات: وهم وافقونا علی انتفائها خارجا، فیبطل قولهم کل ممکن ثابت.

12- المسأله الثانیه عشره : فی نفی الحال

قال: وهو یرادف الثبوت، والعدم النفی، فلا واسطه.

أقول: ذهب أبو هاشم (2) وأتباعه من المعتزله والقاضی والجوینی من

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 2097


1- لأن الثابت عندهم لیس بثابت عند المصنف، فأبطل قولهم بالواسطه. وقوله: کالممکنات العدمیه، یعنی بها المنفی عندهم وهو العدم الممتنع. وقوله: کالمرکبات، یعنی بها المرکبات الخیالیه کما مضت الإشاره إلیها آنفا.
2- هو أبو هاشم عبد السلام بن أبی علی محمد الجبائی، کان هو وأبوه من کبار المعتزله، ولد أبو هاشم سنه 247 من الهجره، وتوفی سنه 321 ببغداد، والجبائی بضم الجیم وتشدید الباء الموحده وهذه النسبه إلی قریه من قری البصره (تاریخ ابن خلکان ج 1 ط 1 ص 317). والقاضی هو أبو بکر محمد بن الطبیب المعروف بالباقلانی البصری المتکلم المشهور، کان علی مذهب الشیخ ابن الحسن الأشعری وناصرا طریقته، توفی ببغداد سنه 403 ه- (تاریخ ابن خلکان ج 2 ط 1 ص 56). والجوینی هو أبو المعالی عبد الملک بن عبد الله الجوینی الشافعی الملقب ضیاء الدین المعروف بإمام الحرمین، مات سنه 478 ه- (تاریخ ابن خلکان ج 1 ص 312 ط 1). وفی معجم یاقوت: جوین (کزبیر) اسم کوره جلیله نزهه علی طریق القوافل من بسطام إلی نیسابور، یسمیها أهل خراسان کویان فعربت فقیل: جوین.. ینسب إلی جوین خلق کثیر من الأئمه والعلماء منهم الإمام حقا أبو المعالی عبد الملک بن أبی محمد عبد الله بن یوسف بن عبد الله بن یوسف الجوینی إمام الحرمین، أشهر من علم فی رأسه نار – إلی أن قال – ومات بنیسابور فی شهر ربیع الآخر سنه 478 ه-.

الأشاعره إلی أن هاهنا واسطه بین الموجود والمعدوم، وهی ثابته وسموها الحال (1)، وحدوها بأنها صفه لموجود لا توصف بالوجود والعدم، فیکون الثابت

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 2098


1- قال ابن الحزم فی الفصل: وأما الأحوال التی ادعتها الأشعریه فإنهم قالوا إن ها هنا أحوالا لیست حقا ولا باطلا ولا هی مخلوقه ولا غیر مخلوقه ولا هی موجوده ولا معدومه ولا هی معلومه ولا هی مجهوله ولا هی أشیاء ولا هی لا أشیاء، إنتهی. واعلم أن القائلین بالأحوال جعلوها واسطه بین الأعیان الموجوده فی الخارج بالاستقلال وبین الصور العلمیه التی لا توصف بأنها مجعوله، لأنها من حیث هی صور علمیه معدومه فی الخارج، فالأحوال لکونها صفات للأعیان المجعوله فی الخارج ولیست ذوات مستقله وأعیانا جوهریه، بل لها وجود تبعی لا تکون موجوده ولا معدومه، أی لا تکون موجوده جوهریه مستقله خارجیه، ولا هی معدومه لأنها موجوده بالتبع. وهذا صرف اصطلاح، فالتشنیع غیر وارد علیهم، کیف والأوحدی من أساطین التحقیق الذین لا یرون إلا الوجود الصمدی والحق الأحدی، قائلون بأن الأعیان من حیث أنها صور علمیه أعیان ثابته، أی لا توصف بأنها مجعوله لأنها حینئذ معدومه فی الخارج والمجعول لا یکون إلا موجودا کما لا توصف الصور العلمیه والخیالیه التی فی أذهاننا بأنها مجعوله ما لم توجد فی الخارج، ولو کانت کذلک لکانت الممتنعات أیضا مجعوله، لأنها صور علمیه فالجعل أنما یتعلق بها بالنسبه إلی الخارج ولیس جعلها إلا إیجادها فی الخارج، کما فی التنبیه الأول من الفصل الثالث من فصول شرح القیصری علی فصوص الحکم (ص 20 ط 1). بل صاحب فصوص الحکم یبحث فی الفص الزکراوی منه عن الأحکام التی هی حاکمه حقیقه فی الموصوفین بها علی غیرهم، وتلک الأحکام کالمناصب التی فی أصحابها، فما داموا منصوبین ومتصفین بها کانوا حاکمین کالسلطان والقاضی والوزیر وغیرهم، ففی الحقیقه تلک الأحکام حاکمه لا أنفس هؤلاء، وتلک الأحکام هی معان قائمه فی محالها وهی واسطه بین الوجود والعدم. بذلک الوجه الذی أشرنا إلیه وإنما سمیت حالا، إذ بها یتحول الذات فیقول صاحب الفصوص فی تلک الأحکام التی هی أحوال ما هذا لفظه: والحکم لا یتصف بالخلق لأنه أمر توجبه المعانی لذواتها، فالأحوال لا موجوده ولا معدومه، أی لا عین لها فی الوجود لأنها نسب، ولا معدومه فی الحکم لأن الذی قام به العلم یسمی عالما وهو الحال، فعالم ذات موصوفه بالعلم، فما هو عین الذات ولا عین العلم وما ثم إلا علم وذات قام بها هذا العلم، وکونه عالما حال لهذه الذات باتصافها بهذا المعنی، فحدثت نسبه العلم إلیه وهو المسمی عالما. وقال الشارح المذکور: (فالأحوال والأحکام کلها لا موجوده فی الأعیان بمعنی أن لها أعیانا فی الخارج ولا معدومه بمعنی أنها معدومه الأثر فی الخارج) – إلی قوله: – (وهذا هو المسمی بالحال فی مذهب المعتزله الذی هو واسطه بین الوجود والعدم) (ص 408 ط 1). فعلی ما حققنا یظهر لک مفاد کلامهم المنقول فی الشوارق حیث قال: (ذهب أبو هاشم وأتباعه من المعتزله وإمام الحرمین والقاضی أبو بکر من الأشاعره إلی أن المعلوم إن لم یکن له ثبوت فی الخارج فهو المعدوم، وإن کان له ثبوت فی الخارج، فأما باستقلاله وباعتبار ذاته فهو الموجود وأما باعتبار التبعیه لغیره فهو حال، فالحال واسطه بین الموجود والمعدوم لأنه عباره عن صفه للموجود لا تکون موجوده ولا معدومه، مثل العالمیه والقادریه ونحو ذلک. والمراد بالصفه ما لا یعلم ولا یخبر عنه بالاستقلال بل بتبعیه الغیر والذات تخالفها وهی لا تکون إلا موجوده أو معدومه بل لا معنی للموجود إلا ذات لها صفه الوجود، والصفه لا تکون ذاتا فلا تکون موجوده، فلذا قیدوا بالصفه، وإذا کانت صفه للموجود لا تکون معدومه أیضا لکونها ثابته فی الجمله، فهی واسطه بین الموجود والمعدوم) إنتهی. فقول الشارح: وهذا المذهب باطل بالضروره، أو قول الماتن: فلا واسطه، فمما ینبغی التأمل فیه جدا. ومما هو أصدق شاهد علی التحقیق الذی تفردنا به فی المقام أن الکون فی اصطلاح أهل التوحید القائلین بالوحده الشخصیه فی الوجود الحق اللا بشرط الاطلاقی الصمدی، هو عباره عن وجود العالم من حیث هو عالم، أی من حیث التعین والماهیه لا من حیث أنه حق، أی لا من حیث الوجود، وإن کان الکون مرادفا للوجود المطلق عند أهل النظر. نعم، لو ذهب القائل بالثبوت إلی الثبوت فی الخارج فهو خطأ بلا کلام، کما ذهب إلیه المعتزلی علی ما صرح به القیصری فی فصول شرحه علی فصوص الحکم (ص 21 ط 1).

أعم من الموجود، والمعدوم أعم من المنفی.

وهذا المذهب باطل بالضروره، فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الوجود والعدم، وأن الثبوت والوجود مترادفان، وکذا العدم والنفی مترادفان، ولا شئ أظهر عند العقل من هذه القضیه، فلا یجوز الاستدلال علیها.

قال: والوجود لا ترد علیه القسمه والکلی ثابت ذهنا ویجوز قیام العرض بالعرض.

أقول: لما أبطل مذهبهم أشار إلی بطلان ما احتجوا به، وهو وجهان: الأول:

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 2099

قالوا قد تبین أن الوجود زائد علی الماهیه، فإما أن یکون موجودا أو معدوما، أو لا موجودا ولا معدوما، والأولان باطلان، أما الأول فلأنه یلزم التسلسل، وأما الثانی فلأنه یلزم منه اتصاف الشئ بنقیضه، فبقی الثالث.

والجواب: أن الوجود غیر قابل لهذه القسمه لاستحاله انقسام الشئ إلی نفسه وإلی غیره، فکما لا یقال السواد إما أن یکون سوادا أو بیاضا، کذلک لا یقال الوجود إما أن یکون موجودا أو لا یکون، ولأن المنقسم إلی الشیئین أعم منهما، ویستحیل أن یکون الشئ أعم من نفسه.

الوجه الثانی: أن اللونیه أمر ثابت مشترک بین السواد والبیاض، فیکون کل واحد من السواد والبیاض ممتازا عن الآخر بأمر زائد علی ما به الاشتراک، ثم الوجهان إن کانا موجودین (1)، لزم قیام العرض بالعرض، وإن کانا معدومین لزم أن یکون السواد أمرا عدمیا وکذلک البیاض، وهو باطل بالضروره فثبتت الواسطه.

والجواب من وجهین: الأول: أن الکلی ثابت فی الذهن فلا ترد علیه هذه القسمه.

الثانی: إن العرض قد یقوم بالعرض علی ما یأتی (2). وأیضا فإن قیام الجنس بالفصل لیس هو قیام عرض بعرض.

قال: ونوقضوا بالحال نفسها.

أقول: إعلم أن نفاه الأحوال قالوا: وجدنا ملخص أدله مثبتی الحال یرجع إلی أن هاهنا حقائق تشترک فی بعض ذاتیاتها، وتختلف فی البعض الآخر، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، ثم قالوا: وذلک لیس بموجود ولا معدوم، فوجب القول بالحال. وهذا ینتقض علیهم بالحال نفسها، فإن الأحوال عندهم متعدده

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 2100


1- باتفاق النسخ کلها. فالمراد بالوجهین الأمران المذکوران فی الوجه الثانی، ولذا بدل فی المطبوعه الوجهان بالأمرین.
2- وذلک کالسرعه العارضه للحرکه العارضه للجسم، ویأتی فی المسأله الخامسه من الفصل الأول من المقصد الثانی.

متکثره فلها جهتا اشتراک، هی مطلق الحالیه، وامتیاز هی خصوصیات تلک الأحوال وجهه الاشتراک مغایره لجهه الامتیاز فیلزم أن تکون للحال حال أخری ویتسلسل.

قال: والعذر بعدم قبول التماثل والاختلاف والتزام التسلسل باطل.

أقول: اعتذر المثبتون عن إلزام النفاه بوجهین:

الأول: أن الحال لا توصف بالتماثل والاختلاف.

الثانی: القول بالتزام التسلسل.

والعذران باطلان، أما الأول فلأن کل معقول إذا نسب إلی معقول آخر، فإما أن یتحدا فی المعقولیه ویکون المتصور من أحدهما هو المتصور من الآخر، وإنما یتمیزان (1) بعوارض لاحقه لهما، وهما المثلان، أو لا یکون کذلک وهما المختلفان، فلا یتصور نفیهما.

وأما الثانی فلأنه یبطل الاستدلال بوجود الصانع تعالی، وبراهین إبطال التسلسل آتیه هاهنا.

أجاب بعض المتأخرین بأن المختلفین إذا اشترکا فی أمر ثبوتی، لزم ثبوت أمرین بهما یقع الاختلاف والتماثل، أما إذا اتحدا فی أمر سلبی فلا یلزم ذلک، والأحوال وإن اشترکت فی الحالیه کالسوادیه والبیاضیه، إلا أن ذلک المشترک أمر سلبی، فلا یلزم التسلسل، وهو غیر مرضی عندهم، لأن الأحوال عندهم ثابته.

13- المسأله الثالثه عشره : فی التفریع علی القول بثبوت المعدوم و الأحوال

قال: فبطل ما فرعوا علیهما من تحقق الذوات الغیر المتناهیه فی العدم،

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 2101


1- کما فی (م). والنسخ الأخری: وإنما یتعددان. وقوله: فلا یتصور نفیهما، أی نفی التماثل والاختلاف فی الحال.

وانتفاء تأثیر المؤثر فیها وتباینها، واختلافهم فی إثبات صفه الجنس وما یتبعها فی الوجود، ومغایره التحیز للجوهریه، وإثبات صفه المعدوم بکونه معدوما، وإمکان وصفه بالجسمیه، ووقوع الشک فی إثبات الصانع بعد اتصافه بالقدره والعلم والحیاه.

أقول: لما أبطل مذاهب القائلین بثبوت المعدوم والحال، أبطل ما فرعوا علیهما، وقد ذکر من فروع إثبات الذوات فی العدم أحکاما اختلفوا فی بعضها:

الأول: اتفقوا علی أن تلک الذوات غیر متناهیه فی العدم، فلکل نوع عدد غیر متناه، وأن تلک الأعداد متباینه بأشخاصها (1).

الثانی: أن الفاعل لا تأثیر له فی جعل الجوهر جوهرا والعرض عرضا، وإنما تأثیر الفاعل فی جعل تلک الذوات موجوده، لأن تلک الذوات ثابته فی العدم لم تزل، والمؤثر إنما یؤثر علی طریقه الأحداث. وقد صار إلی هذا الحکم جماعه من الحکماء قالوا: لأن کل ما بالفاعل ینتفی بانتفاء الفاعل، فلو کان الجوهر جوهرا بالفاعل لانتفی بانتفائه، لکن انتفاء الجوهر عن ذاته یستلزم التناقض.

الحکم الثالث: اتفقوا علی انتفاء التباین فی الذوات، بل جعلوا الذوات کلها متساویه فی کونها ذواتا، وإنما تختلف بصفات عارضه لها.

وهذا المذهب باطل، لأن الصفات إن کانت لازمه کان اختلافها دلیلا علی اختلاف الملزومات، وإلا جاز أن ینقلب السواد جوهرا وبالعکس، وذلک باطل بالضروره.

الرابع: اختلفوا فی صفات الأجناس (2)، هل هی ثابته فی العدم أم لا؟

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 2102


1- وفی بعض النسخ متناهیه بأشخاصها، والقوشجی فسر علی هذا الوجه ولکن الصواب هو الوجه الأول المختار.
2- ذهب الشحام إلی اتصاف الذوات المعدومه فی حال العدم بصفات الأجناس وغیرها أیضا حتی التزم رجلا معدوما رکب علی فرس معدوم رکوبا معدوما وبیده سیف معدوم یحرکه بحرکات معدومه وعلی رأسه قلنسوه معدومه ذات ألوان معدومه.

والمراد بصفات الأجناس ما یقع بها الاختلاف والتماثل کصفه الجوهریه فی الجوهر والسوادیه فی السواد إلی غیر ذلک من الصفات، فذهب ابن عیاش إلی عراء تلک الماهیات عن الصفات فی العدم، وأما الجبائیان (1) وعبد الجبار وابن متویه (2) فإنهم قالوا: صفات الجوهر إما أن تکون عائده إلی الجمله کالحییه (3) وما یشترط بها، وإما أن تکون عائده إلی الأفراد وهی أربعه:

إحداهما: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی الجوهریه.

والثانیه: الوجود وهی الصفه الحاصله بالفاعل.

والثالثه: التحیز وهی الصفه التابعه للحدوث الصادره عن صفه الجوهریه بشرط الوجود.

والرابعه: الحصول فی الحیز وهی الصفه المعلله بالمعنی، ولیس له صفه زائده علی هذه الأربع فلیس له بکونه أسود أو أبیض صفات. وأما الأعراض فلا صفات لها عائده إلی الجمله، بل لها ثلاث صفات راجعه إلی الأفراد: إحداها: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی صفه الجنس. الثانیه: الصفه الصادره عنها بشرط الوجود. الثالثه: صفه الوجود.

الخامس: ذهب أبو یعقوب الشحام وأبو عبد الله البصری وأبو إسحاق بن عیاش (4) إلی أن الجوهریه هی التحیز، ثم قال الشحام والبصری: إن الذات

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 2103


1- هما أبو علی محمد بن عبد الوهاب الجبائی المتوفی سنه 303 ه- (تاریخ ابن خلکان ج 2 ص 56 ط 1) وابنه أبو هاشم المذکور آنفا.
2- وفی (م): ابن مستویه، والصواب هو الأول وکأن کاتب الثانی قصد المطایبه والمزاح.
3- وفی (م): إلی الجمل، وفی (ص ق ش ز د) کما اخترناه فی الکتاب، وفی بعض النسخ کالحیاه. والجمل جمع الجمله أی مجموع ما یترکب منه البنیه، وما یشترط بالحیاه کالعلم والقدره لأن الحیاه أمام الأئمه من الأسماء وأم الأمهات من الصفات، فالحیاه عائده إلی مجموع ما یترکب منه البنیه وتتصف أجزاؤه بها أیضا، وإذا تفرقت الأجزاء وانتفت البنیه انتفت الحیاه عنها بخلاف باقی الصفات المعدوده فی الکتاب.
4- ابن عیاش هذا هو غیر أبی بکر بن عیاش الراوی عن العاصم القارئ المعروف بابن عیاش أیضا، وهو أیضا غیر أحمد بن محمد بن عبید الله بن الحسن بن عیاش الجوهری المعروف بابن عیاش أیضا. بل هو الذی قال ابن الندیم فی الفهرست: ومن المعتزله ممن لا نعرف من أمره غیر ذکره أبو إسحاق إبراهیم بن محمد بن عیاش.

موصوفه بالتحیز کما توصف بالجوهریه، ثم اختلفا فقال الشحام: إن الجوهر حال عدمه حاصل فی الحیز، وقال البصری: شرط الحصول فی الحیز الوجود، فهو حال العدم موصوف بالتحیز لا الحصول فی الحیز، وزعم ابن عیاش أنه حال العدم غیر موصوف بأحدهما ولا بغیرهما.

السادس: اتفق المثبتون إلا أبا عبد الله البصری علی أن المعدوم لا صفه له (1) بکونه معدوما، والبصری أثبت له صفه بذلک.

السابع: اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط علی أن الذوات المعدومه لا توصف بکونها أجساما وجوزه الخیاط.

الثامن: اتفقوا علی أن من علم أن للعالم صانعا قادرا حکیما مرسلا للرسل قد یشک فی أنه هل هو موجود أم لا، ویحتاج فی ذلک إلی دلیل بناء منهم علی جواز اتصاف المعدوم بالصفات المتغایره والعقلاء کافه منعوا من ذلک، وأوجبوا وجود الموصوف بالصفه الموجوده لأن ثبوت الشئ لغیره فرع علی ثبوت ذلک الغیر فی نفسه.

قال: وقسمه الحال (2) إلی المعلل وغیره وتعلیل الاختلاف بها وغیر ذلک مما لا فائده بذکره (3).

أقول: لما ذکر تفاریع القول بثبوت المعدوم شرع فی تفاریع القول بثبوت

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 2104


1- یعنی أن المعدومیه هل هی صفه ثابته للمعدوم ویتصف المعدوم بها فی العدم کما ذهب إلیه البصری أم لا کما ذهب إلیه جمهورهم.
2- مجرور عطفا علی قوله المتقدم: تحقق الذوات، أی فبطل ما فرعوا علیهما من تحقق الذوات غیر المتناهیه فی العدم، ومن قسمه الحال إلی المعلل وغیره.
3- کالصفات العائده إلی الجمله والأفراد فی الجواهر والأعراض مما قد تقدم الکلام فیه.

الحال وذکر منها فرعین: الأول: قسمه الحال إلی المعلل وغیره، قالوا: ثبوت الحال للشئ إما أن یکون معللا بموجود قائم بذلک الشئ کالعالمیه المعلله بالعلم، أو لا یکون کذلک کسوادیه السواد، فقسموا الحال إلی المعلل وغیره.

الثانی: اتفقوا علی أن الذوات کلها متساویه فی الماهیه، وإنما تختلف بأحوال تنضاف إلیها.

واتفق أکثر العقلاء علی بطلان هذا لوجوب استواء المتماثلین فی اللوازم، فیجوز علی القدیم الانقلاب إلی المحدث وبالعکس، ولأن التخصیص لا بد له من مرجح ولیس ذاتا وإلا تسلسل، ولا صفه ذات وإلا تسلسل.

14- المسأله الرابعه عشره : فی الوجود المطلق و الخاص

قال: ثم الوجود قد یؤخذ علی الإطلاق فیقابله عدم مثله، وقد یجتمعان لا باعتبار التقابل ویعقلان معا، وقد یؤخذ مقیدا فیقابله مثله (1).

أقول: إعلم أن الوجود عباره عن الکون فی الأعیان (2)، ثم هذا الکون فی الأعیان قد یؤخذ عارضا لماهیه ما فیتخصص الوجود حینئذ، وقد یؤخذ مجردا (3) من غیر التفات إلی ماهیه خاصه فیکون وجودا مطلقا، إذا عرفت هذا

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 2105


1- باتفاق النسخ کلها، أی فیقابله عدم مثله فحذف العدم هنا بقرینه قوله: فی المطلق.
2- أی باعتبار أنه وجه من وجوه الوجود الحق المطلق الصمدی وشأن من شؤونه المنفطره منه، کما أنک تبحث عن عین انسان وقواه أو أنوار أغصان مثلا وهی منفطره من أصولها وهو سبحانه وتعالی فاطر السماوات والأرض.
3- ینبغی فی المقام التدبر التام فی الفرق بین العین والمفهوم، والعین هو الحق الصمدی الذی هو الأول والآخر والظاهر والباطن لا یحیطون به علما والمفهوم وعاؤه الذهن، ثم إن تمیز المحیط عن المحاط إنما هو بالتعین الإحاطی لا بالتعین التقابلی، والمبحوث عنه فی الکتاب هو مفهوم الوجود المطلق، فافهم.

فالوجود العام یقابله عدم مطلق غیر متخصص بماهیه خاصه، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق قد یجتمعان علی الصدق فإن المعدوم فی الخارج الموجود فی الذهن یصدق علیه أنه معدوم مطلقا وأنه موجود مطلقا (1). نعم إذا نظر إلی وحده الاعتبار امتنع اجتماعهما فی الصدق علی شئ واحد، وإنما یجتمعان إذا أخذا لا باعتبار التقابل (2)، ولهذا کان المعدوم مطلقا متصورا للحکم علیه بالمقابله للموجود المطلق وکل متصور ثابت فی الذهن، والثابت فی الذهن أحد أقسام مطلق الثابت، فیکون الثابت المطلق صادقا علی المعدوم مطلقا لا باعتبار التقابل، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق أمران معقولان، وإن کان قد نازع (3) قوم فی أن المعدوم مطلقا متصور.

وأما الوجود الخاص وهو وجود الملکات المتخصص (4) باعتبار تخصصها فإنه یکون مقیدا کوجود الانسان مثلا المقید بقید الانسان وغیره من الماهیات، فإنه یقابله عدم مثله خاص.

15- المسأله الخامسه عشره : فی أن عدم الملکه یفتقر إلی الموضوع

قال: ویفتقر (5) إلی الموضوع کافتقار ملکته.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 2106


1- أی معدوم باعتباره فی الخارج بالحمل الأولی الذاتی، وموجود باعتباره فی الذهن بالحمل الشائع الصناعی.
2- وذلک کالکلیه والجزئیه، أی الجزئی الإضافی غیر الحقیقی کما تقدم فی المسأله العاشره.
3- سیأتی فی المسأله السابعه والثلاثین (ص 101) أن الذهن یتصور العدم المطلق.
4- صفه للوجود، أی الوجود متخصص باعتبار تخصص تلک الملکات، وفی (م ز) باعتبار تخصیص تلک الملکات الوجود، فیصیر الوجود متخصصا بها وهو الوجود الخاص المأخوذ فی قبال الوجود المطلق.
5- أی ذلک العدم المقید وهو عدم الملکه، وکذلک ضمیر ملکته.

أقول: عدم الملکه لیس عدما مطلقا، بل له حظ ما من الوجود، ویفتقر إلی الموضوع کافتقار الملکه إلیه، فإنه عباره عن عدم شئ عن شئ آخر مع إمکان اتصاف الموضوع بذلک الشئ کالعمی فإنه عدم البصر لا مطلقا ولکن عن شئ من شأنه أن یکون بصیرا فهو یفتقر إلی الموضوع الخاص المستعد للملکه کما تفتقر الملکه إلیه، ولهذا لما امتنع البصر علی الحائط لعدم استعداده امتنع العمی علیه.

قال: ویؤخذ الموضوع شخصیا ونوعیا وجنسیا.

أقول: لما فسر عدم الملکه بأنه عدم شئ عن موضوع من شأنه أن یکون له وجب علیه أن یبین الموضوع، وقد اختلف الناس فی ذلک، فذهب قوم إلی أن ذلک الموضوع موضوع شخصی فعدم اللحیه عن الأمرد عدم ملکه وعدمها عن الأثط (1) لیس عدم الملکه.

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع النوعی، فعدم اللحیه عن الأثط إیجاب وعدم ملکه وعدمها عن الحیوان لیس عدم ملکه (2).

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع الجنسی أیضا، ولا مشاحه فی ذلک لعدم فائدته.

16- المسأله السادسه عشره : فی أن الوجود بسیط

قال: ولا جنس له بل هو بسیط فلا فصل له (3).

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 2107


1- فی منتهی الإرب: رجل أثط مرد کوسه لغت عامی است، ثط بر وزن خط کوسه راگویند.
2- مطابق لنسخ (م ص ق ز) والثلاث الأولی أصحها وأقدمها، وأسلوب البحث یقتضی ذلک أیضا. وفی (د): وعدمها عن الحیوانات، وهی تؤیدها، وفی (ش) وحدها: وعدمها عن الحمار. وله وجه أیضا.
3- کما یأتی فی المسأله الرابعه من الفصل الثانی أن ما لا جنس له فلا فصل له.

أقول: قد بینا أن الوجود عارض لجمیع المعقولات فلا معقول أعم منه فلا جنس له فلا فصل له، لأن الفصل هو الممیز لبعض أفراد الجنس عن البعض، فإذا انتفت الجنسیه انتفت الفصلیه بل هو بسیط.

لا یقال: لم لا یجوز (1) أن یکون مرکبا لا من الأجناس والفصول کترکب العدد من الآحاد؟ لأنا نقول: تلک الأجزاء إما أن تکون موجوده أو لا تکون کذلک، وعلی التقدیر الأول تکون طبیعه الجزء والمرکب واحده فلا یقع الامتیاز إلا بالمقدار وهو منتف، وعلی التقدیر الثانی لا یکون الوجود عارضا لجمیع المعقولات مع فرضنا إیاه کذلک هذا خلف.

17- المسأله السابعه عشره : فی مقولیته علی ما تحته من الجزئیات

قال: ویتکثر بتکثر الموضوعات (2) ویقال بالتشکیک علی عوارضها.

أقول: الوجود طبیعه معقوله کلیه واحده غیر متکثره، فإذا اعتبر عروضه

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 2108


1- یعنی ما قلتم من أن الوجود بسیط حیث لا جنس له فلا فصل له، لأن ما لا جنس له لا فصل له ممنوع، وذلک لجواز أن یکون الموجود مرکبا من أجزاء لا تکون جنسا له ولا فصلا له ترکب العدد من الآحاد مثلا أن العشره مرکبه من الآحاد ولیس بعض تلک الآحاد جنسا لبعض آخر ولا فصلا له.
2- وهذه المسأله وأترابها، موضوعها مفهوم الوجود المطلق کما صرح به الشارح فی قوله: الوجود طبیعه معقوله کلیه واحده غیر متکثره. وحقیقه الأمر أشمخ من ذلک بمراحل إلا أن أمثال هذه المباحث أظلالها وحکایات لها ومجدیه النفس فی الاعتلاء إلیها. ثم إن هذا التشکیک هو ما تفوه به المشاء وإن کان یمکن بین ما فی الکتاب وبین قولهم بیان وجوه من الفرق، ولکن نظرهما ینتهی إلی وجود منزه عن الماهیه هو فوق التمام وما سواه زوج ترکیبی من الوجود والماهیه، فینجر الکلام إلی تنزیه هو عین التشبیه، وهو سبحانه منزه عن هذا التنزیه أیضا. وتفصیل هذه المباحث وتحقیق الحق فیها یطلب فی رسالتنا الفارسیه الموسومه ب (وحدت از دیدگاه عارف وحکیم) وسیأتی البحث عنه فی المسأله السادسه والثلاثین أیضا.

للماهیات یتکثر بحسب تکثرها لاستحاله عروض العرض الشخصی لماهیات متعدده وتکون طبیعته متحققه فی کل واحده من عوارض تلک الماهیات، أعنی أن طبیعه الوجود متحققه فی وجود الانسان ووجود الفرس وغیرهما من وجودات الحقائق، ویصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته، وعلی تلک الماهیات صدق العارض علی معروضاته، ویقال علی تلک الوجودات العارضه للماهیات بالتشکیک وذلک أن الکلی إن کان صدقه علی أفراده علی السواء کان متواطیا وإن کان لا علی السواء، بل یکون بعض تلک الأفراد أولی بالکلی من الآخر أو أقدم منه أو یوجد الکلی فی ذلک البعض أشد منه فی الآخر کان مشککا والوجود من حیث هو (1) بالنسبه إلی کل وجود خاص کذلک، لأن وجود العله أولی بطبیعه الوجود من المعلول، والوجود فی العله سابق علی الوجود فی المعلول وأشد عند بعضهم فیکون مشککا.

قال: فلیس جزء من غیره مطلقا.

أقول: هذا نتیجه ما تقدم وذلک لأن المقول بالتشکیک لا یکون جزء مما یقال علیه ولا نفس حقیقته لامتناع التفاوت فی الماهیه وأجزائها علی ما یأتی فیکون البته عارضا لغیره فلا یکون جزء من غیره علی الإطلاق، أما بالنسبه إلی الماهیات فلأنه عارض لها علی ما تقدم من امتناع کونه جزء من غیره وأنه زائد علی الحقائق، وأما بالنسبه إلی وجوداتها فلأنه مقول علیها بالتشکیک، فلهذا قال رحمه الله: مطلقا.

18- المسأله الثامنه عشره : فی الشیئیه

قال: والشیئیه من المعقولات الثانیه (2) ولیست متأصله فی الوجود فلا شئ

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 2109


1- باتفاق النسخ کلها، أی الوجود المطلق.
2- لعل التنصیص بأن الشیئیه من المعقولات الثانیه لدفع التوهم بأنها جنس الأجناس کما توهمه بعض الناس حتی ذهب بعض من قارب عصرنا إلی ذلک الوهم. أو الظاهر أن البحث عنها فی المقام ناظر إلی قوله فی المسأله الحادیه عشره: أن الوجود یساوق الشیئیه فلا تتحقق بدونه فهاهنا صرح بأن الشیئیه من المعقولات الثانیه، وفی المسأله السادسه والثلاثین: بأن الوجود من المعقولات الثانیه ثم عد عده أخری منها. والمراد بالوجود هو الوجود المطلق، فتبصر. واعلم إن المعقول الثانی عند الحکیم أعم منه عند المنطقی، بیان ذلک أن ما یعرض لشئ فهناک ینتزع أمران: عروض واتصاف، أما العروض فمن العارض، وأما الاتصاف فمن الموضوع، مثلا إذا عرض بیاض جسما عرض ذلک البیاض الجسم واتصف الجسم به بأن صار أبیض، وعروض الشئ فی بادئ الرأی یتصور بأحد الوجوه الأربعه: الأول: أن یکون العروض والاتصاف کلاهما فی الخارج کعروض بیاض لجسم واتصاف الجسم بذلک البیاض. والثانی: أن یکون کلاهما فی الذهن کالکلیه والجزئیه والذاتیه والعرضیه والجنسیه والفصلیه والموضوعیه والمحمولیه والقیاس والقضیه والمعرف وغیرها من المعانی التی جعلت موضوعا للمنطق علی أحد القولین. والثالث: أن یکون الاتصاف فی الخارج والعروض فی الذهن کالشیئیه والإمکان والجوهریه والعرضیه. والرابع عکس الثالث: بأن یکون الاتصاف فی الذهن والعروض فی الخارج. والأول عند کلا الفریقین لیس من المعقولات الثانیه بلا خلاف، والثانی عندهما من المعقولات الثانیه کذلک، والثالث عند الحکیم منها وعند المنطقی لیس منها، والرابع لا تحقق له، فالشیئیه من المعقولات الثانیه عند الحکیم. وإنما سمیت تلک المعقولات بالثانیه لأنها مستنده إلی معقولات أولی متقدمه منها، وذلک لأنه یتصور الانسان أولا مثلا ثم تعرضه الکلیه، فلما کانت تلک المعقولات متأخره عن معقولات أخر سمیت بالمعقولات الثانیه. والمراد بالثانیه ما لیست بالأولی أعم من أن تعرض معقولا أولا أو ثانیا. وقد أشبعنا البحث عنها فی تعلیقاتنا علی اللآلی المنظومه فی المنطق للمتأله السبزواری.

مطلقا ثابت بل هی تعرض لخصوصیات الماهیات.

أقول: قال أبو علی بن سینا (1): الوجود إما ذهنی وإما خارجی، والمشترک

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 2110


1- الحسین بن عبد الله بن سینا الشیخ الرئیس الحکیم المشهور، اسم أمه (ستاره) کان أبوه من أهل بلخ وانتقل منها إلی بخاری وتوفی سنه 428 بهمدان (تاریخ ابن خلکان ج 1 ط 1 ص 168).

بینهما هو الشیئیه فإن أراد حمل الشیئیه علی القدر المشترک وصدقها علیه فهو صواب وإلا فهو ممنوع، إذا عرفت هذا فنقول: الشیئیه والذاتیه والجزئیه وأشباهها من المعقولات الثانیه التی تعرض للمعقولات الأولی، لأنها لا تعقل إلا عارضه لغیرها من الماهیات ولیست متأصله فی الوجود کتأصل الحیوانیه والانسانیه فیه، بل هی تابعه لغیرها فی الوجود ولیس یمکن وجود شیئیه مطلقه فلا شئ مطلقا ثابت، إنما الثبوت یعرض للماهیات المخصوصه الشخصیه.

19- المسأله التاسعه عشره : فی تمایز الإعدام

قال: وقد یتمایز الإعدام ولهذا استند عدم المعلول إلی عدم العله لا غیر، ونافی (1) عدم الشرط وجود المشروط وصحح عدم الضد وجود الآخر بخلاف باقی الإعدام.

أقول: لا شک فی أن الملکات متمایزه، وأما العدمات فقد منع قوم من تمایزها بناء علی أن التمیز أنما یکون للثابت خارجا وهو خطأ فإنها تتمایز بتمایز ملکاتها، واستدل المصنف رحمه الله علیه بوجوه ثلاثه:

الأول: أن عدم المعلول یستند إلی عدم العله ولا یستند إلی عدم غیرها فلولا امتیاز عدم العله من عدم غیرها لم یکن عدم المعلول مستندا إلیه دون غیره، وأیضا فإنا نحکم بأن عدم المعلول لعدم علته ولا یجوز العکس، فلولا تمایزهما لما کان کذلک.

الثانی: أن عدم الشرط ینافی وجود المشروط لاستحاله الجمع بینهما، لأن المشروط لا یوجد إلا مع شرطه، وإلا لم یکن الشرط شرطا وعدم غیره لا

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 2111


1- فعل ماض من المنافاه، عطف علی استند، وعدم الشرط مرفوع علی الفاعلیه، ووجود المشروط منصوب علی المفعولیه، وعلی هذا المنوال الجمله التالیه.

ینافیه (1) فلولا الامتیاز لم یکن کذلک.

الثالث: أن عدم الضد عن المحل یصحح وجود الضد الآخر فیه لانتفاء صحه وجود الضد الطارئ مع وجود الضد الباقی، وعدم غیره لا یصحح ذلک فلا بد من التمایز.

قال: ثم العدم قد یعرض لنفسه فیصدق النوعیه والتقابل علیه باعتبارین.

أقول: العدم قد یفرض عارضا لغیره وقد یلحظ لا باعتبار عروضه للغیر فیکون أمرا معقولا قائما برأسه ویکون له تحقق فی الذهن، ثم إن العقل یمکنه فرض عدمه (2) لأن الذهن یمکنه إلحاق الوجود والعدم بجمیع المعقولات حتی بنفسه، فإذا اعتبر العقل للعدم ماهیه معقوله وفرضها معدومه کان العدم عارضا لنفسه ویکون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار کونه رافعا له وعدما له ونوعا منه، باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقا علی وجه یعم العارض له ولغیره، فیصدق نوعیه العدم العارض للمعروض والتقابل بینهما باعتبارین.

قال: وعدم المعلول لیس عله لعدم العله فی الخارج وإن جاز فی الذهن علی أنه برهان إنی وبالعکس لمی.

أقول: لما بین أن الإعدام متمایزه بأن عدم المعلول مستند إلی عدم العله ذکر ما یصلح جوابا لتوهم من یعکس القول ویجعل عدم المعلول عله لعدم العله فأزال هذا الوهم وقال: إن عدم المعلول لیس عله بل الأمر بالعکس علی ما یأتی (3)، ثم قید النفی بالخارج لأن عدم المعلول قد یکون عله لعدم العله فی الذهن کما فی برهان إن بأن یکون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العله فیستدل العقل

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 2112


1- ای عدم غیر الشرط لا ینافی المشروط.
2- ضمیر عدمه راجع إلی العدم الذی لوحظ لا باعتبار عروضه، أعنی العدم المطلق الذی یکون معروضا للعدم العارض له.
3- یأتی فی المسأله الثالثه والأربعین من هذا الفصل، وفی المسأله السادسه عشره من الفصل الثالث.

علیه ویکون عله له باعتبار التعقل لا باعتبار الخارج، ولا یفید العلیه فی نفس الأمر بل فی الذهن، ولهذا سمی إنیا لأنه لا یفید إلا الوجود (1)، أما الاستدلال بعدم العله علی عدم المعلول فهو برهان لمی مطابق للأمر نفسه.

20- المسأله العشرون : فی أن عدم الأخص أعم من عدم الأعم

قال: والأشیاء المترتبه فی العموم والخصوص وجودا تتعاکس عدما.

أقول: إذا فرض أمران أحدهما أعم من الآخر کالحیوان والانسان، ونسب عدم أحدهما إلی الآخر بالعموم والخصوص وجد عدم الأخص أعم من عدم الأعم فإن الحیوان یشمل الانسان وغیره، فغیر الانسان لا یصدق علیه أنه انسان بل یصدق علیه عدمه ولا یصدق علیه عدم الحیوان لأنه أحد أنواعه، ویصدق أیضا عدم الانسان علی ما لیس بحیوان وهو ظاهر، فعدم الحیوان لا یشمل أفراد عدم الانسان وعدم الانسان شامل لأفراد ما لیس بحیوان فیکون عدم الأخص أعم من عدم الأعم، فإذا ترتب شیئان فی العموم والخصوص وجودا ترتبا فی العکس عدما، بأن یصیر الأخص أعم فی طرف العدم.

21- المسأله الحادیه و العشرون : فی قسمه الوجود و العدم إلی المحتاج و الغنی

قال: وقسمه کل منهما إلی الاحتیاج والغنی حقیقه.

أقول: کل واحد من الوجود والعدم إما أن یکون محتاجا إلی الغیر وإما أن یکون مستغنیا عنه، والأول ممکن والثانی واجب أو ممتنع، وهذه القسمه حقیقیه تمنع الجمع لاستحاله کون المستغنی عن الغیر محتاجا إلیه وبالعکس، وأما منع

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 2113


1- باتفاق النسخ کلها، أی الوجود فی الذهن.

الخلو فلأنه لا قسم ثالث لهما، فقد ظهر أن هذه القسمه حقیقیه (1).

22- المسأله الثانیه و العشرون : فی الوجوب و الامکان و الامتناع

قال: وإذا حمل الوجود أو جعل رابطه ثبتت مواد ثلاث فی أنفسها جهات فی التعقل داله علی وثاقه الربط وضعفه هی الوجوب والامتناع والامکان.

أقول: الوجود قد یکون محمولا بنفسه کقولنا: الانسان موجود، وقد یکون رابطه بین الموضوع والمحمول کقولنا: الانسان یوجد حیوانا، وعلی کلا التقدیرین لا بد لهذه النسبه، أعنی نسبه المحمول فیهما إلی الموضوع من کیفیه هی الوجوب والامکان والامتناع، وتلک الکیفیه تسمی ماده وجهه باعتبارین، فإنا إن أخذنا الکیفیه فی نفس الأمر سمیت ماده، وإن أخذناها عند العقل وما تدل علیه العبارات سمیت جهه، وقد تتحدان کقولنا: الانسان یجب أن یکون حیوانا، وقد تتغایران کقولنا: الانسان یمکن أن یکون حیوانا، فالماده ضروریه لأن کیفیه نسبه الحیوانیه إلی الانسانیه هی الوجوب، وأما الجهه فهی ممکنه وهذه الکیفیات تدل علی وثاقه الربط وضعفه، فإن الوجوب یدل علی وثاقه الربط فی طرف الثبوت والامتناع علی وثاقته فی طرف العدم والامکان علی ضعف الربط.

قال: وکذلک العدم.

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 2114


1- أی منفصله حقیقیه دائره بین الاثبات والنفی، وفی بعض النسخ منفصله حقیقیه ولکن الزیاده أدرجت فی عباره الکتاب. وعباره الشرح کما فی (م)، جاءت هکذا: وهذه القسمه حقیقیه تمنع الجمع لاستحاله کون المستغنی.. الخ. والنسخ الأخری کلها کانت هکذا: وهذه القسمه حقیقیه أی تمنع الجمع والخلو، أما منع الجمع فلاستحاله.. الخ، ونظیر ما فی هذه النسخ یأتی فی المسأله الرابعه والعشرین ومواضع أخری، ولکن العباره فی المقام هی ما اخترناها، ولا یبعد أن تصرف فیها بقرینه تلک المواضع، والخطب سهل.

أقول: إذا جعل العدم محمولا أو رابطه کقولنا: الانسان معدوم أو معدوم عنه الکتابه، تکثرت الجهات التی عند العقل (1) والمواد فی نفس الأمر.

23- المسأله الثالثه و العشرون : فی أن هذه القضایا الثلاث لا یمکن تعریفها

قال: والبحث فی تعریفها کالوجود.

أقول: إن جماعه من العلماء أخطأوا هاهنا حیث عرفوا الواجب والممکن والممتنع لأن هذه الأشیاء معلومه للعقلاء لا تحتاج إلی اکتساب، نعم قد یذکر فی تعریف ألفاظها ما یکون شارحا لها لا علی أنه حد حقیقی بل لفظی، ومع ذلک فتعریفاتهم دوریه لأنهم عرفوا الواجب بأنه الذی یستحیل عدمه أو الذی لا یمکن عدمه، ثم عرفوا المستحیل بأنه الذی لا یمکن وجوده أو الذی یجب عدمه، ثم عرفوا الممکن بأنه الذی لا یجب وجوده ولا یجب عدمه أو الذی لا یستحیل وجوده ولا عدمه فقد أخذ کل واحد منها فی تعریف الآخر، وهو دور ظاهر.

24- المسأله الرابعه و العشرون : فی القسمه إلی هذه الثلاث

قال: وقد تؤخذ (2) ذاتیه فتکون القسمه حقیقیه لا یمکن انقلابها.

أقول: إذا أخذنا الوجوب والامتناع والامکان علی أنها ذاتیه لا بالنظر إلی الغیر کانت المعقولات منقسمه إلیها قسمه حقیقیه، أی تمنع الجمع والخلو، وذلک

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 2115


1- حرف التعریف فی الجهات للعهد ناظر إلی قوله المقدم: جهات فی التعقل فی الوجود. والمختار مطابق لنسخه (م)، والنسخ الأخری: الکتابه حدثت الجهات الثلاث عند التعقل.
2- أی تلک الثلاثه من الوجوب والامکان والامتناع، وقرئ أیضا: وقد یؤخذ، أی کل واحد منها. وقوله: لا یمکن انقلابها، بدل من قوله: فتکون القسمه حقیقیه، کقوله الآتی: یمکن انقلابها، بدل من قوله: فالقسمه مانعه الجمع بینهما.

