کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2049

فلا بد أن یکون سالما من الأغلاط وخالیا من التشویهات والأوهام التی حصلت فیه إثر مرور الأزمنه المتمادیه.

لذلک قام المحقق الکبیر سماحه الأستاذ آیه الله الشیخ حسن حسن زاده الآملی أدام الله أیام إفاضاته بجهود کثیره وطاقات مشکوره، وبذل وقته الشریف فی مقابله الکتاب لنسخ خطیه قیمه عزیزه الوجود، وعلق علیه بتعلیقات أنیقه أزاح عنه التشویشات وأنار بقلمه المبهمات.

وبما أن المؤسسه رغبت – کعادتها – أن تقدم خدمه لطلبه العلم والحوزات العلمیه فی هذا المجال قامت بإعاده طبع هذا الکتاب بحله جدیده وذلک بإدخال بعض التعدیلات فی تشکیله الکتاب، فأدرجت التعلیقات فی ذیل الموارد المعلق علیها تسهیلا للمطالع وتسریعا للمراجع بعد أن کانت فی الطبعات السابقه ملحقه بآخر الکتاب، مضافا إلی تدارک ما فات من الأغلاط المطبعیه، فأضحی وبحمد الله متینا ونافعا، شاکرین للمحقق الأستاذ الآملی مساعیه المبارکه، وسائلین الله له ولنا مزیدا من التوفیق فی بث المعارف الإسلامیه وإیصالها إلی النفوس التواقه للاستزاده منها والاستضاءه بنورها إنه خیر موفق ومعین، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

مؤسسه النشر الإسلامی

التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 2051

سنه 746 ه-، قال فی أوله: إن العلامه الحلی هو أول من شرحه، ولولا شرحه لما شرح هذا المتن، إنتهی فراجع.

وأقول: لنا نسختان من هذا الشرح للأصفهانی إحداهما کامله وتاریخ کتابتها 890 ه-، والأخری عادمه من أولها عده أوراق وتاریخ کتابتها 816 ه-، وما وجدنا العباره المذکوره فی أوله ولعلها من کلام الشیخ شمس الدین محمد الإسفراینی البیهقی فی شرحه علیه.

ثم إن ما حدی المحقق الطوسی علی تحریر تجرید الاعتقاد یعلم بما أبانه هو نفسه فی فاتحه نقد المحصل حیث قال قدس سره العزیز:

فإن أساس العلوم الدینیه علم أصول الدین الذی یحوم سائله حول الیقین ولا یتم بدونه الخوض فی سائرها کأصول الفقه وفروعه، فإن الشروع فی جمیعها یحتاج إلی تقدیم شروعه حتی لا یکون الخائض فیها وإن کان مقلدا لأصولها کبان علی غیر أساس، وإذا سئل عما هو علیه لم یقدر علی إیراد حجه أو قیاس.

وفی هذا الزمان لما انصرفت الهمم عن تحصیل الحق بالتحقیق، وزلت الأقدام عن سواء الطریق، بحیث لا یوجد راغب فی العلوم ولا خاطب للفضیله، وصارت الطباع کأنها مجبوله علی الجهل والرذیله، اللهم إلا بقیه یرمون فیما یرومون رمیه رام فی لیله ظلماء، ویخبطون فیما ینحون نحوه خبط عشواء، ولم تبق فی الکتب التی یتداولونها من علم الأصول عیان ولا خبر، ولا من تمهید القواعد الحقیقیه عین ولا أثر، سوی کتاب المحصل الذی اسمه غیر مطابق لمعناه، وبیانه غیر موصل إلی دعواه، وهم یحسبون أنه فی ذلک العلم کاف وعن أمراض الجهل والتقلید شاف. والحق أن فیه من الغث والسمین ما لا یحصی، والمعتمد علیه فی إصابه الیقین بطائل لا یحظی، بل یجعل طالب الحق بنظره فیه کعطشان یصل إلی السراب، ویصیر المتحیر فی الطرق المختلفه آیسا عن الظفر بالصواب، رأیت أن أکشف القناع عن وجوه أبکار مخدراته وأبین الخلل فی مکامن شبهاته، وأدل علی غثه وسمینه، وأبین ما یجب أن یبحث عنه من شکه ویقینه. وإن کان قد

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 2053

اجتهد قوم من الأفاضل فی إیضاحه وشرحه، وقوم فی نقض قواعده وجرحه، ولم یجر أکثرهم علی قاعده الأنصاف ولم تخل بیاناتهم عن المیل والاعتساف.. الخ.

فکلماته المنبئه عما جری علی الناس من الزیغ والالتباس حتی اعتنوا علی غیر المحصل وبنوا کبان علی غیر أساس، تدلک علی أن التجرید حرر بعد النقد نسخا للمحصل لتحصیل الحق بالتحقیق وإزهاق الباطل بالحقیق ووزان التجرید إلی المحصل وزان شرحه علی کتاب إشارات الشیخ إلی شرحه علیه، فقد قال فی أوله بما فعله بشرحه علیه ما هذا لفظه: فهو بتلک المساعی لم یزده إلا قدحا، ولذلک سمی بعض الظرفاء شرحه جرحا.

والکتابان الکشف وشرح الخواجه علی الإشارات قد تناولتهما أیادی أرباب العلوم العقلیه فی الأکناف، وتداولتهما ألسنه أصحاب التحصیل فی الأطراف من زمن تألیفهما إلی الآن، وقد خلی أکثر من سبعه قرون، وهما سناما الکتب الدرسیه من الکلامیه والحکمه المشائیه. ولم یأت أحد بعدهما مع طول العهد بتألیف یضاهیهما بل الکل یباهی بتعلیمهما وتعلمهما، اللهم إلا بالتعلیق الإیضاحی علی طائفه من مسائلهما، أو الشرح التفصیلی علیهما.

ثم لا یعجبنی أن أصف لک ما کابدته طول مدد مدیده فی عمل هذا الکتاب القیم حتی استقام علی هذا النهج القویم. فکأنک تظن بالنظره الأولی أنه تألیف جدید عرضناه علیک، ولکنه (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) للعلمین الآیتین علی الإطلاق المحقق الطوسی والعلامه الحلی رضوان الله تعالی علیهما، وقد قیض الله سبحانه لنا وأنفذ إنقاذه من دیاجیر تحریفات مظلمه مشوهه موحشه ینبئک عنها عرضه علی ما طبع منه من قبل أی طبع کان.

ولما کان شهره الکتاب وعظم شأنه وجلاله قدر ماتنه وشارحه المشتهرین فی الآفاق قد أغنتنا عن الوصف والتعریف فإنما الحری بنا إراءه ما جری علی الکتاب وعمل فیه من جدد التصحیح بعون الهادی إلی الصواب، وهو ما یلی:

أولا: أن أستاذنا العلامه الشعرانی قدس سره الشریف کان شدید الاعتناء

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 2054

بالتجرید وکشف المراد، فقد شرح آخر الأمر التجرید بالفارسیه شرحا مجدیا کثیر الجدوی جدا، وهو مطبوع مستفاد.

ولا أنسی إیصاءه لنا غیر مره فی تضاعیف کلماته السامیه فی حضرته العالیه بالعنایه بذلک الکتاب المستطاب – أعنی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) – فقد اقتفینا أثره وأخذنا فی سالف الزمان حین اشتغالنا فی مدرسه المروی بطهران علی واقفها التحیه والرضوان، وقد مضی إلی الآن أکثر من خمس وعشرین سنه، فی تدریسه وتصحیحه والتعلیق علیه، فقد صححناه بقدر الإمکان وعلقنا علیه تعلیقات وحواش من بدوه إلی ختمه، وقد استنسخها غیر واحد من الفضلاء بعد الاطلاع علیها والإقبال إلیها.

وثانیا: کلما مست الحاجه فی آونه دروسنا أو أثناء تألیفاتنا الحکمیه والکلامیه بل الریاضیه إلیه فحصنا مطالب البحث علی التحقیق وزدنا علیها إضافات مما یلیق وتصحیحات بما هو جدیر وحقیق.

وثالثا: قد حصلت لنا بتوفیق الله سبحانه مره بعد أخری عده نسخ مخطوطه عتیقه وغیر عتیقه من التجرید وشروحه من کشف المراد وشرح الإصبهانی وشرح القوشجی والشوارق وغیرها، فقد استفدنا منها لتصحیح الکتاب متنا وشرحا.

ولکن لم یکن الکتاب بعد خالیا من الأغلاط والتحریف. وأما النسخ المطبوعه منه فکلها غیر صالحه للاعتماد، وقد طبع بعضها من بعض بالتقلید، إلا أن بعضها أقل أغلاطا من الآخر من حیث الأغلاط المطبعیه وهو کما تری.

ورابعا: قد بلغ التصحیح کماله وطلع کالبدر المنیر جماله بما أقدمت مؤسسه النشر الإسلامی فی دار العلم قم – زادها الله تعالی توفیقا فی إحیاء آثار الغابرین لنشر المعارف الإلهیه – إلی طبع هذا السفر الکریم وإعاده نشره علی الوجه الوجیه والنهج القویم، فقد بذلت جهدها لإنجازه وإنفاذه فهیأت عده نسخ نفیسه عتیقه جدا من خزائنها القیمه من المکاتب العامه ثم فوضت ذلک الخطیر إلی هذا الحقیر فأصبح علی وجه نرجو الله سبحانه أن یجعله مشکورا.

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 2055

وتلک النسخ الآتی وصفها غیر واحده منها مصححه قراءه وقبالا، وتنمیق بعضها یحاکی عهد التألیف والآخر ینادی قرب العهد منه، وکلها لسان واحد ناص علی أن الکتاب متنا وشرحا قد ناله صرف الدهر، فکأنما فعل به ما فعل بالکلام العجمی فی تضاعیف العربی بقولهم عجمی فالعب به ما شئت.

فتبین لنا أولا أن ما جری فی سالف الأیام علی کشف المراد للطبعه الأولی ثم علی منوالها تبعتها طبعات أخری هو أن نسخه من التجرید کانت عباراتها الوجیزه قد قیدت بکلمات وجمل کأنهما مأخوذتان من کشف المراد للتبیین والإیضاح فظن بها أنها نسخه أصیله فجعلوها متنا، فلیس المتن فی المطبوع من کشف المراد – أی طبع کان – متنا ناصعا، بل الدخیل فیه لیس بأقل من الأصیل حتی أن المتن الذی آثره الأستاذ العلامه الشعرانی روحی فداه فی شرحه علیه ففی مواضع منه کلام ودغدغه.

وثانیا: أن کشف المراد لما کان إلی الآن – وقد خلت من تألیفه قرون – کتابا متداولا للدراسه عند محصلی العلوم فکثرت علیه تعلیقات للشرح والإیضاح إما بإیجاز وهو أکثر، وإما بإطناب وهو قلیل، أدرج الحشو فی الکشف فطبع الخلیط مع الصریح. ومما یشهد بذلک أن کل نسخه لاحقه منه تحوی زوائد تخلو عنها سابقتها، علی أن سیاق العبارات وحده حاکم علی الزیادات.

وثالثا: قد حرفوا کثیرا من الأقاویل عن فحاویها، وعرفوا بإزائها الأباطیل فی مجاریها کأن الناظر یظن فی تمادی المس أن الکتاب قد أصابه دس. کما أنک تری عباره الماتن فی مطاعن الثانی هکذا: وقضی فی الحد بمائه قضیب، والصواب: وقضی فی الجد مائه قضیه، أی قضی فی میراث الجد بمائه حکم مختلفه، یعنی أنه کان یتلون فی الأحکام.

وتری عباره الشارح فی المقام هکذا: أقول هذه مطاعن أخر وهو أن عمر لم یکن عارفا بأحکام الشریعه، فقضی فی الحد بمائه قضیب، وروی تسعین قضیبا، وهو یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 2056

والصواب: أقول هذه مطاعن أخر، وهو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعه فقضی فی الجد بمائه قضیه، وروی تسعین قضیه، وهذا یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.

وقد قال علم الهدی فی الشافی (ص 256 ط 1) فی عد مطاعن الثانی عن الکتاب المغنی للقاضی عبد الجبار: قال صاحب الکتاب (یعنی به القاضی المذکور فی الکتاب المغنی) وأحد ما نقموا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی عنه أنه قضی فی الجد بسبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. وفی تلخیص الشافی لشیخ الطائفه (ص 438 ط 1) ومما طعنوا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد سبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. والمحقق الطوسی فی إمامه التجرید ناظر إلی الشافی وتلخیصه کما یعلم بعرضه علیهما. وعلم الهدی وشیخ الطائفه من سلسله مشایخه لأنه قرأ المنقول علی والده محمد بن الحسن وهو تلمیذ فضل الله الراوندی وهو تلمیذ السید المرتضی علم الهدی والشیخ الطوسی.

ورابعا: قد وجدنا من أسالیب عبارات بعض النسخ سیما فی فصول الإمامه منه أن الکاتب کان من العامه وکلما کان مثلا ذکر اسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان یکتب الکاتب بعده ذکر الصلوات علی ما هو المتعارف بینهم، ثم رأینا نسخا أخری کان ذکر الصلوات فیها بحیث اشتهر بین الإمامیه أی صلی الله علیه وآله وسلم وهکذا الکلام فی ذکر الوصی وسائر الأوصیاء علیهم السلام وفی غیر الوصی فتدبر.

إعلم أنا لم نکتف باقتفاء السیره من جعل نسخه أصلا وإماما ونقل اختلافات النسخ الأخری فی ذیل الصفحات، وهذا الدأب وإن لم یکن فیه بأس ولکن رأینا الأحری منه أنه کلما أقبل أمر الاختلاف أن یرد إلی مآخذه الأصیله التی یعلم بها ما یحسم به ماده الاختلاف، لأن کل فن له اصطلاحات خاصه یجب مراعاتها، فمن زاغ عنها فقد أزاغ.

نماذج فی ذلک:

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 2057

ألف: فی المسأله السابعه والثلاثین من الفصل الأول من المقصد الأول فی تصور العدم کانت العباره فی النسخ المطبوعه من الکتاب هکذا: ویمکنه أن یقیسه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه، فیتصور الذهن عدم نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحظ نفس العدم.

والصواب: ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم. (ص 101).

قوله (وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم) أی وکذلک یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فیکون یلحق من الإلحاق وکل واحد من العدم ونفس العدم منصوب علی المفعولیه.

ب: فی المسأله الثالثه والأربعین من ذلک الفصل فی أن الحکم بحاجه الممکن إلی المؤثر ضروری، کانت العباره هکذا: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر لکونها وصفا محتاجا إلی الموصوف ممکنا محتاجا إلی المؤثر فی ذلک إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن. (ص 114).

والصواب: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی ذلک.

والعباره الباقیه تعلیقه أدرجت فی الکتاب، ثم حرفت عباره الکتاب کی یستقیم ربط بعضها مع بعض، کما أن السیاق ینادی بذلک أیضا.

ج: فی المسأله العاشره من ثانی ذلک المقصد فی أقسام الواحد، کانت العباره عند قول الماتن والوحده فی الوصف العرضی.. الخ هکذا: أقول فإن الوصف العرضی. (ص 153).

والصواب: أقول الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه فإن الوصف العرضی.

فقد أسقط من الکتاب سطر کامل.

د: فی أول المسأله الثانیه من ثانی المقصد الثانی، قد أدرجت تعلیقه فی

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 2058

الشرح تنتهی إلی صفحه کامله من الکتاب فراجع (ص 241) وهکذا فی شرح قوله (والهواء حار رطب.. الخ). قد أدرجت تعلیقه فی عباره الشرح تنتهی إلی نصف صفحه (ص 246).

ه: وفی آخر تلک المسأله (ص 248) فی طبقات الأرض کانت العباره هکذا: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه مخلوطه بغیرها، بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر.

والصواب: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر. کما فی النسخ الأصلیه المعتبره الآتی ذکرها.

عباره الشیخ قدس سره فی الشفاء کذلک: فیشبه لذلک أن تکون الأرض ثلاث طبقات: طبقه تمیل إلی محوضه الأرضیه، وتغشیها طبقه مختلطه من الأرضیه والمائیه وهو طین، وطبقه منکشفه عن الماء جفف وجهها الشمس وهو البر والجبل وما لیس بمنکشف فقد ساح علیه البحر. (ج 1 ص 227 ط 1).

وعباره القاضی زاده الرومی فی شرحه علی الملخص فی الهیأه للجغمینی هکذا: وهی – یعنی بها العناصر – تسع طبقات فی المشهور عند الجمهور کالأفلاک:

طبقه الأرض الصرفه المحیطه بالمرکز، ثم طبقه الطینیه، ثم طبقه الأرض المخالطه التی تتکون فیها المعادن وکثیر من النباتات والحیوانات، ثم طبقه الماء، ثم طبقه الهواء المجاور للأرض والماء.. الخ. (ص 18 من طبع الشیخ أحمد الشیرازی).

و: فی المسأله الثالثه عشره من رابع المقصد الثانی فی أنواع الإحساس، کانت عباره الماتن فی البصر هکذا: ومنه البصر، وهی قوه مودعه فی العصبتین المجوفتین اللتین تتلاقیان وتتفارقان إلی العینین بعد تلاقیهما بتلک، ویتعلق بالذات بالضوء واللون. (ص 292).

والصواب: ومنه البصر، ویتعلق بالذات بالضوء واللون.

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 2059

والعبارات الباقیه زیاده أدرجت فی المتن.

ز: المسأله الثالثه من مسائل المضاف فی أن الإضافه لیست ثابته فی الأعیان (ص 258)، یعلم ما فیها من وجوه التحریف بمقابلتها مع النسخ الرائجه المطبوعه ولمزید الاستبصار والاطمئنان راجع الشفاء (ج 2 ص 108 ط 1).

ح: فی المسأله السابعه من المقصد الثالث فی نبوه نبینا صلی الله علیه وآله وسلم (ص 480)، تری تحریفات کثیره یطول بذکرها الکلام، فلیعلم أن راعی الغنم هو أهبان بن أوس. وفی منتهی الأرب: أهبان کعثمان صحابی بوده است. وفی الخصائص الکبری للسیوطی: أهبان بن أوس (ج 2 ص 268 من طبع مصر، و ج 2 ص 61 من طبع حیدرآباد) وفی أسد الغابه أیضا (ج 1 ص 161).

وکذلک العنسی بالعین المهمله المفتوحه والنون الساکنه، ففی الخصائص للسیوطی: الأسود العنسی (ج 2 ص 116 من طبع مصر) وکذلک العنسی من الأنساب للسمعانی.

ط: فی المسأله السادسه من المقصد الخامس فی مطاعن الأول (ص 507) عند قوله (ولقوله إن له شیطانا یعتریه) کانت عباره الشارح العلامه هکذا: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو قوله (إن لی شیطانا یعترینی) وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

والصواب: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم ولست بخیرکم، فإن استقمت فاتبعونی، وإن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أؤثر فی أشعارکم وأبشارکم. وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

وهذه الزیاده موجوده فی النسخ المخطوطه وإنما أسقطت من النسخ المطبوعه، ونحو هذا الدس علی الکتاب کثیر، وإنما التعرض بها ینجر إلی الإسهاب وراجع فی ذلک تلخیص الشافی المذکور أیضا. (ص 415 ط 1).