لأن کل معقول علی الإطلاق إما أن یکون واجب الوجود لذاته أو ممتنع الوجود لذاته أو ممکن الوجود لذاته، لا یخلو عنها ولا یجتمع اثنان منها فی واحد، لاستحاله أن یکون شئ واحد واجبا لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، أو یکون ممتنعا لذاته ممکنا لذاته، فالقسمه حینئذ حقیقیه.

واعلم أن القسمه الحقیقیه قد تکون لکلی (1) بفصول أو لوازم تمیزه وتفصله إلی الأقسام المندرجه تحته، وقد تکون بعوارض مفارقه والقسمه الأولی لا یمکن انقلابها ولا یصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه کقولنا: الحیوان إما ناطق أو صامت، فإن الحیوان بالناطق والصامت قد انقسم إلی طبیعتین ویستحیل انقلاب هذه القسمه، بمعنی أن الحیوان الذی هو ناطق یستحیل زوال النطق عنه وعروض الصمت له، وکذا الحیوان الذی هو صامت. وأما القسمه الثانیه فإنه یمکن انقلابها ویصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه: کقولنا: الحیوان إما متحرک أو ساکن، فإن کل واحد من قسمی المتحرک والساکن قد یتصف بعارض الآخر فینقلب المتحرک ساکنا وبالعکس، وقسمه المعقول بالوجوب الذاتی والامتناع الذاتی والامکان الذاتی من قبیل القسم الأول لاستحاله انقلاب الواجب لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، وکذا الباقیان.

قال: وقد یؤخذ الأولان (2) باعتبار بالغیر، فالقسمه مانعه الجمع بینهما یمکن انقلابها، ومانعه الخلو بین الثلاثه فی الممکنات.

أقول: إذا أخذنا الواجب والممتنع باعتبار الغیر لا بالنظر إلی الذات انقسم المعقول إلیهما علی سبیل منع الجمع لا الخلو، وذلک لأن المعقول حینئذ إما أن یکون واجبا لغیره أو ممتنعا لغیره علی سبیل منع الجمع لا الخلو لامتناع الجمع بین الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وإمکان الخلو عنهما لا بالنظر إلی وجود

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 2116


1- کما فی (م) والنسخ الأخری: قد تکون للکلی.
2- أی الوجوب والامتناع، علی ما فی عباره المتن.

العله ولا عدمها (1). وهذه القسمه یمکن انقلابها لأن واجب الوجود بالغیر قد یعرضه عدم علته فیکون ممتنع الوجود بالغیر فینقلب أحدهما إلی الآخر، وإذا لحظنا الإمکان الذاتی فی هذه القسمه فی الممکنات انقلبت مانعه الخلو لا الجمع لعدم خلو کل معقول ممکن عن الوجوب الغیر والامتناع بالغیر والإمکان الذاتی، ویجوز الجمع بینها، فإن الممکن (2) الذاتی واجب أو ممتنع بالغیر.

25- المسأله الخامسه و العشرون : فی أقسام الضروره و الإمکان

قال: ویشترک الوجوب والامتناع فی اسم الضروره وإن اختلفا بالسلب والإیجاب.

أقول: الضروره تطلق علی الوجوب والامتناع وتشملهما، فإن کل واحد من الوجوب والامتناع یقال له ضروری، لکنهما یختلفان بالسلب والإیجاب، فالوجوب ضروره الوجود والامتناع ضروره السلب، واسم الضروره شامل لهما.

قال: وکل منهما یصدق علی الآخر إذا تقابلا فی المضاف إلیه.

أقول: کل واحد من الوجوب والامتناع یصدق علی الآخر، فإن وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم ویستلزمه، وبالعکس، وکذلک امتناع الوجود یصدق علیه وجوب العدم ویستلزمه، فالوجوب والامتناع کل واحد منهما یصدق علیه الآخر إذا تقابلا فی المضاف إلیه، یعنی بالمضاف إلیه الوجود أو العدم اللذین یضاف الوجود والامتناع إلیهما.

وإنما اشترطنا تقابل المضاف إلیه لأنه یستحیل صدقهما علی مضاف واحد (3)، فإن وجوب الوجود لا یصدق علیه امتناع الوجود وبالعکس ولا وجوب العدم یصدق علیه امتناع العدم بل إنما یصدق کل واحد منهما علی صاحبه

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 2117


1- أی بل بالنظر إلی نفس الماهیه التی من حیث هی لیست إلا هی.
2- وسیأتی فی المسأله السابعه والعشرین أن معروض ما بالغیر منهما ممکن.
3- باتفاق النسخ کلها.

مع التقابل، کما قلنا: وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم، فالوجوب أضیف إلی الوجود والامتناع إلی العدم والوجود والعدم متقابلان.

قال: وقد یؤخذ الإمکان بمعنی سلب الضروره عن أحد الطرفین (1) فیعم الأخری والخاص.

أقول: القسمه العقلیه ثلاثه (2): واجب وممتنع وممکن لیس بواجب ولا ممتنع، هذا بحسب اصطلاح الخاصه (3). وقد یؤخذ الإمکان علی معنی أعم من ذلک وهو سلب الضروره عن أحد الطرفین، أعنی طرفی الوجود والعدم لا عنهما معا بل عن الطرف المقابل للحکم حتی یکون ممکن الوجود هو ما لیس بممتنع ویکون قد رفعنا فیه ضروره العدم (4) وممکن العدم هو ما لیس بواجب ویکون قد رفعنا فیه ضروره الوجود، فإذا أخذ بهذا المعنی کان أعم من الأول ومن الضروره الأخری التی لا تقابله، فإن رفع إحدی الضرورتین یشمل ثبوت الأخری والامکان الخاص.

قال: وقد یؤخذ بالنسبه إلی الاستقبال.

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 2118


1- أی الطرف المخالف فیعم الأخری، أی ضروره الجانب الموافق والامکان الخاص. وقد اتفقت النسخ علی نقل قوله: فیعم الأخری والخاص، بهذه الصوره التی اخترناها.
2- هکذا رویت العباره فی النسخ کلها، ولعل تأنیث العدد بلحاظ الواجب والممتنع والممکن، وإلا فالصواب أن یقال: القسمه العقلیه ثلاث.
3- أی الإمکان بهذا المعنی.
4- فإن کان وجوده ضروریا فیشمل الواجب، وإن کان وجوده کعدمه غیر ضروری فیشمل الإمکان الخاص، فالمراد من الضروره الأخری التی لا تقابله هو ضروره الجانب الموافق، لأن الضروره التی تقابله هی ضروره العدم، وذلک لأن الإمکان بمعنی العام الوجودی فهو یسلب ضروره العدم فلا محاله تقابله ضروره العدم. فممکن الوجود بالامکان العام أعم من الواجب وممکن الوجود بالامکان الخاصی، وکذلک ممکن العدم بالامکان العام أعم من الممتنع وممکن العدم بالامکان الخاصی. وقوله: إذا أخذ بهذا المعنی، أی إذا أخذ الإمکان بهذا المعنی. وقوله: والامکان الخاص منصوب معطوف علی ثبوت الأخری. والعباره موافقه لنسخ (م ص ق د) والثلاث الأول أصحها وأقدمها، وفی (ز): فإن رفع الضرورتین یستلزم ثبوت الأخری، وفی (ش): لا یستلزم، وهذه لیست بصواب لأن نفیها منفی.

أقول: قد یؤخذ الإمکان لا بالنظر إلی ما فی الحال، بل بالنظر إلی الاستقبال حتی یکون ممکن الوجود هو الذی یجوز وجوده فی الاستقبال (1) من غیر التفات إلی ما فی الحال، وهذا الإمکان أحق الإمکانات باسم الإمکان.

قال: ولا یشترط العدم فی الحال وإلا اجتمع النقیضان.

أقول: هذا الإمکان (2) لا یشترط عدمه فی الحال علی المذهب الحق. وذهب بعضهم إلی الاشتراط فقال: لأنه لو کان موجودا فی الحال لکان واجبا فلا یکون ممکنا وهو خطأ، لأن الوجود (3) إن أخرجه إلی الوجوب أخرجه العدم إلی الامتناع. وأیضا إذا اشترط فی إمکان الوجود فی المستقبل العدم فی الحال اشترط فی إمکان العدم الوجود فی الحال، لکن ممکن الوجود هو بعینه ممکن العدم، فیلزم اشتراط وجوده وعدمه فی الحال هذا خلف، وإلیه أشار بقوله: وإلا اجتمع النقیضان. وأیضا العدم فی الحال لا ینافی الوجود فی المستقبل وإمکانه فی الحال، فالأولی أن لا ینافی (4) إمکانه فی المستقبل.

26- المسأله السادسه و العشرون : فی أن الوجوب و الامکان و الامتناع لیست ثابته فی الأعیان

قال: والثلاثه اعتباریه لصدقها علی المعدوم واستحاله التسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 2119


1- سیشیر الشارح إلیه فی المسأله السادسه والعشرین، ویأتی تفصیله فی المسأله الثانیه والثلاثین.
2- کما فی (م) وهی أقدم النسخ، وأما النسخ الأخری فهکذا: ذهب قوم غیر محققین إلی أن الممکن الاستقبالی شرطه العدم فی الحال، قالوا: لأنه لو کان.. الخ.
3- قال الشیخ فی منطق الإشارات (ص 49 ط 1): ومن یشترط فی هذا – یعنی به الإمکان الاستقبالی – أن یکون معدوما فی الحال، فیشترط ما لا ینبغی وذلک لأنه یحسب أنه إذا جعله موجودا أخرجه إلی ضروره الوجود، ولا یعلم أنه إذا لم یجعله موجودا بل فرضه معدوما فقد أخرجه إلی ضروره العدم، فإن لم یضر هذا لم یضر ذاک.
4- کما فی (م) وفی (ص ق د): فأولی أن لا ینافی، وفی (ش) وحدها: فبالأولی أن لا ینافی.

أقول: هذه الجهات الثلاث أعنی الوجوب والامکان والامتناع أمور اعتباریه یعتبرها العقل عند نسبه الوجود إلی الماهیه، ولیس لها تحقق فی الأعیان لوجوه:

منها ما هو مشترک ومنها ما هو مختص بکل واحد، أما المشترک فأمران:

الأول: أن هذه الأمور تصدق علی المعلوم، فإن الممتنع یصدق علیه أنه مستحیل الوجود وأنه واجب العدم، والممکن قبل وجوده یصدق علیه أنه ممکن وهو معدوم، وإذا اتصف المعدوم بها کانت عدمیه لاستحاله اتصاف العدمی بالثبوتی.

الثانی: یلزم التسلسل لأن کل متحقق فله وجود یشارک به غیره من الموجودات ویختص بنفس ماهیته وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فوجوده غیر ماهیته، فاتصاف ماهیته بوجوده لا یخلو عن أحد هذه الأمور الثلاثه، فلو کانت هذه الأمور ثبوتیه لزم اتصافها بأحد الثلاثه ویتسلسل، وهو محال.

قال: ولو کان الوجوب ثبوتیا لزم إمکان الواجب.

أقول: لما ذکر الأدله الشامله فی الدلاله علی أن هذه الأمور لیست ثبوتیه فی الأعیان شرع فی الدلاله علی کل واحد من الثلاثه، فبدأ بالوجوب الذی هو أقربها إلی الوجود إذ هو تأکده (1)، فبین أنه لیس ثبوتیا، والدلیل علیه أنه لو کان موجودا لکان ممکنا وبالتالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیه أنه صفه للغیر والصفه مفتقره إلی الموصوف فالوجوب مفتقر إلی ذات الواجب فیکون الوجوب ممکنا. وأما بطلان التالی فلأنه لو کان الوجوب ممکنا لکان الواجب ممکنا، لأن الواجب أنما هو واجب بهذا الوجوب الممکن، والوجوب الممکن یمکن زواله فیخرج الواجب عن کونه واجبا فیکون ممکنا هذا محال.

قال: ولو کان الامتناع ثبوتیا لزم إمکان الممتنع.

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 2120


1- علی صیغه المصدر من باب التفعل أی الوجوب هو تأکده الوجود، کما یأتی فی المسأله الحادیه والثلاثین أن الوجوب تأکد الوجود وقوته، والامکان ضعف فیه.

أقول: هذا حکم ضروری وهو أن الامتناع أمر عدمی، وقد نبه هاهنا علی طریق التنبیه لا الاستدلال، فإن الامتناع لو کان ثبوتیا لزم إمکان الممتنع، لأن ثبوت الامتناع یستدعی ثبوت موصوفه – أعنی الممتنع – فیکون الممتنع ممکنا (1) هذا خلف.

قال: ولو کان الإمکان ثبوتیا لزم سبق وجود کل ممکن علی إمکانه.

أقول: اختلف الناس فی أن الإمکان الخاص هل هو ثبوتی أم لا؟ وتحریر القول فیه أن الإمکان قد یؤخذ بالنسبه إلی الماهیه نفسها لا بالقیاس إلی الوجود وهو الإمکان الراجع إلی الماهیه، وقد یؤخذ بالنسبه إلی الوجود من حیث القرب والبعد من طرف العدم إلیه وهو الإمکان الاستعدادی. أما الأول: فالمحققون کافه علی أنه أمر اعتباری لا تحقق له عینا، وأما الثانی: فالأوائل قالوا: إنه من باب الکیف، وهو قابل للشده والضعف، والحق یأباه (2)، والدلیل علی عدمه فی الخارج أنه لو کان ثابتا مع أنه إضافه بین أمرین أو ذو إضافه لزم ثبوت مضافیه اللذین هما الماهیه والوجود، فیلزم تأخره عن الوجود فی الرتبه هذا خلف.

قال: والفرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لا یستلزم ثبوته (3).

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 2121


1- کما فی (م) والنسخ الأخری: فیکون الممتنع ثابتا، والأول هو الحق کما قال فی المتن: لزم إمکان الممتنع، والغور فی أسلوب الدلیل أیضا یحکم بذلک.
2- أقول: والحق یأباه لأن الإمکان الاستعدادی صفه حقیقیه وجودیه کامنه فی المرکبات قابله للشده والضعف والزیاده والنقصان، بل ویعدم ویوجد بخلاف الإمکان الذاتی للممکنات المتصور فی العقل لا یمکن زواله عنها، کما یأتی بیان الفرق بینهما فی المسأله الثانیه والثلاثین، والشارح أنکره هاهنا وأقر به هناک. وأما قوله هاهنا: (والدلیل علی عدمه.. الخ) فالحق أن الاستعداد أمر وجودی وهو غیر إمکانه، کما أفاده المتأله السبزواری بقوله: قد یوصف الإمکان باستعدادیوهو بعرفهم سوی استعداد والامکان الاستعدادی دال علی وحده الصنع والتدبیر فی العالم الکیانی علی نظامه بالعلم العنائی الربانی.
3- راجع الأسفار (ط 1 – ج 1 – ص 32 و 42) فإنه فی قوله: (فی بعض المسطورات الکلامیه) ناظر إلی هذا المقام من هذا الکتاب.

أقول: هذا جواب عن استدلال الشیخ أبی علی بن سینا علی ثبوت الإمکان، فإنه قال: لو کان الإمکان عدمیا لما بقی فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لعدم التمایز فی العدمات، والجواب المنع من الملازمه فإن الفرق واقع ولا یستدعی الفرق الثبوت کما فی الامتناع.

27- المسأله السابعه و العشرون : فی الوجوب و الامکان و الامتناع المطلقه

قال: والوجوب شامل للذاتی وغیره وکذا الامتناع.

أقول: الوجوب قد یکون ذاتیا وهو المستند إلی نفس الماهیه من غیر التفات إلی غیرها، وقد یکون بالغیر وهو الذی یحصل باعتبار حصول الغیر والنظر إلیه، فإن المعلول لولا النظر إلی علته لم یکن واجبا بها، فالوجوب المطلق قد انقسم إلی ما بالذات وإلی ما بالغیر وهو شامل لهما، وکذا الامتناع شامل للامتناع الذاتی وللعارض باعتبار الغیر، ولیس عموم الوجوب عموم الجنسیه وإلا ترکب الوجوب الذاتی بل عموم عارض ذهنی لمعروض ذهنی.

قال: ومعروض ما بالغیر منهما ممکن.

أقول: الذات التی یصدق علیها أنها واجبه بالغیر أو ممتنعه بالغیر فإنها تکون ممکنه بالذات، لأن الممکن الذاتی هو الذی یعتوره الوجوب والامتناع ولا یمکن أن یکون الواجب بالغیر واجبا بالذات ولا ممتنعا بالذات، وکذا الممتنع بالغیر فقد ظهر أن معروض ما بالغیر من الوجوب والامتناع ممکن بالذات.

قال: ولا ممکن بالغیر لما تقدم (1) فی القسمه الحقیقیه.

أقول: لا یمکن أن یکون هاهنا ممکن بالغیر کما أمکن واجب وممتنع بالغیر، لأنه لو کان کذلک لکان المعروض للامکان بالغیر إما واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته،

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 2122


1- تقدم فی المسأله الحادیه والعشرین.

وکل ممکن بالغیر ممکن بالذات فیکون ذلک المعروض تاره واجبا لذاته وتاره ممکنا، فیلزم انقلاب القسمه الحقیقیه التی فرضنا أنها لا تنقلب هذا خلف.

28- المسأله الثامنه و العشرون : فی عروض الإمکان و قسیمیه للماهیه

قال: وعروض الإمکان عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیه وعلتها.

أقول: الإمکان إنما یعرض للماهیه من حیث هی هی، لا باعتبار وجودها ولا باعتبار عدمها ولا باعتبار وجود علتها ولا باعتبار عدم علتها، بل إنما یعرض لها عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیه نفسها، وعند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی عله الممکن، فإن الماهیه إذا أخذت موجوده کانت واجبه ما دامت موجوده، وکذا إذا أخذت معدومه تکون ممتنعه ما دامت معدومه، وإذا أخذت باعتبار وجود علتها کانت واجبه ما دامت العله موجوده، وإذا أخذت باعتبار عدم علتها کانت ممتنعه ما دامت العله معدومه.

قال: وعند اعتبارهما بالنظر إلیهما یثبت ما بالغیر.

أقول: إذا اعتبرنا الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیه أو إلی علتها ثبت الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وهو ظاهر مما تقدم.

قال: ولا منافاه بین الإمکان والغیری (1).

أقول: قد بینا أن الممکن باعتبار وجوده أو وجود علته یکون واجبا، وباعتبار عدمه أو عدم علته یکون ممتنعا، لکن الوجوب والامتناع لیسا ذاتیین، بل باعتبار الغیر ومعروضهما الممکن فلا منافاه بینهما وبین الإمکان.

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 2123


1- أی بین الإمکان والوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، إذ لا معنی للامکان بالغیر کما تقدم، والمتن مطابق للنسخ کلها.

قال: وکل ممکن العروض ذاتی ولا عکس.

أقول: الممکن قد یکون ممکن الثبوت فی نفسه وقد یکون ممکن الثبوت لشئ آخر، وکل ممکن الثبوت لشئ آخر – أعنی ممکن العروض – فهو ممکن ذاتی، أی یکون فی نفسه ممکن الثبوت لأن إمکان ثبوت الشئ لغیره فرع علی إمکانه فی نفسه ولا ینعکس، فقد یکون الشئ ممکن الثبوت فی نفسه وممتنع الثبوت لغیره کالمفارقات، أو واجب الثبوت لغیره کالأعراض والصفات.

29- المسأله التاسعه و العشرون : فی عله الاحتیاج إلی المؤثر

قال: وإذا لحظ الذهن (1) الممکن موجودا طلب العله وإن لم یتصور غیره وقد

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 2124


1- الکلام فی أن عله احتیاج الأثر إلی مؤثره هی الإمکان لا غیر، وهذا هو القول القویم والحکم الحکیم لا یعتریه ریب ولا یشوبه عیب، فالممکن فی بقائه محتاج إلی مؤثره کما أنه فی حدوثه مفتاق إلیه علی سواء، والعله الموجده هی المبقیه بلا مراء. والرأی الآخر بأنها الحدوث أو الإمکان مع الحدوث شطرا أو شرطا فائل جدا. ثم الحدوث علی رأیهم ذلک هو الحدوث الزمانی وهما منهم أن الحدوث لو لم یکن زمانیا لزم منه القول بقدم العالم واستغنائه عن المؤثر، لأن العالم قدیم وکل قدیم مستغن عن المؤثر فالعالم مستغن عن المؤثر، والأوسط لم یکرر فی القیاس. لأن الحکیم القائل بقدمه یعنی به الزمانی لا الذاتی والقدیم المستغنی عن المؤثر هو الذاتی لا الزمانی. والمصنف شنع علیهم بأن الحدوث لیس عله الاحتیاج حتی لو قلنا بقدم العالم لم یستغن عن المؤثر، لأن عله الاحتیاج هو الإمکان وهذا الفقر لا یفارق الممکن أینما کان وأیما کان، کما قال فی المسأله الرابعه والأربعین: والممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علته والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث، ولهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب لو أمکن ولا یمکن استناده إلی المختار. ثم إن الحدوث لا یکون زمانیا فقط، بل الحدوث الذاتی متحقق کما یأتی فی المسأله الرابعه والثلاثین، والحدوث الذاتی لا ینافی القدم الزمانی علی أن الأمر الحری بالمقام فوق أمثال هذه المسائل بدرجات وهو سبحانه رفیع الدرجات ذو المعارج. وسیأتی قوله فی المسأله الخامسه والأربعین بأنه لا قدیم سوی الله، فالقدیم الذاتی لیس إلا الله، والقدیم الذاتی هو الوجود الأحدی والحق الصمدی، أی هو الأول والآخر والظاهر والباطن. والتوحید الصمدی یطرد کثیرا من المسائل الکلامیه بل المشائیه أیضا. ثم اعلم أن أکثر ما احتج به أئمتنا علیهم السلام علی الزنادقه لا یشتمل التمسک بالحدوث، ینبئک الجوامع الروائیه، وذلک لأن إثبات الواجب تعالی لا یتوقف علی إثبات الحدوث للعالم، فتبصر. وسیأتی تمام الکلام فی مسألتی الرابعه والأربعین والخامسه والأربعین من هذا الفصل وفی أول الفصل الثالث من هذا المقصد.

یتصور وجود الحادث فلا یطلبها، ثم الحدوث کیفیه الوجود فلیس عله لما یتقدم علیه بمراتب.

أقول: اختلف الناس هنا فی عله احتیاج الأثر إلی مؤثره، فقال جمهور العقلاء: إنها الإمکان لا غیر، وقال آخرون: إنها الحدوث لا غیر، وقال آخرون:

هما معا. والحق الأول لوجهین:

الأول: العقل إذا لحظ الماهیه الممکنه وأراد حمل الوجود أو العدم علیها افتقر فی ذلک إلی العله وإن لم ینظر شیئا آخر سوی الإمکان والتساوی، إذ حکم العقل بالتساوی الذاتی کاف فی الحکم بامتناع الرجحان الذاتی فاحتاج إلی العله من حیث هو ممکن وإن لم یلحظ غیره، ولو فرضنا حادثا وجب وجوده وإن کان فرضا محالا فإن العقل یحکم بعدم احتیاجه إلی المؤثر، فعلم أن عله الحاجه أنما هی الإمکان لا غیر.

الثانی: أن الحدوث کیفیه للوجود فیتأخر عنه تأخرا ذاتیا والوجود متأخر عن الایجاد والایجاد متأخر عن الاحتیاج والاحتیاج متأخر عن عله الاحتیاج، فلو کان الحدوث عله الحاجه لزم تقدم الشئ علی نفسه بمراتب وهو محال.

30- المسأله الثلاثون : فی أن الممکن محتاج إلی المؤثر

قال: والحکم باحتیاج الممکن ضروری.

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 2125

أقول: اختلف الناس هنا، فقال قوم: إن هذا الحکم ضروری، أعنی أن احتیاج الممکن لا یحتاج إلی برهان فإن کل من تصور تساوی طرفی الممکن جزم بالضروره أن أحدهما لا یترجح من حیث هو متساو أعنی من حیث ذاته، بل من حیث إن المرجح ثابت، وهذا الحکم قطعی لا یقع فیه شک.

وقال آخرون: إنه استدلالی، وهو خطأ وسبب غلطهم أنهم لم یتصوروا الممکن علی ما هو علیه.

31- المسأله الحادیه و الثلاثون : فی وجوب الممکن المستفاد من الفاعل

قال: ولا تتصور الأولویه (1) لأحد الطرفین بالنظر إلی ذاته.

أقول: قد بینا أن الممکن من حیث هو هو لا باعتبار وجود علته أو عدمها، فإن وجوده وعدمه متساویان بالنسبه إلیه، وإنما یحصل الترجیح من الفاعل الخارجی، فإذا لا یمکن أن تتصور أولویه لأحد الطرفین علی الآخر بالنظر إلی ذاته.

قال: ولا تکفی الخارجیه لأن فرضها لا یحیل المقابل فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

أقول: أولویه أحد الطرفین بالنظر إلی وجود العله أو عدمها هی الأولویه الخارجیه، فإن کانت العله مستجمعه لجمیع الشرائط منتفیا عنها جمیع الموانع کانت الأولویه وجوبا وإلا کانت أولویه یجوز معها وقوع الطرف الآخر، وهذه الأولویه

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 2126


1- سواء کانت الأولویه ذاتیه أی بالنظر إلی ذات الممکن، أو خارجیه. فعلی رد الأول قال: ولا یتصور الأولویه لأحد الطرفین بالنظر إلی ذاته أی بالنظر إلی الممکن من حیث هو هو، لأن وجوده وعدمه بالنسبه إلیه متساویان فلا یکون أحدهما أولی له من الآخر. وعلی رد الثانی قال: ولا تکفی الخارجیه لأن الممکن ما لم یجب وجوده من العله ولم یطرد جمیع أنحاء العدم منه لم یوجد فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب أی إلی مرجح یجب به وجوده، وکذا ما لم یجب عدمه من العله لم یعدم.

الخارجیه لا تکفی فی وجود الممکن أو عدمه، لأن فرضها لا یحیل المقابل.

وبیان ذلک: أنا إذا فرضنا هذه الأولویه متحققه ثابته فإما أن یمکن معها وجود الطرف الآخر المقابل لطرف الأولویه أو لا یمکن، والثانی یقتضی أن تکون الأولویه وجوبا، والأول یلزم منه المحال وهو ترجیح أحد طرفی الممکن المتساوی علی الآخر لا لمرجح، لأنا إذا فرضنا الأولویه ثابته یمکن معها وجود الطرف الراجح والمرجوح، فتخصیص أحد الوقتین (1) بالوقوع دون الثانی ترجیح من غیر مرجح وهو محال، فقد ظهر أن الأولویه لا تکفی فی الترجیح بل لا بد من الوجوب، وأن کل ممکن علی الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب، فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

قال: وهو سابق (2) ویلحقه وجوب آخر لا یخلو عنه قضیه فعلیه.

أقول: کل ممکن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبین: أحدهما: الوجوب السابق سبقا ذاتیا الذی استدللنا علی تحققه. والثانی: الوجوب اللاحق وهو المتأخر عن تحقق القضیه، فإن الحکم بوجود المشی للانسان یکون واجبا ما دام المشی موجودا له، وهذه الضروره تسمی ضروره بحسب المحمول ولا یخلو عنها قضیه فعلیه.

قال: والامکان لازم (3) وإلا تجب الماهیه أو تمتنع.

أقول: الإمکان للممکن واجب، لأنه لولا ذلک لأمکن زواله وحینئذ تبقی الماهیه واجبه أو ممتنعه، وقد بینا امتناعه فیما سلف.

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 2127


1- کما فی (م ص ز ق د) وفی (ش) وحدها: أحد الطرفین.
2- أی هذا الوجوب هو وجوب سابق لأنه وجب أولا من علته فوقع سبقا ذاتیا لا زمانیا الذی استدللنا علی تحققه بأن الممکن ما لم یجب وجوده أو عدمه عن العله لم یقع، وبعباره أخری استدل علی تحققه بأنه لا بد من الانتهاء إلی الوجوب.
3- أی لازم لماهیه الممکن وإلا لزم انقلاب الممکن إلی الوجوب أو الامتناع، لأن المواد ثلاث فعند انفکاکه عنها تبقی إحدی الأخریین، وقد بین امتناعه فی المسأله الرابعه والعشرین.

قال: ووجوب الفعلیات (1) یقارنه جواز العدم فلیس بلازم.

أقول: یرید أن یبین أن الوجوب اللاحق وهو الذی ذکر أنه لا یخلو عنه قضیه فعلیه، ولهذا سماه وجوب الفعلیات یقارن جواز العدم وذلک لأن الوجود لا یخرجه عن الإمکان الذاتی بل هو باق علی طبیعه الإمکان لأن وجوبه بشرط لا مطلقا (2)، فلهذا حکم بجواز مقارنه وجوب الوجود لجواز العدم، وهذا الوجوب لیس بلازم بل ینفک عن الماهیه عند فرض عدم العله.

قال: ونسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص.

أقول: الوجوب هو تأکد الوجود وقوته والامکان ضعف فیه، فنسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص، لأن الوجوب تمام الوجود والإمکان نقص له.

32- المسأله الثانیه و الثلاثون : فی الإمکان الاستعدادی

قال: والاستعدادی قابل للشده والضعف ویعدم ویوجد للمرکبات (3) وهو غیر الإمکان الذاتی.

أقول: الإمکان إما أن یلحظ باعتبار الماهیه نفسها وهو الإمکان الذاتی، وإما أن یلحظ باعتبار قربها من الوجود وبعدها عنه وهو الإمکان الاستعدادی، وهذا الإمکان قابل للشده والضعف والزیاده والنقصان، فإن استعداد النطفه للانسانیه أضعف وأبعد من استعداد العلقه لها، وکذا استعداد النطفه للکتابه أبعد وأضعف من استعداد الانسانیه لها، فهذا هو الإمکان الاستعدادی الحاصل لکل ماهیه سبق

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 2128


1- أی الوجوب اللاحق فی الممکنات.
2- أی ذلک الوجوب اللاحق لا یکون للممکن مطلقا بل بشرط وهو وجوب وجود العله والامکان حال للماهیه وصفه لها من حیث هی لا بشرط.
3- کما فی (م ت ش) والنسخ الأخری: ویوجد للممکنات، ولکن الصواب هو ما فی النسخ الأولی کما قد اخترناه.

عدمها وجودها، وهذا الإمکان الاستعدادی یعدم ویوجد بعد عدمه للمرکبات، فإن الماء بعد تسخنه یستعد لصیرورته هواء بعد أن لم یکن، فقد تجدد له هذا الاستعداد، ثم إذا برد زال ذلک الاستعداد. وأما الإمکان الذاتی فقد بینا أنه لا یمکن زواله (1) عن الممکن فتغایرا (2).

33- المسأله الثالثه و الثلاثون : فی القدم و الحدوث

قال: والموجود إن أخذ (3) غیر مسبوق بالغیر أو بالعدم فقدیم وإلا فحادث.

أقول: هذه قسمه للموجود إلی القدیم والحادث، وذلک لأن الموجود إما أن یسبقه الغیر أو لا یسبقه الغیر، فالأول هو الحادث والثانی هو القدیم، وقد یقال: إن القدیم هو الذی لا یسبقه العدم والحادث هو الذی یسبقه العدم.

قال: والسبق ومقابلاه (4) إما بالعلیه أو بالطبع أو بالزمان أو بالرتبه الحسیه أو العقلیه أو بالشرف أو بالذات، والحصر استقرائی (5) أقول: لما ذکر أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر أو العدم علی اختلاف التفسیرین، والمحدث هو الذی یسبقه الغیر أو العدم، وجب علیه أن یبین أقسام التقدم والسبق ومقابلیه أعنی التأخر والمعیه.

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 2129


1- بین فی المسأله الرابعه والعشرین.
2- أی تغایر الإمکان الاستعدادی والإمکان الذاتی.
3- وفی (ص م ت ق ز د): والوجود إن أخذ، وفی (ش) وحدها: والموجود إن أخذ، کما فی الشرح باتفاق النسخ کلها: هذه قسمه للموجود.
4- مقابلا السبق هما التأخر والمعیه.
5- وإن کان دائرا بین الأثبات والنفی کقولهم المتقدم إن احتاج إلیه المتأخر فإن کان عله تامه له فهو بالعلیه وإلا فبالطبع، وإن لم یحتج فإن لم یمکن اجتماعهما فی الوجود فبالزمان، وإن أمکن فإن اعتبر بینهما ترتب فبالرتبه وإلا فبالشرف، ولکن هذا الدوران لیس بحقیقی، بل عبروا تلک الأقسام علی شهرتها بهذه الصوره الدائره بینهما.

وقد ذکر الحکماء أن أقسام التقدم خمسه:

الأول: التقدم بالعلیه وهو کتقدم حرکه الإصبع علی حرکه الخاتم، ولهذا فإنه لولا حرکه الید لم تحصل حرکه الخاتم، فهذا الترتیب العقلی هو تقدم بالعلیه.

الثانی: التقدم بالطبع وهو (1) أن یکون المتقدم له حظ فی التأثیر فی المتأخر ولا یکون هو کمال المؤثر (2) وهو کتقدم الواحد علی الاثنین، والفرق بینه وبین الأول أن المتقدم هناک کان کافیا فی وجود المتأخر والمتقدم هنا لا یکفی فی وجوده.

الثالث: التقدم بالزمان وهو أن یکون المتقدم موجودا فی زمان متقدم علی زمان المتأخر کالأب والابن.

الرابع: التقدم بالرتبه وهی إما حسیه کتقدم الأمام علی المأموم، أو عقلیه کتقدم الجنس علی النوع إن جعل المبدأ الأعم (3).

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 2130


1- قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء: الأقدم عند الطبع هی الأشیاء التی إذا رفعت ارتفعت ما بعدها من غیر عکس، وکذا فسر التقدم بالطبع فی الفصل الأول من المقاله الرابعه من إلهیات الشفاء (ج 2 ط 1 ص 465).
2- أی لیس عله تامه.
3- یعنی إن أخذنا من جنس الأجناس إلی السافل وجعلناه مبدأ یکون کل جنس قریب بالمبدأ متقدما بالرتبه علی نوعه، وإن جعلنا النوع السافل مبدأ فبالعکس. والمصنف قد ذکر فی منطق التجرید الأقسام الخمسه من السبق علی ما ذهب إلیه الأوائل کما فی منطق أرسطو وفصوص الفارابی وذکر السبق بالذات للمتقدم بالعله، ولم یعتن بما مال إلیه المتکلمون حیث جعلوا السابق غیر المجامع مع المسبوق علی قسمین: قسم یعرضه بسبب الزمان ویسمونه السبق الزمانی، وقسم یعرضه لذاته ویسمونه السبق بالذات کسبق أجزاء الزمان بعضها علی بعض، وعللوا بأن هذا السبق الذاتی لیس بأحد الوجوه الخمسه علی الوتیره التی فی الشرح، بل جعل السبق بالزمان شاملا لکلیهما کما أعرب ضمیره فی أساس الاقتباس حیث قال: تقدم وتأخر برپنج معنی إطلاق کنند أول بزمان مانند تقدم دی برامروز وپدر برپسر وقدیم بر حادث، وتأخر امروز از دی وپسر از پدر وحادث از قدیم وأین بالذات بود مانند تقدم دی برامروز، یالغیره مانند دیگر مثالها الخ. یعنی أن تقدم أمس علی الیوم تقدم بالزمان ولا یلزم أن یکون للزمان زمان حتی یتسلسل وإنما یلزم ذلک إذا کان هذا التقدم بزمان زائد علی المتقدم والمتأخر بهذا التقدم نفس الزمان ویکون عروض التقدم والتأخر لهما لذاتیهما ولغیر أجزاء الزمان بسبب أجزاء الزمان فتحقق أن التقدم الذاتی الذی زاده المتکلمون غیر ثابت.

الخامس: التقدم بالشرف کتقدم العالم علی المتعلم وکذا أصناف التأخر والمعیه (1).

ثم المتکلمون زادوا قسما آخر للتقدم وسموه التقدم الذاتی وتمثلوا فیه بتقدم أمس علی الیوم فإنه لیس تقدما بالعلیه ولا بالطبع ولا بالزمان وإلا لاحتاج الزمان إلی زمان آخر وتسلسل، وظاهر أنه لیس بالرتبه ولا بالشرف فهو خارج عن هذه الأقسام، وهذا الحصر استقرائی (2) لا برهانی إذ لم یقم برهان علی انحصار التقدم فی هذه الأنواع، والقسمه إنما تنحصر إذا ترددت بین النفی والإثبات.

34- المسأله الرابعه و الثلاثون : فی أن التقدم مقول بالتشکیک

قال: ومقولیته بالتشکیک وتنحفظ الإضافه بین المضافین فی أنواعه.

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 2131


1- والماتن فی متن منطق التجرید بعد عد أقسام التقدم والتأخر الخمسه قال وکذلک المع (ص 28 ط 1) وقال الشارح فی الشرح: وإذا عرفت أصناف المتقدم فاعرف منها أصناف المتأخر وهو ظاهر وکذا أصناف المعیه إلا فی المعیه بالعلیه لاستحاله اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد، والمصنف أطلق ذلک ولیس بجید، إنتهی. والعجب أنه أطلق فی هذا المقام حیث قال: وکذا أصناف التأخر والمعیه فإطلاقه لیس بجید، والحق کما فی الشوارق (ص 91 ج 1 ط 1) حیث قال: وأما أقسام المعیه فلا خفاء فی المعیه الرتبیه کمفهومین متساویین وکمتحاذیین، ولا فی المعیه بالطبع کعلتین ناقصتین لمعلول واحد، وکمعلولین مشروطین بشرط واحد، ولا بالعلیه کعلتین مستقلتین لمعلول واحد نوعی.. الخ. یعنی أن استحاله اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد یجری فی المعلول الواحد الشخصی وأما فی النوعی فلا استحاله فیها.
2- راجع فی ذلک الفصل الأول من رابعه آلهیات الشفاء، والی الشوارق فی المقام والحکمه المنظومه (ص 81) فی أقسام السبق.

أقول: اختلف الحکماء هنا، فقال قوم: إن التقدم مقول علی أنواعه الخمسه بالاشتراک البحت (1) وهو خطأ فإن کل واحد من التقدم بالعلیه والطبع قد شارک الآخر فی معنی التقدم، وهو أن کل واحد من المتقدم وجد له ما للمتأخر دون العکس.

وقال آخرون: إنه مقول بالتشکیک لأن الأصناف تشترک فی أن المتقدم بما هو متقدم له شئ لیس للمتأخر ولا شئ للمتأخر إلا وهو موجود للمتقدم، وهذا المعنی المشترک یقال لا بمعنی واحد فإن المتقدم بالعلیه یوجد له التقدم قبل التقدم بالطبع والتقدم بالطبع قبل سائر أصناف التقدم، وفی هذا بحث ذکرناه فی کتاب الأسرار (2).

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 2132


1- أی صرف الاشتراک اللفظی.
2- لم یحضرنی هذا الکتاب، ولعل ذلک البحث هو بعض ما نشیر إلیه فی المقام فاعلم إن الشیخ قال فی الفصل الأول من المقاله الرابعه من آلهیات الشفاء (ص 464 ط 1): إن التقدم والتأخر إن کان مقولا علی وجوه کثیره فإنها یکاد أن یجتمع علی سبیل التشکیک فی شئ، وهو أن یکون للمتقدم من حیث هو متقدم شئ لیس للمتأخر ویکون لا شئ للمتأخر إلا للمتقدم. وأورد علیه المولی صدرا فی تعلیقاته علی الشفاء (ص 154) بقوله: إن هذا منقوض بالمتقدم الذی بطل وجوده عند وجود المتأخر، إذ لا شک أنه متقدم بالزمان، ثم الذی للمتأخر بالزمان لیس موجودا للمتقدم عند وجود المتأخر، ولا أیضا کان موجودا له، کما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل کل جزء من أجزاء الزمان مختص بهویه لا توجد فی غیره. قال: ویمکن الجواب بأن ملاک التقدم فی کل قسم من الأقسام شئ من نوع ما فیه التقدم أو من جنسه، فملاک التقدم فی المتقدم بالزمان نفس طبیعه الزمان، ولا شک أن هذه الطبیعه تکون متحققه فیما هو متقدم حین ما لیست متحققه فیما هو متأخر، ولا یتحقق فی المتأخر إلا وقد تحققت فی المتقدم، ولیس الغرض هاهنا تعریف القدر المشترک لیلزم الدور بإیراد لفظ التقدم والتأخر بل التنبیه علی القدر المشترک. وأقول: کأن هذا الجواب منه لیس بسدید، لأن الشیخ قال: أن یکون للمتقدم من حیث هو متقدم شئ لیس للمتأخر، وهو یقول: إن هذه الطبیعه تکون متحققه فیما هو متقدم حین ما لیست متحققه فیما هو متأخر، وأین معنی أحدهما من الآخر، فتأمل. ثم قال: إن قوله – یعنی قول الشیخ فی الشفاء – علی الإطلاق ویکون لا شئ للمتأخر إلا وقد وجد للمتقدم لیس بسدید، فقد یوجد کثیر من المعانی للمتأخر ولا یوجد مثلها للمتقدم کالجوهریه والجسمیه فی المبدعات والکائنات المتأخر وجودهما عن الأول تعالی، فکان ینبغی أن یقید ذلک بما یکون من جنس ما فیه التقدم وکأنه المراد وإن لم یصرح فی اللفظ، إنتهی ما أردنا من نقل کلامه. وقال المولی أولیاء فی تعلیقته علی الشفاء: قوله: وهو أن یکون للمتقدم.. الخ، فإن المتقدم بالزمان مثلا له مضی زمان أکثر منه للمتأخر وکذا المتقدم بالرتبه فإن له وصولا إلی المبدأ لیس للمتأخر، وقس علی هذا قوله: ولا شئ للمتأخر، أی من هذا المعنی الذی یکون التقدم والتأخر باعتباره فلا یرد ما ذکر البعض أنه قد یوجد کثیر من المعانی للمتأخر ولا یوجد مثلها للمتقدم کالجوهریه والجسمیه فی المبدعات والکائنات المتأخر وجودهما عن الأول تعالی، إنتهی. أقول: مفاد قوله أی من هذا المعنی الذی یکون التقدم والتأخر باعتباره، ومفاد قول صدر المتألهین فکان ینبغی أن یقید ذلک بما یکون من جنس ما فیه التقدم واحد، فلا یرد قوله فلا یرد ما ذکر البعض. واعلم أن البحث عن أقسام السبق وکثیر من مسائله ذکرناه فی شرحنا علی فصوص الفارابی بالفارسیه، فراجع الفص التاسع والستین من ذلک الشرح.

وإذا ثبت أنه مقول بالتشکیک بمعنی أن بعض أنواع التقدم أولی بالتقدم من بعض، فاعلم إنا إذا فرضنا (أ) متقدما علی (ب) بالعلیه و (ج) متقدما علی (د) بالطبع کان تقدم (أ) علی (ب) أولی من تقدم (ج) علی (د)، وحینئذ (ب) أحد المضافین أولی (1) بتأخره عن الألف المضاف الآخر من تأخر (د) عن (ج) فانحفظت الإضافه بین المضافین فی الأولویه وهو أحد أنواع التشکیک.

وکذلک لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) أشد من تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) أشد من تأخر (د) عن (ج)، وهذا نوع ثان للتشکیک.

وکذا لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) قبل تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) قبل تأخر (د) عن (ج)، وهذا هو النوع الثالث وهذا معنی قوله: وتنحفظ الإضافه بین المضافین فی أنواعه.

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 2133


1- خبر ل (ب).

قال: وحیث وجد التفاوت امتنع جنسیته.

أقول: لما بین أن التقدم مقول علی ما تحته من أصناف التقدمات بالتشکیک ظهر أنه لیس جنسا لما تحته، وأن مقولیته علی ما تحته قول العارض علی معروضه لا قول الجنس علی أنواعه، لامتناع وقوع التفاوت فی أجزاء الماهیه.

قال: والتقدم دائما بعارض زمانی أو مکانی أو غیرهما.

أقول: إذا نظر إلی الماهیه من حیث هی هی لم تکن متقدمه علی غیرها ولا متأخره، وإنما یعرض لها التقدم والتأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زمانی کما فی التقدم الزمانی (1) أو مکانی کما فی التقدم المکانی أو مغایر کما فی تقدم العله علی معلولها باعتبار التأثیر والتأثر وکما فی تقدم العالم علی المتعلم باعتبار الشرف وغیر ذلک من أصناف التقدمات.

قال: والقدم والحدوث الحقیقیان (2) لا یعتبر فیهما الزمان وإلا تسلسل.

أقول: القدم والحدوث قد یکونان حقیقیین وقد لا یکونان حقیقیین بل

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 2134


1- سواء کان التقدم بزمان زائد علی المتقدم والمتأخر، أو بنفس الزمان کما تقدم، فلا یرد ما تفوه بأن الإشکال فی القسم السادس أی التقدم بالذات علی ما ذهب إلیه المتکلمون، فإن عروض التقدم لبعض أجزاء الزمان المفروضه إنما هو لذاته لا لأمر خارج. ثم إن قول الماتن کما اخترناه موافق لجمیع النسخ بلا استثناء، وأما قول الشارح فقد روی فی غیر (م ص) هکذا: إما زمان کما فی التقدم الزمانی أو مکان کما فی التقدم المکانی.
2- ناظر إلی الذاتیین منهما وأعرب ضمیره فی قوله الآتی: والحدوث الذاتی متحقق والحدوث الذاتی لا ینافی دوام الفیض أزلا وأبدا، فافهم. وکلامه هذا رد علی من أنکر الحدوث الذاتی ولم یعقل سوی الحدوث الزمانی. والشیخ الرئیس فی الفصل الثانی عشر من النمط الخامس من الإشارات نقل مذاهب المتکلمین فی حدوث العالم من جملتها أن من هؤلاء من قال: إن العالم وجد حین کان أصلح لوجوده، ومنهم من قال: لم یکن وجوده إلا حین وجد، ومنهم من قال: لا یتعلق وجوده بحین ولا بشئ آخر بل بالفاعل ولا یسأل عن لم، ثم قال الشیخ: فهؤلاء هؤلاء. والنسخ کلها جاءت: والقدم بالواو، کما اخترناه وفی (ت) وحدها: فالقدم بالفاء.

یقالان علی ما یقالان علیه علی سبیل المجاز، فالقدم والحدوث الحقیقیان وهما ما فسرناهما به من أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر والمحدث هو المسبوق بالغیر، وهما بهذا الاعتبار لا یفتقران إلی الزمان لأن الزمان إن کان قدیما أو حادثا بهذا المعنی افتقر إلی زمان آخر وتسلسل، وأما القدم والحدوث بالمجاز فإنهما لا یتحققان بدون الزمان وذلک لأن القدیم یقال بالمجاز لما یستطال زمان وجوده فی جانب الماضی، والمحدث لما لا یستطال زمانه.

قال: والحدوث الذاتی متحقق.

أقول: قد بینا أن أصناف التقدم والتأخر خمسه أو سته، ومن جملتها التقدم والتأخر بالطبع (1)، فالحدوث الذاتی هو الذی یکون الوجود فیه متأخرا عن العدم بالذات، وبیانه: أن الممکن یستحق من ذاته عدم استحقاق الوجود والعدم ویستحق من غیره استحقاق أحدهما وما بالذات أسبق مما بالغیر فاللااستحقاقیه – أعنی التأخر الذاتی – متقدم علی الاستحقاقیه وذلک هو معنی الحدوث الذاتی.

قال: والقدم والحدوث اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار.

أقول: ذهب المحققون إلی أن القدم والحدوث لیسا من المعانی المتحققه فی الأعیان، وذهب عبد الله بن سعید من الأشعریه إلی أنهما وصفان زائدان علی الوجود، والحق خلاف ذلک وأنهما اعتباران عقلیان یعتبرهما الذهن عند مقایسه سبق الغیر إلیه وعدمه، لأنهما لو کانا ثبوتیین لزم التسلسل، لأن الموجود من کل واحد منهما إما أن یکون قدیما أو حادثا، فیکون للقدم قدم آخر وکذا الحدوث هذا خلف، بل هما عقلیان یعتبرهما العقل وینقطعان بانقطاع الاعتبار العقلی.

وهذا جواب عن سؤال مقدر وهو أن یقال: إذا کان القدم والحدوث أمرین ثبوتیین فی العقل أمکن عروض القدم والحدوث لهما ویعود المحذور من التسلسل، وتقریر الجواب أنهما اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار فلا یلزم التسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 2135


1- فاللااستحقاقیه متقدمه بالطبع علی الاستحقاقیه فی الممکنات.

قال: وتصدق الحقیقیه منهما.

أقول: الموجود لا یخلو عن القدم والحدوث لأنه لا یخلو من أن یکون مسبوقا بغیره أو لا، والأول حادث والثانی قدیم، ولا یجتمعان فی شئ واحد لاستحاله اجتماع النقیضین، فإذن لا یجتمعان ولا یرتفعان فتترکب المنفصله الحقیقیه منهما.

35- المسأله الخامسه و الثلاثون : فی خواص الواجب

قال: ومن الوجوب الذاتی والغیری (1).

أقول: هذه إحدی الخواص وهو أن الشئ الواحد إذا کان واجبا لذاته استحال أن یکون واجبا بغیره، إذا عرفت هذا فنقول: المنفصله الحقیقیه التی تمنع الجمع والخلو صادقه علی الموجود إذا أخذ جزءاها الوجوب بالذات والوجوب بالغیر، بأن یقال: الموجود إما واجب لذاته أو واجب بغیره لامتناع صدقهما علی شئ واحد وکذبهما علیه، وذلک لأن الموجود إما مستغن عن الغیر أو محتاج إلیه ولا واسطه بینهما، والأول واجب بالذات والثانی واجب بالغیر.

وإنما امتنع الجمع بینهما لأنه لو کان شئ واحد واجبا بذاته وبغیره معا لزم المحال، لأن الواجب بغیره یرتفع بارتفاع غیره، والواجب بالذات لا یرتفع بارتفاع غیره، فلو کان شئ واحد واجبا بذاته وبغیره لزم اجتماع النقیضین، وهو محال.

وإنما امتنع الخلو عنهما لأن الموجود إن کان واجبا صدق أحد الجزئین (2)

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 2136


1- لا یخفی أن هذه العباره عطف علی قوله: منهما، أی تصدق القضیه المنفصله الحقیقیه من الوجوب الذاتی والغیری، فهذا الکلام تتمه المسأله الرابعه والثلاثین، والعجب أن الشارح شرحه علی هذا النهج القویم ولکن جعله أول المسأله الخامسه والثلاثین فی خواص الواجب. والحق أن قوله الآتی: ویستحیل صدق الذاتی علی المرکب، أول المسأله فی خواص الواجب کما فی الشوارق.
2- أی أحد الجزئین من القضیه المنفصله.

وإن کان ممکنا استحال وجوده إلا بعد وجوبه بالفاعل علی ما تقدم فیصدق الجزء الآخر.

قال: ویستحیل صدق الذاتی علی المرکب (1).

أقول: هذه خاصیه ثانیه للواجب الذاتی وهو أنه یستحیل أن یکون مرکبا، فلا یمکن صدق الوجوب الذاتی علی المرکب لأن کل مرکب یفتقر إلی أجزائه علی ما یأتی، وکل مفتقر ممکن، فالواجب لذاته ممکن لذاته هذا خلف.

قال بعض المتأخرین: هذه المسأله تتوقف علی الوحدانیه لأنه لو قال قائل:

یجوز أن یکون کل واحد من أجزاء المرکب واجبا لذاته ویکون المجموع مستغنیا عن الغیر، أجبنا بأن الواجب لذاته یستحیل أن یکون متعددا.

والحق أنه لا افتقار فی هذه المسأله إلی الوحدانیه لأن هذا المرکب یستحیل أن یکون واجبا لذاته لافتقاره إلی أجزائه الواجبه، وکل مفتقر ممکن، فیکون المرکب ممکنا فلا یکون واجبا، وهذا لا یتوقف علی الوحدانیه.

قال: ولا یکون الذاتی جزءا من غیره.

أقول: هذه خاصیه ثالثه للواجب ظاهره (2) وهی أن الواجب لذاته لا یترکب عنه غیره وهو ظاهر، لأن الترکب إما حسی وهو إنما یکون بانفعال کالمزاج، أو عقلی کترکب الماهیه من الأجناس والفصول، والکل ظاهر الاستحاله.

36- المسأله السادسه و الثلاثون : فی أن وجود واجب الوجود و وجوبه نفس حقیقته

قال: ولا یزید وجوده ونسبته علیه وإلا لکان ممکنا (3).

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 2137


1- البحث عن خواص الواجب أی لوازم وجوب الوجود لأن الوجود والحق والواجب وجوهر الجواهر وحقیقه الحقائق ونظائرها بمعنی واحد کما أومأنا إلیه، فالمفاهیم متعدده والعین واحده.
2- باتفاق النسخ کلها، والمراد بالواجب هو الواجب الذاتی کما هو ظاهر.
3- متعلق بالجمیع، أی لکل واحد من الأحکام التی هی خواص الواجب، أی یستحیل صدق الذاتی علی المرکب وإلا لکان ممکنا، وهکذا فی الخاصتین بعدها.

أقول: هذه المسأله تشتمل علی بحثین: البحث الأول: فی أن وجود واجب الوجود لذاته نفس حقیقته، وتقریره أن نقول: لو کان وجود (1) واجب الوجود لذاته زائدا علی حقیقته لکان صفه لها فیکون ممکنا فیفتقر إلی عله، فتلک العله إما أن تکون نفس حقیقته أو شیئا خارجا عن حقیقته، والقسمان باطلان، أما الأول فلأن تلک الحقیقه إما أن تؤثر فیه وهی موجوده أو تؤثر فیه وهی معدومه، فإن أثرت فیه وهی موجوده فإن کانت موجوده بهذا الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه وهو محال، وإن کان بغیر هذا الوجود عاد البحث إلیه ویلزم وجود الماهیه مرتین والجمیع باطل، وإن أثرت فیه وهی معدومه کان المعدوم مؤثرا فی الموجود وهو باطل بالضروره.

وأما الثانی فلأنه یلزم منه افتقار واجب الوجود فی وجوده إلی غیره فیکون ممکنا وهو محال، وهذا دلیل قاطع علی هذا المطلوب.

البحث الثانی: فی أن الوجوب نفس حقیقته، وقد تقدم بیان ذلک فیما سلف.

قال: والوجود المعلوم (2) هو المقول بالتشکیک أما الخاص به فلا.

أقول: هذا جواب من استدل علی زیاده الوجود فی حق واجب الوجود، وتقریر الدلیل أن نقول: ماهیته تعالی غیر معلومه للبشر علی ما یأتی، والوجود معلوم ینتج من الشکل الثانی أن الماهیه غیر الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 2138


1- الکلام فی أن واجب الوجود إنیه محضه، فالحری بالتوحید أن تعلم أن الوجود یساوق الحق والحق سبحانه هو الوجود الواجب وما سواه مرزوق بهذا الرزق ولولاه لما کان ما کان. قال مولانا سید الساجدین علیه السلام فی الدعاء الثانی والخمسین من الصحیفه: (أو کیف یستطیع أن یهرب منک من لا حیاه له إلا برزقک). والممکن فی حدوثه وبقائه مفتاق بهذا الرزق، وبدونه لا اسم له ولا رسم، وحیث إنه تعالی وجود صمدی فهو الواحد الجمیع، أی هو الأول والآخر والظاهر والباطن، فافهم.
2- یعنی مفهوم الوجود المطلق العام، والخاص به هو الوجود الواجب.

وتقریر الجواب عنه أن نقول: إنا قد بینا أن الوجود مقول بالتشکیک (1) علی ما تحته والمقول علی أشیاء بالتشکیک یمتنع أن یکون نفس الحقیقه أو جزءا منها، بل یکون دائما خارجا عنها لازما لها کالبیاض المقول علی بیاض الثلج وبیاض العاج لا علی السواء فهو لیس بماهیه ولا جزء ماهیه لهما، بل هو لازم من خارج، وذلک لأن بین طرفی التضاد الواقع فی الألوان أنواعا من الألوان لا نهایه لها بالقوه ولا أسامی لها بالتفصیل یقع علی کل جمله منها اسم واحد بمعنی واحد کالبیاض والحمره والسواد بالتشکیک، ویکون ذلک المعنی لازما لتلک الجمله غیر مقوم، فکذلک الوجود فی وقوعه علی وجود الواجب وعلی وجودات الممکنات المختلفه بالهویات التی لا أسماء لها بالتفصیل، فإنه یقع علیها وقوع لازم خارجی غیر مقوم، فالوجود یقع علی ما تحته بمعنی واحد، ولا یلزم من ذلک تساوی ملزوماته التی هی وجود الواجب ووجودات الممکنات فی الحقیقه، لأن مختلفات الحقیقه قد تشترک فی لازم واحد، فالحقیقه التی لا تدرکها العقول هی الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات بالهویه، الذی هو المبدأ الأول والوجود المعقول هو الوجود العام اللازم لذلک الوجود وسائر الوجودات وهو أولی التصور، وإدراک اللازم لا یقتضی إدراک الملزوم بالحقیقه وإلا لوجب من إدراک الوجود إدراک جمیع الوجودات الخاصه، وکون حقیقته تعالی غیر مدرکه وکون الوجود مدرکا یقتضی المغایره بین حقیقته تعالی والوجود المطلق لا الوجود الخاص به تعالی، وهذا التحقیق مما نبه (2) علیه بهمنیار فی التحصیل،

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 2139


1- قد بین فی المسأله الرابعه والثلاثین.
2- نبه علیه فی الفصل الأول من المقاله الأولی من الکتاب الثانی من التحصیل بقوله: ثم اعلم أن الوجود یحمل علی ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ ومعنی ذلک.. الخ (ص 281 ط 1). والمصنف حرره فی الفصل السابع عشر من النمط الرابع من الإشارات ردا علی وهم الفخر الرازی حیث زعم أن الوجود شئ واحد فی الواجب والممکن علی السواء بالتواطؤ، وبیان هذا التشکیک أن مختلفات الحقیقه – أی الواجب والممکنات – قد تشترک فی لازم واحد وهو الوجود المحمول علیها، فالوجود بمعنی واحد فی الجمیع ولکن لا علی السواء بل علی الاختلاف. ذهب المتأخرون من المشاء إلی أن الوجودات العینیه حقائق متباینه بتمام ذواتها البسیطه لا بالفصول لیلزم الترکیب فی الوجود ویکون الوجود المطلق جنسا، ولا بالمصنفات والمشخصات لیلزم الترکیب فی الوجود أیضا ویکون الوجود المطلق نوعا، بل المطلق عرضی لازم لها بمعنی أنه خارج محمول أی محمول من صمیمه لا أنه عرضی بمعنی المحمول بالضمیمه، لأن العارض والمعروض فی المحمول بالضمیمه شیئان والمعروض – أی المحمول – سابق علی العارض أی الحامل. وحمل الوجود المطلق علی أعیان الوجودات المتباینه حمل اللازم علی الملزومات المتعدده المتباینه وهذا الحمل علی سبیل التشکیک أی إطلاق الوجود المطلق العام اللازم علی ملزوم وهو الوجود الواجب أولی وأقدم علی ملزوم آخر کالعقل الأول مثلا وعلی هذا القیاس، وفی هذه الملزومات ملزوم واحد فقط له تأکد وجودی وتوحد کذلک هو إنیه محضه ووجود صرف وهو ذات الواجب وما سواه زوج ترکیبی من الوجود والماهیه، ولا منافاه بین أن یکون لازم واحد بمعنی واحد یطلق علی ملزومات متباینه علی سبیل التشکیک، فالوجود المطلق العام العارض اللازم هو معروض التشکیک، کما أن الوجودات العینیه معروضاته فهی معروضات ذلک المعروض. وقد أومأنا من قبل إلی أن التوحید أشمخ من ظاهر هذا الزعم، وهو تنزیه فی عین التشبیه والتوحید الصمدی منزه عن هذا التنزیه، فعلی هذا الزعم قالوا فی علم الباری بالجزئیات أنه عالم بها علی النحو الکلی، ووقعوا فی صدور الکثره عن الواحد الحقیقی وفی ربطها به وفی مسائل أخری فی خبط عظیم إلا أن یصحح آراؤهم بمعاونه کلماتهم الأخری علی غیر ما اشتهر منهم ولا ضیر کما أشرنا إلی طائفه منها فی شرحنا علی فصوص الفارابی، ولا یعجبنی بنی إسناد تلک الآراء الفائله بظاهرها إلیهم، ولا أعتقده فیهم بذلک الاسترسال والاطلاق.

وقرره المصنف رحمه الله فی شرح الإشارات.

قال: ولیس طبیعه نوعیه (1) علی ما سلف فجاز اختلاف جزئیاته فی العروض وعدمه.

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 2140


1- کما ذهب الفخر الرازی إلی أن الوجود طبیعه نوعیه، فراجع شرحه علی الفصل السابع عشر من النمط الرابع من الإشارات (ص 303 ط مصر). قال شارح المقاصد سعد الدین التفتازانی: والعجب أن الإمام قد اطلع من کلام الفارابی وابن سینا علی أن مرادهم أن حقیقه الواجب وجود مجرد هی محض الواجبیه لا اشتراک فیه أصلا، والوجود العام المشترک المعلوم لازم له غیر مقوم، بل صرح فی بعض کتبه بأن الوجود مقول علی الوجودات بالتشکیک، ثم استمر علی شبهته التی زعم أنها من المتانه بحیث لا یمکن توجیه شک مخیل علیها وهی أن الوجود إن اقتضی العروض أو اللا عروض تساوی الواجب والممکن فی ذلک، وإن لم یقتض شیئا منهما کان وجوب الواجب من الغیر. وجمله الأمر أنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم والتساوی فی الحقیقه، فذهب إلی أنه لا بد من أحد الأمرین: إما کون اشتراک الوجود لفظیا، أو کون الوجودات متساویه فی اللوازم . (ص 66 و 67 ط 1). وقد لخص المحقق نصیر الدین الطوسی کلام الفخر الرازی فی شرح الفصل المذکور من رابع الإشارات بقوله: والفاضل الشارح قد اضطرب فی هذا الموضع اضطرابا ظن بسببه أن عقول العقلاء وأفهام الحکماء بأسرها مضطربه، وذلک لأنه استدل علی أن الوجود لا یقع علی الموجودات بالاشتراک اللفظی بدلائل کثیره استفادها منهم، وحکم بعد ذلک بأن الوجود شئ واحد فی الجمیع علی السواء حتی صرح بأن وجود الواجب مساو لوجود الممکنات تعالی عن ذلک، ثم إنه لما رأی وجود الممکنات أمرا عارضا لماهیاتها وکان قد حکم بأن وجود الواجب مساو لوجود الممکنات حکم بأن وجود الواجب أیضا عارض لماهیته، فماهیته غیر وجوده تعالی عن ذلک علوا کبیرا، وظن أنه إن لم یجعل وجود الواجب عارضا لماهیته لزمه إما کون ذلک الوجود مساویا للوجودات المعلوله، وإما وقوع الوجود علی وجود الواجب ووجود غیره بالاشتراک اللفظی، ومنشأ هذا الغلط هو الجهل بمعنی الوقوع بالتشکیک.. الخ. ثم أخذ فی بیان إطلاق الوجود علی الموجودات بالتشکیک علی الوجه المحقق عند المشاء، وقد حررناه آنفا مع مزید إیضاح منا. وقد دریت أن الخطب أرفع مما ذهب إلیه المشاء بمراحل فضلا عما توهم الفخر الرازی، ثم لنا فی المقام حول کلمات الفخر وتحقیقات المحقق المذکور فی شرحه علی الإشارات مطالب مجدیه لعلها تنجدک فی هذه المباحث.

أقول: هذا جواب عن استدلال ثان استدل به الذاهبون إلی أن وجوده تعالی زائد علی حقیقته، وتقریر الدلیل أن الوجود طبیعه واحده نوعیه لما بیناه من اشتراکه، والطبائع النوعیه تتفق فی لوازمها، وقد بنی الحکماء علی هذه القاعده مطالب کثیره کامتناع الخلاء ووجود الهیولی للأفلاک وغیر ذلک من مباحثهم، فنقول:

طبیعه الوجود إن اقتضت العروض وجب أن یکون وجود واجب الوجود عارضا لماهیه مغایره له، وإن اقتضت اللا عروض کانت وجودات الممکنات غیر عارضه لماهیاتها، فأما أن لا تکون موجوده أو یکون وجودها نفس حقائقها، والقسمان باطلان، وإن لم تقتض واحدا منهما لم تتصف بأحدهما إلا بأمر خارج عن طبیعه

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 2141

الوجود، فیکون تجرد واجب الوجود محتاجا إلی المؤثر هذا خلف.

وتقریر الجواب أن الوجود لیس طبیعه نوعیه علی ما حققناه، بل هو مقول بالتشکیک (1) علی ما تقدم، والمقول علی أشیاء بالتشکیک لا یتساوی اقتضاؤه، فإن النور یقتضی بعض جزئیاته أبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار والحراره، کذلک فإن الحراره الغریزیه تقتضی استعداد الحیاه بخلاف سائر الحرارات، فکذلک الوجود.

قال: وتأثیر الماهیه من حیث هی فی الوجود غیر معقول.

أقول: لما أبطل استدلالاتهم شرع فی إبطال الاعتراض الوارد علی دلیله، وقد ذکر هاهنا أمرین: أحدهما: أنهم قالوا: لا نسلم انحصار أحوال الماهیه حاله التأثیر فی الوجود والعدم (2)، بل جاز أن تکون الماهیه من حیث هی هی مؤثره فی الوجود، فلا یلزم التسلسل ولا تأثیر المعدوم فی الموجود. والجواب أن الماهیه من حیث هی هی (3) یجوز أن تقتضی صفات لها علی سبیل العلیه

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 2142


1- وصدقه علی أفراده صدق عرضی کما دریت. واعلم أن الشیخ فی الفصل الثالث من سادسه إلهیات الشفاء ناظر إلی هذا التحقیق فی تشکیک الوجود علی ممشی المشاء، حیث یقول: ثم الوجود بما هو وجود لا یختلف فی الشده والضعف، ولا یقبل الأقل والأنقص، وإنما یختلف فی ثلاثه أحکام وهی التقدم والتأخر والاستغناء والحاجه والوجوب والإمکان، إلی آخر ما أفاد (ص 534 ج 2 ط 1).
2- متعلق بالانحصار.
3- ناظر إلی کلام الشیخ فی الفصل السابع عشر من النمط الرابع من الإشارات حیث یقول: قد یجوز أن تکون ماهیه الشئ سببا لصفه من صفاته، وأن تکون صفه له سببا لصفه أخری مثل الفصل للخاصه، ولکن لا یجوز أن تکون الصفه التی هی الوجود للشئ إنما هی بسبب ماهیته التی لیست هی الوجود أو بسبب صفه أخری، لأن السبب متقدم فی الوجود ولا متقدم بالوجود قبل الوجود، إنتهی. وأقول: الماهیه توجد بسبب الوجود والسنخیه بین العله ومعلولها توجب أن یکون معلول الماهیه من سنخها فی وعاء الذهن، مثلا کون الأثنینیه سببا لزوجیه الاثنین، وأنی للماهیه أن توجب صفه الوجود وتکون سببا له وهی حد ینتزع من شأن من شؤون الوجود الأحدی الصمدی، والسبب متقدم فی الوجود ولا متقدم بالوجود قبل الوجود. واعلم أن هذا الفصل من الإشارات وما حققه المحقق الطوسی فی أمر الوجود ورد الشبهات الفخریه فی المقام هو الأصل فیما أتی به المولی صدرا فی الفصل الثالث من المنهج الثانی من المرحله الأولی من الأسفار من أن واجب الوجود إنیته ماهیته. ثم یستشم من کلام المحقق الطوسی فی هذا المقام من التجرید أنه صنف التجرید بعد شرحه علی الإشارات.

والمعلولیه إلا الوجود فإنه یمتنع أن تؤثر فیه من حیث هی هی، لأن الوجود لا یکون معلولا لغیر الموجود بالضروره فیلزم المحاذیر المذکوره، والضروره فرقت بین الوجود وسائر الصفات.

قال: والنقض بالقابل (1) ظاهر البطلان.

أقول: هذا جواب عن السؤال الثانی، وتقریره أنهم قالوا: إن العله القابلیه للوجود لا یجوز أن یکون باعتبار الوجود، فإن الممکن المعدوم لو لم یقبل الوجود إلا بشرط الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه أو تعددت الوجودات للماهیه الواحده، والکل محال، وإذا کان کذلک فلم لا یعقل مثله فی العله الفاعلیه؟

والجواب أن هذا إنما یتم لو قلنا إن الوجود عارض للماهیه عروض السواد للجسم وأن للماهیه ثبوتا فی الخارج دون وجودها، ثم إن الوجود یحل فیها ونحن لا نقول کذلک، بل کون الماهیه هو وجودها (2) وإنما تتجرد عن الوجود فی العقل لا بمعنی أنها تکون فی العقل منفکه عن الوجود، لأن الحصول فی العقل نوع من الوجود، بل بمعنی أن العقل یلاحظها منفرده، فاتصاف الماهیه بالوجود أمر عقلی، إذ لیس للماهیه وجود منفرد ولعارضها المسمی بالوجود وجود آخر ویجتمعان اجتماع المقبول والقابل، بل الماهیه إذا کانت فکونها وجودها، والحاصل من هذا أن الماهیه إنما تکون قابله للوجود عند وجودها فی العقل فقط،

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 2143


1- جواب عن اعتراض الفخر الرازی بالنقض.
2- سیأتی هذا البحث فی المسأله الثامنه والثلاثین حیث یقول: وإثبات الوجود للماهیه لا یستدعی وجودها أولا.

ولا یمکن أن تکون فاعله لصفه خارجیه عند وجودها فی العقل فقط.

قال: والوجود من المحمولات العقلیه (1) لامتناع استغنائه عن المحل وحصوله فیه.

أقول: الوجود لیس من الأمور العینیه بل هو من المحمولات العقلیه الصرفه، وتقریره أنه لو کان ثابتا فی الأعیان لم یخل إما أن یکون نفس الماهیات الصادق علیها أو مغایرا لها، والقسمان باطلان، أما الأول فلما تقدم من أنه زائد علی الماهیه ومشترک بین المختلفات فلا یکون نفسها.

وأما الثانی فإما أن یکون جوهرا أو عرضا، والأول باطل وإلا لم یکن صفه لغیره، والثانی باطل لأن کل عرض فهو حاصل فی المحل، وحصوله فی المحل نوع من الوجود، فیکون للوجود وجود هذا خلف، ویلزم تأخره عن محله وتقدمه علیه هذا خلف.

قال: وهو من المعقولات الثانیه.

أقول: الوجود کالشیئیه فی أنها من المعقولات الثانیه، إذ لیس الوجود ماهیه خارجیه علی ما بیناه، بل هو أمر عقلی یعرض للماهیات وهو من المعقولات الثانیه المستنده إلی المعقولات الأولی، ولیس فی الموجودات شئ هو وجود أو شئ، بل الموجود إما الانسان أو الحجر أو غیرهما، ثم یلزم من معقولیه ذلک أن یکون موجودا.

قال: وکذلک العدم.

أقول: یعنی به أن العدم من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی کما

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 2144


1- أی مفهوم الوجود المطلق المحمول علی الماهیات من الصفات العقلیه الاعتباریه الموجوده فی العقل فقط، لیست بصفه عینیه خارجیه فذلک الوجود المطلق المحمول من المعقولات الثانیه، وأما الوجود المطلق الواجبی الحق الصمدی فهو الأول والآخر والظاهر والباطن سبحان الله عما یصفون إلا عباد الله المخلصین.

قلنا فی الوجود، إذ لیس فی الأعیان ماهیه هی عدم مطلق فهو دائما عارض لغیره.

قال: وجهاتهما.

أقول: یعنی به أن جهات الوجود والعدم من الوجوب والإمکان والامتناع الذاتیه والمشروطه من المعقولات الثانیه أیضا کما تقدم من أنها أمور اعتباریه لا تحقق لها فی الخارج، وقد سبق البحث فیه.

قال: والماهیه.

أقول: الماهیه أیضا من المعقولات الثانیه فإن الماهیه تصدق علی الحقیقه باعتبار ذاتها لا من حیث إنها موجوده أو معقوله، وإن کان ما یصدق علیه الماهیه من المعقولات الأولی (1)، ولیس البحث فیه بل فی الماهیه أعنی العارض فإن کون الانسان ماهیه أمر زائد علی حقیقه الانسانیه.

قال: والکلیه والجزئیه.

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن الماهیه من حیث هی هی وإن کانت لا تخلو عنهما إلا أنها مغایره لهما، وهما یصدقان علیها صدق العارض علی معروضه، فإن الانسانیه لو کانت لذاتها کلیه لم تصدق جزئیه وبالعکس، فالانسانیه لیست من حیث هی هی کلیه ولا جزئیه، بل إنما تصدق علیه الکلیه عند اعتبار صدق الحقیقه علی أفراد متوهمه أو متحققه، والجزئیه أنما تصدق علیها عند اعتبار أمور أخر مخصصه لتلک الحقیقه ببعض الأفراد فهما من المعقولات الثانیه.

قال: والذاتیه والعرضیه.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 2145


1- یعنی کما أن الأفراد الخارجیه کزید وعمرو وبکر مصادیق حقیقیه للانسان کذلک الماهیات الذهنیه کماهیات الانسان والبقر والغنم مصادیق ذهنیه للماهیه، فالماهیه صادقه علی کل واحده منها، فالماهیه من المعقولات الثانیه العارضه علی الأولی ومصادیقها أفراد ذهنیه لیست بخارجیه.

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی فإنه لیس فی الأعیان ذاتیه ولا عرضیه ولیس لهما تأصل فی الوجود، وقد یکون الذاتی لشئ عرضیا لغیره فهما اعتباران عقلیان عارضان لماهیات متحققه فی أنفسها فهی من المعقولات الثانیه.

قال: والجنسیه والفصلیه والنوعیه.

أقول: هذه أیضا أمور اعتباریه عقلیه صرفه من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن کون الانسان نوعا أمر مغایر لحقیقه الانسانیه عارض لها وإلا لامتنع صدق الانسانیه علی زید، وکذلک الجنسیه للحیوان مثلا أمر عارض له مغایر لحقیقته وکذلک الفصلیه للناطق، وهذا کله ظاهر.

37- المسأله السابعه و الثلاثون : فی تصور العدم

(1)

قال: وللعقل أن یعتبر النقیضین ویحکم بینهما بالتناقض ولا استحاله فیه.

أقول: العقل یحکم بالمناقضه بین السلب والإیجاب فلا بد وأن یعتبرهما معا، لأن التناقض من قبیل النسب والإضافات لا یمکن تصوره إلا بعد تصور معروضیه، فیکون متصورا للسلب والإیجاب معا ولا استحاله فی اجتماعهما فی الذهن دفعه، لأن التناقض لیس بالقیاس إلی الذهن بل بالقیاس إلی الذهن بل بالقیاس إلی ما فی نفس الأمر فیتصور صوره ما ویحکم علیها بأنه لیس لها فی الخارج ما یطابقها، ثم یتصور صوره أخری فیحکم علیها بأن لها فی الخارج

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 2146


1- الوجود باعتبار عمومه وانبساطه وإحاطته وسعه رحمته یعرض مفهوم عدم المطلق والمضاف کالعمی فی الذهن عند تصورهما، ولذلک العروض یحکم العقل علیهما بالامتیاز بینهما، وامتناع أحدهما أی العدم المطلق لا یمکن تحققه، وإمکان الآخر أی العدم المضاف الممکن تحققه وذلک لأن کل ما هو ممکن وجوده کالبصر یمکن عدمه وهو العمی، وکذلک یحکم علی العدمین بغیر ذلک من الأحکام ویمیز أحدهما من الآخر.

ما یطابقها ثم یحکم علی إحداهما بمقابله الأخری لا من حیث إنهما حاضرتان فی العقل بل من حیث إن إحداهما استندت إلی الخارج دون الأخری، وقد یتصور الذهن صوره ما ویتصور سلبها لأنه ممیز علی ما تقدم (1)، ویحکم علی

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 2147


1- تقدم فی المسأله التاسعه عشره حیث قال: وقد یتمایز الإعدام.. الخ، ثم التحقیق فی المقام أن یقال بالوجود – أی بالوجود الصمدی الذی هو متن الأعیان وحقیقه الحقائق وجوهر الجواهر – یتحقق الضدان ویتقوم المثلان، بل هو الذی یظهر بصوره الضدین وغیرهما ویلزم منه الجمع بین النقیضین لأن کلا من الضدین یستلزم سلب الآخر، فالضدان یؤولان إلی النقیضین من هذا السلب، مثلا إن الألم والراحه ضدان لیسا بنقیضین، ولما کان کل منهما یستلزم عدم الآخر یطلق اسم النقیضین علیهما أیضا، کأنه یقال الراحه وعدمها والألم وعدمه، واختلاف الجهتین إنما هو باعتبار العقل للمفهومین أو الماهیتین، وأما فی الوجود فتتحد الجهات کلها فإن الظهور والبطون وجمیع الصفات الوجودیه المتقابله مستهلکه فی عین الوجود فلا مغایره إلا فی اعتبار العقل، والصفات السلبیه مع کونها عائده إلی العدم مفهوما وذلک العدم هو سلب الإمکان والنقص، أیضا راجعه إلی الوجود من وجه وذلک الوجه هو إما تأکد الوجود وتوحده الصمدی، وإما انبساط الوجود إلی العدم لأن الأعدام المتمایزه بعضها عن البعض تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی ذهن المعتبر لها أو باعتبار وجود ملکاتها لا أن لها ذوات متمایزه بذاوتها، فکل من الجهات المتغایره من حیث وجودها العقلی عین باقیها، لأن الصفات الکمالیه من الحیاه والعلم والإراده والقدره وغیرها تدور مع الوجود حیثما دار ولا تنفک عنه تحققا بل هو عینها، فکل واحده منها عین باقیها بوجودها الأحدی، فافهم. ثم نقول: ولکون الضدین مجتمعین فی عین الوجود یجتمعان أیضا فی العقل، إذ لولا وجودهما فیه لما اجتمعا فیه، وعدم اجتماعهما فی الوجود الخارجی الذی هو نوع من أنواع الوجود المطلق لا ینافی اجتماعهما فی الوجود من حیث هو هو، فتدبر. فالوجود الحق المطلق – أی المطلق عن الإطلاق والتقیید علی ما ذهب إلیه المحققون من أهل التوحید – حقیقه واحده ذات شؤون وشجون ولکل شأن حکم لا یتجافی عنه من حیث إن ذلک الحکم حکم ذلک الشأن وإن کان کل رقیقه محاکیه عن حقیقتها وکل حقیقه هی واجده کمال رقائقها مع ما هی علیها من الزیاده، فالوجود المطلق الحق منصبغ بتلک الأحکام فی عز وحدته وغناه الذاتی، والانصباغ فی الحقیقه هو الاتصاف الوجودی الأحدی، ولذا قال بعض مشایخ التوحید: بأن الله لا یعرف إلا بجمعه بین الأضداد فی الحکم علیها بها. واعلم أن نهایه کمال کل صفه هی أن لا یتطرق إلیها زوال وفتور بعروض مقابلها، بل انتظم معه والتأم بحیث یزید قوه وسلطانا وسعه، وقد جاء فی الآیات القرآنیه والمأثورات الروائیه اتصافه سبحانه بالأسماء والصفات المتقابله کالأول والآخر، والظاهر والباطن، واللطیف والقهار، والنافع والضار، والقابض والباسط، والخافض والرافع، والهادی والمضل، والمعز والمذل ونظائرها.

الصورتین بالتناقض لا باعتبار حضورهما فی الذهن بل بالاعتبار الذی ذکرناه.

قال: وأن یتصور عدم جمیع الأشیاء (1) حتی عدم نفسه وعدم العدم بأن یتمثل فی الذهن ویرفعه وهو ثابت باعتبار، قسیم باعتبار، ولا یصح الحکم علیه من حیث هو لیس بثابت ولا تناقض.

أقول: الذهن یمکنه أن یتصور جمیع المعقولات وجودیه کانت أو عدمیه، ویمکنه أن یلحظ عدم جمیع الأشیاء لأنه یتصور العدم المطلق، ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم (2) بمعنی أن الذهن یتخیل للعدم صوره ما معقوله متمیزه عن صوره الوجود ویتصور رفعها ویکون ثابتا باعتبار تصوره، لأن رفع الثبوت الشامل للثبوت الخارجی والذهنی تصور ما لیس بثابت ولا متصور أصلا وهو ثابت باعتبار تصوره وقسیم لمطلق الثابت باعتبار أنه سلبه ولا استبعاد

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 2148


1- قد اتفقت النسخ کلها علی صوره العباره فی قوله: وعدم العدم بأن یتمثل فی الذهن، ثم قوله هذا جواب عن الشبهه المشهوره وهی لزوم اجتماع النقیضین فی قولنا: المعدوم المطلق یمتنع الحکم علیه. بیان اللزوم أن موضوع هذه القضیه وهو المعدوم المطلق قد حکم علیه بامتناع الحکم علیه، فالمعدوم المطلق فی القضیه موصوف بصحه الحکم علیه، کما أنه موصوف بنقیضها الذی هو عدم صحه الحکم علیه فلزم اجتماع النقیضین، فأجاب بأن المعدوم المطلق ثابت باعتبار وغیر ثابت باعتبار، فصحه الحکم علیه باعتبار أنه ثابت متصور، وامتناع الحکم علیه باعتبار أنه غیر ثابت فلا تناقض. وفی بعض النسخ (یصح) مکان (لا یصح) ولکنه لا یصح بلا کلام.
2- من الالحاق أی یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فالعدم ونفس العدم منصوبان علی المفعولیه.

فی ذلک، فإنا نقول: الموجود إما ثابت فی الذهن أو غیر ثابت فی الذهن، فاللاوجود قسیم للوجود ومن حیث له مفهوم قسم من الثابت، والحکم علی رفع الثبوت المطلق من حیث إنه متصور لا من حیث إنه لیس بثابت ولا یکون تناقضا لاختلاف الموضوعین.

قال: ولهذا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه ونحکم بینهما بالتمایز وهو لا یستدعی (1) الهویه لکل من المتمایزین، ولو فرض له هویه (2) لکان حکمها حکم الثابت.

أقول: هذا استدلال علی أن الذهن له أن یتصور عدم جمیع الأشیاء، وبیانه أنا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه، ونحکم بامتیاز أحدهما عن الآخر ومقابلته له، والحکم علی شئ یستدعی تصوره وثبوته فی الذهن، فیجب أن یکون ما لیس بثابت فی الذهن ثابتا فیه، فقد تصور الذهن سلب ما وجد فیه باعتبارین علی ما حققناه، فإن ما لیس بثابت فی الذهن ثابت فیه من حیث إنه متصور، وغیر ثابت فیه من حیث إنه سلب لما فی الذهن.

لا یقال: امتیاز أحد الشیئین عن الآخر یستدعی أن یکون لکل من الممتازین هویه مغایره لهویه الآخر حتی یحکم بینهما بالامتیاز، فلو کان العدم ممتازا عن الوجود لکان له هویه متمیزه عنه، لکن ذلک محال لأن العقل یمکنه رفع کل هویه، فیکون رفع هویه العدم قسیما للعدم وقسما منه وهذا محال.

لأنا نقول: لا نسلم وجوب الهویه لکل من الممتازین، فإنا نحکم بامتیاز الهویه عن اللاهویه ولیس اللاهویه هویه سلمنا ثبوت الهویه لکل ممتازین لکن هویه العدم داخله باعتبار الهویه فی قسم الهویه وباعتبار ما فرض أنها لا هویه یکون مقابله للهویه وقسیما لها، ولا امتناع فی کون الشئ قسما من الشئ

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 2149


1- أی الحکم بامتیاز أحد الشیئین عن الآخر لا یستدعی.
2- الضمیر المخفوض راجع إلی قوله: غیر ثابت، أی لو فرض لما لیس بثابت هویه.

وقسیما له باعتبارین علی ما تقدم تحقیقه فی باب الثبوت.

قال: وإذا حکم الذهن علی الأمور الخارجیه بمثلها وجب التطابق فی صحیحه وإلا فلا، ویکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لإمکان تصور الکواذب.

أقول: الأحکام الذهنیه قد تؤخذ بالقیاس إلی ما فی الخارج، وقد تؤخذ لا بهذا الاعتبار، فإذا حکم الذهن علی الأشیاء الخارجیه بأشیاء خارجیه مثلها کقولنا: الانسان حیوان فی الخارج، وجب أن یکون مطابقا (1) لما فی الخارج حتی یکون حکم الذهن حقا وإلا لکان باطلا، وإن حکم علی أشیاء خارجیه بأمور معقوله کقولنا: الانسان ممکن، أو حکم علی الأمور الذهنیه بأحکام ذهنیه کقولنا: الإمکان مقابل للامتناع، لم تجب مطابقته لما فی الخارج، إذ لیس فی الخارج إمکان وامتناع متقابلان ولا فی الخارج انسان ممکن.

إذا تقرر هذا فنقول: الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج لما تقدم من أن الحکم لیس مأخوذا بالقیاس إلی الخارج ولا باعتبار مطابقته لما فی الذهن، لأن الذهن قد یتصور الکواذب، فإنا قد نتصور کون الانسان واجبا مع أنه ممکن، فلو کان صدق الحکم باعتبار مطابقته لما فی الذهن لکان الحکم بوجوب الانسان صادقا، لأن له صوره ذهنیه مطابقه لهذا الحکم، بل یکون باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر.

وقد کان فی بعض أوقات استفادتی منه (2) رحمه الله جرت هذه النکته وسألته عن

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 2150


1- أی وجب أن یکون الحکم مطابقا، المستفاد من قوله: فإذا حکم الذهن، وکذا قوله الآتی: لم تجب مطابقته، الضمیر راجع إلی الحکم. وسیصرح فیه بقوله: الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج. وقوله: حتی یکون حکم الذهن حقا، مطابق لنسخه (م) والنسخ الأخری: حتی یکون حکم الذهن صحیحا وقوله: وإلا لکان باطلا یؤید الأول، وقوله: الحکم الصحیح فی هذین القسمین الثانی.
2- أقول: قد صنفنا رساله فی نفس الأمر وقد أوجب تصنیفها کلامه هذا من سؤاله وجواب المحقق الطوسی إیاه، فلا بأس بالرجوع إلیها فی المقام لعلها تجدیک مطالب حول ذلک الموضوع الشریف والله سبحانه ولی الأمر.

معنی قولهم: إن الصادق فی الأحکام الذهنیه هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر والمعقول من نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی، وقد منع کل منهما هاهنا.

فقال رحمه الله: المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال، فکل صوره أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشه فی العقل الفعال فهو صادق وإلا فهو کاذب.

فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم القول بانتقاش الصور الکاذبه فی العقل الفعال، لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین النسیان والسهو، فإن السهو هو زوال الصوره المعقوله عن الجوهر العاقل وارتسامها فی الحافظ لها، والنسیان هو زوالها عنهما معا، وهذا یتأتی فی الصور المحسوسه، أما المعقوله فإن سبب النسیان هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات والتصدیقات، وهاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبه فلم یأت فیه بمقنع، وهذا البحث لیس من هذا المقام وإنما انجر الکلام إلیه وهو بحث شریف لا یوجد فی الکتب.

38- المسأله الثامنه و الثلاثون : فی کیفیه حمل الوجود و العدم علی الماهیات

قال: ثم الوجود والعدم قد یحملان وقد یربط بهما المحمولات.

أقول: إعلم أن الوجود والعدم قد یحملان علی الماهیه کما یقال: الانسان معدوم، الانسان موجود، وقد یجعلان رابطه کقولنا: الانسان یوجد کاتبا، الانسان تعدم عنه الکتابه، فهاهنا المحمول هو الکتابه والوجود والعدم رابطتان إحداهما رابطه الثبوت والوصل والأخری رابطه السلب والفصل.

قال: والحمل یستدعی اتحاد الطرفین من وجه (1) وتغایرهما من آخر، وجهه

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 2151


1- أی یستدعی مناسبه ما بینهما ومغایره ما بینهما، فالمناسبه تفید الحمل والمغایره الإفاده. ثم الحمل هو الاتحاد والاتحاد بین الموضوع والمحمول إما بتنزل الموضوع إلی مقام المحمول حتی یتحدا، أو بتصعد المحمول إلی مقام الموضوع. وبالجمله الحمل هو الاتحاد وهو یقتضی اثنینیه ما ووحده ما واتحاد الطرفین بحسب الذات والوجود، وتغایرهما بحسب المفهوم أی المتغایران مفهوما متحدان ذاتا. وإن شئت قلت فی تعریف الحمل: إن الحمل المفید هو أن المتغایرین مفهوما متحدان ذاتا، أو أن الحمل هو الحکم باتحاد المتغایرین مطلقا سواء کان بحسب المفهوم أو بحسب الاعتبار.