إعلم أن هذا الکتاب الکریم – أعنی کشف المراد – مع عظم شأنه فی الکلام

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 2060

وإفصاحه عن حق المرام، وکانت دراسته طول قرون سائره بین الأعلام، ودائره بین طالبی الأیقان من أهل الاسلام، کأنه کاد أن یکون منسیا، وینحی عن الکتب الدرسیه منحیا ومرمیا، مع أنک لا تجد کتابا آخر فی الکلام کان له بدیلا، فأقول لک قاطعا: لیس هذا إلا لمکان فصول الإمامه فیه وقد توازرت أیاد وازره بأفواه منکره وآراء فائله علی إنسائه فتبصر.

وأنت تری مؤلف الشرح القدیم العامی الإصبهانی یصف التجرید أولا ثم یعزی المحقق الطوسی إلی العدول عن سمت الاستقامه فی مباحث الإمامه، وهذا ما أتی به فی أول کتابه بألفاظه: وقد صنف فیه – یعنی فی علم أصول الدین – مصنفات شریفه ومختصرات لطیفه من جملتها المختصر الموسوم بالتجرید المنسوب إلی المولی الأمام المحقق العلامه النحریر المدقق الحبر الفاخر والبحر الزاخر، المکمل علوم الأولین أفضل المتقدمین والمتأخرین سلطان الحکماء المتألهین نصیر المله والحق والدین مطاع الملوک والسلاطین محمد الطوسی کساه الله جلابیب رضوانه وأسکنه أعلی غرف جنانه، وهو صغیر الحجم غزیر العلم. یحتوی من الرقائق الأصولیه علی أسناها، وینطوی من الحقائق العلمیه علی أجلاها، یشتمل علی بدائع شریفه وغرائب لطیفه، لکن لغایه الإیجاز نازل منزله الألغاز فأشار إلی من طاعته فرض بأن أشرح له شرحا أحرر معاقده وأقرر قواعده وأشیر إلی أجوبه ما أورد فیه من الشبهات خصوصا علی مباحث الإمامه، فإنه قد عدل فیها عن سمت الاستقامه وسمیته بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد. إنتهی ما أردنا من نقل کلامه ملخصا.

ثم إن الکتاب بشهاده جمیع نسخه والتذکره الرجالیه موسوم بتجرید الاعتقاد، فما تری من تسمیه شرحه بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد، وما أوجب العدول عن الاعتقاد بالقواعد فاحدس أن تحذلق فئه نکراء واقتفاء أغمار عمیاء دار فیما أشرنا إلیه من الإنساء. ولکن الله متم نوره ویهدی من یشاء. نعم قد نقل فی الذریعه (ج 3 ص 354) أنه سماه: تسدید القواعد فی شرح تجرید

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 2061

العقائد، وسیأتی کلامنا فیه أیضا والله تعالی نسأل العصمه والسداد.

ی: عباره الشارح العلامه فی مطاعن الثالث حیث یقول: واستعمل الولید بن عقبه حتی ظهر منه شرب الخمر وصلی بالناس وهو سکران (ص 515) قد حرفت فی بعض النسخ بالولید بن عتبه. والولید بن عقبه – بالقاف – هو الولید بن عقبه بن أبی معیط بالتصغیر وهو ممن أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه من أهل النار، فراجع مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 343 ط مصر) وهو الذی ولاه عثمان أمور المسلمین. وأما الولید بن عتبه – بالتاء – فهو الولید بن عتبه بن ربیعه قتله أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی غزاه بدر، فراجع سیره ابن کثیر (ج 2 ص 413 ط مصر).

یا: فی عبارات الشارح العلامه فی إخبار أمیر المؤمنین علیه السلام بالغیب کإخباره بقتل ذی الثدیه (ص 531) تحریفات عجیبه تعلم بمقابله هذه النسخه مع ما طبع من قبل، أی طبع کان، وراجع فی ذلک مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 417 ط مصر) أو مآخذ أخری أصیله.

یب: عبارات الشارح العلامه فی خبر الطائر والمنزله والغدیر (ص 535) محرفه جدا یعلم بالمقابله، وهکذا فی مواضع أخری کثیره ینجر التعرض بها إلی الإسهاب والخروج عن مقدمه الکتاب، وغرضنا کما قلنا أولا هو إراءه نماذج فیما جری علی ذلک الکتاب المستطاب.

نسخ الکتاب:

وأما النسخ التی هی أصول مصادر تصحیح الکتاب ومآخذه فهی ما یلی:

1 – نسخه فریده مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه المجلس بطهران، وهذه النسخه النفیسه القیمه هی أقدم الأصول المعتبره التی آثرناها واعتمدنا علیها فی تصحیح کشف المراد، وقد نال عده مواضع منها صرف الدهر فکتبت ثانیا، منها صحیفه آخر الکتاب حیث نمقت کره أخری وتنتهی بهذه

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 2062

العبارات: قد عمرت وأتممت وفتنت من نسخه العالم الأستاذ العالم الربانی مولانا محمد باقر المجلسی طالبا لوجه الله الغنی فی أوان أتوطن فی المدرسه السلیمانیه وأشتغل مع تشتت الحال وتراکم الأشغال فی سنه تسع وتسعین بعد ألف من الهجره.. الخ. والنسخه وإن کانت بتراء ولا تاریخ لکتابتها الأولی، لکن أسلوبها لسان ناص علی أنها باقیه من عهد تألیفها وقد صینت من حوادث الدهور. وحرف (م) جعلناه علامه لها، أی النسخه المؤثره. وتضاعیفها حاکیه علی أن کاتبها الأول لم یکن من الإمامیه. والنسخه علی رغم قدمها لم تکن مقروه علی نسخه مصححه ولا قوبلت بها ولا یری فیها أثر الإجازه فی القراءه علی الوجوه المأثوره من السلف الصالح، ولذا لا تخلو من الإسقاط والأغلاط. والعجب أن رسم خطها علی الرسم الدارج الآن فی مملکه تونس، کما أن رسم القرآن الکریم المطبوع التونسی یضاهی رسمها ویحاکیه.

2 – نسخه عتیقه فریده من تجرید الاعتقاد فقط، وهی أقدم نسخه رأیناها من تجرید الاعتقاد حتی تفوه بأنها من خط المحقق الطوسی قدس سره لما کتب فی آخرها هکذا: خط خواجه نصیر. ولکن النسخه قوبلت وصححت بعد الکتابه ثانیا وبلغ تصحیحها ومقابلتها إلی قریب من النصف ولم یتم، وتوجد فی نصفه الثانی أغلاط وأسقاط أیضا، فحصل لنا القطع بأنها لیست من خطه ولکنها کالأولی باقیه من عهد تألیفها أو قریبه العهد منه، وهی ومتن الأولی متطابقتان إلا نادرا، ولذا کانت النسخه فی تصحیح المتن عونا جدا بل الحق أن تصحیح تجرید الاعتقاد بتلک النسخه بلغ کماله. والأسف أنها – مع کونها کامله – فاقده للتاریخ، وقد بقی أثر من خط فی آخر الصفحه بعد تمام النسخه قد محی أکثره وکأنما أصابه ماء وکتب فی جانبه الأیمن هذه العباره: (خط خواجه نصیر) فلا یبعد أن تکون هذه العباره – أعنی خط خواجه نصیر – ناظره إلیه وقد أمضاه کما کان من سیره السلف، أو الخط الآخر من هذه النسخه وهو خط الخواجه قدس سره أمضاه بذلک کما هو

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 2063

أیضا کان من دأب علمائنا الغابرین، ولنا نسخه من کتاب مصائب النواصب فی الرد علی کتاب النواقض لبعض العامه مما صنفه الشهید القاضی نور الله الحسینی المرعشی الشوشتری رفع الله درجاته وآخرها ثلاثه أسطر ونصف من خطه الشریف.

وکیف کان فالنسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران.

وحرف (ت) علامه لها، أی تجرید الاعتقاد. والنسخه مکتوبه بخط واحد علی کمالها، ومزدانه بتعلیقات موجزه مفیده علیها.

3 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1865، تاریخ کتابتها 851 ه-. ق وهی نسخه کامله مصححه مقروه مزدانه بعلامه القراءه من البدء إلی الختم بهذه العباره: (بلغت قراءه أبقاه الله تعالی) إلا أن رسم خطها لیس بحسن بل نازل ردئ جدا وإنما یمکن قراءه أکثر مواضعها بالعرض علی نسخ أخری وتتم النسخه بما کتبه کاتبها هکذا: وفرغ من کماله أضعف العباد وأحوجهم إلی رحمه الله محمد بن علی بن ناصر العینعانی عفا الله عنه وعمن نظر فیه ودعا له بالمغفره ولسائر المؤمنین، وذلک فی سلخ شهر رمضان المعظم من شهور سنه 851، إحدی وخمسین وثمانمائه هجریه نبویه علی هاجرها أفضل الصلاه والسلام، أیها الناظرون فی رسم خطی أعذرونی.. الخ. والنسخه مکتوبه بخط واحد، مصونه علی هیئتها الأولی من غیر عروض عارض علیها. وجعلنا حرف (ص) علامه لها تدل علی صحتها. وهذه النسخه الکریمه القیمه تطابق الأولیین متنا وشرحا وقلما یوجد اختلاف.

4 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه آیه الله المرعشی دامت برکاته الوافره فی دار العلم قم صینت فی حصن والیها وولیها بقیه الله قائم آل محمد أرواحنا فداه تحت رقم 727، وهذه الصحیفه الثمینه مزدانه من بدئها إلی ختمها بعلامه القراءه بهذه العباره (بلغت قراءه أبقاه الله) وفی موضع (أعز الله

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 2064

نصره) وفی آخر (أیده الله) وفی آخر (أدام الله بقاءه) وفی آخر (بلغ) فقط وتاریخ کتابتها 731 ه-. ق. وعباره الکاتب فی آخرها هکذا: فرغت من تسویده یوم السبت وقت الظهر لخمس بقین من شهر ربیع الآخر سنه إحدی وثلاثین وسبع مائه. ولفظه (ق) جعلناها علامه لها.