الاتحاد قد تکون أحدهما وقد تکون ثالثا.

أقول: لما ذکر أن الوجود والعدم قد یحملان وقد یکونان رابطه بین الموضوع والمحمول شرع فی تحقیق معنی الحمل، وتقریره أنا إذا حملنا وصفا علی موصوف فلسنا نعنی به أن ذات الموضوع هی ذات المحمول بعینها، فإنه لا یبقی حمل ولا وضع إلا فی الألفاظ المترادفه وهو باطل، ولأن قولنا: الانسان حیوان، حمل صادق ولیس الانسان والحیوان مترادفین، ولا نعنی به أن ذات الموضوع مباینه لذات المحمول، فإن الشیئین المتباینین کالانسان والفرس یمتنع حمل أحدهما علی الآخر، بل نعنی به أن الموضوع والمحمول بینهما اتحاد من وجه وتغایر من وجه، فإذا قلنا: الضاحک کاتب، عنینا به أن الشئ الذی یقال له الضاحک هو الشئ الذی یقال له الکاتب، فجهه الاتحاد هی الشئ وجهه التغایر هی الضحک والکتابه.

إذا عرفت هذا فاعلم إن جهه الاتحاد قد تکون أمرا مغایرا للموضوع والمحمول کما فی هذا المثال، فإن الشئ الذی یقال له ضاحک وکاتب هو الانسان وهو غیر الموضوع والمحمول، وقد تکون أحدهما کقولنا: الانسان ضاحک والضاحک انسان.

قال: والتغایر لا یستدعی (1) قیام أحدهما بالآخر، ولا اعتبار عدم القائم فی

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 2152


1- جواب شک یورد علی الحمل الإیجابی مطلقا، تقریره کما فی الشوارق أن الحمل محال وإلا وجب التغایر لیفید، فإذا وجب وجب أن یکون أحدهما قائما بالآخر، إذ مع التغایر لولاه لم یکن بینهما مناسبه بل کان کل منهما أجنبیا عن الآخر، فلولا القیام لم یکن حمل أحدهما علیه أولی من حمل الآخر علیه، وإذا وجب قیام أحدهما بالآخر یجب أن لا یتصف به فی نفسه وإلا اجتمع المثلان فیلزم قیام الشئ بما لیس بمتصف به، وهو جمع للنقیضین. وتقریر الجواب منع استدعاء الحمل القیام مطلقا لصحه قولنا: کل انسان ناطق، مع عدم تصور القیام بین الکل والجزء، والأجنبیه إنما تلزم لو لم یکن مع عدم القیام اتحاد بالذات، ولو سلم فلا نسلم استدعاء اعتبار عدم ما هو قائم فی قیامه بالآخر، بل الذی یستدعیه لئلا یلزم اجتماع المثلین هو عدم اعتبار القائم، وأین هو من اعتبار عدمه لیلزم اجتماع النقیضین.

القیام لو استدعاه.

أقول: لما ذکر أن المحمول مغایر للموضوع من وجه صدق علیه مطلق التغایر وصدق التغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر قیام العرض بمحله، فإنا نقول:

الانسان حیوان ولیست الحیوانیه قائمه بالانسانیه، ثم لو فرضنا أن التغایر مع الحمل یقتضی قیام أحدهما بالآخر لکن لا یلزم من کون المحمول قائما بالموضوع کون الموضوع فی نفسه مأخوذا باعتبار عدم القائم، فإنه حینئذ اعتبار زائد علی نفس المحمول والموضوع لا یستدعی مجرد القیام (1).

قال: وإثبات الوجود للماهیه لا یستدعی وجودها أولا.

أقول: إن الحکماء اتفقوا علی أن الموصوف بالصفه الثبوتیه یجب أن یکون ثابتا، وقد أورد علی هذا أن الوجود ثابت للماهیه فیجب أن تکون الماهیه ثابته (2) أولا حتی یتحقق لها ثبوت آخر ویتسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 2153


1- مطابق لما فی (م) والنسخ الباقیه: والموضوع لا یستدعیه مجرد القیام، وفی بعضها بمجرد القیام.
2- لأن ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له، وتفصی الفخر الرازی عن هذا الایراد بتخصص القاعده الفرعیه بالاستثناء، والدوانی بتبدیل الفرعیه بالاستلزام لأن ثبوت الشئ أی المثبت له فی الفرعیه یجب أن یکون مقدما، ولکنه فی الاستلزام یتحقق مع المقارنه أیضا، فالاستلزام غیر مستدع لتقدم ثبوت المثبت له علی الثابت بخلاف الفرعیه، والسید المدقق تفصی بإنکار ثبوت الوجود لا ذهنا ولا عینا، والمحققون من أساطین الحکماء کالشیخ فی التعلیقات وصدر المتألهین فی الأسفار بأن الوجود نفس ثبوت الماهیه لا ثبوت شئ للماهیه حتی یکون فرع ثبوت الماهیه.

والجواب ما تقدم فیما حققناه أولا من أن الوجود لیس عروضه للماهیات عروض السواد للمحل، بل زیادته أنما هی فی التصور والتعقل لا فی الوجود الخارجی.

قال: وسلبه عنها لا یقتضی تمیزها وثبوتها، بل نفیها لا إثبات نفیها، وثبوتها فی الذهن وإن کان لازما لکنه لیس شرطا.

أقول: سلب الوجود عن الماهیه لا یقتضی أن تکون الماهیه متمیزه عن غیرها وثابته فی نفسها، فإن التمیز صفه غیر الماهیه وکذلک الثبوت والمسلوب عنه هو نفس الماهیه لیس الماهیه مع غیرها، بل سلب الوجود یقتضی نفی الماهیه لا بمعنی أن تکون الماهیه متحققه ویثبت لها النفی.

لا یقال: المسلوب عنه الوجود موجود فی الذهن، فالسلب یقتضی الثبوت.

لأنا نقول: إنا لا نرید بذلک (1) أنه مسلوب عنه الوجود عند کونه موجودا فی الذهن، فإن کونه موجودا فی الذهن صفه مغایره له والمسلوب عنه هو الموصوف فقط لا باعتبار کونه موصوفا بهذه الصفه أو غیرها وإن کان بحیث تلزمه هذه الصفه أو غیرها.

قال: والحمل والوضع (2) من المعقولات الثانیه یقالان بالتشکیک، ولیست الموصوفیه ثبوتیه وإلا تسلسل.

أقول: الحمل والوضع من الأمور المعقوله، ولیس فی الخارج حمل ولا وضع بل الثابت فی الخارج هو الانسان والکتابه وأما صدق الکاتب علی الانسان فهو أمر عقلی، ولهذا حکمنا بأن الحمل والوضع من المعقولات الثانیه ویقالان بالتشکیک، فإن استحقاق بعض المعانی للحمل أولی من البعض الآخر وکذا الوضع،

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 2154


1- والحاصل الفرق بین الحینیه والمشروطه.
2- أی کون الشئ محمولا وموضوعا.

فإذا قلنا: الجسم أسود، فقد حکمنا علی الجسم بأنه موصوف بالسواد والموصوفیه أمر اعتباری ذهنی لا خارجی حقیقی، لأن الموصوفیه لو کانت وجودیه لزم التسلسل، وبیان الملازمه أنها لو کانت خارجیه لکانت عرضا قائما بالمحل، فاتصاف محلها بها یستدعی موصوفیه أخری فننقل الکلام إلیها ویتسلسل.

39- المسأله التاسعه و الثلاثون : فی انقسام الوجود إلی ما بالذات و الی ما بالعرض

قال: ثم الوجود قد یکون بالذات وقد یکون بالعرض.

أقول: الموجود إما أن یکون له حصول مستقل فی الأعیان أو لا یکون، والأول هو الموجود بالذات سواء کان جوهرا أو عرضا، فإن العرض وإن کان لا یوجد إلا بمحله لکنه موجود حقیقه، فإن وجود العرض لیس هو بعینه وجود المحل، إذ قد یوجد المحل بدون العرض ثم یوجد ذلک العرض فیه کالجسم إذا حل فیه السواد بعد أن لم یکن. والثانی هو الموجود بالعرض کأعدام الملکات والأمور الاعتباریه الذهنیه التی لا تحقق لها فی الأعیان، ویقال إنها موجوده فی الأعیان بالعرض.

قال: وأما الوجود فی الکتابه (1) والعباره فمجازی.

أقول: للشئ وجود فی الأعیان ووجود فی الأذهان وقد سبق البحث فیهما، ووجود فی العباره ووجود فی الکتابه، والذهن یدل علی ما فی العین والعباره تدل علی الأمر الذهنی والکتابه تدل علی العباره، لکن الوجودان (2) الأولان حقیقیان والباقیان مجازیان، إذ لا یحکم العقل بأن الشئ موجود فی اللفظ والکتابه، لکن لما دل علیه حکم علی سبیل المجاز أنه موجود فیهما.

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 2155


1- کما فی (ت، ق) وفی غیرهما: أما الموجود فی الکتابه.
2- هکذا کانت العباره فی جمیع النسخ المعتبره، فلفظه (لکن) مخففه ملغاه عن العمل.
40- المسأله الأربعون : فی أن المعدوم لا یعاد

قال: والمعدوم لا یعاد لامتناع الإشاره إلیه، فلا یصح الحکم علیه بصحه العود.

أقول: ذهب جماعه من الحکماء والمتکلمین إلی أن المعدوم لا یعاد، وذهب آخرون منهم إلی أنه ممکن أن یعاد، والحق الأول. واستدل المصنف رحمه الله علیه بوجوه: الأول: أن المعدوم لا تبقی له هویه ولا یتمیز عن غیره، فلا یصح أن یحکم علیه بحکم ما من الأحکام فلا یمکن الحکم علیه بصحه العود، وهذا ینتقض بامتناع الحکم علیه بامتناع العود فإنه حکم ما، والتحقیق هنا أن الحکم یستدعی الحضور الذهنی لا الوجود الخارجی.

قال: ولو أعید تخلل العدم بین الشئ ونفسه.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الداله علی امتناع إعاده المعدوم، وتقریره أن الشئ بعد عدمه نفی محض وعدم صرف وإعادته أنما تکون بوجود عینه الذی هو المبتدأ بعینه فی الحقیقه فیلزم تخلل العدم بین الشئ ونفسه، وتخلل النفی بین الشئ الواحد ونفسه غیر معقول.

قال: ولم یبق فرق بینه وبین المبتدأ.

أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن المعدوم لو أعید لم یبق فرق بینه وبین المبتدأ، فإنا إذا فرضنا سوادین أحدهما معاد والآخر مبتدأ وجدا معا لم یقع بینهما افتراق فی الماهیه ولا المحل ولا غیر ذلک من الممیزات إلا کون أحدهما (1) کان موجودا ثم عدم والآخر لم یسبق عدمه وجوده، لکن هذا الفرق باطل لامتناع تحقق الماهیه فی العدم، فلا یمکن الحکم علیها بأنها هی هی حاله العدم، وإذا لم

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 2156


1- وفی (ش) وحدها: إلا أن أحدهما، والنسخ الأخری کلها والثلاث الأول منها هی أقدم النسخ وأصحها: إلا کون أحدهما کان موجودا، والظاهر أن ما فی (ش) تصرف من غیر ضروره.

یبق فرق بینهما لم یکن أحدهما أولی من الآخر بالإعاده أو الابتداء.

قال: وصدق المتقابلان علیه دفعه.

أقول: هذا وجه رابع، وهو أنه لو أعید المعدوم لصدق المتقابلان علی الشئ الواحد دفعه واحده والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنه لو أعید لأعید مع جمیع مشخصاته، ومن بعض المشخصات الزمان، فیلزم جواز الإعاده علی الزمان فیکون مبتدأ معادا وهو محال، لأنهما متقابلان لا یصدقان علی ذات واحده.

قال: ویلزم التسلسل فی الزمان.

أقول: هذا دلیل علی امتناع إعاده الزمان، وتقریره أنه لو أعید الزمان لکان وجوده ثانیا مغایرا لوجوده أولا، والمغایره لیست بالماهیه ولا بالوجود وصفات الوجود بل بالقبلیه والبعدیه لا غیر، فیکون للزمان زمان آخر یوجد فیه تاره ویعدم أخری، وذلک یستلزم التسلسل.

قال: والحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیه.

أقول: هذا جواب عن استدلال من ذهب إلی إمکان إعاده المعدوم، وتقریر الدلیل أن الشئ بعد العدم إن استحال وجوده لماهیته أو لشئ من لوازمها وجب امتناع مثله الذی هو الوجود المبتدأ، وإن کان لأمر غیر لازم بل لعارض فعند زوال ذلک العارض یزول الامتناع.

وتقریر الجواب أن الشئ بعد العدم ممتنع الوجود المقید ببعدیه العدم، وذلک الامتناع لازم للماهیه الموصوفه بالعدم بعد الوجود.

41- المسأله الحادیه و الأربعون : فی قسمه الموجود إلی الواجب و الممکن

قال: وقسمه الموجود إلی الواجب والممکن ضروریه وردت علی الوجود (1)

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 2157


1- أی وردت القسمه وذلک لأن مورد القسمه فی کل تقسیم لا یقید بشئ من القیود ولا بعدمه بل یؤخذ مطلقا وإلا لزم تقسیم الشئ إلی نفسه والی غیره، وفی (م ق): وردت علی الموجود.

من حیث هو قابل للتقیید وعدمه.

أقول: العقل یحکم حکما ضروریا بأن الموجود إما أن یکون مستغنیا عن غیره أو یکون محتاجا، والأول واجب والثانی ممکن، وهذه قسمه ضروریه لا یفتقر فیها إلی برهان، ولیست القسمه وارده علی مطلق الوجود من حیث هو وجود مطلق، فإن الشئ من حیث هو ذلک الشئ یستحیل أن ینقسم إلی متباینین هما غیر ذلک الشئ، وإذا اعتبرت قسمته فلا یؤخذ مع هذه الحیثیه بل یؤخذ الشئ بلا تقید بشرط مع تجویز التقیید ویقسم فتنضاف إلی مفهومه مفهومات أخر، ویصیر مفهومه مع کل واحد من تلک المفهومات قسما.

42- المسأله الثانیه و الأربعون : فی البحث عن الإمکان

قال: والحکم علی الممکن بإمکان الوجود حکم علی الماهیه لا باعتبار العدم والوجود.

أقول: الذهن إذا حکم بأمر علی أمر فقد یلاحظ الوجود أو العدم للمحکوم علیه وهو الحکم بأحدهما أو بما یشترط فیه أحدهما، وقد لا یلاحظ أحدهما کالحکم بالامکان فإن الذهن إذا حکم علی الممکن بإمکان الوجود أو العدم فإنه لا یحکم علیه باعتبار کونه موجودا لأنه بذلک الاعتبار یکون واجبا، ولا باعتبار کونه معدوما فإنه بذلک الاعتبار یکون ممتنعا، وإنما یتحقق الإمکان للممکن من حیث هو هو لا باعتبار الوجود ولا باعتبار العدم.

وبهذا التحقیق یندفع السؤال الذی یهول به قوم وهو أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما فإن کان موجودا استحال الحکم علیه بالامکان، لأن الموجود لا یقبل العدم لاستحاله الجمع بین الوجود والعدم، وإذا

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 2158

امتنع حصول العدم امتنع حصول إمکان الوجود والعدم، وإن کان معدوما استحال علیه قبول الوجود کما تقدم، وإذا استحال مجامعه الإمکان لوصفی الوجود والعدم واستحال انفکاک الماهیه عنهما استحال الحکم علی الماهیه بالامکان.

وذلک لأن القسمه (1) فی قولهم المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما لیست بحاصره، لأن المفهوم منه أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یحکم علیه مع اعتبار الوجود أو مع اعتبار العدم، ویعوزه قسم آخر وهو أن یحکم علیه لا مع اعتبار أحدهما. وقولهم الموجود حال الوجود لا یقبل العدم وکذا المعدوم صحیح، لکن الموجود یقبل العدم فی غیر حال الوجود وکذا المعدوم، ولیس حال الماهیه إما حال الوجود أو حال العدم لأنهما حالان تحصلان عند اعتبار الماهیه مع الغیر، أما عند اعتبارها لا مع الغیر فإنها تقبل أحدهما لا بعینه، وهذا الامتناع امتناع لاحق بشرط المحمول.

قال: ثم الإمکان قد یکون آله فی التعقل، وقد یکون معقولا باعتبار ذاته.

أقول: کون الشئ معقولا ینظر فیه العقل ویعتبر فیه وجوده ولا وجوده غیر (2) کونه آله للتعقل، ولا ینظر فیه حیث ینظر فیما هو آله لتعقله بل إنما ینظر به مثلا العاقل یعقل السماء بصوره فی عقله ویکون معقوله السماء، لا ینظر حینئذ فی الصوره التی بها یعقل السماء ولا یحکم علیها بحکم، بل یعقل أن المعقول بتلک الصوره هو السماء وهو جوهر، ثم إذا نظر فی تلک الصوره وجعلها معقولا منظورا إلیها لا آله فی النظر إلی غیرها وجدها عرضا موجودا فی محل هو عقله.

إذا ثبت هذا فنقول: الإمکان کآله للعاقل بها یعرف حال الممکن فی أن وجوده علی أی أنحاء العروض یعرض للماهیه، ولا ینظر فی کون الإمکان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممکنا، ثم إذا نظر فی وجوده أو إمکانه أو وجوبه أو جوهریته أو عرضیته لم یکن بذلک الاعتبار إمکانا لشئ،

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 2159


1- إشاره إلی دفع السؤال بهذا التحقیق.
2- خبر لقوله: کون الشئ.

بل کان عرضا فی محل هو العقل وممکنا فی ذاته ووجوده غیر ماهیته، فالإمکان من حیث هو إمکان لا یوصف بکونه موجودا أو غیر موجود أو ممکنا أو غیر ممکن، وإذا وصف بشئ من ذلک لا یکون حینئذ إمکانا بل یکون له إمکان آخر یعتبره العقل والامکان أمر عقلی، فمهما اعتبر العقل للامکان ماهیه ووجودا حصل فیه إمکان إمکان ولا یتسلسل، بل ینقطع عند انقطاع الاعتبار. وهکذا حکم جمیع الاعتبارات العقلیه من الوجوب والشیئیه والحدوث وغیرها من ثوانی المعقولات.

قال: وحکم الذهن (1) علی الممکن بالامکان اعتبار عقلی، فیجب أن تعتبر مطابقته لما فی العقل.

أقول: قد تقدم مواضع اعتبار المطابقه وعدمها، والامکان إذا اعتبر فیه المطابقه فیجب أن یکون مطابقا لما فی العقل لأنه اعتبار عقلی علی ما تقدم.

43- المسأله الثالثه و الأربعون : فی أن الحکم بحاجه الممکن إلی المؤثر ضروری

قال: والحکم بحاجه الممکن ضروری (2) وخفاء التصدیق لخفاء التصور غیر قادح.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 2160


1- قد تقدم تحقیقه فی بیان نفس الأمر فی المسأله السابعه والثلاثین. وهذا الکلام جواب عن استدلال من یقول: بأن الإمکان موجود فی الخارج بأن حکم الذهن علی الممکن بالامکان إن لم یکن مطابقا للخارج کان جهلا وکان الذهن قد حکم بالامکان علی ما لیس بممکن، وإن کان مطابقا للخارج کان الإمکان موجودا فیه. والجواب أن الإمکان أمر عقلی وقد تقدم أن صحه الحکم بالأمور العقلیه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر وهو أعم مما فی الخارج ومما فی العقل فقد یکون صحه الحکم بمطابقته لما فی العقل والحکم بالامکان من هذا القبیل.
2- قال قدس سره فی شرحه علی الفصل العاشر من النمط الخامس من الإشارات: الممکن یفتقر فی ترجح أحد طرفی وجوده وعدمه علی الآخر إلی عله مرجحه لذلک الطرف، وهذا حکم أولی وإن کان قد یمکن للعقل أن یذهل عنه ویفزع إلی ضروب من البیان کما یفزع إلی التمثیل بکفتی المیزان المتساویین اللتین لا یمکن أن تترجح إحداهما علی الأخری من غیر شئ آخر ینضاف إلیها والی غیر ذلک مما یجری مجراه ویذکر فی هذا الموضع، إنتهی. وقد تقدم أیضا فی المسأله الثلاثین من هذا الکتاب أن الحکم باحتیاج الممکن ضروری.

أقول: کل عاقل إذا تصور الممکن ما هو والاحتیاج إلی المؤثر حکم بنسبه أحدهما إلی الآخر حکما ضروریا لا یحتاج معه إلی برهان وخفاء هذا التصدیق عند بعض العقلاء لا یقدح فی ضروریته، لأن الخفاء فی الحکم یسند إلی خفاء التصور لا لخفائه فی نفسه، ولهذا إذا مثل للمتشکک فی هذه القضیه حال الوجود والعدم بالنسبه إلی الماهیه بحال کفتی المیزان وأنهما کما یستحیل ترجح إحدی الکفتین علی الأخری بغیر مرجح، کذلک الممکن المتساوی الطرفین حکم بالحاجه إلی المؤثر.

قال: والمؤثریه اعتبار عقلی (1).

أقول: هذا جواب عن سؤال أورده بعض المغالطین علی احتیاج الممکن إلی المؤثر.

وتقریر السؤال: أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن من غیر مطابقه الخارج لزم الجهل، ولأنها ثابته قبل الذهن ویستحیل قیام صفه الشئ بغیره، وإن کانت بمطابقه الخارج أو

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 2161


1- أقول: القول الأقوم الأحکم فی المقام أن الجعل أنما یتعلق بالوجود من حیث التعین لا من حیث ذاته وحقیقته، لأن الإمکان أنما یتعلق بالوجود من حیث التعین لا من حیث الحقیقه، فالتحقیق الأتم أن الماهیه کما أنها لیست مجعوله بمعنی أن الجاعل لم یجعل الماهیه ماهیه کذلک الوجود لیس مجعولا بمعنی أن الجاعل لم یجعل الوجود وجودا بل الوجود وجود أزلا وأبدا وموجود أزلا وأبدا، والماهیه ماهیه أزلا وأبدا وغیر موجوده ولا معدومه أزلا وأبدا وإنما تأثیر الفاعل فی خصوصیه الوجود وتعینه لا غیر. وبعباره أخری الممکن هو الوجود المتعین، فإمکانه من حیث تعینه، ووجوبه من حیث حقیقته فوجود الممکنات عباره عن تعین الوجود الحقیقی فی مرتبه من مراتب ظهوره بسبب تلبسه بأحکام الأعیان الثابته وآثارها، وتلک الأعیان هی حقائق الممکنات. والایجاد عباره عن تجلیه فإنه فی الماهیات الممکنه الغیر المجعوله التی کانت مرایا لظهوره، فافهم.

کانت ثابته فی الخارج مغایره للمؤثر والأثر لأنها نسبه بینهما لزم التسلسل وهو محال، وبتقدیر تسلیمه فهو غیر معقول لأن التسلسل أنما یعقل لو فرضنا أمورا متتالیه إلی غیر النهایه، وذلک یستدعی کون کل واحد منها متلوا بصاحبه، وإنما یکون متلوا بصاحبه لو لم یکن بینه وبین متلوه غیره، لکن ذلک محال لأن تأثیر المتلو فی التالی متوسط بینهما وقد کان لا متوسط هذا خلف، ولیست المؤثریه عدمیه لأنها نقیض اللا مؤثریه المحموله علی المعدوم، والمحمول علی المعدوم عدم، ونقیض العدم ثبوت، فالمؤثریه ثبوتیه.

وتقریر الجواب: أن المؤثریه أمر إضافی یثبت فی العقل عند تعقل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقل ذلک یقتضی ثبوت أمر فی العقل هو المؤثریه کما فی سائر الإضافات، وعدم مطابقته للخارج لا یقتضی کونه جهلا لأن الجهل یلزم لو حکم بثبوته فی الخارج ولم یثبت فی الخارج.

وقوله: والمؤثریه صفه قبل الذهن وصفه الشئ یستحیل قیامها بغیره، فجوابه أن کون الشئ بحیث لو عقله عاقل حصل فی عقله إضافه لذلک الشئ إلی غیره هو الحاصل قبل الأذهان لا الذی یحصل فی العقل فإن ذلک یستحیل وجوده قبل وجود العقل.

قال: والمؤثر یؤثر فی الأثر لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر لهم، وتقریر السؤال أن المؤثر إما أن یؤثر فی الأثر حال وجوده أو حال عدمه، والقسمان باطلان، فالتأثیر باطل. أما بطلان الأول فلاستلزامه تحصیل الحاصل، وأما بطلان الثانی فلأن حال العدم لا أثر فلا تأثیر لأن التأثیر إن کان عین حصول الأثر عن المؤثر فحیث لا أثر فلا تأثیر وإن کان مغایرا، فالکلام فیه کالکلام فی الأول.

وتقریر الجواب: أن نقول: إن أردت بحال وجود الأثر زمان وجوده فلیس بمستحیل أن یؤثر المؤثر فی الأثر فی زمان وجود الأثر، لأن العله مع المعلول

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 2162

تکون بهذه الصفه، وإن أردت به مقارنه المؤثر للأثر الذاتیه فذلک مستحیل (1)، وإنما یؤثر فیه لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

قال: وتأثیره فی الماهیه ویلحقه وجوب لاحق.

أقول: هذا جواب عن سؤال ثالث لهم، وتقریره أن المؤثر إما أن یؤثر فی الماهیه أو فی الوجود أو فی اتصاف الماهیه بالوجود، والأقسام بأسرها باطله فالتأثیر باطل.

أما الأول: فلأن کل ما بالغیر یرتفع بارتفاعه لکن ذلک محال، لأن صیروره الماهیه غیر ماهیه محال، لأن موضوع القضیه یجب أن یتحقق حال ثبوت محمولها ولا تحقق للماهیه حال الحکم علیها بالعدم.

وأما الثانی: فلأنه یلزم ارتفاع الوجود عند ارتفاع المؤثر ویلزم ما تقدم من المحال.

وأما الثالث: فلأن الموصوفیه لیست ثبوتیه وإلا لزم التسلسل فلا تکون أثرا سلمنا لکن المؤثر یؤثر فی ماهیتها أو فی وجودها أو فی اتصاف ماهیتها بوجودها ویعود المحال.

وتقریر الجواب: أن المؤثر یؤثر فی الماهیه، وعند فرض الماهیه یجب تحققها وجوبا لاحقا بسبب الفرض مترتبا علی الفرض، ومع ذلک الوجوب یمتنع تأثیر المؤثر فیه فإنه یکون إیجادا لما فرض موجودا أما قبل فرضه ماهیه فیمکن أن یوجدها المؤثر علی سبیل الوجوب ویکون ذلک الوجوب سابقا علی وجوده، والفرق بین الوجوبین ظاهر ذکر فی المنطق، والغلط هنا نشأ من قبل اشتراک لفظ الوجوب لدلالته علی المعنیین بالشرکه اللفظیه، وقولنا عدمت الماهیه معناه أن الماهیه الحاصله فی زمان لیست تحصل فی زمان بعده ویکون ذلک حملا لغیر الحاصل علی المتصور منه لا علی الموجود الخارجی، لأن الوضع والحمل من

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 2163


1- باتفاق النسخ کلها، فالذاتیه صفه للمضاف فی (مقارنه المؤثر)، أو للموصوف المحذوف أی المقارنه الذاتیه.

ثوانی المعقولات علی ما مر ولا یکونان فی الخارج، وکذا البحث فی حصول الوجود من موجده ومن یجعل تأثیر المؤثر فی جعل الماهیه موصوفه بالوجود وهم القائلون بثبوت المعدوم لم یتعلق ذلک بموصوفیه الماهیه بالوجود، لأن ذلک أمر إضافی یحصل بعد اتصافها به، والمراد من تأثیر المؤثر هو ضم الماهیه إلی الوجود، ولا یلزم من ذلک ما ذکروه من المحال.

قال: وعدم الممکن یستند إلی عدم علته علی ما مر.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن یقال: إن الممکن لو افتقر فی طرف الوجود إلی المؤثر لافتقر فی طرف العدم لتساویهما بالنسبه إلیه، والتالی باطل، لأن المؤثر لا بد له من أثر والعدم نفی محض، فیستحیل استناده إلی المؤثر، ولأنه نفی محض فلا تعدد فیه ولا امتیاز.

وتقریر الجواب: أن عدم الممکن المتساوی لیس نفیا محضا بل هو عدم ملکه، وتساوی طرفی وجوده وعدمه أنما یکون فی العقل، والمرجح لطرف الوجود یکون موجودا فی الخارج، وأما فی العدم فلا یکون إلا عقلیا، وعدم العله لیس بنفی محض وهو یکفی فی الترجیح العقلی ولامتیازه عن عدم المعلول فی العقل یجوز أن یعلل هذا العدم بذلک العدم فی العقل.

44- المسأله الرابعه و الأربعون : فی أن الممکن الباقی محتاج إلی المؤثر

قال: والممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علته.

أقول: ذهب جمهور الحکماء والمتأخرین من المتکلمین إلی أن الممکن الباقی محتاج إلی المؤثر، وبالجمله کل من قال بأن الإمکان (1) عله تامه فی

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 2164


1- جمهور العقلاء مالوا إلی أن عله احتیاج الأثر إلی مؤثره هی الإمکان لا غیر، وقال آخرون: إنها الحدوث لا غیر، وقال آخرون: هما معا. والشارح أشار إلی قول جمهور العقلاء بقوله: وبالجمله کل من قال.. الخ. وأما الفرقتان الأخریان فذهبتا إلی أن الممکن حال بقائه مستغن عن المؤثر، إذ لا حدوث حال البقاء فلا حاجه. وشنع علیهما الشیخ فی النمط الخامس من الإشارات حاکیا کلامهم بقوله: وقد یقولون إنه إذا أوجد فقد زالت الحاجه إلی الفاعل حتی أنه لو فقد الفاعل جاز أن یبقی المفعول موجودا، کما یشاهدونه من فقدان البناء وقوام البناء وحتی أن کثیرا منهم لا یتحاشی أن یقول: لو جاز علی الباری تعالی العدم لما ضر عدمه وجود العالم، لأن العالم عنده إنما احتاج إلی الباری تعالی فی أن أوجده، أی أخرجه من العدم إلی الوجود حتی کان بذلک فاعلا، فإذ قد فعل وحصل له الوجود عن العدم فکیف یخرج بعد ذلک إلی الوجود عن العدم حتی یحتاج إلی الفاعل؟ وقالوا: لو کان یفتقر إلی الباری تعالی من حیث هو موجود لکان کل موجود مفتقرا إلی موجود آخر والباری أیضا موجود وکذلک إلی غیر النهایه. ثم أخذ الشیخ فی الرد علیهم فراجع الإشارات، وقال فی حقهم: فهؤلاء هؤلاء، یعنی أنهم علماء العوام وعوام العلماء. وقد تقدم الکلام فی ذلک أیضا فی المسأله التاسعه والعشرین.

احتیاج الأثر إلی المؤثر حکم بأن الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر، والدلیل علیه أن عله الحاجه إنما هی الإمکان وهو لازم للماهیه ضروری اللزوم، فهی أبدا محتاجه إلی المؤثر، لأن وجود العله یستلزم وجود المعلول.

قال: والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث (1).

أقول: لما حکم باحتیاج الممکن الباقی إلی المؤثر شرع فی تحقیق الحال فیه، وأن الصادر عن المؤثر ما هو حال البقاء، وذلک لأن الشبهه دخلت علی القائلین باستغناء الباقی عن المؤثر بسبب أن المؤثر لا تأثیر له حال البقاء لأنه إما أن یؤثر فی الوجود الذی کان حاصلا وهو محال لأن تحصیل الحاصل محال، أو فی أمر جدید فیکون المؤثر مؤثرا فی الجدید لا فی الباقی.

والتحقیق: أن قولهم: المؤثر حال البقاء إما أن یکون له فی الأثر تأثیر أو لا، یشتمل علی غلط (2) فإن المؤثر فی البقاء لا یکون له أثر البقاء حال البقاء

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 2165


1- سیأتی البحث عنه فی المسأله الثالثه من الفصل الثالث من هذا المقصد.
2- أی أن قولهم یشتمل علی غلط.

وتحصیل الحاصل أنما لزم منه. والحق أن المؤثر یفید البقاء بعد الإحداث، وتأثیره بعد الإحداث فی أمر جدید هو البقاء فإنه غیر الإحداث فهو مؤثر فی أمر جدید صار به باقیا لا فی الذی کان باقیا (1).

قال: فلهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب (2) لو أمکن (3)، ولا

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 2166


1- جمله الأمر أن المؤثر جعله متصفا بالبقاء والممکن کما فی اتصافه بالوجود محتاج إلی المؤثر کذلک فی البقاء، وحاجته إلیه فی البقاء کحاجته إلیه فی الحدوث، لأن الممکن فی ذاته لم یقتض شیئا منهما لاستواء نسبه ذاته إلی طرفی وجوده وعدمه فی الحدوث، وکذلک اتصافه به فی الزمان الثانی وما بعده من الأزمنه فی البقاء.
2- الموجب بالفتح المضطر.
3- أی لو أمکن القدیم الممکن، وکلمه (لو) للامتناع نحو قوله تعالی: لو کان فیهما آلهه إلا الله لفسدتا، أو لو أمکن مؤثر قدیم موجب بالذات، ولکن الوجه الأول أولی بل المتعین کما یقتضیه سیاق البحث، والکلام من أن کل ممکن حادث. وإنما لم یمکن القدیم الممکن لأن الفاعل المختار علی زعمهم هو الذی یفعل بواسطه القصد والاختیار.. إلی آخر ما قاله الشارح، یعنی ولما قلنا من أن الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علته، والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر لأنه ممکن باق فیحتاج إلی المؤثر فی بقائه فقط لا فی الحدوث لأنه القدیم الممکن، فلیس له حال حدوث کما للحادث الباقی المحتاج إلی المؤثر فی حدوثه وبقائه کلیهما. أقول: الفلاسفه الطبیعیه کانوا قائلین بأن واجب الوجود بالذات هو الأصول الأزلیه، أی الأجزاء التی لا تتجزأ الموسومه بالأتم وهی ماده هذه المحسوسات وعنصرها، أی أن هذه المحسوسات معلوله کائنه منها. والی تلک الأصول أشار برهان الموحدین أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطبه الواحده والستین والمائه من نهج البلاغه بقوله: لم یخلق الأشیاء من أصول أزلیه ولا من أوائل أبدیه بل خلق ما خلق فأقام حده وصور ما صور فأحسن صورته.. الخ. وفی المقام مذاهب أخری نقلها الشیخ الرئیس فی الفصل الثانی عشر من النمط الخامس من الإشارات والماتن المحقق الطوسی فی شرحه علیه من القائلین بالمبادئ الاسطقسیه وغیرها. وهؤلاء قائلون بأن الماده أو الاسطقس عله موجبه، أی مضطره تکونت هذه المحسوسات منها بلا إراده واختیار، وبیان الایجاب هو علی النحو الذی نقله عنهم الشیخ الرئیس فی الفصل الثالث عشر من المقاله الأولی من طبیعیات الشفاء (ص 26 ج 1 ط 1) حیث قال: إنهم یرون أن مبادئ الکل هی أجرام صغار لا تتجزأ لصلابتها ولعدمها الخلاء، وأنها غیر متناهیه بالعدد ومبثوثه فی خلاء غیر متناهی القدر، وأن جوهرها فی طباعها متشاکل وبأشکالها مختلف، وأنها دائمه الحرکه فی الخلاء فیتفق أن یتصادم منها جمله فیجتمع علی هیئه فیکون منه عالم، وأن فی الوجود عوالم مثل هذا العالم غیر متناهیه بالعدد مترتبه فی خلاء غیر متناه، ومع ذلک فیری أن الأمور الجزئیه من الحیوانات والنباتات کائنه لا بحسب الاتفاق. وفرقه أخری لم تقدم علی أن یجعل العالم بکلیته کائنا بالاتفاق، ولکنها جعلت الکائنات متکونه عن المبادئ الاسطقسیه بالاتفاق، فما اتفق أن کان هیئه اجتماعه علی نمط یصلح للبقاء والنسل بقی ونسل، وما اتفق أن لم یکن کذلک لم ینسل، وأنه قد کان فی ابتداء النشور بما یتولد حیوانات مختلطه الأعضاء من أنواع مختلفه وکأن یکون حیوان نصفه أیل ونصفه عنز، وأن أعضاء الحیوان لیست هی علی ما هی علیه من المقادیر والخلق والکیفیات لأغراض بل اتفقت کذلک مثلا قالوا: لیست الثنایا حاده لتقطع ولا الأضراس عریضه لتطحن، بل اتفق أن کانت الماده تجتمع علی هذه الصوره، واتفق أن کانت هذه الصوره نافعه فی مصالح البقاء فاستفاد الشخص بذلک بقاء، وربما اتفق له من آلات النسل نسلا لا لیستحفظ به النوع بل اتفاقیا. إنتهی ما أردنا من نقل ما فی الشفاء. بیان: قوله ولعدم الخلاء، أی لیس لها خلاء وتجویف. قوله فی طباعها متشاکل، أی من نوع واحد. قوله کائنه لا بحسب الاتفاق، أی کائنه بحسب الطبیعه. قوله نصفه أیل ونصفه عنز، أیل بالفتح والتشدید علی وزن المیت، وفی الصحاح الأیل الذکر من الأوعال وهو الذی یسمیه بالفارسیه (گوزن) وعنز بالفتح والسکون یقال بالفارسیه (بز کوهی)، فلنرجع إلی ما کنا فیه: والغرض أن هؤلاء وأترابهم من الفرق الطبیعیه قائلون بالإیجاب والاضطرار، لأن تلک المبادئ لا حیاه لها ولا شعور وعلم وإراده، واتفق أن تکونت منها هذه المحسوسات، وأما الفیلسوف الإلهی فقائل بالمبدأ الحی العالم القادر المرید السمیع البصیر المختار فی جمیع أفعاله وهو دائم الفضل علی البریه، وحاشاهم عن التفوه بالایجاب والاضطرار وعدم الاختیار فی المبدأ سبحانه وتعالی. ثم إن هذین العلمین یقولان ذلک ولا یمکن استناد القدیم الممکن إلی المختار، وهذا یفسره ویعلله بقوله: لأن المختار هو الذی یفعل بواسطه القصد والاختیار، والقصد أنما یتوجه فی التحصیل إلی شئ معدوم، لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال، وکل معدوم یجدد فهو حادث. وتفوها بحدوث العالم بدلیل کونه مختارا، وبأن القول بقدمه یوجب أن یکون موجبا مضطرا. والمحقق الطوسی فی رسالته الموسومه بتذکره آغاز وانجام قد أفاد فی التوحید الصمدی الذی هو الأول والآخر والظاهر والباطن الفیاض علی الإطلاق أزلا وأبدا علی ما یراه الموحدون الشامخون فی معارف الحکمه المتعالیه حقائق داله علی توغله فی توحد الوجود الحق الصمدی الأزلی فی ذاته وجمیع صفاته وأفعاله، وقد بینا وأوضحنا کلماته الشریفه فی تعلیقاتنا علی آغاز وانجام علی التفصیل والاستیفاء معاضده بمنطق الوحی فارجع إلیها. وکان بعض مشایخنا یقول: کان المحقق الطوسی فی التجرید جالسا علی کرسی الکلام فتکلم علی دأبهم وهدیهم. ثم قد یأتی کلامه فی الایجاب أیضا فی المسأله الأولی من الفصل الأول من المقصد الثالث فی صفاته تعالی حیث یقول: وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب.

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 2167

یمکن استناده إلی المختار.

أقول: هذا نتیجه ما تقدم من أن الممکن الباقی إذا ثبت أنه محتاج إلی المؤثر ثبت جواز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب، أما استناده إلی المختار فغیر ممکن لأن المختار هو الذی یفعل بواسطه القصد والاختیار، والقصد أنما یتوجه فی التحصیل إلی شئ معدوم، لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال، وکل معدوم تجدد فهو حادث.

45- المسأله الخامسه و الأربعون : فی نفی قدیم ثان

قال: ولا قدیم سوی الله تعالی (1) لما یأتی.

أقول: قد خالف فی هذا جماعه کثیره، أما الفلاسفه فظاهر (2) لقولهم بقدم العالم.

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 2168


1- قدمه سبحانه یساوق قدم فیضه.
2- فقد دریت حق القول وتحقیقه فی ذلک، والإیجاد وإن کان بحسب کل یوم فی شأن وتجلیه علی الدوام بالاسمین الشریفین القابض والباسط وسائر أسمائه الحسنی متجددا آنا فآنا بتجلیات غیر متناهیه خلقیه، ولکن الوجود الحق قدیم واجب بذاته حی علیم أزلی أبدی متصف بجمیع الصفات الکمالیه بوجوده الأحدی، فالوجود غیر مجعول مطلقا کما أنه غیر قابل للعدم مطلقا لاستحاله انفکاک الشئ عن نفسه وانقلابه إلی غیره. والآراء الأخری کلها قابله لمحمل صحیح بحیث لا تنافی ذلک التوحید الصمدی بمعناه الأرفع الأشمخ.

وأما المسلمون (1)، فالأشاعره أثبتوا ذاته تعالی وصفاته فی الأزل کالقدره والعلم والحیاه والوجود والبقاء وغیر ذلک من الصفات علی ما یأتی.

وأبو هاشم أثبت أحوالا خمسا فإنه علل القادریه والعالمیه والحییه والموجودیه بحاله خامسه (2) هی الإلهیه.

وأما الحرنانیون فقد أثبتوا خمسه من القدماء، اثنان حیان فاعلان هما الباری تعالی والنفس (3) وواحد منفعل غیر حی هو الهیولی واثنان لا حیان ولا فاعلان ولا منفعلان هما الدهر والخلاء. أما قدمه تعالی فظاهر، وأما النفس والهیولی فلاستحاله ترکبهما عن الماده وکل حادث مرکب، وأما الزمان (4) فلاستحاله التسلسل اللازم علی تقدیر عدمه، وأما الخلاء فرفعه غیر معقول. واختار ابن زکریا الرازی الطبیب هذا المذهب وصنف کتابا موسوما بالقول فی القدماء الخمسه. وکل هذه المذاهب باطله (5)، لأن کل ما سوی الله تعالی ممکن وکل ممکن حادث وسیأتی تقریرهما.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 2169


1- کما فی النسخ الأربع الأولی. وفی بعض النسخ: وأما المتکلمون.
2- متعلق بفعل علل.
3- أی النفس التی هی مبدأ الحیاه من النفس الانسانیه والفلکیه.
4- أی الدهر.
5- ینبغی التأمل فیه، والقول بالحال والثبوت فقد علمت تحقیق الحق فی ذلک، والکتب المدونه فی الملل والنحل کالفصل لابن حزم الأندلسی، والملل والنحل لمحمد الشهرستانی وغیرهما فی المذاهب والآراء والفرق أکثرها مما استفادوها من ظواهر بعض عباراتهم واخترعوا منها مذهبا أو رأیا وأسندوهما إلی قائلیها ولا یرتضی غالبا صاحب القول بهما حیث إنه لم یعن ما استفید من کلامه، ولم یصل مؤلف الملل والنحل إلی مغزی کلامه ولب مراده، ولنا علی ما قلنا شواهد عدیده کثیره نقل شرذمه منها ینجر إلی الإسهاب ویوجب تألیف کتاب عجاب. وینبغی لنا تصنیف مصنف فی الجمع بین الآراء کما صنفه الفارابی فی الجمع بین الرأیین، لعل الله یحدث بعد ذلک أمرا، وبالجمله أن أهل التحقیق فی التوحید – أعنی المتألهین فی التوحید – قائلون بأن الحق سبحانه لیس له سوی فضلا عن أن یکون قدیما أو حادثا، بل لیس الوجود إلا الحق وآیاته.
46- المسأله السادسه و الأربعون : فی عدم وجوب الماده و المده للحادث

قال: ولا یفتقر الحادث إلی المده والماده (1) وإلا لزم التسلسل.

أقول: ذهبت الفلاسفه إلی أن کل حادث مسبوق بماده ومده، لأن کل حادث ممکن وإمکانه سابق علیه وهو عرض لا بد له من محل ولیس المعدوم لانتفائه فهو ثبوتی هو الماده، ولأن کل حادث یسبقه عدمه سبقا لا یجامعه المتأخر، فالسبق بالزمان یستدعی ثبوته، وهذان الدلیلان باطلان لأنه یلزم منهما التسلسل، لأن الماده ممکنه فمحل إمکانها مغایر لها فیکون لها ماده أخری علی أنا قد بینا إن الإمکان عدمی، لأنه لو کان ثبوتیا لکان ممکنا فیکون له إمکان ویلزم التسلسل، والزمان یتقدم أجزاؤه بعضها علی بعض هذا النوع من التقدم فیکون للزمان زمان هذا خلف.

أجابوا عن الأول: بأن الإمکان لفظ مشترک بین معنیین: الأول: ما یقابل

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 2170


1- الماده ما یکون موضوعا للحادث إن کان الحادث عرضا، أو هیولاه إن کان الحادث صوره، أو کان متعلقه إن کان الحادث نفسا، وبالجمله أن الحادث محتاج إلی محل سابق. وقوله: لأن کل حادث ممکن، دلیل لمسبوقیته بماده. وقوله: ولأن کل حادث یسبقه، دلیل لمسبوقیته بمده. وقوله: هذا النوع من التقدم، منصوب مفعول مطلق نوعی لیتقدم. وقوله: لفظ مشترک بین معنیین، کما بین فی المسأله الثانیه والثلاثین حیث قال: والاستعدادی قابل للشده والضعف.. الخ. واعلم أن الحادث ینقسم إلی الحادث الذاتی وإلی الحادث الزمانی، والثانی یحتاج إلی الماده والمده دون الأول لأن العقول عند الإلهیین من الفلاسفه حادثه بالحدوث الذاتی کغیرها من الحادثات الزمانیه ولکنها غیر متصفه بالحدوث الزمانی، فکل ما حادث بالزمانی حادث بالذاتی أیضا ولا عکس کلیا، والحدوث الذاتی یصدق علی القدیم الممکن الغیر المفتقر إلی المده والماده، والمفتقر إلیهما مسبوق بالامکان الاستعدادی. والتسلسل التعاقبی فی المقام غیر ضار لدوام الفیض وقدمه. والتحقیق موکول إلی البحث عن حق التوحید الذی هو توحید الوجود الحق الصمدی ذی المعارج.

الامتناع وهو صفه عقلیه یوصف بها کل ما عدا الواجب والممتنع من المتصورات ولا یلزم من اتصاف الماهیه بها کونها مادیه. والثانی: الاستعداد وهو موجود معدود فی نوع من أنواع جنس الکیف، وإذا کان موجودا وعرضا وغیر باق بعد الخروج إلی الفعل فیحتاج لا محاله قبل الخروج إلی محل وهو الماده.

وعن الثانی: أن القبلیه والبعدیه تلحقان الزمان لذاته فلا یفتقر إلی زمان آخر.

قلنا: أما الأول فباطل، لأن ذلک العرض حادث فیتوقف علی استعداد له ویعود البحث فی التسلسل، وأما الثانی فکذلک لأن أجزاء الزمان لو کانت تتقدم بعضها علی البعض لذاتها وتتأخر کذلک کانت أجزاء الزمان مختلفه بالحقیقه، فکان الزمان مرکبا من الآنات وهو عندکم باطل.

47- المسأله السابعه و الأربعون : فی أن القدیم لا یجوز علیه العدم

قال: والقدیم علیه العدم لوجوبه بالذات أو لاستناده إلیه.

أقول: القدیم إن کان عدما جاز علیه العدم کعدم العالم وإن کان العدم لا یسمی قدیما (1)، وإن کان وجودا استحال عدمه لأنه إما أن یکون واجب الوجود فیستحیل عدمه، أو ممکن الوجود فمؤثره لا یجوز أن یکون مختارا لأن کل أثر لمختار حادث فیکون موجبا، فإن کان واجبا استحال عدمه فاستحال عدم معلوله، وإن کان ممکنا تسلسل.

قال:

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 2171


1- قد یوصف العدم بالقدم والحدوث، فیقال: العدم الغیر المسبوق بالوجود قدیم والمسبوق حادث.
الفصل الثانی : فی الماهیه و لواحقها
اشاره

(1)

وهی مشتقه عما هو وهو ما به یجاب (2) عن السؤال بما هو وتطلق غالبا علی الأمر المتعقل، والذات والحقیقه علیها (3) مع اعتبار الوجود، والکل من ثوانی المعقولات.

أقول: فی هذا الفصل مباحث شریفه جلیله نحن نذکرها فی مسائل:

1- المسأله الأولی : فی الماهیه و الحقیقه و الذات

أما الماهیه فهی لفظه مأخوذه عن (ما هو) وهو ما به یجاب عن السؤال بما

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 2172


1- قال المصنف فی شرح الفصل الخامس من سابع الإشارات فی اشتقاق لفظ الماهیه ومعناه: إن ماهیه الشئ هی ما یحصل فی العقل من ذلک الشئ نفسه دون عوارضه الخارجه، ولذلک اشتقت لفظه الماهیه من لفظ ما هو، فإن الجواب عنها یکون بها، إنتهی. یعنی أن الجواب عن لفظه ما هو یکون بالماهیه. وقوله: لواحقها، یعنی بها عوارضها من الوحده والکثره والکلیه والجزئیه والوجود والعدم وغیرها.
2- أی الماهیه، وتذکیر الضمیر باعتبار الخبر کقوله تعالی (ولما رأی الشمس بازغه قال هذا ربی).
3- أی تطلق الذات والحقیقه علی الماهیه مع اعتبار الوجود الخارجی، فلا یقال مثلا ذات العنقاء وحقیقتها بل یقال ماهیه العنقاء. وقد یستعمل هذه الألفاظ الثلاثه أی الماهیه والذات والحقیقه بلا اعتبار فرق بینها.

هو، فإنک إذا قلت: ما هو الانسان، فقد سألت عن حقیقته وماهیته، فإذا قلت:

حیوان ناطق، کان هذا الجواب هو ماهیه الانسان، وهذه اللفظه – أعنی الماهیه – أنما تطلق فی الغالب من الاستعمال علی الأمر المعقول، وإذا لحظ مع ذلک الوجود قیل له حقیقه وذات، والماهیه والحقیقه والذات من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن حقیقه الانسان – أعنی الحیوان الناطق – معروضه لکونها ماهیه وذاتا وحقیقه، وهذه عوارض لها.

قال: وحقیقه کل شئ واحده مغایره (1) لما یعرض لها من الاعتبارات وإلا لم تصدق علی ما ینافیها.

أقول: کل شئ له حقیقه هو بها ما هو، فالإنسانیه من حیث هی إنسانیه حقیقه وهی مغایره لجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات، فإن الانسانیه من حیث هی إنسانیه لا یدخل فی مفهومها الوجود والعدم ولا الوحده والکثره ولا الکلیه والجزئیه ولا غیر ذلک من الاعتبارات اللاحقه بها، لأن الوحده مثلا لو دخلت فی مفهوم الانسانیه لم تصدق الانسانیه علی ما ینافی الوحده، لکنها تصدق علیه لصدقها علی الکثره، وکذلک القول فی الکثره وکذا الوجود والعدم والکلیه والجزئیه وغیرها، فهی إذن مغایره لهذه الاعتبارات وقابله لها قبول الماده للصور المختلفه والأعراض المتضاده.

قال: وتکون الماهیه مع کل عارض مقابله لها مع ضده.

أقول: إذا أخذت الماهیه مع قید الوحده مثلا صارت واحده، وإذا أخذت مع قید الکثره صارت کثیره، فالواحدیه أمر مضموم إلیها مغایر لها تصیر بها الماهیه واحده وتقابل باعتبارها الماهیه باعتبار القید الآخر، فإن الانسان الواحد مقابل للانسان الکثیر باعتبار العارضین لا باعتبار الماهیه نفسها.

قال: وهی من حیث هی لیست إلا هی ولو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب لکل شئ قبل الحیثیه لا بعدها.

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 2173


1- قوله: واحده مغایره، باتفاق (م ص ق ز د).

أقول: الانسانیه من حیث هی هی لیست إلا الانسانیه، وجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات مغایر لها کالوحده والکثره علی ما تقدم، إذا عرفت هذا فإذا سئلنا عن الانسان بطرفی النقیض فقیل مثلا: هل الانسان ألف أم لیس؟ کان الجواب دائما بالسلب علی أن یکون قبل من حیث لا بعد من حیث، فنقول: الانسان لیس من حیث هو انسان ألفا، ولا نقول: الانسان من حیث هو انسان لیس ألفا (1). ولو قیل: الانسانیه التی فی زید لا تغایر التی فی عمرو من حیث هی إنسانیه لم یلزم منه أن تقول: فإذن تلک الوحده بالعدد، لأن قولنا: من حیث هی إنسانیه، أسقط جمیع الاعتبارات، وقید الوحده زائد فیجب حذفه.

2- المسأله الثانیه : فی أقسام الکلی

قال: وقد تؤخذ الماهیه محذوفا عنها ما عداها بحیث لو انضم إلیها شئ لکان زائدا ولا تکون مقوله علی ذلک المجموع وهو الماهیه (2) بشرط لا شئ ولا توجد إلا فی الأذهان.

أقول: الماهیه کالحیوان مثلا قد تؤخذ محذوفا عنها جمیع ما عداها بحیث لو انضم إلیها شئ لکان ذلک الشئ زائدا علی تلک الماهیه، ولا تکون الماهیه صادقه علی ذلک المجموع وهو الماهیه بشرط لا شئ، وهذا لا یوجد إلا فی الأذهان لا فی الخارج، لأن کل موجود فی الخارج مشخص، وکل مشخص

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 2174


1- بل الانسان لیس هو من حیث هو انسان بألف ولا غیر ألف، لأن الماهیه من حیث هی هی لیست إلا هی، وقضیه الانسان من حیث هو انسان لیس ألفا فی حکم الایجاب العدولی، ومعناه الانسان من حیث هو لا ألف، أی هو شئ وذلک الشئ هو لا ألف، وهذا لیس بصحیح لأنه لیس إلا نفسه، والألف واللا ألف مغایران له وهو کما أنه لیس بألف، لیس بلا ألف وعباره المقام مطابقه للنسخ کلها.
2- بإطباق النسخ کلها: وهو الماهیه، بتذکیر الضمیر، وکذلک فی الشرح.

فلیس بمتجرد عن الاعتبارات.

قال: وقد تؤخذ لا بشرط شئ وهو کلی طبیعی موجود فی الخارج، وهو جزء من الأشخاص وصادق علی المجموع الحاصل منه ومما یضاف إلیه.

أقول: هذا اعتبار آخر للماهیه معقول، وهو أن تؤخذ الماهیه من حیث هی هی لا باعتبار التجرد ولا باعتبار عدمه، کما یؤخذ الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار تجرده عن الاعتبارات، بل مع تجویز أن یقارنه غیره مما یدخل فی حقیقته، وهذا هو الحیوان لا بشرط شئ وهو الکلی الطبیعی، لأنه نفس الطبائع الأشیاء وحقائقها وهذا الکلی موجود فی الخارج، فإن الحیوان المقید موجود فی الخارج وکل موجود فی الخارج فإن أجزاءه موجوده فی الخارج، فالحیوان من حیث هو هو الذی هو جزء من هذا الحیوان موجود، وهذا الحیوان جزء من الأشخاص الموجوده وهو صادق علی المجموع المرکب منه ومن قید الخصوصیه المضاف إلیه.

قال: والکلیه العارضه للماهیه یقال لها کلی منطقی وللمرکب منهما عقلی وهما ذهنیان، فهذه اعتبارات ثلاثه ینبغی تحصیلها فی کل ماهیه معقوله.

أقول: هذان اعتباران آخران للکلی (أحدهما) الکلیه العارضه لها وهو الکلی المنطقی لأن المنطقی یبحث عنه. (والثانی) العقلی وهو المرکب من الماهیه ومن الکلیه العارضه لها، فإن هذا اعتبار آخر مغایر للأولین، وهذان الکلیان عقلیان لا وجود لهما فی الخارج، أما المنطقی فلأنه لا یتحقق إلا عارضا لغیره، إذ الکلیه من ثوانی المعقولات لیست متأصله فی الوجود، إذ لیس فی الخارج شئ هو کلی مجرد، فالکلیه إذا عارضه لغیرها وکل معروض للکلی من حیث هو معروض له فهو ذهنی، إذ کل موجود فی الخارج شخصی وکل شخصی فلیس بکلی فالکلی ذهنی وکذا الکلی العقلی لهذا فهذه اعتبارات ثلاثه فی کل معقول ینبغی تحصیلها (أحدها) الکلی الطبیعی وهو نفس الماهیه (والثانی) الکلی المنطقی وهو العارض لها (والثالث) العقلی وهو المرکب منهما.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 2175

3- المسأله الثالثه : فی انقسام الماهیه إلی البسیط و المرکب

(1)

قال: والماهیه منها بسیط وهو ما لا جزء له، ومنها مرکب وهو ما له جزء، وهما موجودان ضروره.

أقول: الماهیه إما أن یکون لها جزء تتقوم منه ومن غیره، وإما أن لا تکون کذلک. والأول هو المرکب کالانسان المتقوم من الحیوان والنطق، والثانی هو البسیط کالجوهر الذی لا جزء له، وهذان القسمان موجودان بالضروره فإنا نعلم بالضروره وجود المرکبات کالجسم والانسان والفرس وغیرها من الحقائق المرکبه، ووجود المرکب یستلزم وجود أجزائه، فالبسائط موجوده بالضروره.

قال: ووصفاهما اعتباریان متنافیان وقد یتضایفان فیتعاکسان فی العموم والخصوص مع اعتبارهما بما مضی (2).

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 2176


1- عبارات المتن والشرح موافقه للنسخ کلها.
2- من البسیط والمرکب الحقیقین المستفادین من قوله قدس سره والماهیه منها بسیط وهو ما لا جزء له، ومنها مرکب وهو ما له جزء. واعلم أن البسیط یطلق بالاشتراک اللفظی علی عده معان، فیقال: إنه سبحانه بسیط کما أنه دائر فی ألسنه الحکماء أن بسیط الحقیقه کل الأشیاء، أی أنه تعالی صمد لا جوف له، وکثیرا ما یعبرون عن هذا المعنی بأنه تعالی غیر متناه کما یعبرون عنه بوحده الوجود أیضا. فالکلمات الأربع – أعنی قولهم بسیط الحقیقه کل الأشیاء والصمد وغیر المتناهی ووحده الوجود – معناها واحد. وعلی هذا المعنی من البساطه قال صاحب المنظومه فی الحکمه: غرر فی بساطته تعالی (ص 150). ویقال للمفارقات النوریه: عقول بسیطه، وإطلاق البسیط علیها باعتبار کلیتها أی سعه وجودها أیضا. قال الشیخ فی الفصل الرابع من المقاله الخامسه من نفس الشفاء: إن الأشیاء المرکبه والأشیاء البسیطه التی هی قائمه فی المرکب یجوز أن یجتمع فیها فعل أن یبقی وقوه أن یفسد، وفی الأشیاء البسیطه المفارقه الذات لا یجوز أن یجتمع هذان الأمران (ص 355 ج 1 ط 1). ویطلق البسیط علی الملکه العلمیه أیضا، فیقال: إن حقیقه کل شئ مندمج فی بسیطه کاندماج العلوم التفصیلیه فی الملکه البسیطه، وتلک الملکه البسیطه یقال لها: القوه العقلیه المطلقه والعلم البسیط أیضا فراجع الفصل السادس من خامسه نفس الشفاء (ص 359)، وأطلق فی ذلک الفصل العقل البسیط علی الملکه أیضا، وعلی منواله قال المتأله السبزواری فی تعلیقه علی آخر الفصل السابع من الطرف الأول من المسلک الخامس من الأسفار: سواء کان فیاض العقول التفصیلیه هو العقل البسیط الذی هو الملکه أو باطن ذات النفس أو العقل الفعال (ج 3 ص 321 ط 2)، ویعبر عن هذا العلم البسیط بالعقل البسیط الاجمالی، فراجع الموضع المذکور أخیرا من الشفاء والأسفار (ص 293 ج 1 ط 1) حیث یقول: إثبات هذا العقل البسیط لا یمکن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات. ویطلق خصوصا علی المعلول الأول أی العقل الأول البسیط، وهذا الوجه مندرج فی الإطلاق السابق. ویطلق البسیط علی العناصر الأولیه للمرکبات الطبیعیه کثیرا. ویطلق علی السطح أیضا کما قال الشیخ فی الفصل الثامن والعشرین من النمط الأول من الإشارات: الجسم ینتهی ببسیطه وهو قطعه، والبسیط ینتهی بخطه وهو قطعه.. الخ. ویطلق علی عضو الحیوان بالنسبه إلی بدنه المرکب من الأعضاء، وإن کان کل عضو منه مرکب من البسائط، کما فی المباحث المشرقیه للفخر الرازی (ج 2 ص 232 ط حیدر آباد) وفی الأسفار (ج 4 ط 1 ص 9) من أن مزاج العضو البسیط مشابه لمزاج جزئه. ویطلق علی العرض المقابل للجوهر أیضا کالسطح والنقطه وغیرهما من البسائط العرضیه، فما قدمنا من إطلاقه علی السطح داخل فی هذا الوجه أیضا. ویقال فی الفن الریاضی للعدد الأول البسیط أیضا فی قبال العدد المرکب، ففی صدر المقاله السابعه من أصول إقلیدس بتحریر المحقق الطوسی العدد الأول هو الذی لا یعده غیر الواحد، والمرکب هو الذی یعده آخر. ویطلق کثیرا فی زبر المتقدمین علی النفوس الناطقه الانسانیه، ففی آخر الفصل الرابع من المقاله التاسعه من إلهیات الشفاء حیث قال: ومما لا نشک فیه أن هاهنا عقولا بسیطه مفارقه تحدث مع حدوث أبدان الناس ولا تفسد بل تبقی.. الخ (ج 2 ط 1 ص 269)، وکذلک یطلق فی العلوم الأدبیه وغیرها علی الحروف والکلمات وغیرهما.

أقول: یعنی أن وصف البساطه والترکیب اعتباریان عقلیان عارضان لغیرهما من الماهیات، إذ لا موجود هو بسیط أو مرکب محض، فالبساطه والترکیب لا یعقلان إلا عارضان فهما من ثوانی المعقولات، ولو کانا موجودین لزم التسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 2177

إذا عرفت هذا فإنهما متنافیان، إذ لا یصدق علی شئ أنه بسیط ومرکب وإلا لزم اجتماع النقیضین فیه وهو محال.

وقد یتضایفان أعنی یؤخذ البسیط بسیطا بالنسبه إلی مرکب مخصوص فیکون بساطته باعتبار کونه جزءا من ذلک المرکب لا أنه لا جزء له هو المرکب المخصوص (1)، ویکون المرکب مرکبا باعتبار القیاس إلیه فیتحقق الإضافه بینهما، وهذا کالحیوان فإنه بسیط بالنسبه إلی الانسان علی معنی أنه جزء منه فیکون أبسط منه، وإذا أخذا باعتبار التضایف تعاکسا مع اعتبارهما الأول أعنی (2) الحقیقی عموما وخصوصا، وذلک لأنهما بالمعنی الحقیقی متنافیان، لأن البسیط لا یصدق علیه أنه مرکب بذلک المعنی، وإذا أخذا بالمعنی الإضافی جوزنا أن یکون البسیط مرکبا، لأن بساطته لیست باعتبار نفسه بل باعتبار کونه جزءا من غیره، وإذا جاز کون البسیط بهذا المعنی مرکبا کان أعم من البسیط بالمعنی الأول، فیکون المرکب بهذا المعنی أخص منه بالمعنی الأول فقد تعاکسا (3) أعنی البسیط

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 2178


1- کما فی (ش)، والضمیر فی أنه وفی له راجع إلی البسیط، وضمیر هو راجع إلی ذلک المرکب، وقد جاءت العباره علی وجوه، ففی (م): من ذلک المرکب لأنه – وله خ – لا جزء له هو المرکب المخصوص. وفی (ص ز ق د): من ذلک المرکب وأنه لا جزء له وهو المرکب المخصوص. وفی أخری: من ذلک المرکب وإن کان له جزء آخر کما للمرکب المخصوص. والأخیر أوضح الوجوه معنی، والأول أمتنها لفظا ومعنی فقد اخترناه، وفی غیره یحتمل التحریف والتصحیح القیاسی، علی أن غیر الطرفین لا یخلو عن تکلف ثخین.
2- بیان لقول المصنف بما مضی.
3- أی صارت النسبه بین البسیط الإضافی والبسیط الحقیقی علی عکس النسبه بین المرکب الإضافی والمرکب الحقیقی، لأن البسیط الإضافی أعم مطلقا من البسیط الحقیقی، والمرکب الإضافی أخص مطلقا من المرکب الحقیقی، فلا یخفی أن هذه النسبه عکس النسبه بین البسیطین، أما الأول فلأن کل ما لا جزء له یصدق علیه أنه جزء لما ترکب منه ومن غیره، ولیس کل ما هو جزء لغیره یصدق علیه أنه لا جزء له لجواز أن یکون جزء شئ ذا أجزاء، وأما الثانی فلأن کل مرکب إضافی مرکب حقیقی، ولیس کل مرکب حقیقی مرکبا إضافیا لجواز أن لا یعتبر إضافته إلی جزء.

والمرکب فی العموم والخصوص باختلاف الاعتبار.

قال: وکما تتحقق الحاجه (1) فی المرکب فکذا فی البسیط.

أقول: الحاجه تعرض للبسیط وللمرکب معا، فإن کل واحد منهما ممکن وکل

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 2179


1- قال الشارح القوشجی: اختلفوا فی أن الماهیات الممکنه هل هی مجعوله بجعل جاعل أم لا؟ علی أقوال ثلاثه: الأول: ما اختاره المصنف وهو أنها کلها مجعوله بجعل الجاعل سواء کانت مرکبه أو بسیطه. الثانی: أنها غیر مجعوله مطلقا مرکبه کانت أو بسیطه. الثالث: أن المرکبه مجعوله بخلاف البسیطه، إنتهی. أقول: المستفاد من کلامه فی النمط الرابع من الإشارات ومن کلماته الأخری ومما مضی منه فی الکتاب، عدم اعتقاده فی مجعولیه الماهیات برأسها أصاله ومراده من تحقق الحاجه فی المرکب والبسیط باعتبار صیرورتها موجوده بتبعیه الوجود بضرب من الاعتبار الذهنی فی تغایرهما. ومن ذهب إلی أنها غیر مجعوله مطلقا ناظر إلی جعلها بالأصاله، فالقولان واحد. والقول الثالث ناظر إلی أن البسائط کالأعراض مجعوله بجعل الماهیات الموجوده فی الخارج فهی موجوده بالتبع أیضا، فإن جعل زید فی الخارج هو جعله متکمما بکم کذا ومتلونا بلون کذا وهکذا، لا أن الجعل مره یتعلق بالماهیات وأخری بأعراضها، فالأقوال ناظره إلی أمر فارد ولا تنازع بینها. واعلم أنه یصدق قولنا: الماهیه لیست بموجوده، ولا یصدق قولنا: الوجود لیس بموجود، وذلک لأن الوجود لیس بمجعول بل هو الحق المتحقق فی عظموت جلاله وجبروت کبریائه، والماهیات أوعیه تحققها هی الأذهان لا غیر وإنما تنتزع وتعتبر من حدود أطواره وشؤونه وآیاته، وتلک الحدود تعتبر بما یلینا لا بما یلیه لأنها بما یلیه لا حد لها لقیامها بها، کأمواج البحر مثلا تعتبر حدودها بما یلینا لا بما یلی البحر لأنها لا حدود لها من تلک الجهه، فافهم. والفیلسوف الإلهی یبحث عن أجزاء الجسم فیجده مؤلفا من الهیولی والصوره، فینتقل من ازدواجهما إلی أصل مفارق یقیم أحدهما بالآخر، فیثبت من هذا الطریق خالقا مدبرا قیوما قائما علی الأجسام، أو یجده مؤلفا من أجزاء صغار صلبه لا تتجزأ فینتقل من تألیفها إلی جامع لها مدبر فیها تدبیرا إرادیا، فیثبت بهذا الطریق موجودا واجبا بذاته خالقا مریدا متصفا بجمیع الکمالات الغیر المتناهیه، أو یبحث عن الممکن بأنه زوج ترکیب من الوجود والماهیه فینتقل من ازدواجهما إلی جاعل الماهیه موجوده وهو الله سبحانه. والعارف ینظر بنور برهان الصدیقین علی وجهه الأتم أنه سبحانه هو الأول والآخر والظاهر والباطن، فیحتاج فی إثبات العالم إلی دلیل، فالماهیات فی منظره الأعلی کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا ووجد الله عنده فوفاه حسابه.

ممکن علی الإطلاق فإنه محتاج إلی السبب، فالحاجه ثابته فی کل واحد منهما.

وقد منع بعض الناس احتیاج البسیط إلی المؤثر، لأن عله الحاجه أنما هی الإمکان وهو أمر نسبی أنما یعرض لمنتسبین، فما لم تتحقق الاثنینیه لم تتحقق الحاجه، ولا اثنینیه فی البسیط فلا احتیاج له.

والجواب: أن الإمکان أمر عقلی یعرض لمنتسبین عقلیین هما الماهیه والوجود وتتحقق باعتباره الحاجه لکل واحد منهما إلی المؤثر.

قال: وهما قد یقومان بأنفسهما (1) وقد یفتقران إلی المحل.

أقول: کل واحد من البسیط والمرکب قد یکون قائما بنفسه کالجوهر والحیوان، وقد یکون مفتقرا إلی المحل کالکیف والسواد وهما ظاهران، إذا عرفت هذا فالمرکب من الأول لا بد وأن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه والآخر قائما به، والمرکب من الثانی لا بد وأن یکون جمیع أجزائه محتاجا إلی المحل، إما إلی ماحل فیه المرکب أو البعض إلیه والباقی إلی ذلک البعض.

قال: والمرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج وهو عله الغنی عن السبب (2) فباعتبار الذهن بین وباعتبار الخارج غنی، فتحصل خواص ثلاث، واحده متعاکسه واثنتان أعم.

أقول: المرکب هو الذی تلتئم ماهیته عن عده أمور، فبالضروره یکون تحققه متوقفا علی تحقق تلک الأمور، والمتوقف علی الغیر متأخر عنه فالمرکب متأخر عن تلک الأمور فیتأخر عن کل واحد منها، فکل واحد منها موصوف بالتقدم فی

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 2180


1- أنت بما قدمنا من معانی البسیط تدری أن بعض البسائط کالجوهر قائم بنفسه، وبعضه کالکیف مفتقر إلی المحل، ثم أن الحیوان والسواد فی الشرح مثالان للمرکب، أما الحیوان فظاهر، وأما السواد فباعتبار أن اللون جنس له وقابض نور البصر فصل له. وقوله: لا بد وأن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه، کالناطق فی الحیوان.
2- أی تقدم الأجزاء علی الماهیه المرکبه، فالضمیر راجع إلی المصدر المستفاد من قوله: عما یتقدم.

طرف الوجود، ثم إذا عدم أحدها لم تلتئم تلک الأمور فلا تحصل الماهیه، فیکون عدم أی جزء کان من تلک الأمور عله لعدم المرکب، والعله متقدمه علی المعلول، فکل واحد من تلک الأمور موصوف بالتقدم فی طرف العدم أیضا، فقد ظهر أن جزء الحقیقه (1) متقدم علیها فی الوجود والعدم، ثم إن الذهن مطابق للخارج فیجب أن یحکم بالتقدم فی الوجود الذهنی والعدم الذهنی فقد تحقق أن المرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج.

إذا عرفت هذا فنقول: هذا التقدم (2) الذی هو من خواص الجزء یستلزم استغناء الجزء عن السبب الجدید (3)، لسنا نقول: إنه یکون مستغنیا عن مطلق السبب، فإن فاعل الجزء هو فاعل الکل (4)، وذلک لأن المتقدم لا یعقل احتیاجه إلی عله متأخره عن المتأخر عنه، بل ولا خارجه عن عله المرکب، فإن عله کل جزء داخله فی عله الکل، فإذا اعتبر هذا التقدم بالنسبه إلی الذهن فهو البین، وإذا اعتبر بالنسبه إلی الخارج فهو الغنی عن السبب، وهذه الخاصه أعم من الخاصه الأولی لأن الأولی هی الحصول الموصوف بالتقدم (5) والثانیه هی الحصول المطلق (6)، ولهذا قیل: لا یلزم من کون الوصف بین الثبوت للشئ وکونه غنیا عن

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 2181


1- قد مضی فی المسأله الأولی من هذا الفصل أن الذات والحقیقه تطلقان علی الماهیه مع اعتبار الوجود الخارجی.
2- بیان لمرجع الضمیر فی قول المصنف وهو عله الغناء المستفاد من قوله: عما یتقدم، کما تقدم.
3- لا عن السبب مطلقا فإن السبب الأول الذی للکل سبب له أیضا، فقوله: ولسنا نقول.. الخ جمله بیانیه.
4- الظاهر أنه لو قال: فإن فاعل الکل هو فاعل الجزء، لکان أنسب.
5- وهو هو لا یکون إلا جزءا، لأن غیر الجزء لا یتصف بالتقدم علی الکل فهو ذاتی لا غیر.
6- أعم من أن یکون جزءا أم لا، بأن یکون عرضا لازما فلا یلزم من أن یکون ذاتیا لا غیر، وإن امتنع رفع هذا اللازم فی الذهن فإنه لا یلزم أن یکون کل ما امتنع رفعه فی الذهن ذاتیا مقوما، کما ذهب إلیه قوم من المنطقیین، والشیخ ردهم فی منطق الإشارات فی ضمن قوله إشاره إلی العرضی اللازم (ص 19 ط 1). فإنما کان هذه الخاصه أعم من الخاصه الأولی، لأن کل ما هو متقدم علی الکل مستغن عن سبب جدید، ولیس کل ما هو مستغن عن سبب جدید فهو متقدم.

السبب الجدید کونه جزءا.

فقد حصل لکل ذاتی علی الإطلاق خواص ثلاث: الأولی: وجوب تقدمه فی الوجودین والعدمین وهذه متعاکسه علیه. الثانیه: استغناؤه عن السبب الجدید.

الثالثه: امتناع رفعه عما هو ذاتی له، وهاتان الخاصتان إضافیتان أعم منه (1) لمشارکه بعض اللوازم له فی ذلک.

4- المسأله الرابعه : فی أحکام الجزء

قال: ولا بد من حاجه ما (2) لبعض الأجزاء إلی البعض، ولا یمکن شمولها باعتبار واحد.

أقول: کل مرکب علی الإطلاق فإنه یترکب من جزئین فصاعدا، ولا بد من أن یکون لأحد الأجزاء حاجه إلی جزء آخر مغایر له، فإنه لو استغنی کل جزء عن باقی الأجزاء لم تحصل منها حقیقه واحده کما لا تحصل من الانسان الموضوع فوق الحجر مع الحجر حقیقه متحده، فلا بد لکل مرکب (3) علی الإطلاق من حاجه لبعض أجزائه إلی بعض.

ثم المحتاج قد یکون هو الجزء الصوری لا غیر کالهیئه الاجتماعیه فی العسکر والبلده فی البیوت والعشریه فی العدد والمعجون عن اجتماع الأدویه.

وقد یکون هو الجزء المادی کالهیولی فی الجسم، ولا یمکن شمول الحاجه بأن یکون الجزء المادی محتاجا إلی الصوری والصوری محتاجا إلی المادی إذا

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 2182


1- أی من الأول وهو وجوب تقدمه.. الخ، لمشارکه بعض اللوازم له أی للأول فی ذلک أی فی کل واحد من الاستغناء وامتناع الرفع.
2- أی لا بد فی المرکب من حاجه ما.
3- کما فی (م)، والباقیه فی کل مرکب.

أخذت الحاجه باعتبار واحد لأنه یلزم الدور المحال.

وقد تشمل الحاجه الجزئین معا لا باعتبار واحد، کالماده المحتاجه (1) فی وجودها إلی الصوره والصوره المحتاجه فی تشخصها إلی الماده.

قال: وهی قد تتمیز فی الخارج وقد تتمیز فی الذهن.

أقول: أجزاء الماهیه (2) لا بد وأن تکون متمایزه، ثم التمایز قد یکون خارجیا کامتیاز النفس والبدن اللذین هما جزءا الانسان، وقد یکون ذهنیا کامتیاز جنس السواد عن فصله، فإنه لو کان خارجیا لم یخل إما أن یکون کل واحد منهما محسوسا أو لا، والأول باطل لأنه إن ماثل السواد استحال جعله مقوما لعدم الأولویه ولزوم کون الشئ مقوما لنفسه، وإن خالفه فإذا انضاف الفصل إلی الجنس فأما أن لا تحدث هیئه أخری فیکون المحسوس هو اللونیه المطلقه فالسوادیه المحسوسه هی اللونیه المطلقه هذا خلف، أو تحدث هیئه أخری فلا یکون الاحساس بمحسوس واحد بل بمحسوسین هذا خلف، والثانی باطل (3) لأنه لم تحصل عند الاجتماع هیئه أخری کان السواد غیر محسوس، وإن حدث کان الحادث هو السواد وهو معلول الجزئین وهو خارج عنهما، فیکون الترکیب فی قابل السواد أو فاعله (4) لا فیه هذا خلف.

قال: وإذا اعتبر عروض العموم ومضائفه (5) فقد تتباین وقد تتداخل.

أقول: هذه القسمه باعتبار عروض العموم ومضائفه أعنی الخصوص

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 2183


1- کما قیل بالفارسیه: هیولی در بقاء محتاج صورتتشخص کرد صورت را گرفتار
2- بیان لمرجع الضمیر وهو هی.
3- وهو (أو لا) مقابل المحسوس فی قوله: إما أن یکون کل واحد منهما محسوسا أو لا.
4- قد مضی نظیر ذلک الاحتجاج فی الوجود فی المسأله الأولی من الکتاب. وفی (م): فی قابل السواد وفاعله، وأما النسخ الأخری فکما اخترناه.
5- علی صیغه اسم الفاعل.

للأجزاء (1) فإنا إذا اعتبرنا عروضهما (2) للأجزاء حدثت هذه القسمه، وذلک لأن أجزاء الماهیه إما أن یکون بعضها أعم من البعض (3) فتسمی المتداخله أو لا تکون فتسمی المتباینه (4).

والمتداخله قد یکون العام عاما مطلقا إما متقوما بالخاص وموصوفا به کالجنس ومضائفه الفصل، أو صفه له (5) کالموجود المقول علی المقولات العشر، أو مقوما للخاص کالنوع الأخیر المقوم لخواصه المطلقه، وقد یکون مضافا (6) کالحیوان والأبیض.

والمتباینه ما یترکب عن الشئ وإحدی علله أو معلولاته أو غیرهما إما بعضها عدمی کالأول (7) أو کلها وجودیه حقیقیه متشابهه کالآحاد فی العدد، أو مختلفه إما معقوله کالماده والصوره والعفه والحکمه فی العداله، أو محسوسه کاللون والشکل فی الخلقه والسواد والبیاض فی البلقه، أو بعضها إضافی کالسریر المعتبر فی تحققه نوع نسبه، أو کلها کذلک کالأقرب والأبعد، فهذه أصناف المرکبات.

قال: وقد تؤخذ مواد وقد تؤخذ محموله.

أقول: أجزاء الماهیه قد ینظر إلیها باعتبار کونها مواد فتکون أجزاءا حقیقیه، ولا تحمل علی المرکب حمل هو هو لاستحاله کون الکل هو الجزء، وقد ینظر إلیها

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 2184


1- صله للعروض، ولم یأت به المصنف لدلاله العروض والمقام علیها.
2- واعتبرنا عدم عروضهما لها أیضا لیتحقق التباین، والضمیر راجع إلی العموم والخصوص المعبر بالمضائف فی المتن.
3- أعم مطلقا أو من وجه.
4- وأما المتساویه فهی خارجه عن هذه القسمه، لأن ترکب الماهیه الحقیقیه من أمرین متساویین ممتنع عند المصنف، لما یأتی من قوله قدس سره: وما لا جنس له فلا فصل له.
5- أی للخاص.
6- عطف علی قد یکون أی وقد یکون العام عاما مضافا.
7- یعنی کالعدد الأول، والعدد الأول مقابل العدد المرکب، والأول کالخمسه والسبعه، والمرکب کالسته والثمانیه کما فی صدر سابعه الأصول العدد الأول هو الذی لا یعده غیر الواحد، والمرکب هو الذی یعده آخر.

باعتبار کونها محموله صادقه علی المرکب.

مثاله الحیوان قد یؤخذ مع الناطق فیکون هو الانسان نفسه، وقد یؤخذ بشرط التجرد والخلو عن الناطق وهو الماهیه بشرط لا شئ کما تقدم تحقیقه (1)، فیستحیل حمله علی المجموع المرکب منه ومن غیره، وإذا أخذ من حیث هو هو مع قطع النظر عن القیدین کان محمولا.

قال: فتعرض لها الجنسیه والفصلیه.

أقول: إذا اعتبرنا حمل الجزء علی الماهیه حصلت الجنسیه والفصلیه، لأن الجنس هو الجزء المشترک والفصل هو الجزء الممیز والجزء المحمول یکون أحدهما قطعا، فإذا أخذ الجزء محمولا حصلت الجنسیه أعنی مقولیه ذلک الجزء علی کثیرین، أو الفصلیه أعنی تمیز الجزئیه، فجزء الماهیه إما جنس أو فصل، والجنس هو الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقائق فی جواب ما هو، والفصل هو المقول علی الشئ فی جواب أی شئ هو فی جوهره.

قال: وجعلاهما واحد (2).

أقول: یعنی به جعل الجنس والفصل، ولم یکونا مذکورین صریحا بل أعاد الضمیر إلیهما لکونهما فی حکم المصرح بهما. وإنما کان جعلاهما واحدا لأن الفاعل لم یفعل حیوانا مطلقا، ثم یمیزه بانضمام الفصل إلیه فإن المطلق لا وجود له بل جعل الحیوان هو بعینه جعل الناطق، واعتبر هذا فی اللونیه فإنها لو کان لها وجود مستقل فهی هیئه أما فی السواد فیوجد السواد لا بها هذا خلف، أو فی محله فالسواد عرضان لون وفصله لا واحد هذا خلف، فجعله لونا هو بعینه جعله سوادا.

قال: والجنس هاهنا کالماده، وهو معلول والآخر صوره وهو عله (3).

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 2185


1- تقدم فی المسأله الثانیه من هذا الفصل.
2- وسیأتی أیضا البحث عنه فی آخر هذا الفصل حیث یقول: وجعل الجنس والفصل واحد.
3- الجنس من المعقولات الثانیه، والطبیعه الجنسیه أمر مبهم فی العقل، بمعنی أنه مأخوذ لا بشرط متردد بین أشیاء کثیره، هی عین کل واحده منها فی الخارج بمعنی أنها جزء حقیقتها غیر منطبقه علی تمام حقیقه واحده منها، فإذا انضم إلیها الفصل زال عنها الابهام والتردد وتعینت وهی مع انضمامه منطبقه علی تمام حقیقتها فیحصل النوع. فالفصل عله لصفه الجنس فی الذهن وهی التعین أی زوال الابهام والتردد فیه لا أنه عله لوجود الجنس فی الذهن أو فی الخارج وإلا لوجب أن لا یعقل الجنس إلا مع علته وهو فصل ما علی الأول، ووجب أن تغایرا فی الوجود ویمتنع الحمل بالمواطاه علی الثانی. وإلی هذا التحقیق یشیر القطب فی شرح المطالع (ص 92 ط 1) حیث قال بعد نقل کلام الشیخ من أن الفصل عله لحصه النوع، بهذه العباره: لیس مراده أن الفصل عله لوجود الجنس وإلا لکان إما عله له فی الخارج فیتقدم علیه فی الوجود وهو محال لاتحادهما فی الجعل والوجود، وإما عله له فی الذهن وهو أیضا محال وإلا لم یعقل الجنس دون فصل، بل المراد أن الصوره الجنسیه مبهمه فی العقل یصلح أن یکون أشیاء کثیره هی عین کل واحد منها فی الوجود غیر محصله فی نفسها لا یطابق تمام ماهیاتها المحصله، وإذا انضاف إلیها الصوره الفصلیه عینها وحصلها أی جعلها مطابقه للماهیه التامه فهی عله لرفع الابهام والتحصیل.

أقول: الجنس إذا نسب مع فصله إلی الماده والصوره وجد الجنس أشبه بالماده من الفصل (1) والفصل أشبه بالصوره منه، وهذا الجنس هو المعلول والفصل هو العله، وذلک لأن للفصل نسبه إلی الجنس المطلق وهی نسبه التقسیم، وإلی النوع – أعنی الجنس المقید بالفصل – وهی التقویم، وإلی حصه النوع من الجنس وهی نسبه العلیه، وذلک لأن الشیخ أبا علی ادعی (2) أن الفصل عله لحصه النوع من

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 2186


1- بیان لتخلل الکاف فی قوله: والجنس هاهنا کالماده، یعنی کما أن الهیولی لا تحصل لها فی الخارج إلا بالصوره کذلک الجنس لا تحصل لها فی الخارج إلا بالفصل. وإنما یکونان کالماده والصوره لأنهما أجزاء خارجیه للجسم وهما أمور ذهنیه من المعقولات الثانیه، والعباره نقلت فی (م ق د) هکذا: والجنس هاهنا کالماده، وفی (ص): والجنس هنا کالماده.
2- قال الشیخ فی منطق الإشارات (ص 29 ط 1): وکل فصل فإنه بالقیاس إلی النوع الذی هو فصله مقوم، وبالقیاس إلی جنس ذلک النوع مقسم. وقال المحقق الماتن فی شرحه علیه: یرید أن الفصل الذی یتحصل به الجنس نوعا أنما یکون له اعتباران: أحدهما: بقیاسه إلی الجنس المتحصل به، والثانی: بقیاسه إلی النوع المتحصل منه. والأول هو التقسیم فإن الناطق یقسم الحیوان إلی الانسان وغیره. والثانی هو التقویم فإنه یقوم الانسان لکونه ذاتیا له. وأما قولهم: الفصل مقوم لحصه من الجنس فذلک التقویم غیر ما نحن فیه فإنه بمعنی کونه سببا لوجود الحصه لا بمعنی کونه جزءا منه. وقال القطب فی تعلیقته علیه علی منوال کلامه توضیحا: وللفصل ثلاث نسب: نسبه إلی الجنس بالتقسیم، ونسبه إلی النوع بالتقویم، ونسبه إلی الحصه بالتقویم أیضا لکن بمعنی آخر فإنه مقوم للنوع، بمعنی أنه مقوم لماهیته ذاتی له، ومقوم للحصه لا بمعنی أنه مقوم لماهیته بل بمعنی أنه مقوم لوجوده فإنه إذا قارن الجنس تحصص فهو عله لوجود الجنس لا مطلقا بل للقدر الذی هو حصه النوع.

الجنس لأنه قد تقدم أنه لا بد من احتیاج بعض الأجزاء إلی البعض، فالجزء المحتاج من النوع إن کان هو الجنس فهو المطلوب وإن کان هو الفصل کان الجنس مساویا للفصل، ویلزم وجود الفصل أینما یوجد الجنس لأنه عله فلا یکون الجنس أعم هذا خلف.

قال: وما لا جنس له فلا فصل له.

أقول: الفصل هو الجزء الممیز للشئ عما یشارکه فی الجنس علی ما تقدم، فإذا لم یکن للشئ جنس لم یکن له فصل، هذا هو التحقیق فی هذا المقام.

وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الفصل هو الممیز فی الوجود، وجوزوا ترکیب الشئ من أمرین متساویین کالجنس العالی (1) والفصل الأخیر، وکل من

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 2187


1- أی ذلک الشئ هو کالجنس العالی وکالفصل الأخیر، لأنهما لو کانا مرکبین من الجنس والفصل یلزم المحال الذی یذکره الشارح بعید هذا فی ضمن قول المصنف ویجب تناهیهما، فکل من الجنس العالی والفصل الأخیر مثال للشئ لا للأمرین المتساویین بأن یکون ذانک الأمران المتساویان هما الجنس العالی والفصل الأخیر لوضوح بطلان هذا الکلام، فلا تغفل. ثم قوله: ولو جعل کل منهما – إلی آخره – موافق لنسختی (ش د) ووجهه ظاهر. وفی (م): لزم التسلسل ولم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب، ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود، وهی أقدم النسخ وأصحها غالبا، ومعنی العباره ظاهر، وهی فی النسخ مضطربه أشد من اضطراب المضطربه. وهی فی (ش د) هکذا: لزم التسلسل ولو جعل کل منهما فصلا للمرکب ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لزم الترجیح من غیر مرجح لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود. والظاهر أن هذا تحریر آخر من غیر الشارح العلامه. وفی (ز): لزم التسلسل ولم یجعل کل منهما فصلا للمرکب ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود. وفی (ق): لزم التسلسل ولم جعل کل منهما – ثم إلی آخر مثل ما فی (ز) – ونسخه (د) کانت نحو ما فی (ز) ثم صحح مثل ما فی (ش).