ومن محاسن هذه النسخه أن کل کلمه کررت فی العباره کتبت فوق الثانیه منها لفظه (صح) حتی لا تتوهم أن الثانیه زائده، مثلا فی آخر المسأله الثالثه من أول الکتاب یقول الشارح العلامه: وتقریر الجواب أن نقول الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی لا باعتبار کونها موجوده ولا باعتبار کونها معدومه، فمکتوبه فوق کلمه (هی) الثانیه لفظه (صح). ونظائره فی الکتاب کثیره، وهذه السیره الحسنه کانت جاریه معمولا بها بین علمائنا السلف فی قراءه الروایات وصحف الأدعیه المأثوره عن وسائط الفیض الإلهی صلوات الله علیهم، حیث إن کل کلمه کانت قراءتها مرویه علی وجهین کانوا یعربونها مشکوله علی الوجهین ثم یکتبون فوقها لفظه (معا) تدل علی روایه القراءتین معا، کما لا یخفی علی العارف بها.

لکن الأسف أن النسخه قد ناولتها أیادی الآفات فسقطت منها مواضع کثیره ثم کتبت وکملت ثانیا لا تضاهی الأول بوجه، وأواسطها ساقطه تنتهی إلی خمسین صفحه من تلک النسخه وبقیت کما کانت علی حالها ولم تکمل بعد.

ومما ینبغی أن یشار إلیه فی المقام أن سائر النسخ فی المسأله الأولی من ثانی المقصد الثانی فی البحث عن الأجسام الفلکیه تحوز زیاده، وهذه النسخه خالیه عنها، ولیس الخلو بإصابه آفه أو إزاله مزیل بل النسخه من أصلها هکذا. ولا یبعد أن کانت الزیاده حاشیه أدرجت فی الشرح وزادت فی النسخ الأخری، وکم لها من نظیر فی هذا الکتاب، ولکن لما کانت النسخه بذلک الخلو متفرده لم نسقطها وأبقیناها علی وزان سائر النسخ. وعباره هذه النسخه فی المقام هی هکذا:

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 2065

قال: خالیه من الکیفیات الفعلیه والانفعالیه ولوازمها.

أقول: هذا حکم آخر للأفلاک، وهو أنها غیر متصفه بالکیفیات الفعلیه – أعنی الحراره والبروده وما ینسب إلیهما – ولا الکیفیات الانفعالیه – أعنی الرطوبه والیبوسه وما ینسب إلیهما – وغیر متصفه بلوازمها – أعنی الثقل والخفه – قال شفافه. أقول: استدلوا علی شفافیه الأفلاک بوجهین.. الخ. وأما العبارات الباقیه کما تراها فی الکتاب فتلک النسخه عاریه عنها.

واعلم أن هذه النسخ الأربع هی الأصول الأولیه لنا فی تصحیح الکتاب.

وکل واحده منها وإن کانت لا تخلو من أسقاط وأغلاط لکنها معا تعطی نسخه کامله منقحه غایه التنقیح ألا وهی هذه الطبعه التی بین یدیک.

5 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران أیضا تحت رقم 530 / 14310 مکتوبه بعده خطوط قدیمه وحدیثه تدل علی أنها قد تداولتها أیادی الآفات، علی أن ما صینت منها عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، والظاهر أن تاریخ کتابتها من القرن السابع أو الثامن. وفی ظهر صحیفته الأولی مکتوبه تاره هکذا: فی نوبه المفتقر إلی الله الواحد عبده إبراهیم بن راشد بن یوسف بن محمد سنه خمس وخمسین وتسعمائه.

وأخری هکذا: من عواری الزمان عند العبد المذنب الجانی حیدر علی بن عزیز الله المجلسی الأصفهانی. ثم مختوم بخاتمه ونقشه: عبده حیدر علی. وجعلنا حرف (د) علامه لها.

6 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی الشعبه الإلهیه من جامعه المشهد الرضوی علیه السلام تحت رقم 452. والنسخه کامله مکتوبه بخط واحد، مزدانه بتعلیقات، وتاریخ کتابتها 1089 ه-. ق. وآخرها مکتوبه هکذا: وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب فی أواخر شهر محرم الحرام سنه سبعین وسبعمائه 770 علی ید أضعف عباد الله علی بن الحسن. کذا فی نسخه کتبت هذه النسخه منها.

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 2066

وبعد عباره الفوق کتب کاتب هذه النسخه فی ذیل الصفحه هکذا: هو الموفق قد شرف بتکتیب هذه النسخه الشریفه – إلی قوله: – فی شهور سنه تسع وثمانین بعد الألف هجریه.. الخ. وحرف (ش) علامه لها.

والنسخه أیضا عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، إلا أن فی آخرها مکتوبه فی هامشها الوحشی: بلغ قبالا. وصوره رسم هذه الجمله – أعنی بلغ قبالا – تضاهی رسم خط الکتاب، بل الکاتب واحد ولا دغدغه فیه. والنسخه متفرده بحسن الخط.

7 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1869، وتاریخ کتابتها 1093 ه-. ق. والنسخه مکتوبه بخط واحد وعلیها تعلیقات. ویتم آخرها بما حرره الکاتب بقوله هکذا: وقد وفق الله سبحانه وتعالی العبد الحقیر الجانی علی بن أحمد بن سلیمان البلادی البحرانی لنفسه ولمن شاء الله من بعده فی مده آخرها الیوم الثانی والعشرین فی شهر جمادی الآخر من السنه الثالثه والتسعین وألف وصلعم.

والنسخه عاریه أیضا عن إجازه القراءه ونحوها. وحرف (ز) علامه لها.

إعلم أن هذه النسخ الثلاث وإن لم تکن فی رتبه الأربع الأولی ولکنها کانت کالمتممه فی تصحیح الکتاب واستفدنا منها کثیرا.

ثم تلی النسخ المذکوره عده نسخ أخری مخطوطه مما یتعلق بالراقم، من تجرید الاعتقاد وکشف المراد وشرح الإصبهانی المعروف بالشرح القدیم والمسمی بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد وشرح القوشجی المعروف بالشرح الجدید وشرح اللاهیجی المسمی بشوارق الإلهام، وقد راجعناها فی مواضع اللزوم، وهکذا کثیر من الکتب الحکمیه والکلامیه کالشفاء والأسفار والمواقف وشرح المقاصد وغیرها مما استفدنا منها فی مواضع الحاجه لتصحیح الکتاب.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 2067

تبصره:

قال محی آثار الإمامیه مؤلف الذریعه رضوان الله تعالی علیه فی الجزء الثالث منه فی عنوان تجرید الکلام ما هذا لفظه:

تجرید الکلام فی تحریر عقائد الاسلام لسلطان الحکماء والمتکلمین خواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنه 672 هو أجل کتاب فی تحریر عقائد الإمامیه، أوله: أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه.. فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام وترتیبها علی أبلغ نظام – إلی قوله: – وسمیته بتحریر العقائد ورتبته علی سته مقاصد. فیظهر منه أنه سماه تحریر العقائد لکنه اشتهر بالتجرید.. الخ. (ج 3 ص 352).

أقول: ما أدی إلیه نظره الشریف من تسمیه الکتاب بتحریر العقائد، وإن کان یؤیده عمل السلف والخلف من تألیف الکتاب باسم التحریر کتحریر الأحکام الشرعیه علی مذاهب الإمامیه للشارح العلامه وسیما عده تحریرات أصول ریاضیه من الأولیات کتحریر أصول إقلیدس والمتوسطات کتحریر اکرمانا لاؤس إلی النهایات کتحریر المجسطی، ولکن النسخ المذکوره الأصلیه کلها ناصه من غیر التباس علی قوله: وسمیته بتجرید الاعتقاد، أو: وسمته بتجرید الاعتقاد، حتی أن النسخه الأولی بل أکثر النسخ صریحه علی التجرید فی قوله أولا: فإنی مجیب إلی ما سئلت من تجرید مسائل الکلام. علی أن تسمیه العلامه شرحه بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد وهو تلمیذه، وکذلک کلام الخواجه تسجیعا: وسمیته بتجرید الاعتقاد والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، وکذلک تسمیه شمس الدین الإسفراینی شرحه بتعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد کلها ینادی بأن الکتاب موسوم بتجرید الاعتقاد، لا تجرید العقائد أو القواعد کما فی نسخه من الشرح القدیم متعلقه بنا.

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 2068

ولیکن هذا آخر ما رأینا تقدیمه فی المقدمه، وکان شروعنا فی التصحیح الجدید فی السادس عشر من شهر الله المبارک من شهور سنه 1403 من الهجره النبویه علی هاجرها آلاف التحیه والثناء، وقد حصل الفراغ منه فی غره شعبان المعظم من سنه 1404 ه-. ق. دعواهم فیها سبحانک اللهم وتحیتهم فیها سلام وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین. الخامس من شهر الله المبارک من عام 1404 ه-. ق المصادف ل 15 / 3 / 1363 ه-. ش.

قم

حسن حسن زاده الآملی

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 2069

مقصود، وإنما یتم بعلم الکلام فإنه المتکفل بحصول هذا المرام، فوجب علی کل مکلف من أشخاص الناس الاجتهاد فی إزاله الالتباس بالنظر الصحیح فی البراهین، وطلب الحق بالتعیین، ووجب علی کل عارف من العلماء إرشاد المتعلمین وتسلیک الناظرین، وقد کنا صرفنا مده من العمر فی وضع کتب متعدده فی هذه العلوم الجلیله وإحراز هذه الفضیله، والآن حیث وفقنا الله تعالی للاستفاده من مولانا الأفضل العالم الأکمل نصیر المله والحق والدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی قدس الله تعالی روحه الزکیه فی العلوم الإلهیه والمعارف العقلیه، ووجدناه راکبا نهج التحقیق سالکا جدد التدقیق، معرضا عن سبیل المغالبه، تارکا طریق المغالطه تتبعنا مطارح أقدامه فی نقضه وإبرامه، ولما عرج إلی جوار الرحمن ونزل بساحه الرضوان، وجدنا کتابه الموسوم بتجرید الاعتقاد قد بلغ فیه أقصی المراد، وجمع جل مسائل الکلام علی أبلغ نظام، کما ذکر فی خطبته وأشار فی دیباجته، إلا أنه أوجز ألفاظه فی الغایه وبلغ فی إیراد المعانی إلی طرف النهایه، حتی کل عن إدراکه المحصلون، وعجز عن فهم معانیه الطالبون، فوضعنا هذا الکتاب الموسوم بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد موضحا لما استبهم من معضلاته، وکاشفا عن مشکلاته، راجیا من الله تعالی جزیل الثواب وحسن المآب إنه أکرم المسؤولین (1)، علیه نتوکل وبه نستعین.