الأمرین لیس جنسا فیکون فصلا یتمیز به المرکب عما یشارکه فی الوجود.

وهذا خطأ، لأن الأشیاء المختلفه لا تفتقر فی تمایزها عما یشارکها فی الوجود وغیره من العوارض إلی أمر مغایر لذواتها، فإن کل واحد من الجزئین المتساویین کما یمتاز بنفسه عما یشارکه فی الوجود کذلک المرکب منهما، ولو افتقر کل مشارک فی الوجود أو فی غیره من الأعراض إلی فصل لزم التسلسل، ولم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب، ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود.

قال: وکل فصل تام فهو واحد.

أقول: الفصل منه ما هو تام وهو کمال الجزء الممیز، ومنه غیر تام وهو الممیز الذاتی مطلقا. والأول لا یکون إلا واحدا لأنه لو تعدد لزم امتیاز المرکب بکل واحد منهما فیستغنی عن الآخر فی التمیز فلا یکون فصلا، ولأن الفصل عله للحصه فیلزم تعدد العلل علی المعلول الواحد وهو محال. أما الفصل الناقص وهو جزء الفصل فإنه یکون متعددا.

قال: ولا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لماهیه واحده.

أقول: الجنس للماهیه قد یکون واحدا کالجسم الذی له جنس واحد هو الجوهر، وقد یکون کثیرا کالحیوان الذی له أجناس کثیره، لکن هذه الکثره لا یمکن أن تکون فی مرتبه واحده بل یجب أن تکون مترتبه فی العموم والخصوص، فلا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لنوع واحد لأن فصلهما إن کان واحدا کان جعل الجنسین جعلا واحدا وهو محال، وأن تغایر لم یکن النوع الواحد نوعا واحدا بل نوعین هذا خلف.

قال: ولا ترکیب عقلی إلا منهما.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 2188

أقول: الترکیب قد یکون عقلیا وقد یکون خارجیا کترکیب العشره من الآحاد، والترکیب العقلی لا یکون إلا من الجنس والفصل، لأن الجزء إما أن یکون مختصا بالمرکب أو مشترکا، والأول هو الفصل القریب، والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو جزءا منه، والأول هو الجنس، والثانی إما أن یکون مساویا له أو أعم منه، والأول یلزم منه کونه (1) فصلا للجنس فیکون فصلا مطلقا وهو المطلوب.

والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو لا یکون، والأول جنس والثانی فصل جنس وإلا لزم التسلسل وهو محال، فقد ثبت أن کل جزء محمول إما أن یکون جنسا أو فصلا وهو المطلوب.

قال: ویجب تناهیهما.

أقول: الجنس والفصل قد یترتبان فی العموم والخصوص کالحیوانیه والجسمیه وقد لا یترتبان، والمترتبه یجب تناهیها فی الطرفین فإنه لولا تناهی الأجناس (2) لم تتناه الفصول التی هی العلل، فیلزم وجود علل ومعلولات لا نهایه لها وهو محال.

قال: وقد یکون منهما عقلی وطبیعی ومنطقی کجنسیهما.

أقول: یعنی أن من الأجناس ما هو عقلی وهو الحیوانیه مع قید الجنسیه، ومنها ما هو طبیعی وهو الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار الجنسیه ولا باعتبار عدمها، ومنها ما هو منطقی وهی الجنسیه العارضه للحیوانیه، وهذه الثلاثه أیضا قد تحصل فی الفصل، وذلک کما أن جنسیهما یعنی جنس الجنس وجنس الفصل وهو الکلی

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 2189


1- أی ما یکون مساویا له یلزم منه أن یکون فصلا للجنس. وسیأتی زیاده بیان وتوضیح فی کون المساوی فصلا فی قوله بعید هذا: وإذا نسبا إلی ما یضافان إلیه.. الخ.
2- علی أنه لزم من ذلک ترکب الماهیه من أجزاء غیر متناهیه فلزم منه عدم تحصل الأشخاص أیضا وقد جمعهما الشارح فی الجوهر النضید بقوله: وإنما وجب انتهاء الأجناس فی التصاعد لأنه لولا ذلک لزم ترکب الماهیه من أجزاء غیر متناهیه ویلزم وجود علل ومعلولات لا یتناهی وهو محال (ص 14 ط 1).

من حیث هو کلی قد انقسم إلی هذه الثلاثه کذلک هذان – أعنی الجنس والفصل – ینقسمان إلیها.

قال: ومنهما عوال وسوافل ومتوسطات.

أقول: الجنس قد یکون عالیا وهو الجنس الذی لیس فوقه جنس آخر کالجوهر ویسمی جنس الأجناس، وقد یکون سافلا وهو الجنس الأخیر الذی لا جنس تحته کالحیوان وقد یکون متوسطا وهو الذی فوقه جنس وتحته جنس کالجسم. والفصل أیضا قد یکون عالیا وهو فصل الجنس العالی، وقد یکون سافلا وهو فصل النوع السافل، وقد یکون متوسطا وهو فصل الجنس السافل والمتوسط.

قال: ومن الجنس ما هو مفرد (1) وهو الذی لا جنس له ولیس تحته جنس، وهما إضافیان وقد یجتمعان مع التقابل.

أقول: من أقسام الجنس المفرد وهو الذی لا جنس فوقه ولا تحته ویذکر فی مثاله العقل بشرط أن لا یکون الجوهر جنسا وأن یکون صدقه (2) علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه.

إذا عرفت هذا فالجنس والفصل إضافیان وکذا باقی المقولات الخمس أعنی النوع والخاصه والعرض العام، فإن الجنس لیس جنسا لکل شئ بل لنوعه، وکذا الفصل وسائرها وقد یجتمع الجنس والفصل فی شئ واحد مع تقابلهما لأن الجنس مشترک والفصل خاص وذلک کالإدراک الذی هو جنس للسمع والبصر وباقی الحواس وفصل للحیوان بل قد تجتمع الخمس (3) فی شئ واحد لا باعتبار

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 2190


1- کما فی (م) وحدها، والنسخ الأخری کلها: وفی الجنس ما هو مفرد. والشرح یناسب الأول حیث قال: من أقسام الجنس المفرد. وباقی المتن کان باتفاق النسخ کلها.
2- أی صدق العقل علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه لا صدق النوع علی أفراده حتی یصیر الجوهر جنسا للعقل.
3- قال الشیخ فی منطق الإشارات: وقد یکون الشئ بالقیاس إلی کلی خاصه، وبالقیاس إلی ما هو أخص منه عرضا عاما، فإن المشی والأکل من خواص الحیوان ومن الأعراض العامه وفی (ق): لزم التسلسل ولم جعل کل منهما – ثم إلی آخر مثل ما فی (ز) – ونسخه (د) کانت نحو ما فی (ز) ثم صحح مثل ما فی (ش).

واحد لتقابلها، فإن الجنس لشئ یستحیل أن یکون فصلا لذلک الشئ أو نوعا له أو خاصه أو عرضا بالقیاس إلیه.

قال: ولا یمکن أخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل.

أقول: لا یمکن أن یؤخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل فیکون الجنس جنسا له کما هو جنس للنوع وإلا لم یکن فصلا (1) لاحتیاجه إلی فصل یفصله عن غیره، فالوجه الذی به احتاج النوع إلیه هو بعینه محتاج إلی آخر، فلیس الجنس جنسا للفصل بل عرضا عاما بالنسبه إلیه وإنما هو جنس باعتبار النوع.

قال: وإذا نسبا إلی ما یضافان إلیه کان الجنس أعم والفصل مساویا.

أقول: إذا نسبنا الجنس والفصل إلی ما یضافان إلیه أعنی النوع کان الجنس أعم من المضاف إلیه أعنی النوع، لوجوب شرکه الکثیرین المختلفین فی الحقائق فی الجنس دون النوع، وأما الفصل فإنه یکون مساویا للنوع الذی یضاف الفصل إلیه بأنه فصل ولا یجوز أن یکون أعم من النوع لاستحاله استفاده التمیز من الأعم.

5- المسأله الخامسه : فی التشخص

قال: والتشخص من الأمور الاعتباریه (2) فإذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 2191


1- لأن الجنس حینئذ یصیر مقوما للفصل أی یکون جزء لماهیته. وأیضا لزم اعتبار جزء واحد فی الماهیه مرتین وأنه باطل قطعا.
2- أی من الاعتباریات التی لها نفسیه وواقعیه، لا کالاعتباریات التی لا نفسیه لها کما تحقق فی البحث عن نفس الأمر، ولا یلزم من کونه ذا نفسیه أن یکون صفه زائده علی الذات المتشخصه کما أن زیدا موجود جزئی خارجی مثلا ولیس صفه الجزئیه صفه زائده علی ذاته وهذا هو المراد من أن التشخص أمر اعتباری لا وجود له فی الخارج. ثم لا یخفی علیک أن التشخص أمر زائد علی الماهیه فی کل واحد من أشخاص تلک الماهیه لأن هذه الماهیه النوعیه من حیث هی هی نفس تصورها غیر مانع من صدقها علی کثیرین، وأما الشخص فنفس تصوره مانع من الشرکه ففی الشخص أمر زائد علی الماهیه وهو التشخص. نعم إن هاهنا دقیقه فی أمر الجزئی الذهنی وهی أن الصوره العلمیه وإن کانت مثالیه جزئیه کصوره الشمس مثلا فهی من تلک الحیثیه قابله للصدق علی الکثیرین من أمثالها أی الصوره العلمیه کلیه مطلقا، وقد تحقق البحث عن ذلک فی الحکمه المتعالیه وإلهیات الشفاء، فتدبر.

وجد مشارکا لغیره من التشخصات فیه (1) ولا یتسلسل بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: التشخص من ثوانی المعقولات ومن الأمور الاعتباریه لا من العینیه (2) وإلا لزم التسلسل، ثم إذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی کان مشارکا لغیره من التشخصات فی التشخص ولا یتسلسل ذلک بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

وهذا کأنه جواب عن سؤال مقدر وهو أن التشخص لیس من الأمور العینیه وإلا لزم التسلسل، لأن أفراد التشخصات قد اشترکت فی مطلق التشخص فیحتاج إلی تشخص آخر (3) مغایر لما وقع به الاشتراک، ولا یجوز أن یکون عدمیا لأفادته الامتیاز ولأنه یلزم أن تکون الماهیه المتشخصه (4) عدمیه لعدم أحد جزئیها.

والجواب أنه أمر اعتباری عقلی ینقطع بانقطاع الاعتبار.

قال: أما ما به التشخص فقد یکون نفس الماهیه فلا تکثر وقد یستند إلی الماده المتشخصه بالأعراض الخاصه الحاله فیها.

أقول: لما حقق أن التشخص من الأمور الاعتباریه لا العینیه شرع فی البحث عن عله التشخص، واعلم أنه قد یکون نفس الماهیه المتشخصه وقد یکون غیرها.

(أما الأول) فلا یمکن أن یتکثر نوعه فی الخارج فلا یوجد منه البته إلا شخص

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 2192


1- ضمیر فیه راجع إلی التشخص والظرف متعلق بقوله: مشارکا.
2- أی الخارجیه.
3- وفی (م، ق) إلی مخصص آخر.
4- ففیهما الماهیه المشخصه.

واحد، لأن الماهیه عله لذلک التشخص، فلو وجدت مع غیره انفکت العله عن المعلول هذا خلف.

(وأما الثانی) فلا بد له من ماده قابله لا تکثر فیها (1) وتلک الماده تتشخص بانضمام أعراض خاصه إلیها تحل فیها مثل الکم المعین والکیف المعین والوضع المعین، وباعتبار تشخص تلک الماده تتشخص هذه الماهیه الحاله فیها.

قال: ولا یحصل التشخص بانضمام کلی عقلی إلی مثله (2).

أقول: إذا قید الکلی العقلی بالکلی العقلی لا یحصل الجزئیه، فإنا إذا قلنا لزید أنه انسان ففیه شرکه، فإذا قلنا العالم الزاهد ابن فلان الذی تکلم یوم کذا فی موضع کذا لم یزل احتمال الشرکه فلا یکون جزئیا. وإنما قید بالعقلی لأنه لیس فی الخارج شرکه ولا کلیه.

قال: والتمیز یغایر التشخص ویجوز امتیاز کل من الشیئین بالآخر.

أقول: التشخص للشئ أنما هو فی نفسه، وامتیازه أنما هو له باعتبار القیاس إلی ما یشارکه فی معنی کلی بحیث لو لم یشارکه غیره لما احتاج إلی ممیز زائد علی حقیقته مع أنه متشخص، فالتمیز والتشخص متغایران ویجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه لا بامتیازه فلا دور.

قال: والمتشخص قد لا تعتبر مشارکته (3) والکلی قد یکون إضافیا فیتمیز والشخص المندرج تحت عام متمیز.

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 2193


1- کما فی (م) والنسخ الأخری: قابله للتکثر وتلک الماده.. الخ.
2- کلمه الکلی تطلق باشتراک اللفظ علی معانی عدیده جمعناها فی کتابنا ألف نکته ونکته والنکته الرابعه والتسعین والثلاثمائه منها فی ذلک الإطلاق. والقید بالعقلی إما للاحتراز علی الطبیعی المقابل للطبیعی والمنطقی، أو المراد منه ما یحصل فی العقل ولکل منهما وجه کما فی الشوارق علی التفصیل. وقال القوشجی: ولم یظهر لی بعد فائده تقیید الکلی بالعقلی.
3- والکلی قد یکون إضافیا فیتمیز، فلا تشخص. والشخص المندرج تحت عام متمیز، فاجتمع التشخص والتمیز.

أقول: لما ذکر أن التشخص والتمیز متغایران انتفی العموم المطلق بینهما، وذلک لأن کل واحد منهما یصدق بدون الآخر ویصدقان معا علی شئ ثالث وکل شیئین هذا شأنهما فبینهما عموم من وجه أما صدق التشخص بدون التمیز ففی الشخص الذی لا تعتبر مشارکته لغیره وإن کان لا بد له من المشارکه فی نفس الأمر ولو فی الأعراض العامه.

وأما صدق التمیز بدون التشخص ففی الکلی إذا کان جزئیا إضافیا یندرج تحت کلی آخر فإنه یکون ممتازا عن غیره ولیس بمتشخص.

وأما صدقهما علی شئ واحد ففی التشخص المندرج تحت غیره إذا اعتبر اندراجه فإنه متشخص ومتمیز.

6- المسأله السادسه : فی البحث عن الوحده و الکثره

قال: والتشخص یغایر الوحده.

أقول: الوحده عباره عن کون المعقول غیر قابل للقسمه من حیث هو واحد، وهو مغایر للتشخص لأن الوحده قد تصدق علی الکلی غیر المتشخص، وعلی الکثره نفسها من دون صدق التشخص علیهما.

قال: وهی تغایر الوجود لصدقه علی الکثیر من حیث هو کثیر بخلاف الوحده، وتساوقه.

أقول: قد ظن قوم أن الوجود والوحده عبارتان عن شئ واحد لصدقهما علی جمیع الأشیاء وهو خطأ، فإنه لا یلزم من الملازمه الاتحاد. ثم الدلیل علی تغایرهما أن الکثیر من حیث إنه کثیر یصدق علیه أنه موجود ولیس بواحد، فالموجود غیر الواحد من الشکل الثالث.

نعم، الوحده تساوق الوجود وتلازمه، فکل موجود فهو واحد والکثره یصدق علیها الواحد لا من حیث هی کثره علی معنی أن الوحده تصدق علی العارض

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 2194

أعنی الکثره لا علی ما عرضت له الکثره، وکذلک کل واحد فهو موجود إما فی الأعیان أو فی الأذهان فهما متلازمان.

7- المسأله السابعه : فی أن الوحده غنیه عن التعریف

قال: ولا یمکن تعریفها إلا باعتبار اللفظ.

أقول: الوحده والکثره من المتصورات البدیهیه فلا یحتاج فی تصورهما إلی اکتساب، فلا یمکن تعریفهما إلا باعتبار اللفظ بمعنی أن یبدل لفظ بلفظ آخر أوضح منه، لا أنه تعریف معنوی (1).

قال: وهی والکثره عند العقل والخیال تستویان فی کون کل منهما أعرف بالاقتسام.

أقول: الوحده والکثره عند العقل والخیال تستویان فی کون کل منهما أعرف من صاحبتها بالاقتسام، فإن الوحده أعرف (2) عند العقل والکثره أعرف عند الخیال لأن الخیال یدرک الکثره أولا ثم العقل ینزع منها أمرا واحدا، والعقل یدرک أعم الأمور أولا وهو الواحد ثم یأخذ بعد ذلک فی التفصیل، فقد ظهر أن الکثره والوحده مستویتان فی کون کل واحده منهما أعرف من صاحبتها لکن بالاقتسام فإن الکثره أعرف عند الخیال والوحده أعرف عند العقل، فقد اقتسم العقل

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 2195


1- کما تقدم البحث عنه مفصلا فی المسأله الأولی من صدر الکتاب.
2- فی أول الفصل الثالث من ثالثه إلهیات الشفاء (ص 339 ط 1): یشبه أن تکون الکثره أعرف عند تخیلنا والوحده أعرف عند عقولنا. ویشبه أن تکون الوحده والکثره من الأمور التی نتصورها بدیا لکن الکثره نتخیلها أولا والوحده نعقلها أولا والوحده نعقلها من غیر مبدأ لتصورها عقلی بل إن کان ولا بد فخیالی. وفی الحکمه المنظومه (ص 103). وسر أعرفیه الأعمسنخیه لذاتک الأتم ووحده عند العقول أعرفوکثره عند الخیال أکشف

والخیال وصف الأعرفیه لهما، فإذا حاولنا تعریف الوحده عند الخیال عرفناها بالکثره، وإذا حاولنا تعریف الکثره عند العقل عرفناها بالوحده.

8- المسأله الثامنه : فی أن الوحده لیست ثابته فی الأعیان

(1)

قال: ولیست الوحده أمرا عینیا بل هی من ثوانی المعقولات وکذا الکثره.

أقول: الوحده إن کانت سلبیه لم تکن سلب أی شئ کان بل سلب مقابلها أعنی الکثره، فالکثره إن کانت عدمیه کانت الوحده عدما للعدم فتکون ثبوتیه (2)، وإن کانت وجودیه (3) کان مجموع العدمات (4) أمرا وجودیا وهو محال، وإن کانت ثبوتیه (5) فإن کانت ثابته فی الخارج لزم التسلسل وإن کانت ثابته فی الذهن فهو المطلوب، فإذن الوحده أمر عقلی اعتباری یحصل فی العقل عند فرض عدم انقسام الملحوق وهی من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، وکذا الکثره لأنه لا یمکن أن تتصور وحده أو کثره قائمه بنفسها بل إنما تتصور عارضه لغیرها.

9- المسأله التاسعه : فی التقابل بین الوحده و الکثره

قال: وتقابلهما لإضافه العلیه (6) والمعلولیه والمکیالیه والمکیلیه لا لتقابل

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 2196


1- وفی الأسفار: (ولا تصغ إلی من یقول الوحده من الاعتبارات..) (ط 1 ج 1 ص 131).
2- أی الوحده.
3- أی الکثره، فالجمله عطف علی قوله: إن کانت عدمیه، لأن الوجود مقابل العدم.
4- أی مجموع الوحدات السلبیه لأن الکلام فی أن تکون الوحده سلبیا فلا تغفل.
5- أی الوحده، فالجمله عطف علی قوله: إن کانت سلبیه، لأن الثبوت مقابل السلب.
6- أقسام التقابل غیر جاریه بین الوحده والکثره وإنما التقابل بینهما بالعرض والشیخ قد بحث عن تقابل الوحده والکثره فی سادس ثالثه إلهیات الشفاء (ص 88 – 92 ط 1) علی التفصیل وبعد البیان فی عدم أصناف التقابل فیهما قال: فبالحری أن تجزم أن لا تقابل بینهما فی ذاتیهما ولکن یلحقهما تقابل وهو أن الوحده من حیث هی مکیال تقابل الکثره من حیث هی مکیل، ولیس کون الشئ وحده وکونه مکیلا شیئا واحدا بل بینهما فرق، والوحده یعرض لها أن تکون مکیالا کما أنها یعرض لها أن تکون عله، الخ. ومعنی کون الوحده مکیالا للکثره أنها تفنیها مره بعد أخری کما أن العاد فی الکم المنفصل، والمقدر فی الکم المتصل کذلک إلا أن الواحد لا یکون عادا وإن کان مفنیا کما حقق فی العلوم الریاضیه. وستعلم أصناف التقابل فی المسأله الحادیه عشره من هذا الفصل.

جوهری بینهما.

أقول: إن الوحده وإن کانت تعرض لجمیع الأشیاء حتی الکثره نفسها لکنها لا تجامع الکثره فی موضوع واحد بالقیاس إلی شئ واحد، فإن موضوع الکثره من حیث صدق الکثره علیه لا یمکن صدق الوحده علیه فبینهما تقابل قطعا.

إذا عرفت هذا فنقول: إنک ستعلم أن أصناف التقابل أربعه: إما تقابل السلب والإیجاب أو العدم والملکه أو التضایف أو التضاد، ولیس بین الوحده والکثره تقابل جوهری أی ذاتی یستند إلی ذاتیهما بوجه من الوجوه الأربعه، لأن الوحده مقومه للکثره ومبدأ لها، وهما ثبوتیتان فلیستا بسلب وإیجاب، ولا عدم وملکه، ولا متضایفتین لأن المقوم متقدم والمضایف مصاحب، ولا متضادتین لامتناع تقوم أحد الضدین بالآخر فلم یبق بینهما إلا تقابل عرضی وهو باعتبار عروض العلیه والمعلولیه والمکیالیه والمکیلیه العارضتین لهما، فإن الوحده عله للکثره ومکیال لها والکثره معلوله ومکیله، فبینهما هذا النوع من التضایف فکان التقابل عرضیا لا ذاتیا.

10- المسأله العاشره : فی أقسام الواحد

(1)

قال: ثم معروضهما قد یکون واحدا فله جهتان بالضروره، فجهه الوحده إن

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 2197


1- باتفاق النسخ کلها.

لم تقوم جهه الکثره ولا تعرض لها فالوحده عرضیه، وإن عرضت کانت موضوعا أو محمولات عارضه لموضوع أو بالعکس، وإن قومت فوحده جنسیه أو نوعیه أو فصلیه، وقد یتغایر (1) فموضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر وحده بقول مطلق (2) وإلا نقطه إن کان له مفهوم زائد ذو وضع، أو مفارق إن لم یکن ذا وضع، هذا إن لم یقبل القسمه وإلا فهو مقدار أو جسم بسیط أو مرکب.

أقول: قد بینا أن الوحده والکثره من المعقولات الثانیه (3) العارضه للمعقولات الأولی، إذا عرفت هذا فموضوعهما أعنی المعروض إما أن یکون واحدا أو کثیرا، فإن کان واحدا کانت جهه وحدته غیر جهه کثرته (4) بالضروره لاستحاله کون الشئ الواحد بالاعتبار الواحد واحدا وکثیرا، وإذا ثبت أنه ذو جهتین فإما أن تکون جهه الوحده مقومه لجهه الکثره أو لا، فإن لم تکن مقومه فإما أن تکون عارضه لها أو لا، فإن لم تکن عارضه فهی الوحده بالعرض کما تقول نسبه الملک إلی المدینه کنسبه الرائس (5) إلی السفینه، وکذلک حال النفس إلی البدن (6) کحال الملک إلی المدینه فإنه لیس هناک نسبه واحده ولا حاله واحده

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 2198


1- عطف علی قوله قد یکون واحدا، أی وقد یتغایر معروضهما.
2- وفی بعض النسخ وحده شخصیه بقول مطلق، أی وحده هی شخص من أشخاص مفهوم الوحده، فإن مفهوم الوحده واحد من حیث الذات کثیر من حیث الأفراد فهو غیر داخل فی المقسم. والمراد بقول مطلق أنها وحده من غیر إضافه إلی شئ، بأن یقال مثلا وحده النقطه أو وحده العقل وغیر ذلک.
3- بینه فی المسأله الثامنه قبیل ذلک.
4- وذلک کأفراد الانسان مثلا فإنها کثیره من حیث أشخاصها وواحده من حیث إنها انسان.
5- کما فی (م) والباقیه: کنسبه الربان، الربان بالباء الموحده کرمان هو الفلاح ویقال له الملاح أیضا وهو بالفارسیه ناخدا. وفی منتهی الإرب: ربان کرمان مهتر کشتیبان که کشتی راند.
6- التحقیق أن حال النفس إلی البدن أرفع من نحو هذا القول، فإن البدن من حیث هو بدن مرتبه نازله للنفس والإنسان الواحد الشخصی له مرتبه طبیعیه ومرتبه مثالیه ومرتبه عقلیه ومرتبه لاهوتیه (ما لکم لا ترجون لله وقارا × وقد خلقکم أطوارا). ثم مراد الشارح أن التدبیر وهو جهه الوحده بین النسبتین لیس مقوما ولا عارضا لأنه غیر محمول علیهما، إذ المدبر هو النفس والملک لا نسبتاهما.

بل هما نسبتان وحالتان، فالوحده بینهما عرضیه (1).

وإن کانت الوحده عارضه للکثره فأقسامه ثلاثه: أحدها: أن تکون موضوعا کما تقول، الانسان هو الکاتب، فإن جهه الوحده هنا هی الانسانیه وهی موضوع.

الثانی: أن تکون محمولات عرضت لموضوع واحد کقولنا: الکاتب هو الضاحک، فإن جهه الوحده ما هو موضوع لهما أعنی الانسان. الثالث: أن تکون موضوعات لمحمول واحد کقولنا: القطن هو الثلج (2)، فإن جهه الوحده هی صفه لهما أعنی البیاض.

وأما إن کانت جهه الوحده مقومه لجهه الکثره فهی جنس إن کانت مقوله علی کثره مختلفه (3) بالحقائق فی جواب ما هو، ونوع إن کانت الحقائق متفقه (4)، وفصل إن کانت مقوله (5) فی جواب أی ما هو فی جوهره.

وإن کان موضوعهما کثیرا أعنی یکون موضوع الوحده شخصا واحدا فإما أن یکون ذلک الموضوع هو موضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر أعنی أن یکون وجود ذلک الشخص هو أنه شئ غیر منقسم ولیس له مفهوم وراء ذلک وهو الوحده نفسها (6)، أو یکون له مفهوم آخر فإن کان ذا وضع فهو النقطه وإلا فهو العقل والنفس.

هذا إن لم یقبل القسمه، وإن کان الموضوع للوحده قابلا للقسمه فإما أن تکون أجزاؤه مساویه لکله أو لا، والأول هو المقدار إن کان قبوله للانقسام لذاته وإلا فهو الجسم البسیط، والثانی الأجسام المرکبه.

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 2199


1- کما فی (م) والنسخ الأخری: فالوحده فیهما عرضیه.
2- فإنهما کثیر بذاتهما وواحد من حیث أنهما أبیض، فالأبیض جهه الوحده وهو عارض ذاتی للقطن والثلج اللذین هما جهتا الکثره.
3- کوحده الانسان والفرس من حیث إنهما حیوان.
4- کوحده زید وعمرو من حیث إنهما انسان.
5- کوحده زید وعمرو من حیث إنهما ناطق.
6- کما سیأتی فی آخر هذه المسأله من أن الوحده قد تعرض لذاتها.

قال: وبعض هذه أولی من بعض بالوحده.

أقول: الواحد من المعانی المقول علی ما تحته بالتشکیک فإن بعض أفراده أولی باسمه من بعض، فإن نفس الوحده الحقیقیه أولی بالواحد من العرضیه، والواحد بالشخص أولی به من الواحد بالنوع، وهو أولی به من الواحد بالجنس، والوحده من أقسام الواحد أولی به من غیرها وهذا ظاهر.

قال: والهو هو علی هذا النحو (1).

أقول: الهو هو أن یکون للکثیر من وجه وحده من وجه، فقیاس الهو هو قیاس الوحده، فکما یقال: الوحده إما فی وصف عرضی أو ذاتی کذلک الهو هو، وبالجمله أقسام الوحده هی أقسام الهو هو لکن مع الکثره فلا یعرض (2) للشخص الواحد بخلاف الوحده.

قال: والوحده فی الوصف (3) العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه.

أقول: الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه، فإن الوصف العرضی وهو المضاف إلیه الوحده إن کان کیفا سمی مشابهه، وإن کان فی الکم سمی مساواه، وإن کان فی الإضافه سمی مناسبه، وإن کان فی الخاصه سمی مشاکله، وإن کان فی اتحاد الأطراف سمی مطابقه، وإن کان فی اتحاد وضع الأجزاء سمی موازاه، وباقی الأعراض لیس لها أسماء خاصه.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 2200


1- الهو هو لفظ مرکب جعل اسما فعرف باللام والمراد به الحمل الإیجابی بالمواطاه.
2- ضمیر الفعل راجع إلی الهو هو أی لا یعرض الهو هو للشخص الواحد بخلاف الوحده.
3- المتن والشرح مطابقان للنسخ کلها، وما فی المطبوعه قد سقط منها سطر. والمراد من قوله هذا أن الشیئین المتغایرین إن اتحدا فی الوصف العرضی کالثلج والعاج فی البیاض، أو اتحدا فی الوصف الذاتی کالانسان والفرس فی الحیوانیه، فإن أسماء الوحده تتغایر بتغیر المضاف إلیه الوحده لأن الوحده تضاف إلی ذلک الوصف کوحده البیاض فی الأولین، ووحده الحیوانیه فی الأخیرین، وغیرهما.

وأما الوصف الذاتی الذی تضاف إلیه الوحده أیضا إن کان فی الجنس سمی مجانسه وإن کان فی النوع سمی مماثله.

قال: والاتحاد محال فالهو هو یستدعی جهتی تغایر واتحاد علی ما سلف (1).

أقول: اتحاد الاثنین غیر معقول لأنهما بعد الاتحاد إن بقیا فهما اثنان وإن عدما فلا اتحاد، وإن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتحاد لاستحاله اتحاد المعدوم بالموجود، ولیس قولنا: هو هو اتحادا مطلقا بل معناه أن الشیئین یتحدان من وجه ویتغایران من وجه، بمعنی أن الشئ الذی یقال له أحدهما یقال له الآخر.

قال: والوحده مبدأ العدد المتقوم بها لا غیر (2).

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 2201


1- سلف فی المسأله الثامنه والثلاثین من الفصل الأول.
2- أقول العدد إن عرف بأنه کمیه تطلق علی الواحد وما تألف منه قیل فیدخل الواحد فیه، وإن عرف بأنه نصف مجموع حاشیتیه – کالأربعه مثلا حیث إن حاشیتها التحتانیه ثلاثه، والفوقانیه خمسه فالمجموع من الحاشیتین ثمانیه فالأربعه نصف مجموع هاتین الحاشیتین منها – قیل: فیخرج الواحد منه. وعرف أیضا بأنه کمیه تحصل من الواحد بالتکریر أو بالتجزیه حتی یشمل التعریف الکسور أیضا فهذا التعریف عندهم هو الجامع دون الأولین. ویرد علی الأول بأن العدد کم منفصل والکم یقبل الانقسام، والوحده لا تقبله. وعلی الثانی بأن الواحد أیضا نصف مجموع حاشیتیه لأن الحاشیه أعم من الصحیح والکسر والواحد حاشیته التحتانیه نصف، والفوقانیه واحد ونصف إذ الحاشیه التحتانیه لکل عدد تنقص عنه بمقدار زیاده الفوقانیه والمجموع من النصف والواحد والنصف اثنان فالواحد نصف مجموع حاشیتیه، فتأمل. فالحق کما قال العلامه البهائی فی أول خلاصه الحساب: إن الواحد لیس بعدد وإن تألف منه الأعداد، کما أن الجوهر الفرد عند مثبتیه لیس بجسم وإن تألفت منه الأجسام، وذلک لما قلنا إن العدد لکونه کما یقبل الانقسام والوحده لا تقبله. وفی الشفاء لم تکن الوحده غیر عدد لأنها لا انفصال فیها إلی وحدات (ج 2 ط 1 ص 441). تبصره: قال مولانا الإمام سید الساجدین علیه السلام فی دعائه متفزعا إلی الله تعالی من الصحیفه الکامله: لک یا إلهی وحدانیه العدد. ولا یخفی علی البصیر لطائف کلامه ودقائق أسراره، ولعل ما فی الفص الإدریسی من فصوص الحکم، وما فی أوائل المرحله الخامسه من الأسفار فی بعض أحکام الوحده والکثره (ص 134 ج 1 ط 1) وما فی علم الیقین للفیض فی الوحده والعدد وخواصه (ص 260 من الطبع الرحلی) وکذلک بعض رسائلنا کلقاء الله تعالی والوحده فی نظر العارف والحکیم یفیدک فی ذلک إفاده تامه إن أخذت الفطانه بیدک.

أقول: هاهنا بحثان: الأول: الوحده مبدأ العدد فإن العدد إنما یحصل منها ومن فرض غیرها من نوعها، فإنک إذا عقلت وحده مع وحده عقلت اثنینیه، ونبه بهذا أیضا علی أنها لیست عددا.

الثانی: العدد أنما یتقوم بالوحدات لا غیر، فلیست العشره متقومه بخمسه وخمسه ولا بسته وأربعه ولا بسبعه وثلاثه ولا بثمانیه واثنین بل بالواحد عشر مرات، وکذلک کل عدد فإن قوامه من الوحدات التی تبلغ جملتها ذلک النوع وتکون کل واحده من تلک الوحدات جزءا من ماهیته فإنه لیس ترکب العشره من الخمستین أولی من ترکبها من السته والأربعه وغیرها من أنواع الأعداد التی تحتها، ولا یمکن أن یکون الکل مقوما لحصول الاکتفاء بنوع واحد من الترکیب، وإلی هذا أشار أرسطو (1) بقوله: لا تحسبن أن سته ثلاثتان بل سته مره واحده.

قال: وإذا أضیف إلیها مثلها حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد ثم تحصل أنواع لا تتناهی بتزاید واحد واحد مختلفه الحقائق هی أنواع العدد.

أقول: إذا أضیف إلی الوحده وحده أخری حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد – وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الاثنین لیس من العدد لأنه الزوج الأول، فلا یکون نوعا من العدد کالواحد الذی هو الفرد الأول. وهذا خطأ لأن خواص العدد موجوده فیه (2) وتمثیله بالواحد لا یفید الیقین ولا الظن – فإذا انضم إلیهما واحد آخر حصلت الثلاثه وهی نوع آخر من العدد، فإذا انضم آخر حصلت الأربعه وهی نوع آخر مخالف للأول، وعلی هذا کلما زاد العدد واحدا حصل نوع

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 2202


1- قاله الشیخ فی الخامس من ثالثه إلهیات الشفاء بعد البحث عن حد العدد: ولهذا ما قال الفیلسوف المقدم لا تحسبن أن سته ثلاثه وثلاثه بل هو سته مره واحده (ص 340 ط 1).
2- من خواصه أنه کم منفصل والاثنان کذلک، وأنه نصف مجموع حاشیتیه والاثنان کذلک لأن حاشیته الفوقانیه ثلاث والتحتانیه واحده ومجموعهما أربعه والاثنان نصفها، وأن الاثنین صحیح وجذر للأربعه، وأنه مضعف واحده، وأنه تام، وأنه منطق.

آخر من العدد، وهذه الأعداد أنواع مختلفه فی الحقیقه لاختلافها فی لوازمها کالصمم والمنطقیه (1) وأشباههما ولما کان التزاید غیر متناه بل کل مرتبه یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحدا فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدمه بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیه.

قال: وکل واحد منها أمر اعتباری یحکم به العقل علی الحقائق إذا انضم بعضها إلی بعض فی العقل انضماما بحسبه.

أقول: کل واحد من أنواع العدد أمر اعتباری لیس بثابت فی الأعیان بل فی الأذهان یحکم به العقل علی الحقائق کأفراد الانسان أو الفرس (2) أو الحجر أو غیرها إذا انضم بعض تلک الأفراد إلی البعض سواء اتحدت فی الماهیه أو اختلفت فیها، بل یؤخذ مجرد الانضمام فی العقل انضماما بحسب ذلک النوع من العدد، فإنه إذا انضم واحد إلی واحد حصل اثنان ولو انضمت حقیقه مع حقیقه مع ثالثه حصلت الثلاثه وهکذا.

وإنما لم یکن العدد ثابتا فی الخارج لأنه لو کان کذلک لکان عرضا قائما بالمحل لاستحاله جوهریته واستقلاله فی القیام بنفسه لأنه لا یعقل إلا عارضا لغیره فذلک الغیر إما أن تکون له وحده باعتبارها یحل فیه العرض الواحد أو لا

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 2203


1- إعلم أن العدد إما مطلق أو مضاف، والأول یسمی الصحیح لأنه غیر مضاف إلی غیره، والثانی یقابله لأن الجزء یضاف إلی ما فرض واحدا له ولذلک سمی کسرا. والمطلق إن کان له أحد الکسور التسعه أو جذر فمنطق – بالفتح – وإلا فأصم. والجذر هو العدد المضروب فی نفسه کالثلاثه فإنها إذا ضربت فی نفسه حصلت منه تسعه فیسمی الثلاثه جذرا والتسعه مجذورا. وإنما سمی منطقا لنطقه بکسره أو جذره، وأصم لعدم نطقه بأحدهما. والمنطق إن ساوی أجزاؤه فتام کالسته فإن لها نصفا وثلثا وسدسا أی الثلاثه والاثنان والواحد ومجموعها سته، وسمی تاما لتمامیه عدده بالنسبه إلی أجزائه. وإن زاد علیها فناقص کالثمانیه فإن لها نصفا وربعا وثمنا ومجتمعها سبعه، سمی ناقصا لنقصان أجزائه منه. وإن نقص عنها فزائد کالاثنی عشر فإن له نصفا وربعا وثلثا وسدسا ومجموعها خمسه عشر، سمی زائدا لزیاده أجزائه عنه.
2- تمثیل للحقائق.

یکون، فإن کان الأول فتلک الوحده إن وجدت فی الآحاد لزم قیام العرض الواحد بالمحال المتعدده، وإن قام بکل واحد وحده علی حدته لم یکن لذلک المجموع وحده باعتبارها یکون محلا للعدد وقد فرض خلافه، وإن کان الثانی فالعدد إما أن یکون موجودا فی کل واحد من الأجزاء أو فی أحدها، وعلی التقدیرین یکون الواحد عددا هذا خلف.

قال: والوحده قد تعرض لذاتها ومقابلها وتنقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: قد بینا (1) أن الوحده والکثره من ثوانی المعقولات، فالوحده تعرض لکل شئ یفرض العقل فیه عدم الانقسام حتی أنها تعرض لنفس الوحده فیقال وحده واحده، لکن تنقطع بانقطاع الاعتبار وتعرض الوحده أیضا لما یقابلها فیقال کثره واحده.

قال: وقد تعرض لها شرکه فتتخصص بالمشهوری وکذا المقابل.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام (2) أن الوحده قد تعرض لها الشرکه مع غیرها من الوحدات فی مفهوم عدم الانقسام أعنی مفهوم مطلق الوحده، وذلک إذا أخذت الوحدات متخصصه بموضوعاتها، فإن وحده زید تشارک وحده عمرو فی مفهوم کونها وحده، وحینئذ تتخصص کل وحده عن الأخری بما تضاف إلیه، فإن وحده زید تتخصص عن وحده عمرو بإضافتها إلی زید، وزید هو المضاف المشهوری لأنه واحد بالوحده، والوحده مضاف حقیقی فإن الوحده وحده للواحد والواحد واحد بالوحده، وذات الواحد مضاف مشهوری أعنی ذات زید وعمرو وغیرهما، فإذا أخذت الوحده مضافه إلی زید تخصصت وامتازت عن وحده عمرو.

وکذلک مقابل الوحده أعنی الکثره فإن عشریه الأناسی (3) مساویه لعشریه

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 2204


1- بینه فی ثامنه هذا الفصل.
2- قال فی الشوارق: هذا أحسن ما قیل فی توجیه المتن (ص 178 ط 1 ج 1).
3- إنس بالکسر مردم، أنسی بالتحریک وإنسی یکی، أناسی بالتشدید والتخفیف وأناسیه وأناس جمع (منتهی الإرب).

الأفراس فی مفهوم العشریه والکثره، وإنما تتمایزان بالمضاف إلیه – أعنی الأناسی والأفراس – وهما المضافان المشهوریان.

وقد یمکن أن یفهم من هذا الکلام أن مجرد الوحده – أعنی نفس عدم الانقسام – أمر مشترک بین کل ما یطلق علیه الواحد فلیس واحدا حقیقیا، أما الذات التی یصدق علیها أنها واحده – أعنی المشهوری – فإنها ممتازه عن غیرها فهی أحق باسم الواحد فیخصص المشهوری بالواحد الحقیقی وکذا البحث فی الکثره، والأول أنسب.

قال: وتضاف إلی موضوعها (1) باعتبارین وإلی مقابلها بثالث وکذا المقابل.

أقول: أقرب ما یمکن أن یفسر به هذا الکلام أن الوحده وحده للواحد أعنی الموضوع لها الذی تقوم الوحده به فلها إضافه بهذا الاعتبار وهی عرض قائم بالموضوع فلها إضافه الحلول، وهاتان إضافتان عرضتا لها بالنسبه إلی موضوعها وتعرض لها إضافه ثالثه بالنسبه إلی ما یقابلها أعنی الکثره وهی نسبه التقابل.

ومثل هذا النسب الثلاث تعرض لمقابل الوحده أعنی الکثره.

11- المسأله الحادیه عشره : فی البحث عن التقابل

قال: ویعرض له ما یستحیل عروضه لها من التقابل.

أقول: یعنی به أن المقابل للوحده – أعنی الکثره – یعرض له ما یستحیل عروضه للوحده وهو التقابل، فإن التقابل لا یمکن أن یعرض للواحد وإنما یعرض للکثیر من حیث هو کثیر، ومفهوم التقابل هو عدم الاجتماع فی شئ واحد فی

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 2205


1- وفی (ت) وحدها: وتضاف إلی معروضها، والنسخ الأخری کلها: وتضاف إلی موضوعها. وقد مضی فی أول هذه المسأله کلام الشارح فی تفسیر الموضوع بالمعروض حیث قال: إذا عرفت هذا فموضوعهما أعنی المعروض، بل کان عباره الماتن هناک المعروض أیضا حیث قال: ثم معروضهما قد یکون واحدا.. الخ.

زمان واحد من جهه واحده.

قال: المتنوع إلی أنواعه الأربعه (1) أعنی السلب والإیجاب وهو راجع (2) إلی القول والعقد، والعدم والملکه وهو الأول مأخوذا باعتبار خصوصیه ما، وتقابل الضدین وهما وجودیان ویتعاکس هو وما قبله فی التحقیق والمشهوریه، وتقابل التضایف.