قال: بسم الله الرحمن الرحیم أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه والصلاه علی سید أنبیائه محمد المصطفی وعلی أکرم أمنائه (2) فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام (3) وترتیبها علی أبلغ نظام مشیرا إلی غرر فوائد

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 2071

الاعتقاد ونکت مسائل الاجتهاد، مما قادنی الدلیل إلیه وقوی اعتقادی علیه وسمیته (1) بتجرید الاعتقاد، والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، ورتبته علی مقاصد:

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 2072

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 2073

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 2075

أقول: لما أبطل تحدید الوجود والعدم، أشار إلی وجه الاعتذار للقدماء من الحکماء والمتکلمین فی تحدیدهم له، فقال: إنهم أرادوا بذلک تعریف لفظ الوجود، ومثل هذا التعریف سائغ فی المعلومات الضروریه، إذ هو بمنزله تبدیل لفظ بلفظ أوضح منه (1)، وإن لم تستفد منه صوره غیر ما هو معلوم عند التحدید، وإنما کان کذلک لأنه لا شئ أعرف من الوجود، إذ لا معنی أعم منه.

قال: والاستدلال (2) بتوقف التصدیق بالتنافی علیه، أو بتوقف الشئ علی

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 2077

نفسه، أو عدم ترکیب الوجود مع فرضه أو إبطال الرسم باطل.

أقول: ذکر فخر الدین (1) فی إبطال تعریف الوجود وجهین، والمصنف رحمه الله لم یرتض بهما، ونحن نقررهما ونذکر ما یمکن أن یکون وجه الخلل فیهما.

الأول: أن التصدیق بالتنافی بین الوجود والعدم بدیهی، إذ کل عاقل علی الإطلاق یعلم بالضروره أنه لا یمکن اجتماع وجوده وعدمه، والتصدیق متوقف علی التصور، وما یتوقف علیه البدیهی أولی بأن یکون بدیهیا فیکون تصور الوجود والعدم بدیهیا.

الثانی: أن تعریف الوجود (2) لا یجوز أن یکون بنفسه وإلا دار، ولا بأجزائه

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 2078

لأن تلک الأجزاء إن کانت وجودات لزم تعریف الشئ بنفسه، وإن لم تکن وجودات فعند اجتماعها إن لم یحصل أمر زائد، کان الوجود محض ما لیس بوجود هذا خلف، وإن حصل أمر زائد هو الوجود، کان الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه (1)، ولا بالأمور الخارجه عنه (2)، لأن الخارجی أنما یصلح للتعریف لو کان مساویا للمعرف، لأن الأعم لا یفید التمییز الذی هو أقل مراتب التعریف، والأخص أخفی، وقد حذر فی المنطق عن التعریف به، لکن العلم بالمساواه یتوقف علی العلم بالماهیه فیلزم الدور.

وهذان الوجهان باطلان، أما الأول فلأن التصدیق البدیهی لا یجب أن تکون تصوراته بدیهیه، لما ثبت فی المنطق من جواز توقف البدیهی من التصدیقات علی التصور الکسبی، سلمنا لکن جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا، أی یکون معلوما، باعتبار ما من الاعتبارات، وذلک یکفی فی باب التصدیقات، ویکون المراد من الحد حصول کمال التصور.

وأما الثانی فلأن ما ذکره فی نفی ترکیب الوجود عائد فی کل ماهیه مرکبه علی الاطلاق (3) وهو باطل بالضروره، سلمنا لکن جاز التعریف (4) بالخارجی، وشرطه المساواه فی نفس الأمر لا العلم بالمساواه، فالناظر فی اکتساب الماهیه إذا عرض علی ذهنه (5) عوارضها فاستفاد من بعضها، تصور تلک الماهیه علم بعد ذلک

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 2079

أن ذلک العارض مساو لها، ثم یفید غیره تصورها (1) بذکر ذلک العارض ولا دور فی ذلک، سلمنا لکن العلم بالمساواه لا یستلزم العلم بالماهیه من کل وجه، بل من بعض الوجوه علی ما قدمناه (2)، ویکون الاکتساب لکمال التصور، فلا دور حینئذ.

فبدأ باشتراکه، واستدل علیه بوجوه ثلاثه، ذکرها الحکماء والمتکلمون.

الأول: إنا قد نجزم بوجود ماهیه، ونتردد فی خصوصیاتها مع بقاء الجزم بالوجود، فإنا إذا شاهدنا أثرا حکمنا بوجود مؤثره، فإذا اعتقدنا أنه ممکن، ثم زال اعتقادنا بإمکانه، وتجدد اعتقادنا بوجوبه، لم یزل الحکم الأول، فبقاء الاعتقاد بالوجود عند زوال اعتقاد الخصوصیات یدل علی الاشتراک.

الثانی: أن مفهوم السلب واحد لا تعدد فیه ولا امتیاز، فیکون مفهوم نقیضه الذی هو الوجود واحدا، وإلا لم ینحصر التقسیم بین السلب والإیجاب (1).

الثالث: أن مفهوم الوجود قابل للتقسیم بین الماهیات، فیکون مشترکا بینها، أما المقدمه الأولی فلأنا نقسمه إلی الواجب والممکن، والجوهر والعرض، والذهنی والخارجی، والعقل یقبل هذه القسمه، وأما المقدمه الثانیه فلأن القسمه عباره عن ذکر جزیئات الکلی الصادق علیها بفصول متعانده أو ما یشابه الفصول، ولهذا لا یقبل العقل قسمه الحیوان إلی الانسان والحجر لما لم یکن صادقا علیهما، ویقبل قسمته إلی الانسان والفرس.

الوجود هل هو نفس الماهیه، أو زائد علیها؟ فقال أبو الحسن الأشعری وأبو الحسین البصری وجماعه تبعوهما: إن وجود کل ماهیه نفس تلک الماهیه (1).

وقال جماعه من المتکلمین والحکماء: إن وجود کل ماهیه مغایر لها إلا واجب الوجود تعالی، فإن أکثر الحکماء قالوا: إن وجوده نفس حقیقته، وسیأتی تحقیق کلامهم فیه.

وقد استدل الحکماء علی الزیاده بوجوه: الأول: أن الوجود مشترک علی ما تقدم، فإما أن یکون نفس الماهیه أو جزءا منها، أو خارجا عنها. والأول باطل وإلا لزم اتحاد الماهیات فی خصوصیاتها لما تبین من اشتراکه. والثانی باطل وإلا لم تنحصر أجزاء الماهیه، بل تکون کل ماهیه علی الاطلاق مرکبه من أجزاء لا تتناهی، واللازم باطل، فالملزوم مثله، بیان الشرطیه أن الوجود إذا کان جزءا من کل ماهیه، فإنه یکون جزءا مشترکا بینها، ویکون کمال الجزء المشترک، فیکون جنسا فتفتقر کل ماهیه إلی فصل یفصلها عما یساویها فیه، لکن کل فصل فإنه یکون موجودا، لاستحاله انفصال الموجودات بالأمور العدمیه، فیفتقر الفصل إلی فصل آخر، هو جزء منه ویکون جزءا من الماهیه، لأن جزء الجزء جزء أیضا، فإن کان موجودا افتقر إلی فصل آخر ویتسلسل، فتکون للماهیه أجزاء لا تتناهی.

وأما استحاله التالی فلوجوه: أحدها: أن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی.

الثانی: یلزم منه ترکب واجب الوجود تعالی، لأنه موجود فیکون ممکنا هذا خلف.

الثالث: یلزم منه انتفاء الحقائق (2) أصلا، لأنه یلزم منه ترکب الماهیات

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 2082

البسیطه، فلا یکون البسیط متحققا فلا یکون المرکب متحققا، وهذا کله ظاهر البطلان.

قال: ولانفکاکهما تعقلا (1).

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی زیاده الوجود، وتقریره إنا قد نعقل الماهیه ونشک فی وجودها الذهنی والخارجی والمعقول مغایر للمشکوک فیه، وکذلک قد نعقل وجودا مطلقا ونجهل خصوصیه الماهیه فیکون مغایرا لها.

لا یقال: إنا قد نتشکک فی ثبوت الوجود فیلزم أن یکون ثبوته زائدا علیه ویتسلسل.

لأنا نقول: التشکک لیس فی ثبوت وجود للوجود، بل فی ثبوت الوجود نفسه للماهیه، وذلک هو المطلوب.

قال: وتحقق الامکان الخاص.

أقول: هذا وجه ثالث یدل علی الزیاده، وتقریره أن ممکن الوجود متحقق بالضروره، والإمکان أنما یتحقق علی تقدیر الزیاده (2). لأن الوجود لو کان نفس الماهیه أو جزءها، لم تعقل منفکه عنه، فلا یجوز علیها العدم حینئذ وإلا لزم جواز اجتماع النقیضین وهو محال، وانتفاء جواز العدم یستلزم الوجوب فینتفی الإمکان حینئذ للمنافاه بین الامکان الخاص والوجوب الذاتی، ولأن الإمکان نسبه (3) بین الماهیه والوجود، والنسبه لا تتعقل إلا بین شیئین.

قال: وفائده الحمل.

أقول: هذا وجه رابع یدل علی المغایره بین الماهیه والوجود، وتقریره أنا نحمل الوجود علی الماهیه فنقول ماهیه موجوده فنستفید منه فائده معقوله لم

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 2083

تکن حاصله لنا قبل الحمل، وإنما تتحقق هذه الفائده علی تقدیر (1) المغایره، إذ لو کان الوجود نفس الماهیه لکان قولنا ماهیه موجوده (2) بمنزله قولنا: ماهیه ماهیه أو موجوده موجوده، والتالی باطل فالمقدم مثله.

قال: والحاجه إلی الاستدلال.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی أن الوجود لیس هو نفس الماهیه ولا جزء منها، وتقریره أنا نفتقر فی نسبه الوجود إلی الماهیه إلی الدلیل فی کثیر من الماهیات، ولو کان الوجود نفس الماهیه أو جزءها لم نحتج إلی الدلیل، لافتقار الدلیل إلی المغایره بین الموضوع والمحمول، والتشکک فی النسب الممتنع تحققه (3) فی الذاتی.

قال: وانتفاء التناقض.

أقول: هذا وجه سادس یدل علی الزیاده وتقریره أنا قد نسلب الوجود عن الماهیه فنقول: ماهیه معدومه، ولو کان الوجود نفس الماهیه لزم التناقض، ولو کان جزء منها لزم التناقض أیضا، لأن تحقق الماهیه یستدعی تحقق أجزائها التی من جملتها الوجود، فیستحیل سلبه عنها، وإلا لزم اجتماع النقیضین فتحقق انتفاء التناقض یدل علی الزیاده.

قال: وترکب الواجب (4).

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 2084

أقول: هذا وجه سابع وهو أن ترکب الواجب منتف، وإنما یتحقق (1) لو کان الوجود زائدا علی الماهیه، لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیه لما تقدم، فلو کان جزءا منها لزم أن یکون الواجب مرکبا وهو محال.

قال: وقیامه بالماهیه من حیث هی.

أقول: هذا جواب عن استدلال الخصم علی أن الوجود نفس الماهیه وتقریر استدلالهم أنه لو کان زائدا علی الماهیه لکان صفه قائمه بها، لاستحاله أن یکون جوهرا قائما بنفسه مستغنیا عن الماهیه واستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، وإذا کان کذلک فإما أن یقوم بالماهیه حال وجودها أو حال عدمها، والقسمان باطلان، أما الأول: فلأن الوجود الذی هو شرط فی قیام هذا الوجود بالماهیه، إما أن یکون هو هذا الوجود فیلزم اشتراط الشئ بنفسه، أو یکون مغایرا له فیلزم قیام الوجودات المتعدده بالماهیه الواحده، ولأنا ننقل البحث إلی الوجود الذی هو شرط.

وأما الثانی: فلأنه یلزم قیام الصفه الوجودیه بالمحل المعدوم (2) وهو باطل، وإذا بطل القسمان انتفت الزیاده.

وتقریر الجواب أن نقول: الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی (3)، لا

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 2085

باعتبار کونها معدومه أو موجوده، فالحصر ممنوع.

قال: فزیادته فی التصور (1).

أقول: هذا نتیجه ما تقدم، وهو أن قیام الوجود بالماهیه من حیث هی هی أنما یعقل فی الذهن والتصور لا فی الوجود الخارجی لاستحاله تحقق (2) ماهیه من الماهیات فی الأعیان منفکه عن الوجود، فکیف تتحقق الزیاده فی الخارج والقیام بالماهیه فیه، بل وجود الماهیه زائد علیها فی نفس الأمر والتصور لا فی الأعیان ولیس قیام الوجود بالماهیه کقیام السواد بالمحل.

هو هو لا باعتبار الوجود الخارجی، بل باعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل.

وتطلق علی الخارجیه، وهی التی یؤخذ موضوعها باعتبار الخارج، وهو مذهب سخیف قد أبطل فی المنطق، فتحقق الحقیقیه یدل علی الثبوت الذهنی کما ذکرناه.

قال: والموجود فی الذهن أنما هو الصوره المخالفه فی کثیر من اللوازم.

أقول: هذا جواب عن استدلال من نفی الوجود الذهنی وتقریر استدلالهم، أنه لو حلت الماهیه فی الأذهان لزم أن یکون الذهن حارا باردا أسود أبیض، فیلزم مع اتصاف الذهن بهذه الأشیاء المنفیه عنه اجتماع الضدین.

والجواب أن الحاصل فی الذهن لیس هو ماهیه الحراره والسواد، بل صورتها ومثالها (1) المخالفه للماهیه فی لوازمها وأحکامها، فالحراره الخارجیه تستلزم السخونه وصورتها لا تستلزمها، والتضاد أنما هو بین الماهیات لا بین صورها وأمثلتها.

حصول الماهیه فی الأعیان، وهذا مذهب سخیف یشهد العقل ببطلانه، لأن قیام ذلک المعنی بالماهیه فی الأعیان یستدعی تحقق الماهیه فی الخارج، فلو کان حصولها فی الخارج مستندا إلی ذلک المعنی لزم الدور المحال، بل الوجود هو نفس تحقق الماهیه فی الأعیان، لیس ما به تکون الماهیه فی الأعیان.

أقول: ذهب قوم إلی أن الوجود قابل للزیاده والنقصان، وفیه نظر لأن الزیاده إن کانت وجودا لزم اجتماع المثلین، وإلا لزم اجتماع النقیضین، وأما نفی الاشتداد فهو مذهب أکثر المحققین قال بعضهم لأنه بعد الاشتداد إن لم یحدث شئ آخر لم یکن الاشتداد إشتدادا، بل هو باق کما کان، وإن حدث فالحادث إن کان غیر الحاصل فلیس إشتدادا للموجود الواحد، بل یرجع إلی أنه حدث شئ آخر معه، وإلا فلا اشتداد، وکذا البحث فی جانب النقصان، وهذا الدلیل ینفی قبول الأعراض کلها للاشتداد والضعف.

یماثل شیئا آخر وأیضا فلیس هاهنا معقول یساویه فی التعقل علی معنی ما ذکرناه إذ کل معقول مغایر لمعقول الوجود.

لا یقال: إن کلیه وجزءیه متساویان فی التعقل، فکان له مثل وهو الجزئی.

لأنا نقول: إنهما لیسا بمتساویین فی المعقولیه، وإن کان أحد جزئی الجزئی هو الکلی. لکن الاتحاد لیس تماثلا، وأیضا فإنه عارض لکل المعقولات علی ما قررناه أولا، ولا شئ من المثلین بعارض لصاحبه.

فی عروض أحد المتقابلین للآخر (1) إذا أخذا لا باعتبار التقابل کالکلیه والجزئیه (2) فإنهما قد یصدق أحدهما علی الآخر باعتبار مغایر لا باعتبار تقابلهما، وهذا فیه دقه.

أقول: اختلف الناس فی هذا المقام، فالمحققون کافه من الحکماء والمتکلمین اتفقوا علی مساوقه الوجود الشیئیه وتلازمهما حتی أن کل شئ علی الإطلاق فهو موجود علی الإطلاق، وکل ما لیس بموجود فهو منتف ولیس بشئ، وبالجمله لم یثبتوا للمعدوم ذاتا متحققه، فالمعدوم الخارجی لا ذات له فی الخارج، والذهنی لا ذات له ذهنا.

وقال جماعه من المتکلمین (1): إن للمعدوم الخارجی ذاتا ثابته فی الأعیان متحققه فی نفسها لیست ذهنیه لا غیر، وهؤلاء یکابرون فی الضروره فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الموجود والمعدوم فإن الثبوت هو الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 2093

قال: وکیف تتحقق بدونه مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف (1).

أقول: لما استبعد مقاله هؤلاء القوم ونسبهم إلی الجهل (2)، شرع فی الاستدلال علی بطلان قولهم واعلم أن هؤلاء یذهبون إلی أن القدره لا تأثیر لها فی الذوات (3) أنفسها، لأنها ثابته فی العدم، مستغنیه عن المؤثر فی جعلها ذواتا ولا فی الوجود لأنه عندهم حال (4)، والحال غیر مقدوره، وقد ثبت فی نفس الأمر أن اتصاف الماهیه بالصفه غیر ثابت فی الأعیان، بل هو أمر اعتباری، وإلا لزم التسلسل، لأن ذلک الاتصاف لو کان ثابتا لکان مشارکا لغیره من الموجودات فی الثبوت، وممتازا عنها بخصوصیه، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فیکون اتصاف ذلک الاتصاف بالثبوت أمرا زائدا علیه، ویلزم التسلسل.

إذا ثبت هذا فاعلم أن المصنف رحمه الله تسلم مذهبهم، وما ثبت فی نفس الأمر وألزمهم المحال، وتقریره: أن الماهیات لو کانت ثابته فی العدم لاستغنت الممکنات فی وجودها عن المؤثر، فانتفت القدره أصلا ورأسا، والتالی باطل.

فالمقدم مثله بیان الشرطیه، أن القدره حینئذ لا تأثیر لها فی الذوات، ولا فی الوجود علی مذهبهم، ولا فی اتصاف الماهیه بالوجود علی ما ثبت فی نفس الأمر، وذلک یستلزم نفی التأثیر أصلا. وأما بطلان التالی فبالإتفاق والبرهان دل علیه علی ما یأتی. فلهذا استبعد المصنف رحمه الله هذه المقاله مع إثبات القدره المؤثره، والقول بکون الاتصاف أمرا ذهنیا، وأنه منتف فی الخارج.

قال: وانحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد.