أقول: ذکر الحکماء أن أصناف التقابل أربعه، وذلک لأن المتقابلین إما أن یکون أحدهما وجودیا والآخر عدمیا، أو یکونا وجودیین، ولا یمکن أن یکونا عدمیین لعدم التقابل بین الأمور العدمیه، إذ السلب المطلق أنما یقابله الایجاب إما مطلق أو خاص، ولا یقابله سلب مطلق لأنه نفسه، ولا سلب خاص لأنه جزئی تحته والسلب الخاص إنما یقابله إیجاب خاص، لا سلب مطلق لأنه جزئی له ولا سلب خاص لأن مقابلیهما (3) إن لم یتقابلا فظاهر أنهما لا یتقابلان، وکذلک إن

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 2206


1- المتنوع مجرور صفه للتقابل، وکل واحد من السلب والإیجاب والعدم والملکه وتقابل الضدین وتقابل التضایف منصوب بقوله: أعنی. ثم الظاهر من شرح الشارح أنه جعل القول والعقد مترادفین. وفی مصنفات القوم فسر القول بالوجود اللفظی، والعقد بالوجود الذهنی فالعقد بمعنی المعتقد. ونقل صاحب الشوارق العقل باللام بدل العقد بالدال ثم فسر القول بالوجود اللفظی، والعقل بالوجود الذهنی. وفی غوص القضایا من اللآلی المنظومه: والعقد والقضیه ترادفا إذ ارتباطا واعتقادا صادفا وقال فی الشرح: والمقصود أن العقد الذی یطلق علی القضیه إما بمعنی الربط أو بمعنی الاعتقاد وکل منهما یناسب القضیه، إنتهی. ثم إطلاق القول علی القضیه سائر فی عبارات القوم وفی هذا الغوص من اللآلی أیضا: أن القضیه لقول محتمل للصدق والکذب وطار ما أخل. ثم إن النسخ کلها کانت العباره کما اخترناه إلا نسخه (ت) ففیها: فی التحقیق والمشهوری، ثم کتبت فوق المشهوری والمشهوریه خ ل.
2- والحق أن التقابل بحسب الإیجاب والسلب لا یختص بالقضایا بل جار فیهما وفی المفردات أیضا کما حقق فی أول الفصل السادس من المرحله الخامسه من الأصفار (ط 1 – ج 1 – ص 136).
3- أی مقابل السلب الخاص الأصل، ومقابل السلب الخاص المقابل له. توضیح هذا الکلام أن السلب الخاص لا یقابله سلب خاص، مثلا أن عدم الناطق لا یقابله عدم الانسان، وکذلک عدم الفرس لا یقابله عدم البقر، وذلک لأن مقابلیهما أی مقابل السلب الخاص الأصل، ومقابل السلب الخاص المقابل للأصل إن لم یتقابلا کالمثال الأول حیث إن عدم الانسان سلب خاص مقابل لسلب خاص آخر وهو عدم الناطق ومقابلاهما وهما الانسان والناطق لم یتقابلا کما لا یخفی، فالظاهر أنهما أعنی السلب الخاص الأصل والسلب الخاص المقابل له لا یتقابلان کما هو ظاهر، لأن نقیض المتساویین متساویان. وکذلک إن تقابلا – أی تقابل مقابلا السلبین الخاصیین الأصل والمقابل، کالمثال الثانی حیث إن الفرس مقابل للبقر والفرس والبقر مقابلا السلبین الخاصین – لا یتقابلان أیضا لصدقهما معا أی لصدق السلب الخاص الأصل والسلب الخاص المقابل له معا علی غیر المتقابلین، المتقابلان الفرس والبقر مثلا وغیرهما کل ما کان غیرهما مثلا یصدق علی الإبل بأنه عدم الفرس کما یصدق علیه بأنه عدم البقر الذی کان مقابلا لعدم الفرس.

تقابلا لصدقهما معا علی غیر المتقابلین، وهذا کله ظاهر.

إذا ثبت هذا فنقول: المتقابلان إما أن یؤخذا باعتبار القول والعقد، أو بحسب الحقائق أنفسها، والأول هو تقابل السلب والإیجاب کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب.

والثانی إما أن یکون أحدهما عدمیا أو یکونا وجودیین، والأول هو تقابل العدم والملکه وهو یقارب تقابل السلب والإیجاب، لکن الفرق بینهما أن السلب والإیجاب فی الأول مأخوذ باعتبار مطلق والثانی مأخوذ باعتبار شئ واحد.

واعلم أن الملکه هو وجود الشئ فی نفسه والعدم هو انتفاء تلک الملکه عن شئ من شأنه أن یکون له کالعمی والبصر.

وإن کانا وجودیین فإن عقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر فهو تقابل التضایف کالأبوه والبنوه وإلا فهو تقابل التضاد کالسواد والبیاض.

واعلم أن تقابل التضاد یعاکس تقابل العدم والملکه فی التحقیق والمشهوریه، وذلک لأن الضدین فی المشهور (1) یطلقان علی کل وجودیین متقابلین لا یعقل

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 2207


1- هذا التفسیر منه للضدین فی المشهور هاهنا لیس بسدید، والحق ما قاله فی شرحه علی منطق التجرید للمصنف الموسوم بالجوهر النضید من أن تقابل الضدین یطلق فی المشهور علی معنی وفی التحقیق علی معنی آخر. أما فی المشهور فیطلق الضدان علی کل أمرین ینسبان إلی موضوع واحد ولا یمکن أن یجتمعا فیه سواء کانا وجودیین أو أحدهما، وسواء اندرجا تحت جنس قریب أو لا کما یجعلون الذکوره ضد الأنوثه، وأما بحسب التحقیق مصطلح الحکماء فیطلق الضدان علی کل وجودیین بینهما غایه التباعد بشرط اندراجهما تحت جنس قریب یصح منهما أن یتعاقبا علی موضوع واحد وارتفاعهما معا عنه، وکذلک المصنف فی أساس الاقتباس والمتأله الشیرازی فی الأسفار وغیرهم فی غیرها من الکتب المنطقیه والحکمیه.

أحدهما بالقیاس إلی الآخر وفی التحقیق علی أخص من ذلک وهو أن یقید ما ذکر بأن یکون بینهما غایه التباعد، فالسواد والحمره ضدان بالمعنی الأول لا الثانی.

وأما تقابل العدم والملکه فیطلق العدم فیه بحسب التحقیق علی عدم شئ عن شئ وبحسب الشهره علی معنی أخص من ذلک وهو أن یقید الشئ بأن یکون نوعا أو جنسا قریبا أو بعیدا علی اختلاف التفسیر، فیقال: هو عدم شئ عما من شأنه أن یکون له بحسب نوعه أو جنسه القریب، فعدم البصر عن الحائط عدم ملکه بحسب المعنی الأول وسلب بالمعنی الثانی، فقد ظهر أن تقابل الضدین بحسب التحقیق أخص منه بحسب الشهره، وتقابل العدم والملکه بالعکس.

قال: ویندرج تحته الجنس (1) باعتبار عارض.

أقول: لما بین انقسام التقابل إلی الأنواع الأربعه حتی صار کالجنس لها (2)

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 2208


1- المراد من الجنس التقابل، وضمیر تحته راجع إلی التضایف، یعنی أن التقابل مع أنه جنس لأنواعه الأربعه ومنها التضایف، فهو أحد أنواع التضایف أیضا باعتبار آخر فجنس النوع صار نوعا لنوعه ونوعه صار جنسا له، وکم له من نظیر باعتبار طرو الحیثیات علی المعانی. ثم لا یخفی علی البصیر المتدرب بأسلوب الکلام أن قول الماتن: التقابل المتنوع إلی أنواعه الأربعه صریح بأن التقابل جنس أو کالجنس لتلک الأربعه، وأن الضمیر فی أی موطن کان ینظر إلی المرجع القریب إلا أن یدل دلیل علی خلافه، فالمعنی بالجنس التقابل، والمراد بالضمیر فی تحته التضایف کما أن الشارح حمله علی هذا النمط وکذلک صاحب الشوارق إلا أن القوشجی أرجع الضمیر إلی التقابل وفسر الجنس بالتضایف، ثم قال ما قال وبعد ذلک نقل التفسیر الذی قاله الشارح ثم أورد علیه، وصاحب الشوارق أجابه وشنع علیه بأنه أخطأ فی الجواب، فراجع الکتابین حتی تجد الصواب فی البین.
2- أتی بالکاف تنبیها علی أن التقابل لیس جنسا علی الحقیقه لما تحته بوجه من الوجوه، وقد دل علیه الشیخ بقوله: وذلک لأن المتضایف ماهیته أنه معقول بالقیاس إلی غیره، ثم یلحق هذه الماهیه أن یکون مقابلا لیس أنها یتقوم بهذا فإنه لیس هذا من المعانی التی یجب أن یتقدم فی الذهن أولا حتی یتقرر فی الذهن أن الشئ ماهیته مقوله بالقیاس إلی غیره بل إذا صار الشئ متضایفا لزم فی الذهن أن یکون علی صفه التقابل، فالذاتیه بشرائطها غیر موجوده بین التقابل وبین الأشیاء التی هی کالأنواع للتقابل، إنتهی. ثم إن صاحب الشوارق بعد نقل کلام الشیخ المذکور قال: أتی الشیخ بالتضایف علی سبیل التمثیل لجریانه فی التضاد وغیره ویدل علیه قول المصنف أیضا ومقولیته علیها بالتشکیک لما سیأتی من نفی التشکیک فی الذاتیات وسواء فی ذلک الاعتباریات وغیرها، إنتهی. وقول الفخر الرازی علی ما نقله القوشجی من أنا نعقل ماهیه المتضایفین وإن لم یخطر ببالنا امتناع اجتماعهما وذلک یعرفنا عدم تقوم المتضایفین، بالتقابل مأخوذ من دلیل الشیخ کما لا یخفی. ثم إن المحقق الماتن قال فی أساس الاقتباس (ص 58 ط 1) بعباره أوضح وأوجز ما هذا لفظه: وحمل تقابل بر أین أقسام نه چون حمل اأناس بود چه ماهیت بعضی بی تعقل تقابل معقول است بل چون لوازم بود.

ذکر أن مطلق التقابل یندرج تحت أحد أنواعه أعنی التضایف، فإن التقابل من حیث هو تقابل نوع من التضایف، وذلک لأن المقابل لا یعقل إلا مقیسا إلی غیره لکن باعتبار عروض التقابل، فإن المقابل لا من هذه الحیثیه قد لا یکون مضایفا فإن ذات السواد وذات البیاض لا باعتبار التقابل لیسا من المتضایفین، فإذا اخذ السواد مقابلا للبیاض کان نوعا من المضاف المشهوری، فقد ظهر أن الجنس أعنی المقابل من حیث هو مقابل یندرج تحت التضایف باعتبار عروض التقابل ولا استبعاد فی أن یکون الشئ أخص أو مساویا من نوعه باعتبار عارض یعرض له.

قال: ومقولیته علیها بالتشکیک وأشدها فیه الثالث (1).

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 2209


1- قد أصاب العباره فی سائر النسخ تحریف فاحش، حیث حرف فیها الثالث بالسلب أو السالب. الصواب الثالث بدل السلب أو السالب بلا دغدغه کما فی (ت)، أی الثالث من أنواع التقابل الأربعه فی العباره المتقدمه وهو تقابل الضدین، علی أن السلب لا یوافق شرح العلامه الحلی أیضا لأنه قال: فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب والإیجاب، وبعد ذلک قال: وقیل إن تقابل السلب والإیجاب أشد من تقابل التضاد. ثم إن تقابل الضدین أشد لأن محلهما فی الاتصاف بأحدهما یفتقر إلی سلب الآخر ویستلزمه وهو – أی ثبوت الضد – أخص من السلب دون العکس، لأن السلب لا یستلزم الضد، فهو – أی ثبوت الضد – أشد فی العناد للآخر من سلبه، فالضدان فیهما سلب ضمی مع کونهما فی غایه الخلاف، ولذلک کان أشدها فی التقابل الثالث. وفی الأصفار (ط 1 – ج 1 – ص 135): (إعلم أن مقولیه التقابل علی أقسامه بالتشکیک، وأشدها فی بابه السلب والإیجاب).

أقول: التقابل یقال علی أصنافه الأربعه لا بالسویه بل بالتشکیک، فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب والإیجاب، وذلک لأن ثبوت الضد یستلزم سلب الآخر وهو أخص منه دون العکس فهو أشد فی العناد للآخر من سلبه.

وقیل: إن تقابل السلب والإیجاب أشد من تقابل التضاد، لأن الخیر لذاته خیر وهو ذاتی وأنه لیس بشر وأنه عرضی، واعتقاد أنه شر یرفع العرضی وأنه لیس بخیر یرفع الذاتی، فیکون منافاه السلب أشد.

قال: ویقال للأول تناقض ویتحقق فی القضایا بشرائط ثمان.

أقول: تقابل السلب والإیجاب إن أخذ فی المفردات کقولنا: زید لا زید، فهو تقابل العدم والملکه، وإن أخذ فی القضایا سمی تناقضا کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب، وهو إنما یتحقق فی القضایا بثمان شرائط:

الأول: وحده الموضوع فیهما، فلو قلنا: زید کاتب، عمرو لیس بکاتب، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثانی: وحده المحمول، فلو قلنا: زید کاتب، زید لیس بنجار، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثالث: وحده الزمان، فلو قلنا: زید موجود الآن، زید لیس بموجود أمس، أمکن صدقهما.

الرابع: وحده المکان، فلو قلنا: زید موجود فی الدار، زید لیس بموجود فی السوق، أمکن صدقهما.

الخامس: وحده الإضافه، فلو قلنا: زید أب أی لخالد، زید لیس بأب أی لعمرو، أمکن صدقهما.

السادس: وحده الکل والجزء، فلو قلنا: الزنجی أسود أی بعضه، الزنجی لیس

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 2210

بأسود أی لیس کل أجزائه کذلک، أمکن صدقهما.

السابع: وحده الشرط، فلو قلنا: الأسود قابض للبصر (1) أی بشرط السواد، الأسود لیس بقابض للبصر أی لا بشرط السواد، أمکن صدقهما.

الثامن: وحده القوه والفعل، فلو قلنا: الخمر فی الدن مسکر بالقوه، الخمر فی الدن لیس بمسکر بالفعل، لم تتناقضا وصدقتا معا.

قال: هذا فی القضایا الشخصیه، أما المحصوره فبشرط تاسع وهو الاختلاف فیه فإن الکلیه ضد (2)، والجزئیتان صادقتان.

أقول: إعلم أن القضیه إما شخصیه أو مسوره أو مهمله، وذلک لأن الموضوع إن کان شخصیا کزید سمیت القضیه شخصیه، وإن کان کلیا یصدق علی کثیرین فإما أن یتعرض للکلیه والجزئیه فیه أو لا، والأول هو القضیه المسوره کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان حیوان، لا شئ من الانسان بحجر، بعض الانسان لیس بکاتب.

والثانی هو المهمله کقولنا: الانسان ضاحک، وهذه فی قوه الجزئیه فالبحث عن الجزئیه یغنی عن البحث عنها.

إذا عرفت هذا فنقول: الشرائط الثمان کافیه فی القضیه الشخصیه، أما المحصوره فلا بد فیها من شرط تاسع وهو الاختلاف فی الکم، فإن الکلیتین متضادتان لا تصدقان، ویمکن کذبهما کقولنا: کل حیوان انسان، لا شئ من الحیوان بانسان، والجزئیتان قد تصدقان کقولنا: بعض الحیوان انسان، بعض

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 2211


1- لو ذکر المثال هکذا – کما فی سائر الکتب -: الجسم مفرق للبصر بشرط کونه أبیض، ولیس بمفرق بشرط کونه أسود، لکان أولی.
2- کما فی النسخ کلها إلا نسخه (ت) ففی هامشها: فإن الکلیه ضد الکلیه وکأن تعلیقه أدرجت فی المتن، وذلک لأن الکلام فی تناقض القضایا، وصرح بأن شرطه فی المحصوره الاختلاف ومع الاختلاف لا یصدق الضدیه، فهذا قرینه بینه فی أن المراد من قوله الکلیه ضد هو أن الکلیه ضد الکلیه فلا حاجه إلی ذکرها مع بناء الرساله علی الإیجاز.

الحیوان لیس بانسان، أما الکلیه والجزئیه فلا یمکن صدقهما البته ولا کذبهما کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان لیس بحیوان، فهما المتناقضان.

قال: وفی الموجهات عاشر وهو الاختلاف فیها (1) بحیث لا یمکن اجتماعهما صدقا ولا کذبا.

أقول: لا بد فی القضایا الموجهه من الاختلاف فی الجهه بحیث لا یمکن صدقهما معا ولا کذبهما، ونعنی بالجهه کیفیه القضیه من الضروره والدوام، والإمکان والأطلاق فإنهما لو لم یختلفا فی الجهه أمکن صدقهما أو کذبهما کالممکنتین فإنهما تصدقان مع الشرائط التسع کقولنا: بعض الانسان کاتب بالإمکان، لا شئ من الانسان بکاتب بالإمکان، وکالضرورتین فإنهما تکذبان کقولنا: بعض الانسان بالضروره کاتب، لا شئ من الانسان بالضروره کاتب، ولیس مطلق الاختلاف فی الجهه کافیا فی التناقض ما لم یکن اختلافا لا یمکن اجتماعهما معه، فإن الممکنه والمطلقه المتخالفتین کما وکیفا لا تتناقضان کما قلنا فی الممکنتین، أما الممکنه والضروریه إذا اختلفتا کما وکیفا فإنهما تتناقضان وکذا المطلقه والدائمه.

قال: وإذا قید العدم بالملکه فی القضایا سمیت معدوله وهی تقابل الوجودیه (2) صدقا لا کذبا لإمکان عدم الموضوع فیصدق مقابلاهما.

أقول: لما ذکر حکما من أحکام التناقض شرع فی بیان حکم من أحکام تقابل العدم والملکه، وهو أن العدم إذا اعتبر فی القضایا سمیت القضیه معدوله وهو ما یتأخر فیها حرف السلب عن الربط کقولنا: زید هو لیس بکاتب، وهی تقابل

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 2212


1- قد حرفت العباره فی سائر النسخ بهذه الصوره: وهو الاختلاف أیضا بحیث. ولکن الصواب: وهو الاختلاف فیها بحیث، کما اخترناه فی المتن موافقا لنسخه (ت) وضمیر فیها راجع إلی الجهه بقرینه الموجهات، کما فی الشرح وکما أن العباره السابقه وهو الاختلاف فیه راجع إلی الحصر بقرینه المحصوره.
2- أی الموجبه المعدوله تقابل الموجبه المحصله.

الوجودیه فی الصدق لامتناع صدق الکتابه وعدمها علی موضوع واحد فی وقت واحد من جهه واحده، ویجوز کذبهما معا عند عدم الموضوع، وإذا کذبا حینئذ صدق مقابل کل واحد منهما فیصدق مقابل الموجبه المعدوله وهی السالبه المعدوله، ومقابل الموجبه المحصله وهی السالبه المحصله لإمکان صدق السلب فی الطرفین عن الموضوع المنفی.

قال: وقد یستلزم الموضوع أحد الضدین بعینه أو لا بعینه، أو لا یستلزم شیئا منهما عند الخلو أو الاتصاف بالوسط (1).

أقول: هذه أحکام التضاد وهی أربعه: الأول أن أحد الضدین بعینه قد یکون لازما للموضوع کسواد القار، وقد لا یکون فإما أن یکون أحدهما لا بعینه لازما للموضوع کالصحه والمرض للبدن، أو لا یکون فإما أن یخلو عنهما معا کالفلک الخالی عن الحراره والبروده أو یتصف بالوسط کالفاتر (2).

قال: ولا یعقل للواحد ضدان.

أقول: هذا حکم ثان للتضاد وهو أنه لا یعرض (3) بالنسبه إلی شئ واحد إلا لواحد فلا یضاد الواحد الاثنین لأن الواحد إذا ضاد اثنین فإما بجهه واحده أو بجهتین، فإن کان بجهه واحده فهو المطلوب وهو أن ضد الواحد واحد هو ذلک القدر المشترک بینهما، وإن کان بجهتین کان ذلک وجوها من التضاد لا وجها واحدا ولیس البحث فیه.

قال: وهو منفی (4) عن الأجناس.

أقول: هذا حکم ثالث للتضاد وهو أنه منفی عن الأجناس ولا ینتقض بالخیر

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 2213


1- أی أو عند الاتصاف بالوسط.
2- وهو المتوسط بین الحراره والبروده.
3- هذا الدلیل بأسره خلاصه ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء وکذا الحکمان الاتیان (ج 2 ط 1 ص 425 وص 551).
4- أی التضاد منفی عنها. وقال الشارحان صاحب الشوارق والقوشجی: إن مستند هذا الحکم والحکم الآتی وهو قوله: ومشروط فی الأنواع باتحاد الجنس، هو الاستقراء.

والشر لأنهما لیسا جنسین (1) ولا ضدین من حیث ذاتیهما بل تقابلهما من حیث الکمالیه والنقص.

قال: ومشروط فی الأنواع باتحاد الجنس.

أقول: هذا حکم رابع للتضاد العارض للأنواع وهو اندراج تلک الأنواع تحت جنس واحد أخیر ولا ینتقض بالشجاعه والتهور (2) لأن تقابلهما من حیث الفضیله والرذیله العارضتین لا من حیث ذاتیهما.

قال: وجعل الجنس والفصل واحد (3).

أقول: الجنس والفصل فی الخارج شئ واحد لأنه لا یعقل حیوانیه مطلقه موجوده بانفرادها انضمت إلیه الناطقیه فصارت انسانا بل الحیوانیه فی الخارج هی الناطقیه فوجودهما واحد، وهذه قاعده قد مضی تقریرها، والذی یخطر لنا أن الغرض بذکرها هاهنا الجواب عن إشکال یورد علی اشتراط دخول الضدین تحت جنس واحد، وتقریره أن کل واحد من الضدین قد اشتمل علی جنس وفصل والجنس لا یقع به التضاد لأنه واحد فیهما، فإن وقع التضاد فإنما یقع بالفصول لکن الفصول لا یجب اندراجها تحت جنس واحد وإلا لزم التسلسل، فلا تضاد حقیقی فی النوعین بل فی الفصلین الذین لا یجب دخولهما تحت جنس واحد.

وتقریر الجواب أن الفصل والجنس واحد فی الأعیان، وإنما یتمیزان فی العقل فجعلاهما واحد هو النوع فکان التضاد عارضا فی الحقیقه للأنواع لا للفصول الاعتباریه، لأن التضاد إنما هو فی الوجود لا فی الأمور المتعلقه، فهذا ما فهمته من هذا الکلام ولعل غیری یفهم منه غیر ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 2214


1- لأنا قد نعقل الأشیاء التی یطلق علیها الخیر أو الشر مع الذهول عن کونها خیرات أو شرورا وقد تقدم آنفا توضیح ذلک تفصیلا عن الشیخ والطوسی.
2- بأن یقال: إنهما ضدان مع کونهما تحت جنسین هما الفضیله والرذیله.
3- قد تقدم فی المسأله الرابعه من هذا الفصل أیضا حیث قال: وجعلاهما واحد، ثم إن العباره فی (م ت ص) منصوبه هکذا: وجعل الجنس والفصل واحدا بالنصب والباقیه بالرفع. والظاهر أن الرفع صواب.
الفصل الثالث : فی العله و المعلول
اشاره

قال: کل شئ یصدر عنه أمر (1) إما بالاستقلال أو الانضمام فإنه عله لذلک

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 2215


1- أورد علیه المحقق الشریف بأن هذا التعریف بظاهره لا یتناول غیر الفاعلیه، إذ لا صدور من غیر الفاعلیه فالأولی أن تعرف بالاحتیاج فیقال: العله ما یحتاج إلیه أمر. قال صاحب الشوارق: إنما قال بظاهره لإمکان تأویل الصدور إلی الاحتیاج کما یشعر به أیضا قوله: فالأولی، ثم حمل الصدور علی معنی عام حتی یجری فی العلل کلها، ثم قال: لا بأس بالتعریف، لأن قوله: بالانضمام یشمل العلل الثلاث أیضا، ثم قال: أو یکون التعریف للفاعلیه ویفهم غیرها منه بالمقایسه. أقول: الأمر الأهم فی المقام هو أن یعلم أن العله والمعلول بمعناهما المتعارف فی الأذهان لا یجری علی الأول تعالی وآیاته التی هی مظاهر أسمائه التی هی شؤون ذاته الصمدیه التی لا جوف لها، وأن التمایز بین الحق سبحانه وبین الخلق لیس تمایزا تقابلیا، بل التمایز هو تمیز المحیط عن المحاط بالتعین الإحاطی والشمول الاطلاقی الذی هو الوحده بمعناها الحقیقی، بل إطلاق الوحده من باب التفخیم وهذا الإطلاق الحقیقی الإحاطی حائز للجمیع ولا یشذ عن حیطته شئ فهو الکمال الحقیقی وهو سبحانه محیط بکل شئ لأنه الحی القیوم أی القائم لذاته والمقیم لغیره لا أنه محیط علی کل شئ فقط. فیجب تلطیف السر فی معنی الصدور والتمیز بین الحق والخلق وکون العله والمعلول علی النحو المعهود المتعارف فی الأذهان السافله لیس علی ما ینبغی بعز جلاله وعظموته سبحانه وتعالی. وبالجمله، یجب الوصول إلی نیل التوحید القرآنی حتی یعلم أن البینونه بین العله ومعلولها فی المقام لیست عزلیه بل وصفیه بمعنی سلب السلوب والحدود والنواقص عنه تعالی حتی یعلم أن إطلاق العله والمعلول فی المقام علی ضرب من التوسع فی التعبیر أرفع وأشمخ من المعنی المعهود.

الأمر والأمر معلول له.

أقول: لما فرغ من البحث عن لواحق الماهیه شرع فی البحث عن العله والمعلول لأنهما من لواحق الماهیه وعوارضها وهما من الأمور العامه أیضا، ونفس اعتبار العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه ومن أنواع المضاف.

وفی هذا الفصل مسائل:

1- المسأله الأولی : فی تعریف العله و المعلول

وهما وإن کانا من المتصورات القطعیه لکن قد یعرض اشتباه ما فیذکر علی سبیل التنبیه والتمییز ما یزیل ذلک الاشتباه، فإذا فرضنا صدور شئ عن غیره کان الصادر معلولا والمصدور عنه عله سواء کان الصدور علی سبیل الاستقلال کما فی العلل التامه (1)، أو علی سبیل الانضمام کجزء العله، فإن جزء العله شئ یصدر عنه أمر آخر لکن لا علی سبیل الاستقلال فهو داخل فی الحد.

2- المسأله الثانیه : فی أقسام العله

قال: وهی فاعلیه ومادیه وصوریه وغائیه.

أقول: العله هی ما یحتاج الشئ إلیه، وهی إما أن تکون جزءا من المعلول أو خارجه عنه، والأول إما أن یکون جزءا یحصل به الشئ بالفعل أو بالقوه والأول الصوره والثانی الماده، وإن کانت خارجه فإما أن تکون مؤثره أو یقف التأثیر علیها فالأول فاعل والثانی غایه.

3- المسأله الثالثه : فی أحکام العله الفاعلیه

قال: فالفاعل مبدأ التأثیر وعند وجوده بجمیع جهات التأثیر یجب وجود المعلول.

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 2216


1- هکذا فی النسخ الأصیله المعتبره علی صوره الجمع، وفی بعض النسخ جاءت الکلمه بالإفراد أی العله التامه.

أقول: الفاعل هو المؤثر والغایه ما لأجله الأثر والماده والصوره جزءاه (1) وإذا وجد المؤثر بجمیع جهات التأثیر وجب وجود المعلول، لأنه لو لم یجب لجاز وجود الأثر عند وجود الجهات بأجمعها وعدمه، فتخصیص وقت الوجود به إما أن یکون لأمر زائد أو لا یکون، فإن کان الأول لم یکن المؤثر المفروض أولا تاما هذا خلف، وإن کان الثانی لزم ترجیح أحد طرفی الممکن علی الآخر لا لمرجح وهو محال.

قال: ولا تجب مقارنه العدم.

أقول: ذهب قوم إلی أن التأثیر أنما یکون لما سبق بالعدم وهو علی الإطلاق غیر سدید، بل المؤثر إن کان مختارا (2) وجب فیه ذلک لأن المختار أنما یفعل بواسطه القصد وهو أنما یتوجه إلی شئ معدوم وإن کان موجبا لم یجب فیه ذلک.

قال: ولا یجوز بقاء المعلول بعده (3) وإن جاز فی المعد.

أقول: ذهب قوم غیر محققین (4) إلی أن احتیاج الأثر إلی المؤثر أنما هو آن حدوثه، فإذا أوجد الفاعل الفعل استغنی الفعل عنه فجاز بقاؤه بعده، وتمثلوا فی ذلک بالبناء الباقی بعد البانی (5) وغیره من الآثار وهو خطأ، لأن عله الحاجه وهی الإمکان ثابته بعد الإیجاد فثبتت الحاجه والبناء لیس عله مؤثره فی وجود البناء الباقی، وإنما حرکته عله لحرکه الأحجار ووضعها علی نسبه معینه، ثم بقاء الشکل

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 2217


1- أی جزءا الأثر الذی هو معلول.
2- وقد تقدم الکلام فیه فی المسأله الرابعه والأربعین من الفصل الأول.
3- أی بعد الفاعل فی قوله: فالفاعل مبدأ التأثیر.
4- وأما قول المحققین فقد تقدم فی المسأله التاسعه والعشرین من الفصل الأول من أن عله احتیاج الأثر إلی مؤثره هو الإمکان لا غیر.
5- وکذا بالابن الباقی بعد الأب وبالسخونه الباقیه بعد النار، وقالوا: لو جاز علی الباری العدم لما أضر عدمه بقاء العالم، وشنع علیهم الشیخ فی کتابی الإشارات والشفاء. أما الإشارات فقد تقدم نقل کلامه منه فی تلک المسأله المذکوره، وأما کلامه فی الشفاء فیطلب فی الثانی من سادسه الإلهیات (ص 524 ج 2 ط 1).

معلول لأمر آخر.

هذا فی العلل الفاعلیه، أما العلل المعده فإنها تعدم وإن کانت معلولاتها موجوده کالحرکه المعده للوصول والحراره.

قال: ومع وحدته یتحد المعلول (1).

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 2218


1- یعنی مع وحده الفاعل الذی هو مبدأ التأثیر یتحد المعلول، ویعبرون عنه بأن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد. والشیخ فی الإشارات وسم هذا المطلب بالتنبیه حیث قال فی الفصل الحادی عشر من خامس الإشارات: تنبیه مفهوم أن عله ما یجب عنها – أ – غیر مفهوم أن عله ما بحیث یجب عنها – ب – الخ. وقال المحقق الماتن فی شرحه علیه: یرید بیان أن الواحد الحقیقی لا یوجب من حیث هو واحد إلا شیئا واحدا بالعدد وکان هذا الحکم قریب من الوضوح، ولذلک وسم الفصل بالتنبیه وإنما کثرت مدافعه الناس إیاه لإغفالهم معنی الوحده الحقیقیه. أقول: وللراقم فی هذا المقام من شرحه علی الإشارات تعلیقه هی العمده والأصل فی بیان صدور الواحد عن المبدأ الأول الواحد الأحدی الصمدی سبحانه وتعالی فعلیک بالغور فیها وهی ما یلی: إن هذه المسأله أی الواحد الأحدی لا یصدر عنه إلا واحد من أمهات المسائل الفلسفیه وقد تعاضد العقل والنقل فیها فإنه تحقق عن الشرع أول ما خلق الله العقل، ثم إن لهذه المسأله الرصینه شأنا آخر أجل وأدق مما ذکر فی هذا الکتاب وأترابه، وقد برهن فی الحکمه المتعالیه والصحف العرفانیه، والوصول إلی إدراک حقیقته یحتاج إلی تلطیف سر وتدقیق فکر وتجرید نظر. وذلک الشأن هو الفرق بین أول ما صدر وبین أول ما خلق، فإن أول ما خلق هو العقل والخلق هو التقدیر فالعقل هو تعین تقدیری من التعینات التقدیریه، وهذا التعین شأن من شؤون الصادر الأول ونقش من نقوشه وکلمه من کلماته العلیا، وبتعبیر آخر علی نحو توسع فی التعبیر أن هذا التعین عارض علی ماده الممکنات وتلک الماده هو الوجود المطلق بمعنی نفس الرحمن لا الوجود المطلق الحق الأحدی المنزه عن هذا الإطلاق. والصادر الأول هو الوجود المنبسط الساری فی الممکنات ومنها العقل. فأول ما خلقه الله تعالی هو العقل، وأما أول ما صدر عنه تعالی فهو الوجود المنبسط الذی هو ماده العقل وماده جمیع الممکنات. وفی آخر نصوص الصدر القونوی: والحق سبحانه وتعالی من حیث وحده وجوده لم یصدر عنه إلا واحد لاستحاله إظهار الواحد وإیجاده من حیث کونه واحدا ما هو أکثر من واحد، لکن ذلک الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علی أعیان المکونات وما وجد منها وما لم یوجد مما سبق العلم بوجوده، وهذا الوجود مشترک بین القلم الأعلی الذی هو أول موجود المسمی أیضا بالعقل الأول وبین سائر الوجودات، الخ. فراجع فی تلک الغایه القصوی إلی المرحله السادسه من الحکمه المتعالیه أعنی الأسفار فی العله والمعلول، سیما الفصل المعنون بقوله فی الکشف عما هو البغیه القصوی. وقد شرح هذا الفصل الحکیم الإلهی آقا علی المدرس فی بدائع الحکم (ص 184)، وهکذا إلی الأسفار (ج 1 ص 193 ط 1) والی المقام الخامس من مصباح الأنس لابن الفناری فی شرح مفتاح الغیب (ص 69 ط 1) ورسالتنا الفارسیه الموسومه بوحدت از دیدگاه عارف وحکیم تجدیک فی المقام جدا، والله سبحانه ولی التوفیق.

أقول: المؤثر إن کان مختارا (1) جاز أن یتکثر أثره مع وحدته، وإن کان موجبا ذهب الأکثر إلی استحاله تکثر معلوله باعتبار واحد، وأقوی حججهم أن نسبه المؤثر إلی أحد الأثرین مغایره لنسبته إلی الآخر، فإن کانت النسبتان جزئیه (2) کان مرکبا وإلا تسلسل.

وهی عندی ضعیفه (3) لأن نسبه التأثیر والصدور تستحیل أن تکون وجودیه

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 2219


1- المؤثر الأول سبحانه وتعالی مختار باتفاق المتألهین فی التوحید، والفاعل الموجب هو المبدأ الطبیعی أعنی الأصول الأزلیه المادیه التی هی أجزاء لا تتجزأ وجواهر فرده علی ما ذهب إلیه القائلون بها فی تکون صوره العالم ولم یتفوه حکیم إلهی بأن الواجب سبحانه فاعل موجب، کما لم یذهب إلی جواز صدور الکثره عن الواحد بالوحده الحقه الحقیقیه لبراءته عن الحیثیات الکثیره، ومع ذلک کله یقول بسیط الحقیقه کل الأشیاء، فافهم.
2- کلمه جزئیه علی التثنیه المضافه إلی الضمیر.
3- کذا قال رحمه الله فی کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد للمصنف قدس سره حیث قال الخواجه: ویکون مقدوره عند الحکماء بلا توسط شیئا واحدا والباقی بتوسط، قال الشارح: أقول: ذهب الأوائل إلی أن الله تعالی یفعل بذاته لا بتوسط شئ آخر واحدا لا أزید والباقی بتوسط ذلک الصادر عنه، لأنه تعالی واحد من کل جهه والواحد من کل جهه لا یصدر عنه شیئان، لأن مفهوم صدور الأول عنه مغایر لمفهوم صدور الثانی. وهذان المفهومان إن کانا مقومین لزم ترکیب واجب الوجود فلا یکون واجبا، وکذا إن کان أحدهما داخلا. وإن کانا خارجین کان مفهوم صدور أحدهما عنه غیر مفهوم صدور الآخر ویتسلسل. ثم قال ردا علیهم: وهذا الکلام فی غایه السقوط، لأن مفهوم الصدور اعتباری لا تحقق له فی الخارج وإلا لزم التسلسل ویلزم امتناع اتصاف البسیط بأکثر من واحد لأن مفهوم اتصافه بأحد الشیئین مغایر لمفهوم اتصافه بالآخر وامتناع سلب شیئین عن واحد (ص 44 ط 1). وکذا فی کتابه المسمی نهج المسترشدین الذی شرحه الفاضل المقداد وسمی ذلک الشرح إرشاد الطالبین حیث قال فی النهج: ویمکن استناد معلولین إلی عله بسیطه إلی آخر ما قال. والفاضل المقداد بعد ما نقل مذهب الحکماء قال علی مذهب العلامه: والجواب – یعنی الجواب عن الحکماء – من وجهین: الأول من حیث النقض وهو أنا نمنع القسمه وحصرها فإن ذلک أنما یتم علی تقدیر کون الصدورین موجودین فی الخارج، فیقال فیهما إما أن یکونا داخلین أو خارجین، إلی آخر الکلام. وأما إذا کانا مفهومین ذهنیین لا تحقق لهما فی الخارج فإنا نختار حینئذ أنهما خارجان ولا یلزم التسلسل لعدم احتیاجهما إلی العله. ثم قال: ثم المصنف – یعنی صاحب النهج – استدل علی کون الصدور أمرا اعتباریا لا وجود له فی الخارج فإنه لو کان موجودا فی الخارج لزم التسلسل واللازم باطل فکذا الملزوم. بیان الملازمه أنه لا جائز أن یکون واجبا لاستحاله تعدد الواجب، واستحاله کونه عرضا فیکون ممکنا فیکون له صدور وننقل الکلام إلی صدوره ونقول فیه کما قلنا فی الأول فیلزم التسلسل. الثانی من حیث المعارضه وهی هنا نقض إجمالی وذلک من وجهین (الأول) أنه یلزم أن لا یصدر عن ذلک البسیط شئ أصلا، وذلک لأنکم تسلمون صدور أمر واحد عن تلک العله البسیطه، وحینئذ نقول: ذلک الواحد له صدور فیکون مغایرا للعله ولذلک الواحد لکونه نسبه إلیهما فإما أن یکون داخلا فی العله أو خارجا، فمن الأول یلزم الترکیب، ومن الثانی یلزم التسلسل. (الثانی) أنه لو صح ما ذکرتم لزم أن لا یسلب من الواحد أکثر من واحد، وأن لا یتصف إلا بشئ واحد. أما الأول فلأن سلب (ا) عن (ج) مغایر لسلب (ب) عنه، لأنا نعقل أحد السلبین ونغفل عن الآخر فإما أن یکونا داخلین أو خارجین إلی آخره. وأما الثانی فلأن اتصاف (ا) ب (ب) غیر اتصافه ب (ج) وهما أیضا مغایران لما قلنا فإما أن یکونا داخلین أو خارجین – إلی آخر الکلام – ویلزم ما قلتم، إنتهی (ص 86 ط 1). أقول: إن السنخیه بین الفاعل وفعله مما لا یعتریه ریب ولا یتطرق إلیه شائبه دغدغه ویعبرون عنها بالسنخیه بین العله ومعلولها وکل فعل یصدر من فاعله علی جهه خاصه فیه وإلا یلزم صدور کل شئ عن کل شئ وظهور کل أثر عن کل شئ وهو کما تری، فإن صدر عن فاعل أثران فلا شک أن فیه جهتین صدر کل واحد منهما عن کل واحده منهما. وهذه الجهه هی الحیثیه الواقعیه المتحققه فی ذات الفاعل وهو مبدأ صدور الأثر ومنشأ ظهوره والأمر الاعتباری المحض الذی یفرض فی الذهن فرضا بلا واقع أنی له شأنیه الاصدار. فما قالوا فی صدور الکثره عن الواحد محقق فی الفاعل ذی الحیثیات النفس الأمریه لا الفاعل الصمد الذی هو الأول والآخر والظاهر والباطن. وحیث علمنا وأیقنا بأن نضد الکلمات الإلهیه علی نظم أتم وأحسن فلا یصدر من فاعلها القیوم إلا واحد هو نور مرشوش ورق منشور، ثم تصور بصور الکثره غیر المتناهیه الأشرف فالأشرف نزولا والأخس فالأخس صعودا علی وفق علمه العنائی الذی هو عین ذاته، والکثرات مرایا آیاته ومظاهر أسمائه وصفاته. ثم إن کلام الخواجه لیس إلا فی صدور الفعل عن فاعله وأما إن کان الفاعل واجب الوجود لذاته فهو غیر مصرح فی کلامه، فتأمل.

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 2220

وإلا لزم التسلسل، وإذا کانت من الأمور الاعتباریه استحالت هذه القسمه علیها.

قال: ثم تعرض الکثره (1) باعتبار کثره الإضافات.

أقول: لما بین أن العله الواحده لا یصدر عنها إلا معلول واحد لزم أن تکون الموجودات بأسرها فی سلسله واحده بحیث یکون أی موجود فرضته عله لأی موجود فرضته أو معلولا له إما قریبه أو بعیده فلا یوجد شیئان یستغنی أحدهما عن الآخر والوجود یکذب هذا فأوجبوا وقوع کثره فی المعلول الأول غیر حقیقیه بل إضافیه یمکن أن یتکثر بها التأثیر، قالوا: لأن المعلول الأول بالنظر إلی ذاته ممکن وبالنظر إلی علته واجب وله ماهیه ووجود مستفاد من فاعله وهو یعقل ذاته لتجرده ویعقل مبدأه، وهذه جهات کثیره إضافیه یقع بها التکثر ولا تثلم وحدته ویصدر عنه باعتبار کل جهه شئ.

وهذا الکلام عندنا فی غایه السقوط، لأن هذه الجهات لا تصلح للتأثیر (2)

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 2221


1- إشاره إلی جواب ما قاله المتکلمون من أنه لو لم یصدر عن الواحد إلا الواحد لما یصدر عن المعلول الأول إلا واحد هو الثانی، وعنه واحد هو الثالث وهلم جرا، فیکون الموجودات سلسله واحده طولیه فکیف ظهرت الکثرات العرضیه.
2- هذا الاعتراض أورده الفخر الرازی أیضا. والحق أن الفاعل فی الوجود هو الحق سبحانه وتلک الجهات هی شؤون ظهور آثاره. وما قالوه من أن العقل یعقل ذاته لتجرده ویعقل مبدأه فلیس عقلا مباینا وموجودا متمایزا عن فاعله سبحانه وإلا کان الواجب واحدا بالعدد وهو سبحانه فی السماء إله وفی الأرض إله وقیوم لهما وله ما فی السماوات والأرض بالملکیه الحقیقیه التی یعبرون عنها بالإضافه النوریه الاشراقیه. نعم لو تفوه بأن الماهیات متأصله فی تحققها، أو الموجودات حقائق متمایزه متباینه لکان الاعتراض واردا ولکن الأمر أرفع من تأصلها رأسا وأشمخ من تباینها أصلا. والحکم علی التوحید الصمدی محکم غایه الإحکام.

لأنها أمور اعتباریه ومساویه لغیرها ولا تکون شروطا فیه.

قال: وهذا الحکم ینعکس علی نفسه (1).

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 2222


1- النسخ کلها علی نفسه إلا (ت) فهی: إلی نفسه. یعنی أن قولنا مع وحدته یتحد المعلول ینعکس علی نفسه أی مع وحده المعلول تتحد العله، أی کما أنه لا یصدر عن الواحد إلا الواحد کذلک لا یصدر الواحد إلا عن الواحد. واعلم أن کلا من الأصل والعکس مستدل علی حیاله فلا إشکال علی عکسه إلی نفسه فی الظاهر. وهذا مثل أن یقال علی مبنی الحکمه المتعالیه: أن کل عاقل معقول وأن کل معقول عاقل، فإنهما حکمان برهن کل واحد منهما فی محله لا أن الحکم الثانی استفید من العکس فیقال: أن الموجبه الکلیه لا تنعکس کنفسها. لا بأس بنقل کلام کامل رصین من الماتن المحقق فی الرد علی زعم الفخر الرازی تأییدا للمرام وتسدیدا للحکم المبحوث عنه فی الصدور فی المقام قال فی شرح الفصل الحادی عشر من خامس حکمه الإشارات: إن الفاضل الشارح – یعنی به الفخر الرازی – عارض به دلیل الحکماء بأن الواحد قد یسلب عنه أشیاء کثیره کقولنا: هذا الشئ لیس بحجر ولیس بشجر، وقد یوصف بأشیاء کثیره کقولنا: هذا الرجل قائم وقاعد، وقد یقبل أشیاء کثیره کالجوهر للسواد والحرکه، ولا شک فی أن مفهومات سلب تلک الأشیاء عنه واتصافه بتلک الأشیاء وقبوله لتلک الأشیاء مختلفه ویعود التقسیم المذکور حتی یلزم أن یکون الواحد لا یسلب عنه إلا واحد ولا یوصف إلا بواحد ولا یقبل إلا واحدا. وأجاب الخواجه عنه بأن سلب الشئ عن الشئ واتصاف الشئ بالشئ وقبول الشئ للشئ أمور لا تتحقق عند وجود شئ واحد لا غیر فإنه لا یلزم الشئ الواحد من حیث هو واحد بل یستدعی وجود أشیاء فوق واحده تتقدمها حتی یلزم تلک الأمور لتلک الأشیاء باعتبارات مختلفه وصدور الأشیاء الکثیره عن الأشیاء الکثیره لیس بمحال. بیانه أن السلب یفتقر إلی ثبوت موصوف وصفه والقابلیه إلی قابل ومقبول أو إلی قابل وشئ یوجد المقبول فیه واختلاف المقبول کالسواد والحرکه یفتقر إلی اختلاف حال القابل فإن الجسم یقبل السواد من حیث ینفعل عن غیره ویقبل الحرکه من حیث یکون له حال لا یمتنع خروجه عنها. وأما صدور الشئ عن الشئ أمر یکفی فی تحققه فرض شئ واحد هو العله وإلا لامتنع استناد جمیع المعلولات إلی مبدأ واحد. لا یقال: الصدور أیضا لا یتحقق إلا بعد تحقق شئ یصدر عنه وشئ صادر، لأنا نقول: الصدور یطلق علی معنیین: أحدهما: أمر إضافی یعرض للعله والمعلول من حیث یکونان معا وکلامنا لیس فیه. والثانی: کون العله بحیث یصدر عنه المعلول وهو بهذا المعنی متقدم علی المعلول ثم علی الإضافه العارضه لهما وکلامنا فیه، وهو أمر واحد إن کان المعلول واحدا. وذلک الأمر قد یکون هو ذات العله بعینها إن کانت العله عله لذاتها، وقد یکون حاله تعرض لها إن کانت عله لا لذاتها بل بحسب حاله أخری أما إذا کان المعلول فوق واحد فلا محاله یکون ذلک الأمر مختلفا ویلزم منه التکثر فی ذات العله، إنتهی. ثم إن فی المقام مباحثات أخری رأینا الذب عنها أجدر وإن شئت فراجع الأسفار (ج 7 ط 2 ص 219).