أقول: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم، وتقریره أن

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 2094

مذهبهم: أن کل ماهیه نوعیه فإنه یثبت من أشخاصها فی العدم ما لا یتناهی، کالسواد والبیاض والجواهر وغیرها من الحقائق، فألزمهم المصنف المحال، وهو القول بعدم انحصار الموجودات، لأن تلک الماهیات ثابته، وهی غیر محصوره فی عدد متناه. والثبوت هو الوجود لانتفاء تعقل أمر زائد علی الکون فی الأعیان، فلزمهم القول بوجود ما لا یتناهی من الماهیات، وهو عندهم باطل (1). فإن جعلوا الوجود أمرا مغایرا للکون فی الأعیان، کان نزاعا فی عباره وقولا بإثبات ما لا یعقل، مع أنا نکتفی فی إبانه محالیه قولهم بالثبوت الذی هو الکون (2) فی الأعیان، وهم یسلمونه لنا. والبراهین الداله علی استحاله ما لا یتناهی، کما تدل علی استحالته فی الوجود تدل علی استحالته فی الثبوت، إذ دلالتها أنما هی علی انحصار الکائن فی الأعیان. وقول المصنف رحمه الله (وانحصار الموجود) عطف علی الانتفاء، أی وکیف تتحقق الشیئیه بدون الوجود مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف، ومع انحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد هکذا ینبغی أن یفهم کلامه ها هنا.

قال: ولو اقتضی التمیز الثبوت عینا لزم منه محالات.

أقول: لما أبطل مذهب المثبتین، شرع فی إبطال حججهم، ولهم حجتان ردیتان ذکرهما المصنف وأبطلهما، (أما الحجه الأولی) فتقریرها: أن کل معدوم متمیز وکل متمیز ثابت فکل معدوم ثابت.

أما المقدمه الأولی فیدل علیها أمور ثلاثه:

أحدها: أن المعدوم معلوم، والمعلوم متمیز.

الثانی: أن المعدوم مراد، فإنا نرید اللذات، ونکره الآلام، فلا بد وأن یتمیز المراد عن المکروه.

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 2095

الثالث: أن المعدوم مقدور، وکل مقدور متمیز، فإنا نمیز بین الحرکه یمنه ویسره، وبین الحرکه إلی السماء، ونحکم بقدرتنا علی إحدی الحرکتین دون الأخری، فلولا تمیز کل واحده منهما عن الأخری، لاستحال هذا الحکم.

وأما المقدمه الثانیه فلأن التمیز صفه ثابته للمتمیز، وثبوت الصفه یستدعی ثبوت الموصوف لأنه فرع علیه.

والجواب: أن التمیز لا یستدعی الثبوت عینا، وإلا لزم منه محالات:

أحدها (1): أن المعلوم قد یکون مستحیل الوجود لذاته، کشریک الباری تعالی، واجتماع الضدین وغیرهما، ویتمیز أحدهما عن الآخر. فلو اقتضی التمیز الثبوت العینی لزم ثبوت المستحیلات، مع أنهم وافقونا علی انتفاء المستحیل.

الثانی: أن المعلوم قد یکون مرکبا (2) ووجودا، ولیس بثابت فی العدم اتفاقا.

الثالث: أن المقدوریه لو استدعت الثبوت لانتفت، إذ لا قدره علی الثابت (3) وکذا المرادیه.

قال: والإمکان اعتباری یعرض لما وافقونا علی انتفائه.

أقول: هذه الحجه الثانیه لهم علی ثبوت المعدوم، وهو أنهم قالوا: إن المعدوم ممکن (4)، وإمکانه لیس أمرا عدمیا، وإلا لم یبق فرق بین نفی الإمکان وبین

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 2096

الإمکان المنفی، فیکون أمرا ثبوتیا ولیس جوهرا قائما بذاته، فلا بد له من محل ثبوتی هو الممکن لاستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، فیکون الممکن العدمی ثابتا وهو المطلوب.

وأجاب المصنف عنه: بأن الإمکان أمر اعتباری لیس شیئا خارجیا، وإلا لزم التسلسل. وأن یکون الثبوتی حالا فی محل عدمی (1) وهو باطل قطعا. وأیضا فإن الإمکان یعرض للممکنات العدمیه کالمرکبات: وهم وافقونا علی انتفائها خارجا، فیبطل قولهم کل ممکن ثابت.

الأشاعره إلی أن هاهنا واسطه بین الموجود والمعدوم، وهی ثابته وسموها الحال (1)، وحدوها بأنها صفه لموجود لا توصف بالوجود والعدم، فیکون الثابت

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 2098

أعم من الموجود، والمعدوم أعم من المنفی.

وهذا المذهب باطل بالضروره، فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الوجود والعدم، وأن الثبوت والوجود مترادفان، وکذا العدم والنفی مترادفان، ولا شئ أظهر عند العقل من هذه القضیه، فلا یجوز الاستدلال علیها.

قال: والوجود لا ترد علیه القسمه والکلی ثابت ذهنا ویجوز قیام العرض بالعرض.

أقول: لما أبطل مذهبهم أشار إلی بطلان ما احتجوا به، وهو وجهان: الأول:

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 2099

قالوا قد تبین أن الوجود زائد علی الماهیه، فإما أن یکون موجودا أو معدوما، أو لا موجودا ولا معدوما، والأولان باطلان، أما الأول فلأنه یلزم التسلسل، وأما الثانی فلأنه یلزم منه اتصاف الشئ بنقیضه، فبقی الثالث.

والجواب: أن الوجود غیر قابل لهذه القسمه لاستحاله انقسام الشئ إلی نفسه وإلی غیره، فکما لا یقال السواد إما أن یکون سوادا أو بیاضا، کذلک لا یقال الوجود إما أن یکون موجودا أو لا یکون، ولأن المنقسم إلی الشیئین أعم منهما، ویستحیل أن یکون الشئ أعم من نفسه.

الوجه الثانی: أن اللونیه أمر ثابت مشترک بین السواد والبیاض، فیکون کل واحد من السواد والبیاض ممتازا عن الآخر بأمر زائد علی ما به الاشتراک، ثم الوجهان إن کانا موجودین (1)، لزم قیام العرض بالعرض، وإن کانا معدومین لزم أن یکون السواد أمرا عدمیا وکذلک البیاض، وهو باطل بالضروره فثبتت الواسطه.

والجواب من وجهین: الأول: أن الکلی ثابت فی الذهن فلا ترد علیه هذه القسمه.

الثانی: إن العرض قد یقوم بالعرض علی ما یأتی (2). وأیضا فإن قیام الجنس بالفصل لیس هو قیام عرض بعرض.

قال: ونوقضوا بالحال نفسها.

أقول: إعلم أن نفاه الأحوال قالوا: وجدنا ملخص أدله مثبتی الحال یرجع إلی أن هاهنا حقائق تشترک فی بعض ذاتیاتها، وتختلف فی البعض الآخر، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، ثم قالوا: وذلک لیس بموجود ولا معدوم، فوجب القول بالحال. وهذا ینتقض علیهم بالحال نفسها، فإن الأحوال عندهم متعدده

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 2100

متکثره فلها جهتا اشتراک، هی مطلق الحالیه، وامتیاز هی خصوصیات تلک الأحوال وجهه الاشتراک مغایره لجهه الامتیاز فیلزم أن تکون للحال حال أخری ویتسلسل.

قال: والعذر بعدم قبول التماثل والاختلاف والتزام التسلسل باطل.

أقول: اعتذر المثبتون عن إلزام النفاه بوجهین:

الأول: أن الحال لا توصف بالتماثل والاختلاف.

الثانی: القول بالتزام التسلسل.

والعذران باطلان، أما الأول فلأن کل معقول إذا نسب إلی معقول آخر، فإما أن یتحدا فی المعقولیه ویکون المتصور من أحدهما هو المتصور من الآخر، وإنما یتمیزان (1) بعوارض لاحقه لهما، وهما المثلان، أو لا یکون کذلک وهما المختلفان، فلا یتصور نفیهما.

وأما الثانی فلأنه یبطل الاستدلال بوجود الصانع تعالی، وبراهین إبطال التسلسل آتیه هاهنا.

أجاب بعض المتأخرین بأن المختلفین إذا اشترکا فی أمر ثبوتی، لزم ثبوت أمرین بهما یقع الاختلاف والتماثل، أما إذا اتحدا فی أمر سلبی فلا یلزم ذلک، والأحوال وإن اشترکت فی الحالیه کالسوادیه والبیاضیه، إلا أن ذلک المشترک أمر سلبی، فلا یلزم التسلسل، وهو غیر مرضی عندهم، لأن الأحوال عندهم ثابته.

وانتفاء تأثیر المؤثر فیها وتباینها، واختلافهم فی إثبات صفه الجنس وما یتبعها فی الوجود، ومغایره التحیز للجوهریه، وإثبات صفه المعدوم بکونه معدوما، وإمکان وصفه بالجسمیه، ووقوع الشک فی إثبات الصانع بعد اتصافه بالقدره والعلم والحیاه.

أقول: لما أبطل مذاهب القائلین بثبوت المعدوم والحال، أبطل ما فرعوا علیهما، وقد ذکر من فروع إثبات الذوات فی العدم أحکاما اختلفوا فی بعضها:

الأول: اتفقوا علی أن تلک الذوات غیر متناهیه فی العدم، فلکل نوع عدد غیر متناه، وأن تلک الأعداد متباینه بأشخاصها (1).

الثانی: أن الفاعل لا تأثیر له فی جعل الجوهر جوهرا والعرض عرضا، وإنما تأثیر الفاعل فی جعل تلک الذوات موجوده، لأن تلک الذوات ثابته فی العدم لم تزل، والمؤثر إنما یؤثر علی طریقه الأحداث. وقد صار إلی هذا الحکم جماعه من الحکماء قالوا: لأن کل ما بالفاعل ینتفی بانتفاء الفاعل، فلو کان الجوهر جوهرا بالفاعل لانتفی بانتفائه، لکن انتفاء الجوهر عن ذاته یستلزم التناقض.