أقول: یرید بذلک أن مع وحده المعلول تتحد العله وهو عکس الحکم الأول، فلا یجتمع علی الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثیر لأنه بکل واحد منهما واجب مستغن عن الآخر فیکون حال الحاجه إلیهما مستغنیا عنهما هذا خلف.

قال: وفی الوحده النوعیه لا عکس.

أقول: إذا کانت العله واحده بالنوع کان المعلول کذلک ولا یجب من کون المعلول واحدا بالنوع کون العله کذلک فإن الأشیاء المختلفه تشترک فی لازم واحد کاشتراک الحرکه والشمس والنار فی السخونه لأن المعلول یحتاج إلی مطلق العله وتعین العله جاء من جانب العله لا المعلول.

قال: والنسبتان من ثوانی المعقولات (1) وبینهما مقابله التضایف.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 2223


1- إعلم أن صاحب الشوارق جعل قوله: والنسبتان إلی قوله: تتکافی النسبتان مسأله ثالثه فقال: هذه المسأله فی أحوال العله مطلقا سواء کانت تامه أو غیر تامه مع معلولها: فمنها: أن العلیه والمعلولیه من الأمور الغیر المتأصله فی الخارج علی ما قاله والنسبتان.. الخ. ومنها: أن بینهما مقابله التضایف، ومنها أنهما قد یجتمعان.. الخ. ومنها: أنهما أی العله والمعلوله لا یتعاکسان فیهما أی فی العلیه والمعلولیه، وهذا المعنی یقال له الدور وهذه الأحکام کلها ضروریه. ومنها: أنه لا یجوز الترتیب بینهما إلی غیر النهایه ویقال له التسلسل، وإلیه أشار بقوله: ولا یتراقی.. الخ. وقد احتج علی بطلانه بوجوه: الأول قوله لأن کل واحد.. الخ، والثانی برهان التطبیق.. الخ.

أقول: یعنی أن نسبه العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه لاستحاله وجود شئ فی الأعیان هو مجرد علیه أو معلولیه وإن کان معروضهما موجودا وبینهما مقابله التضایف فإن العله عله المعلول، والمعلول معلول العله وقد نبه بقوله:

وبینهما مقابله التضایف علی امتناع کون الشئ الواحد بالنسبه إلی شئ واحد عله ومعلولا، وهو الدور المحال، لأن کونه عله یقتضی الاستغناء والتقدم وکونه معلولا یقتضی الحاجه والتأخر فیکون الشئ الواحد مستغنیا عن الشئ الواحد متقدما علیه، ومحتاجا إلیه متأخرا عنه هذا خلف.

قال: وقد یجتمعان فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین لا یتعاکسان فیهما.

أقول: قد تجتمع نسبه العلیه والمعلولیه فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین فیکون عله لأحد الشیئین ومعلولا للآخر کالعله المتوسطه فإنها معلوله العله الأولی، وعله المعلول الأخیر لکن بشرط أن لا یکون ذانک الأمران یتعاکسان فی النسبتین بأن تکون العله الأولی معلوله للمعلول الأخیر والمعلول الأخیر عله لها وإلا جاء الدور المحال.

4- المسأله الرابعه : فی إبطال التسلسل

قال: ولا یتراقی (1) معروضاهما فی سلسله واحده إلی غیر النهایه، لأن کل واحد منها (2) ممتنع الحصول بدون عله واجبه، لکن الواجب بالغیر ممتنع أیضا

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 2224


1- فی نسخ (ص، ق، ش): ولا یترامی، بالمیم علی وضوح.
2- قال صاحب الشوارق: هذا إشاره منه إلی طریقه مخترعه له مشهوره عنه وهی أن الممکن لا یجب لذاته وما لا یجب لذاته لا یکون له وجود وما لم یکن له وجود لا یکون لغیره عنه وجود، فلو کانت الموجودات بأسرها ممکنه لما کان فی الوجود موجود فلا بد من واجب لذاته فقد ثبت واجب الوجود وانقطع السلسله أیضا. ثم قال: وهذه الطریقه حسنه حقه مستقیمه خفیفه المؤونه ومبناها علی مقدمه ظاهره جدا وهی أن الشئ ما لم یمتنع جمیع أنحاء عدمه لم یجب وجوده، ثم أخذ فی تقریر الطریقه ببیان مبسوط. وأقول: قوله: وهذه الطریقه حسنه حقه مستقیمه.. الخ تعریضات علی ما فی الشرح أعنی کشف المراد من قوله وفی هذا الوجه عندی نظر. ولعل وجه نظره ما قاله القوشجی فی الشرح: من یجوز ذهاب سلسله الممکنات إلی غیر النهایه یقول: کل منها یجب بغیره ویوجد بغیره ولا ینتهی إلی ما هو واجب بذاته، فدعوی أنه لا بد من وجود عله واجبه لذاتها مصادره. ثم یجب أن یعتقد أو یلاحظ فی هذه الوجوه من الأدله أن سلسله الممکنات الموجوده بالفعل معا قائمه بذاتها لا بد أن تنتهی إلی واجب قائم لذاته مقیم لغیره أی الوجود القیوم ومع التوجه إلی هذا الأصل القویم کان النظر فیه غیر مستقیم، وتعلیله بالمصادره علیل.

فیجب وجود عله لذاتها هی طرف.

أقول: لما أبطل الدور شرع فی إبطال التسلسل، وهو وجود علل ومعلولات فی سلسله واحده غیر متناهیه، ونبه علی الدعوی بقوله: ولا یتراقی معروضاهما یعنی معروض العلیه والمعلولیه فی سلسله واحده إلی غیر النهایه واحتج علیه بوجوه: الأول أن کل واحد من تلک الجمله ممکن وکل ممکن ممتنع حصوله بدون علته الواجبه فکل واحد من تلک الآحاد ممتنع حصوله بدون علته الواجبه ثم تلک العله الواجبه إن کانت واجبه لذاتها فهو المطلوب لانقطاع السلسله حینئذ، وإن کانت واجبه بغیرها کانت ممکنه لذاتها فکانت مشارکه لباقی الممکنات فی امتناع الوجود بدون العله الواجبه فیجب وجود عله واجبه لذاتها هی طرف السلسله فتکون السلسله منقطعه، وفی هذا الوجه عندی نظر.

قال: وللتطبیق بین جمله قد فصل منها آحاد متناهیه وأخری لم تفصل منها.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الداله علی امتناع التسلسل وهو المسمی ببرهان التطبیق وهو دلیل مشهور، وتقریره أنا إذا أخذنا جمله العلل والمعلولات إلی ما لا یتناهی ووضعناها جمله ثم قطعنا منها جمله متناهیه ثم أطبقنا إحدی الجملتین بالأخری بحیث یکون مبدأ کل واحده من الجملتین

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 2225

واحدا، فإن استمرتا إلی ما لا یتناهی کانت الجمله الناقصه مثل الزائده هذا خلف، وإن انقطعت الناقصه تناهت ویلزم تناهی الزائده لأن ما زاد علی المتناهی بمقدار متناه فهو متناه.

قال: ولأن التطبیق باعتبار النسبتین (1) بحیث یتعدد کل واحد منها باعتبارهما یوجب تناهیهما لوجوب ازدیاد إحدی النسبتین علی الأخری من حیث السبق.

أقول: هذا وجه ثالث وهو راجع إلی الثانی وهو برهان التطبیق لکن علی نحو آخر استخرجه المصنف رحمه الله مغایر للنحو الذی ذکره القدماء، وتقریره أنا إذا أخذنا العلل والمعلولات سلسله واحده غیر متناهیه فإن کل واحد من تلک السلسله عله باعتبار ومعلول باعتبار، فیصدق علیه النسبتان باعتبارین ویحصل له التعدد

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 2226


1- أی نسبه العلیه ونسبه المعلولیه. واعلم أن طریق هذا البرهان أن تعزل المعلول المحض من السلسله إذا کان التسلسل فی جانب العلل کما هو ظاهر هذا الشرح وصریح الشوارق والأسفار، أو العله المحضه إذا کان التسلسل فی جانب المعلولات کما أن القوشجی أقام البرهان بهذا الوجه أیضا، ثم تجعل کلا من الآحاد التی فوقه علی الأول أو تحتها علی الثانی متعددا باعتبار وصفی العلیه والمعلولیه، فیلزم زیاده وصف العلیه علی الأول والمعلولیه علی الثانی فتنقطع السلسلتان. فقوله: من حیث السبق، أی من حیث وجوب سبق العلیه علی المعلولیه، أو بالعکس علی الوجهین المذکورین فی طریق العزل وکان الکلام فی تناهی معروضی العلیه والمعلولیه، فلا تغفل. وهذا الوجه کما أفاده الشارح راجع إلی الثانی وقد استخرجه المصنف من برهان التطبیق، ثم الظاهر من قول الشارح ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، أنه ناظر إلی کون هذا البرهان أقل مؤونه من برهان التطبیق کما یستفاد من الشوارق حیث قال: وهذا البرهان أقل مؤونه من برهان التطبیق لأنه مستغن عن توهم تطبیق کل واحد من آحاد إحدی السلسلتین بواحد من آحاد السلسله الأخری کما احتاج إلیه برهان التطبیق وذلک لکونهما متطابقتین بلا تعمل من الوهم. وکذلک هو أتم فائده منه لأنه یجری فی المتعاقبات أیضا دون برهان التطبیق. واعلم أن العزل إن أختص بالمعلول الأخیر فقط کان المراد من إحدی النسبتین هی النسبه بالعلیه کما فی الأسفار والشوارق وکان المراد من السبق السبق بالعلیه، وإن لم یختص به کان قوله: إحدی النسبتین جاریا علی العله والمعلول کلیهما، وکذلک السبق.

باعتبار النسبتین، فإن الواحد من تلک السلسله (1) من حیث إنه عله مغایر له من حیث إنه معلول، فإذا أطبقنا کل ما صدق علیه نسبه المعلولیه علی کل ما صدق علیه نسبه العلیه واعتبرت هذه السلسله من حیث کل واحد منها عله تاره ومن حیث کل واحد منها معلول أخری کانت العلل والمعلولات المتباینات بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب أن تکون العلل أکثر من المعلولات من حیث إن العلل سابقه علی المعلولات فی طرف المبتدأ، فإذن المعلولات قد انقطعت قبل انقطاع العلل، والعلل الزائده علیها إنما زادت بمقدار متناه فتکون الجملتان متناهیتین.

قال: ولأن المؤثر فی المجموع إن کان بعض أجزائه کان الشئ مؤثرا فی نفسه وعلله ولأن المجموع له عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکیف تجب الجمله بشئ هو محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.

أقول: هذا وجه (2) رابع علی إبطال التسلسل، وتقریره أنا إذا فرضنا جمله

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 2227


1- دلیل لحصول التعدد.
2- هذا الوجه هو ما ذکره الشیخ فی الفصل الثانی عشر من رابع الإشارات وقد صدره بالتنبیه. وکذا ذکره فی الفصل السادس عشر من المبدأ والمعاد، وکلام الشارح هنا قریب مما ذکره الشیخ فیه فلا بأس بما أتی به فی المبدأ والمعاد توضیحا للمراد، قال: فصل فی أنه لا یمکن أن یکون لکل ممکن الوجود عله معه ممکنه إلی غیر نهایه: وقبل ذلک فإنا نقدم مقدمات، فمن ذلک أنه لا یمکن أن یکون فی زمان واحد لکل ممکن الذات علل ممکنه الذات بلا نهایه، وذلک لأن جمیعها إما أن یکون موجودا معا وإما أن لا یکون موجودا معا. فإن لم یکن موجودا معا لم یکن الغیر المتناهی فی زمان واحد ولکن واحد قبل الآخر أو بعد الآخر وهذا لا نمنعه. وأما أن یکون موجودا معا (قوله: وأما أن یکون موجودا معا.. الخ هذا المطلب الجسیم کان مرادنا فی قولنا آنفا من أنه یجب أن یلاحظ أن سلسله الممکنات الموجوده بالفعل معا.. الخ.) ولا واجب وجود فیها فلا یخلو إما أن تکون تلک الجمله بما نهی تلک الجمله واجبه الوجود بذاتها، أو ممکنه الوجود فی ذاتها. فإن کانت واجبه الوجود بذاتها وکل واحد منها ممکن الوجود یکون الواجب الوجود یتقوم بممکنات الوجود، هذا محال، وأما إن کانت ممکنه الوجود بذاتها فالجمله محتاجه فی الوجود إلی مفید الوجود. فإما أن یکون خارجا منها أو داخلا فیها. فإن کان داخلا فیها فإما أن یکون کل واحد واجب الوجود – وکان کل واحد منها ممکن الوجود – هذا خلف. وإما أن یکون ممکن الوجود فیکون هو عله للجمله ولوجود نفسه لأنه أحد الجمله. وما ذاته کافیه فی أن توجد ذاته فهو واجب الوجود، وکان لیس واجب الوجود هذا خلف. فبقی أن یکون خارجا عنها، ولا یجوز أن یکون عله ممکنه، فإنا جمعنا کل عله ممکنه الوجود فی هذه الجمله، فهی إذا خارجه عنها وواجبه الوجود بذاتها، فقد انتهت الممکنات إلی عله واجبه الوجود فلیس لکل ممکن عله ممکنه معه. إنتهی ما أفاده فی المبدأ والمعاد.

مترتبه من علل ومعلولات إلی ما لا یتناهی، فتلک الجمله من حیث هی جمله ممکنه لترکبها من الآحاد الممکنه وکل ممکن له مؤثر فلتلک الجمله مؤثر فإما أن یکون المؤثر هو نفس تلک الجمله وهو محال لاستحاله کون الشئ مؤثرا فی نفسه، وإما أن یکون خارجا عنها والخارج عن جمله الممکنات واجب فتنقطع السلسله وإما أن یکون جزءا من تلک الجمله وهذا محال وإلا لزم کون الشئ مؤثرا فی نفسه وفی علله التی لا تتناهی وذلک من أعظم المحالات. وأیضا فإن المجموع لا بد له من عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکل جزء لا یصلح أن یکون عله تامه للمجموع، وکیف تجب الجمله بجزء من أجزائها وذلک الجزء محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.

5- المسأله الخامسه : فی متابعه المعلول للعله فی الوجود و العدم

قال: وتتکافی النسبتان فی طرفی النقیض.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أن نسبه العلیه مکافئه لنسبه المعلولیه فی طرفی الوجود والعدم بالنسبه إلی معروضیهما علی معنی أن نسبه العلیه إذا صدقت

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 2228

علی معروض ثبوتی کانت نسبه المعلولیه صادقه علی معروض ثبوتی وبالعکس، وإذا صدقت نسبه العلیه علی معروض عدمی صدقت نسبه المعلولیه علی معروض عدمی وبالعکس وذلک یتم بتقریر مقدمه هی أن عدم المعلول أنما یستند إلی عدم العله لا غیر، وبیانه أن عدم المعلول لا یستند إلی ذاته وإلا لکان ممتنعا لذاته هذا خلف، بل لا بد له من عله إما وجودیه أو عدمیه، والأول باطل لأن عند وجود تلک العله الوجودیه إن لم یختل شئ من أجزاء العله المقتضیه لوجود المعلول، ولا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلی تحقق علته التامه، وإن اختل شئ من ذلک لزم عدم المعلول فیکون عدم المعلول مستندا إلی ذلک العدم لا غیر.

وإذا تقررت هذه المقدمه فنقول: العله الوجودیه یجب أن یکون معلولها وجودیا لأنه لو کان عدمیا لکان مستندا إلی عدم علته علی ما قلنا لا إلی وجود هذه العله، والمعلول الوجودی یستند إلی العله الوجودیه لا العدمیه لأن تأثیر المعدوم فی الموجود غیر معقول.

6- المسأله السادسه : فی أن القابل لا یکون فاعلا

قال: والقبول والفعل متنافیان مع اتحاد النسبه لتنافی لازمیهما.

أقول: ذهب الأوائل إلی أن الشئ الواحد لا یکون قابلا وفاعلا لشئ واحد، وعبر عنه المصنف بقوله: القبول والفعل متنافیان یعنی لا یجتمعان بل یتنافیان لکن مع اتحاد النسبه یعنی أن یکون المفعول الذی تقع نسبه الفعل إلیه هو بعینه المقبول الذی تقع نسبه القبول إلیه لتنافی لازمیهما وهو الإمکان والوجوب وذلک لأن نسبه القابل إلی المقبول نسبه الإمکان (1)، ونسبه الفاعل إلی المفعول نسبه

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 2229


1- کما فی (ص) وفی (م، ق، ش) نسبه إمکان. ویأتی قوله فی المسأله الأولی من الفصل الرابع من المقصد الثانی فی شرح قول الماتن: (وأدله وجوده مدخوله) علی تعریف الإمکان باتفاق النسخ کلها حیث یقول: لأن نسبه القبول نسبه الإمکان ونسبه الفاعل نسبه الوجوب.

الوجوب فلو کان الشئ الواحد مقبولا لشئ ومعلولا له أیضا لزم أن تکون نسبه ذلک الشئ إلی فاعله بالوجوب والإمکان هذا خلف.

7- المسأله السابعه : فی نسبه العله إلی المعلول

قال: وتجب المخالفه بین العله والمعلول (1) إن کان المعلول محتاجا لذاته إلی تلک العله وإلا فلا.

أقول: العله إن کان معلولها محتاجا لماهیته إلیها وجب کونها مخالفه لها لاستحاله تأثیر الشئ فی نفسه، وإن کانت عله لشخصیتها (2) کتعلیل إحدی النارین بالأخری فإن المعلول لا یجب أن یکون مخالفا للعله فی الماهیه ولا یکون أقوی منها ولا یساویها عند فوات شرط أو حضور مانع ویساویها لا مع ذلک (3)، والإحساس بسخونه الأجسام الذائبه أشد من سخونه النار لعدم الانفصال بسرعه للزوجته ولبطء حرکه الید فیه لغلظه.

8- المسأله الثامنه : فی أن مصاحب العله لیس بعله و کذا مصاحب المعلول لیس معلولا

قال: ولا یجب صدق إحدی النسبتین علی المصاحب.

أقول: یعنی به أن نسبه العلیه (4) لا یجب صدقها علی ما یصاحب العله

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 2230


1- ذکره الشیخ فی ثالث من سادسه إلهیات الشفاء (ص 527 ج 2 ط 1) قال فی عنوان البحث: الفصل الثالث فی مناسبه ما بین العلل الفاعلیه ومعلولاتها، فراجع.
2- وفی (ص ق): لتشخصها.
3- أی یساوی المعلول العله لا مع فوات شرط أو حضور مانع. وقوله: والاحساس مثال لعدم التساوی عند فوات شرط أو حضور مانع.
4- وبعباره أخری لا یجوز ما مع العله عله وإلا لزم اجتماع العلتین فی مرتبه واحده، ولا أن یکون ما مع المعلول معلولا.

ویلازمها فإن مع العله شرائط کثیره ولوازم لا مدخل لها فی العلیه کحمره النار (1) فإنها لا تأثیر لها فی الاحراق وکذا ما یصاحب المعلول ویلازمه لا یجب صدق نسبه المعلولیه علیه، قال الشیخ أبو علی ابن سینا (2): إن الفلک الحاوی یصاحب عله المحوی ولا یجب أن یکون متقدما بالعلیه علی المحوی لأجل مصاحبته لعله المحوی فقد جعل ما مع القبل لیس قبلا، ثم قال: وجود الخلاء وعدم المحوی متقارنان (3)، فلو کان الحاوی عله للمحوی لکان متقدما علیه فیکون متقدما علی ما یصاحبه أعنی عدم الخلاء، فیکون عدم الخلاء (4) متأخرا عنه من حیث إنه مصاحب للمتأخر، وهذا یدل علی أن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا، فتوهم بعضهم (5) أن الشیخ أوجب أن یکون ما مع البعد بعدا من حیث المعیه والبعدیه ولم یوجب أن یکون ما مع القبل قبلا وهذا فاسد لأنه لا فرق بین ما مع القبل وما مع البعد من حیث البعدیه والمعیه والقبلیه، والشیخ حکم فی هذه الصوره الخاصه وکل ما یساویها بأن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا لتحقق الملازمه الطبیعیه بین عدم الخلاء ووجود المحوی بخلاف العقل والفلک (6) المتباینین بالذات والاعتبار.

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 2231


1- بالحاء المهمله والمعجمه کما فی بعض النسخ مهمله.
2- راجع فی ذلک شرح الماتن علی الفصل الحادی والعشرین من النمط الأول من کتاب الإشارات قوله: یجب أن یعلم فی الجمله أن الصوره الجرمیه وما یصحبها لیس شئ منهما سببا لقوام الهیولی مطلقا.. الخ، وکذا شرحه علی الفصل الحادی والثلاثین من النمط السادس منه قوله هدایه إذا فرضنا جسما یصدر عنه فعل.. الخ.
3- وبالعکس أی وجود المحوی وعدم الخلاء متقارنان.
4- أقول وهو الصواب وما فی بعض النسخ أعنی وجود الخلاء فیکون وجود الخلاء، غلط جدا.
5- هذا البعض هو الفخر الرازی وتفصیل کلامه فی ذلک وجواب المحقق الطوسی إیاه یطلبان فی الموضعین المذکورین من الإشارات.
6- العقل هو عله المحوی فی المقام، فلا تغفل.
9- المسأله التاسعه : فی أن العناصر لیست عللا ذاتیه بعضها لبعض

قال: ولیس الشخص من العنصریات عله (1) ذاتیه لشخص آخر منها وإلا لم تتناه الأشخاص (2)، ولاستغنائه عنه بغیره.

أقول: الشخص من العناصر کهذه النار مثلا لیس عله ذاتیه لشخص آخر منها أی یکون عله لوجوده وإلا لوجدت أشخاص لا تتناهی دفعه واحده، لأن العلل الذاتیه تصاحب المعلولات.

وأیضا فإن الشخص (3) من العناصر یستغنی عن الشخص الآخر بغیره، إذ لیس شخص ما من أشخاص النار مثلا أولی بأن یکون عله لشخص آخر من بقیه أشخاص النوع بل الشخص الذی هو معلول سبیله سبیل سائر الأشخاص فی أن الشخصن الذی هو العله لیس هو أولی بالعلیه من الشخص الذی هو معلوله وما یستغنی عنه بغیره لا یکون عله بالذات، فهو إذن عله بالعرض بمعنی أنه معد.

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 2232


1- وفی (ت): لشخص منها، بدون کلمه آخر، وإنما خص هذا الحکم بالعنصریات لأن الأفلاک لا یجوز فیها الکثره الإفرادیه، فإن کل نوع منها منحصر فی فرده الشخصی بخلاف العنصریات لأن کل نوع منها یجوز فیه تکثر الأفراد وتحققه.
2- أقول: بل لم تتحقق الأشخاص رأسا لأن العله الذاتیه إذا تحققت کان معلولها معها ولا ینفک عنها، والفرض أن معلولها أیضا من سنخ هذا الشخص فهو أیضا عله ذاتیه فکون الشخص العنصری عله ینجر حکمه إلی کونه مقتضیا للکثره بحسب ذاته والطبیعه التی تقتضی ذاته الکثره محال أن یوجد لها فرد فی الخارج وکأن مراده من قوله وإلا لم تتناه الأشخاص، کان هذا المعنی الذی أشرنا إلیه فتدبر، علی أن فی کون الشخص العنصری عله ذاتیه لشخص آخر مفاسد أخری.
3- تقریر القوشجی أوضح وأخصر حیث قال: إن العناصر لیس بعضها أولی بأن یکون عله ذاتیه لبعضها من غیره، بل نسبه کلها فی ذلک سواء فیستغنی ما فرضناه معلولا عما فرضناه عله بغیر ذلک المفروض هذا خلف.

قال: ولعدم تقدمه.

أقول: هذا وجه ثالث (1) علی امتناع تعلیل أحد الشخصین بالآخر، وتقریره أن العله متقدمه علی المعلول بالذات، والشخصان إذا کانا من نوع واحد استحال تقدم أحدهما علی الآخر تقدما ذاتیا، لأن التقدم الذاتی ما یبقی (2) للعله مع وجود المعلول، لأنه مقوم لها والتقدم بالزمان یبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فی زمان واحد فقد عدم تقدم ما فرض عله.

قال: ولتکافؤهما (3).

أقول: هذا دلیل رابع، وتقریره أن الماء والنار مثلا متکافئان فی أنه لیس النار أولی بأن تکون عله للماء من العکس، والمتکافئان لا یصح (4) أن یکون أحدهما عله للآخر.

قال: ولبقاء أحدهما مع عدم صاحبه.

أقول: هذا دلیل خامس، وتقریره أن ما یفرض عله من شخصیات النار فقد یعدم وما یفرض معلولا یکون باقیا بعده ویستحیل بقاء المعلول بعد علته الذاتیه وبالعکس قد یعدم (5) ما یفرض معلولا وما یفرض عله یکون باقیا بعده، ویستحیل بقاء العله (6) منفکه عن المعلول.

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 2233


1- والوجه الثانی هو قوله: ولاستغنائه عنه بغیره، وقد شرحه الشارح العلامه بقوله: وأیضا فإن الشخص من العناصر.. الخ.
2- کلمه (ما) إما موصوله أو موصوفه.
3- قرره صاحب الشوارق هکذا: الرابع أن أفراد النوع الواحد متکافئه لتماثلها، فلیس بعضها أولی بالعلیه من بعض وهذا معنی قوله: ولتکافؤهما. وکذلک القوشجی فی شرحه. ولکن یرد علیهما علی هذا التقریر أن کون هذا الوجه غیر السابق فیه تأمل کما أورده بعض الأجله علی الشوارق، وأما ما قرره الشارح العلامه فلا غبار علیه ومتین غایه المتانه.
4- کما فی (م)، والباقیه: لا یصلح.
5- أتی به تحقیقا لقول الماتن: لبقاء أحدهما.
6- کما تقدم فی المسأله الثالثه من هذا الفصل قوله فی ذلک: ولا یجوز بقاء المعلول بعده وإن جاز فی المعد.
10- المسأله العاشره : فی کیفیه صدور الأفعال منا

قال: والفاعل منا یفتقر إلی تصور جزئی (1) لیتخصص الفعل ثم شوق ثم إراده (2) ثم حرکه من العضلات (3) لیقع منا الفعل.

أقول: القوه البشریه أنما تفعل أثرها مع شعور وإدارک علی الوجه النافع علما

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 2234


1- لأن الرأی الکلی لا ینبعث منه شئ مخصص جزئی، وراجع فی ذلک شرحه علی الفصل التاسع والعشرین من ثالث الإشارات.
2- وتسمی الإجماع أیضا وفی (م) وحدها: ثم تشوق، مکان قوله: ثم شوق.
3- بین قدس سره حق المطلب فی المقام فی شرحه علی الفصل الخامس والعشرین من ثالث الإشارات عند قول الشیخ وأما الحرکات الاختیاریه فهی أشد نفسانیه ولها مبدأ عازم مجمع، بما هذا لفظه: إعلم أن لهذه الحرکات مبادئ أربعه مترتبه أبعدها عن الحرکات هو القوی المدرکه وهی الخیال أو الوهم فی الحیوان، والعقل العملی بتوسطهما فی الانسان. وتلیها قوه الشوق فإنها تنبعث عن القوی المدرکه، وتنشعب إلی شوق نحو طلب إنما ینبعث عن إدراک الملائمه فی الشئ اللذیذ أو النافع إدراکا مطابقا أو غیر مطابق وتسمی شهوه، وإلی شوق نحو دفع وغلبه أنما تنبعث عن إدراک منافاه فی الشئ المکروه أو الضار وتسمی غضبا. ومغایره هذه القوه للقوی المدرکه ظاهره وکما أن الرئیس فی القوی المدرکه الحیوانیه هو الوهم فالرئیس فی القوی المحرکه هو هذه القوه. ویلیها الاجماع وهو العزم الذی ینجزم بعد التردد فی الفعل والترک وهو المسمی بالإراده والکراهه. ویدل علی مغایرته للشوق کون الانسان مریدا لتناول ما لا یشتهیه، وکارها لتناول ما یشتهیه. وعند وجود هذا الاجماع یترجح أحد طرفی الفعل والترک اللذین تتساوی نسبتهما إلی القادر علیهما. وتلیها القوی المنبثه فی مبادئ العضل المحرکه للأعضاء، ویدل علی مغایرتها لسائر المبادئ کون الانسان المشتاق العازم غیر قادر علی تحریک أعضائه، وکون القادر علی ذلک غیر مشتاق ولا عازم. وهی المبادئ القریبه للحرکات وفعلها تشنیج العضل وإرسالها ویتساوی الفعل والترک بالنسبه إلیها، إنتهی. بیان: مبادئ العضل هی الأعصاب والقوی المنبثه فیها هی المبادئ القریبه للحرکات.

أو ظنا، فافتقر الفعل الصادر عنها إلی مباد أربعه تصور لذلک الفعل الجزئی، فإن التصور الکلی لا یکون سببا لفعل جزئی لأن نسبه کل کلی إلی جزئیاته واحده فإما أن یقع کلها وهو محال أو لا یقع شئ منها وهو المطلوب، فلا بد من تصور جزئی یتخصص به الفعل فیصیر جزئیا، فإذا حصل التصور بالنفع الحاصل من الأثر اشتاقت النفس إلی تحصیله فحصلت الإراده (1) الجازمه بعد التردد فتحرکت العضلات إلی الفعل فوجد.

قال: والحرکه إلی مکان (2) تتبع إراده بحسبها، وجزئیات تلک الحرکه تتبع تخیلات وإرادات جزئیه، فیکون السابق من هذه عله للسابق من تلک، المعده لحصول أخری فتتصل الإرادت فی النفس والحرکات فی المسافه إلی آخرهما.

أقول: الفاعل منا لحرکه ما من الحرکات أنما یفعلها بواسطه القصد والإراده المتعلقه بتلک المسافه، فتلک الحرکه تتبع إراده بحسبها یعنی الحرکه إلی مکان مفروض تتبع إراده متعلقه بالحرکه إلی ذلک المخصوص، وکل حرکه فعلی مسافه منقسمه تکون الحرکه فی کل مسافه من تلک المسافات جزءا من الحرکه الأولی، وکل جزء من تلک الأجزاء یتبع تخیلا خاصا وإراده جزئیه متعلقه به، فإذا تعلقت الإراده بإیجاد الجزء الأول من الحرکه ثم وجد الجزء الأول کان وصول الجسم إلی ذلک الجزء مع الإراده الکلیه المتعلقه بکمال الحرکه عله لتجدد إراده أخری

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 2235


1- فإن قلت: الانسان قد یرید ولا یشتاق کما فی إراده تناول الدواء البشع، فالجواب أن المنفی هناک الشهوه لا الشوق مطلقا فإن من اعتقد النفع ینبعث من اعتقاده شوق عقلی لا محاله وإن لم یسم شهوه.
2- هذا الکلام لدفع إیراد یتوهم فی المقام وهو أن صدور الأفعال الجزئیه عن الانسان لا یتوقف علی تصورات وإرادات جزئیه، مثلا من تصور الحرکه علی مسافه ینشئ إراده متعلقه بقطع جمیع المسافه من غیر أن یتصور المتحرک الحدود الجزئیه من المسافه حتی یتعلق بها الإرادات الجزئیه. واعلم أن هذه المسأله العاشره وشرحها خلاصه ما فی آخر النمط الثالث من الإشارات وشرح الماتن علیه فراجع الفصلین الخامس والعشرین والتاسع والعشرین منه.

تتعلق بجزء آخر، فإذا وجدت تلک الإراده تعلقت بذلک الجزء فیتحرک الجسم، وعلی هذا تتصل التخیلات والإرادات فی النفس والحرکه فی الخارج فتکون کل حرکه جزئیه عله لإراده خاصه، وکل إراده خاصه عله لحرکه جزئیه من غیر دور.

11- المسأله الحادیه عشره : فی أن القوی الجسمانیه أنما تؤثر بمشارکه الوضع

قال: ویشترط فی صدق التأثیر علی المقارن الوضع (1).

أقول: یشترط فی صدق التأثیر (2) أعنی صدق کون الشئ عله علی المقارن أعنی الصور والأعراض، الوضع أعنی الإشاره الحسیه وهو کونه بحیث یشار إلیه أنه هنا أو هناک وذلک لأن القوی الجسمانیه أعنی الصور والأعراض المؤثره إنما تؤثر بواسطه الوضع علی معنی أنها تؤثر فی محلها أولا، ثم فیما یجاور محلها بواسطه تأثیرها فی محلها، ثم فیما یجاور ذلک المجاور بواسطه المجاور وهکذا،

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 2236


1- کلمه علی الجاره صله للصدق. والمقارن بکسر الراء أی المقارن للماده وذلک المقارن هو الصور القائمه بالمواد والأعراض الحاله فی الأجسام، والمقارن مقابل المفارق فی اصطلاح أهل المعقول کما سیأتی فی أول المقصد الثانی. والوضع مرفوع أی یشرط الوضع. واعلم أن ما یشترط فی تأثیره الوضع مادی لا محاله لأن قوامه بمواد الأجسام فیؤثر أولا لمادته وجرمه ثم للأقرب فالأقرب منه علی وسعه، فإن النار تسخن وتضئ علی سعتها والشمس کذلک لا یکلف الله نفسا إلا وسعها، وأما ما لیس بمادی فلا یشترط به وله الإحاطه کالمجردات. ثم إن المفارق إما مجرد بذاته وفعله أو مجرد بذاته فقط، الأول العقل والثانی النفس، فالنفوس الفلکیه والانسانیه فی النشأه الأولی لیست بغنیه عن الأجرام والأجسام وإن لم تکن مادیه. وجمله الأمر أن القوی المتعلقه بالأجسام إما محتاجه فی ذاتها إلیها کالقوه الناریه والمائیه مثلا، أو محتاجه إلیها لا فی ذاتها بل فی فعلها کالنفوس مطلقا، وسیأتی البحث عن الجوهر المفارق فی أولی الأول من المقصد الثانی. ثم کان الصواب أن یجعل المسأله الحادیه عشره واللتان بعدها مسأله واحده.
2- تقریر الشارح هذه المسأله بأسرها ملخص ما قرره المصنف فی شرحه علی الفصل الخامس عشر من سادس الإشارات.

إنما تؤثر فی البعید بواسطه تأثیرها فی القریب، فإن النار لا تسخن کل شئ بل مادتها أولا ثم ما یجاورها، وهذا الحکم بین لا یحتاج إلی برهان.

12- المسأله الثانیه عشره : فی تناهی القوی الجسمانیه

قال: والتناهی بحسب المده والعده والشده التی باعتبارها (1) یصدق التناهی وعدمه الخاص علی المؤثر.

أقول: قوله والتناهی عطف علی الوضع أی یشترط فی صدق التأثیر علی المقارن – أعنی الصور والأعراض – التناهی، لأنه لا یمکن وجود قوه جسمانیه تقوی علی ما لا یتناهی.

وقبل الخوض فی الدلیل مهد قاعده فی کیفیه عروض التناهی وعدمه للقوی، وأعلم أن التناهی وعدمه الخاص به – أعنی عدم الملکه وهو عدم التناهی عما من شأنه أن یکون متناهیا – أنما یعرضان بالذات للکم إما المتصل کتناهی المقدار ولا تناهیه، أو المنفصل کتناهی العدد ولا تناهیه، ویعرضان لغیره بواسطته کالجسم ذی المقدار والعلل ذوات العدد، فإن عروض التناهی وعدمه لهما ظاهر، وأما ما یتعلق به شئ ذو مقدار أو عدد کالقوی التی یصدر عنها عمل متصل فی زمان أو أعمال متوالیه، ففرض النهایه واللانهایه فیه یکون بحسب مقدار ذلک العمل أو عدد تلک الأعمال (2) والذی بحسب مقدار ذلک العمل یکون إما مع وحده العمل واتصال زمانه (3) أو مع فرض الاتصال (4) فی العمل نفسه من غیر نظر إلی وحدته أو کثرته، فأصناف القوی ثلاثه:

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 2237


1- کلمه الموصول صفه للکلمات الثلاث والضمیر راجع إلیها.
2- هذا هو الصنف الثالث الآتی ذکره.
3- هذا هو الصنف الأول.
4- هذا هو الصنف الثانی. والمراد من فرض الاتصال فی العمل أنه لا تعدد له أی المعتبر فی هذا القسم هو امتداد الزمان فقط.

الأول: قوی یفرض صدور عمل واحد منها فی أزمنه مختلفه کرماه تقطع سهامهم مسافه محدوده فی أزمنه مختلفه، وهاهنا الشده بحسب قله الزمان، فیکون ما لا یتناهی فی الشده واقعا لا فی زمان وإلا لکان الواقع فی نصفه أشد مما لا یتناهی فی الشده، وهذه قوه بحسب الشده.

والثانی: قوی یفرض صدور عمل ما منها علی الاتصال (1) فی أزمنه مختلفه کرماه تختلف أزمنه حرکات سهامهم فی الهواء، وهاهنا تکون التی زمانها أکثر أقوی من التی زمانها أقل فیقع عمل غیر المتناهیه فی زمان غیر متناه، وهذه قوه بحسب المده.

والثالث: قوی یفرض صدور أعمال متوالیه عنها مختلفه بالعدد کرماه یختلف عدد رمیهم، ولا محاله تکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل، وهاهنا یقع لغیر المتناهیه عمل غیر متناهی العدد، وهذه قوه بحسب العده. فقد ظهر من هذا أن التناهی وعدمه الخاص به أنما صدقا علی المؤثر بأحد الاعتبارات الثلاثه.

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 2238


1- أی من غیر اعتبار وحدته وکثرته کما فی الأول والثالث حیث اعتبر الأول فی الأول والثانی فی الثالث. بقی فی المقام کلام وهو أن الشارح جعل التناهی عطفا علی الوضع، وهذا الکلام بظاهره یقتضی توقف التأثیر علی التناهی، وفیه دغدغه کما قال الشریف: الظاهر من هذا العطف توقف تأثیر القوه الجسمانیه علی التناهی کتوقفه علی الوضع، لکن الظاهر کما هو المفهوم من کلامهم أن التأثیر متوقف علی الوضع ومستلزم للتناهی. وقال المولی إسماعیل فی تعلیقته علی الشوارق فی بیان کلامهم ومستلزم للتناهی ما هذا لفظه: أی لا یتوقف التأثیر علی التناهی وإلا یلزم تحقق تناهی الأثر قبل تحقق التأثیر وهو مستلزم لتحقق التأثیر بعد تحقق الأثر وتحقق الأثر قبل تحقق التأثیر وهو محال. لکن صاحب الشوارق سلک سبیل الشارح العلامه فقال ما هذه خلاصه مقاله: کل مقارن مؤثر ما لم یعلم تناهی أثره لم یحکم بأنه مؤثر ذلک الأثر ولو کان الأثر غیر متناه نجزم بأن المؤثر مجرد متعلق بذلک المقارن ثم شنع علی القوم بأنهم لم یتفطنوا ما ذکره فتحیروا فی العطف. ولا یخفی علیک حسن رؤیته وجوده دقته فی بیان العطف.

قال: لأن القسری یختلف باختلاف القابل ومع اتحاد المبدأ یتفاوت مقابله (1).

أقول: لما مهد قاعده فی کیفیه عروض التناهی وعدمه فی القوی شرع فی الدلیل علی مطلوبه الأول أعنی وجوب تناهی تأثیر القوی الجسمانیه.

وتقریره أن القوی الجسمانیه إما أن تکون قسریه أو طبیعیه، وکلاهما یستحیل صدور ما لا یتناهی عنهما.

أما الأول (2) فلأن صدور ما لا یتناهی بحسب الشده من الحرکات (3) عن القوتین (4) محال لما مر، وإما بحسب المده أو العده فلأنا لو فرضنا جسما متناهیا یحرک جسما آخر متناهیا من مبدأ مفروض حرکات (5) لا تتناهی بحسب المده أو العده ثم حرک بتلک القوه جسما أصغر (6) من ذلک الجسم من ذلک المبدأ فإن

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 2239


1- أی مقابل المبدأ وهو الطرف الآخر فی الشرح، فیلزم التناهی بحسب التفاوت.
2- أی القسریه.
3- بیان لما فی قوله: ما لا یتناهی.
4- صله للصدور فی قوله: صدور ما لا یتناهی. والقوتان القسریه والطبیعیه. ثم إن قوله: محال لما مر، ناظر إلی قوله: فیکون ما لا یتناهی فی الشده واقعا لا فی زمان.. الخ، وإلا ما مر صریحا فی هذا المعنی شئ غیر ذکره الأصناف الثلاثه، وقوله: لا یمکن وجود قوه جسمانیه تقوی علی ما یتناهی وهو لا یقتضی حجه له فقط دونهما. نعم، إن اللاتناهی فی الشده ظاهر البطلان، ولذلک لم یشتغلوا بالاحتجاج علیه وأقاموا الحجه علی اللاتناهی بحسب المده والعده. وقال صاحب الشوارق: وأما بحسب الشده فلیس بمقصود إما لظهور بطلانه وإما لعدم فساده، وذلک إذا کان یجوز انتهاء زمان الحرکه فی القله إلی حیث لا یمکن بالامکان الوقوعی تنصیفه وتجزیته. أقول: والصواب هو ظهور بطلانه، وأما الشق الثانی فمجرد فرض غیر معتبر ولا یتوهم أحد أن تکون فی الأجسام قوه جسمانیه تقوی علی ما لا یتناهی شده، وهذا الفرض الموهوم خارج عن البحث العلمی رأسا، ولذلک لم یقم الشیخ فی الإشارات الحجه علی التناهی فی الشده، وقال الخواجه فی شرحه علیه بعد ذکر الأصناف الثلاثه – کما أتی به الشارح العلامه فی هذا الکتاب -: وکان مراد الشیخ ما یختلف فی النهایه واللانهایه بحسب المده أو العده فقط. إنتهی وإنما کان مراده ما یختلف فیهما لأن اللاتناهی فی الشده ظاهر البطلان.
5- منصوب بقوله: یحرک.
6- جاءت العباره فی غیر واحده من النسخ المطبوعه وغیرها هکذا: ثم حرکت تلک القوه جسما أصغر، بتأنیث الفعل وحذف الجاره وهی محرفه بلا دغدغه، والصحیحه ما اخترناها. وعباره الشیخ فی الإشارات هکذا: ثم فرضنا أنه یحرک أصغر من ذلک بتلک القوه. وعباره الخواجه فی شرحه علیها هکذا: إذا حرک جسم بقوته جسما آخر من مبدأ مفروض حرکات لا نهایه لها ثم فرضنا أن ذلک الجسم المحرک یحرک جسما آخر شبیها بالجسم الأول فی الطبیعه وأصغر منه بالمقدار بتلک القوه بعینها من ذلک المبدأ المفروض.. الخ. ونظائر هذا التحریف فی الکتاب کثیره جدا.

تحریکه للأصغر أکثر من تحریکه للأکبر لقله المعاوقه هنا ولکن المبدأ واحد فالتفاوت فی الطرف الآخر فیجب تناهی الناقص مع فرض عدم تناهیه هذا خلف (1).

وهاهنا سؤال صعب