الحکم الثالث: اتفقوا علی انتفاء التباین فی الذوات، بل جعلوا الذوات کلها متساویه فی کونها ذواتا، وإنما تختلف بصفات عارضه لها.

وهذا المذهب باطل، لأن الصفات إن کانت لازمه کان اختلافها دلیلا علی اختلاف الملزومات، وإلا جاز أن ینقلب السواد جوهرا وبالعکس، وذلک باطل بالضروره.

الرابع: اختلفوا فی صفات الأجناس (2)، هل هی ثابته فی العدم أم لا؟

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 2102

والمراد بصفات الأجناس ما یقع بها الاختلاف والتماثل کصفه الجوهریه فی الجوهر والسوادیه فی السواد إلی غیر ذلک من الصفات، فذهب ابن عیاش إلی عراء تلک الماهیات عن الصفات فی العدم، وأما الجبائیان (1) وعبد الجبار وابن متویه (2) فإنهم قالوا: صفات الجوهر إما أن تکون عائده إلی الجمله کالحییه (3) وما یشترط بها، وإما أن تکون عائده إلی الأفراد وهی أربعه:

إحداهما: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی الجوهریه.

والثانیه: الوجود وهی الصفه الحاصله بالفاعل.

والثالثه: التحیز وهی الصفه التابعه للحدوث الصادره عن صفه الجوهریه بشرط الوجود.

والرابعه: الحصول فی الحیز وهی الصفه المعلله بالمعنی، ولیس له صفه زائده علی هذه الأربع فلیس له بکونه أسود أو أبیض صفات. وأما الأعراض فلا صفات لها عائده إلی الجمله، بل لها ثلاث صفات راجعه إلی الأفراد: إحداها: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی صفه الجنس. الثانیه: الصفه الصادره عنها بشرط الوجود. الثالثه: صفه الوجود.

الخامس: ذهب أبو یعقوب الشحام وأبو عبد الله البصری وأبو إسحاق بن عیاش (4) إلی أن الجوهریه هی التحیز، ثم قال الشحام والبصری: إن الذات

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 2103

موصوفه بالتحیز کما توصف بالجوهریه، ثم اختلفا فقال الشحام: إن الجوهر حال عدمه حاصل فی الحیز، وقال البصری: شرط الحصول فی الحیز الوجود، فهو حال العدم موصوف بالتحیز لا الحصول فی الحیز، وزعم ابن عیاش أنه حال العدم غیر موصوف بأحدهما ولا بغیرهما.

السادس: اتفق المثبتون إلا أبا عبد الله البصری علی أن المعدوم لا صفه له (1) بکونه معدوما، والبصری أثبت له صفه بذلک.

السابع: اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط علی أن الذوات المعدومه لا توصف بکونها أجساما وجوزه الخیاط.

الثامن: اتفقوا علی أن من علم أن للعالم صانعا قادرا حکیما مرسلا للرسل قد یشک فی أنه هل هو موجود أم لا، ویحتاج فی ذلک إلی دلیل بناء منهم علی جواز اتصاف المعدوم بالصفات المتغایره والعقلاء کافه منعوا من ذلک، وأوجبوا وجود الموصوف بالصفه الموجوده لأن ثبوت الشئ لغیره فرع علی ثبوت ذلک الغیر فی نفسه.

قال: وقسمه الحال (2) إلی المعلل وغیره وتعلیل الاختلاف بها وغیر ذلک مما لا فائده بذکره (3).

أقول: لما ذکر تفاریع القول بثبوت المعدوم شرع فی تفاریع القول بثبوت

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 2104

الحال وذکر منها فرعین: الأول: قسمه الحال إلی المعلل وغیره، قالوا: ثبوت الحال للشئ إما أن یکون معللا بموجود قائم بذلک الشئ کالعالمیه المعلله بالعلم، أو لا یکون کذلک کسوادیه السواد، فقسموا الحال إلی المعلل وغیره.

الثانی: اتفقوا علی أن الذوات کلها متساویه فی الماهیه، وإنما تختلف بأحوال تنضاف إلیها.

واتفق أکثر العقلاء علی بطلان هذا لوجوب استواء المتماثلین فی اللوازم، فیجوز علی القدیم الانقلاب إلی المحدث وبالعکس، ولأن التخصیص لا بد له من مرجح ولیس ذاتا وإلا تسلسل، ولا صفه ذات وإلا تسلسل.

فالوجود العام یقابله عدم مطلق غیر متخصص بماهیه خاصه، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق قد یجتمعان علی الصدق فإن المعدوم فی الخارج الموجود فی الذهن یصدق علیه أنه معدوم مطلقا وأنه موجود مطلقا (1). نعم إذا نظر إلی وحده الاعتبار امتنع اجتماعهما فی الصدق علی شئ واحد، وإنما یجتمعان إذا أخذا لا باعتبار التقابل (2)، ولهذا کان المعدوم مطلقا متصورا للحکم علیه بالمقابله للموجود المطلق وکل متصور ثابت فی الذهن، والثابت فی الذهن أحد أقسام مطلق الثابت، فیکون الثابت المطلق صادقا علی المعدوم مطلقا لا باعتبار التقابل، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق أمران معقولان، وإن کان قد نازع (3) قوم فی أن المعدوم مطلقا متصور.

وأما الوجود الخاص وهو وجود الملکات المتخصص (4) باعتبار تخصصها فإنه یکون مقیدا کوجود الانسان مثلا المقید بقید الانسان وغیره من الماهیات، فإنه یقابله عدم مثله خاص.

أقول: عدم الملکه لیس عدما مطلقا، بل له حظ ما من الوجود، ویفتقر إلی الموضوع کافتقار الملکه إلیه، فإنه عباره عن عدم شئ عن شئ آخر مع إمکان اتصاف الموضوع بذلک الشئ کالعمی فإنه عدم البصر لا مطلقا ولکن عن شئ من شأنه أن یکون بصیرا فهو یفتقر إلی الموضوع الخاص المستعد للملکه کما تفتقر الملکه إلیه، ولهذا لما امتنع البصر علی الحائط لعدم استعداده امتنع العمی علیه.

قال: ویؤخذ الموضوع شخصیا ونوعیا وجنسیا.

أقول: لما فسر عدم الملکه بأنه عدم شئ عن موضوع من شأنه أن یکون له وجب علیه أن یبین الموضوع، وقد اختلف الناس فی ذلک، فذهب قوم إلی أن ذلک الموضوع موضوع شخصی فعدم اللحیه عن الأمرد عدم ملکه وعدمها عن الأثط (1) لیس عدم الملکه.

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع النوعی، فعدم اللحیه عن الأثط إیجاب وعدم ملکه وعدمها عن الحیوان لیس عدم ملکه (2).

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع الجنسی أیضا، ولا مشاحه فی ذلک لعدم فائدته.

أقول: قد بینا أن الوجود عارض لجمیع المعقولات فلا معقول أعم منه فلا جنس له فلا فصل له، لأن الفصل هو الممیز لبعض أفراد الجنس عن البعض، فإذا انتفت الجنسیه انتفت الفصلیه بل هو بسیط.

لا یقال: لم لا یجوز (1) أن یکون مرکبا لا من الأجناس والفصول کترکب العدد من الآحاد؟ لأنا نقول: تلک الأجزاء إما أن تکون موجوده أو لا تکون کذلک، وعلی التقدیر الأول تکون طبیعه الجزء والمرکب واحده فلا یقع الامتیاز إلا بالمقدار وهو منتف، وعلی التقدیر الثانی لا یکون الوجود عارضا لجمیع المعقولات مع فرضنا إیاه کذلک هذا خلف.

للماهیات یتکثر بحسب تکثرها لاستحاله عروض العرض الشخصی لماهیات متعدده وتکون طبیعته متحققه فی کل واحده من عوارض تلک الماهیات، أعنی أن طبیعه الوجود متحققه فی وجود الانسان ووجود الفرس وغیرهما من وجودات الحقائق، ویصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته، وعلی تلک الماهیات صدق العارض علی معروضاته، ویقال علی تلک الوجودات العارضه للماهیات بالتشکیک وذلک أن الکلی إن کان صدقه علی أفراده علی السواء کان متواطیا وإن کان لا علی السواء، بل یکون بعض تلک الأفراد أولی بالکلی من الآخر أو أقدم منه أو یوجد الکلی فی ذلک البعض أشد منه فی الآخر کان مشککا والوجود من حیث هو (1) بالنسبه إلی کل وجود خاص کذلک، لأن وجود العله أولی بطبیعه الوجود من المعلول، والوجود فی العله سابق علی الوجود فی المعلول وأشد عند بعضهم فیکون مشککا.

قال: فلیس جزء من غیره مطلقا.

أقول: هذا نتیجه ما تقدم وذلک لأن المقول بالتشکیک لا یکون جزء مما یقال علیه ولا نفس حقیقته لامتناع التفاوت فی الماهیه وأجزائها علی ما یأتی فیکون البته عارضا لغیره فلا یکون جزء من غیره علی الإطلاق، أما بالنسبه إلی الماهیات فلأنه عارض لها علی ما تقدم من امتناع کونه جزء من غیره وأنه زائد علی الحقائق، وأما بالنسبه إلی وجوداتها فلأنه مقول علیها بالتشکیک، فلهذا قال رحمه الله: مطلقا.

مطلقا ثابت بل هی تعرض لخصوصیات الماهیات.

أقول: قال أبو علی بن سینا (1): الوجود إما ذهنی وإما خارجی، والمشترک

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 2110

بینهما هو الشیئیه فإن أراد حمل الشیئیه علی القدر المشترک وصدقها علیه فهو صواب وإلا فهو ممنوع، إذا عرفت هذا فنقول: الشیئیه والذاتیه والجزئیه وأشباهها من المعقولات الثانیه التی تعرض للمعقولات الأولی، لأنها لا تعقل إلا عارضه لغیرها من الماهیات ولیست متأصله فی الوجود کتأصل الحیوانیه والانسانیه فیه، بل هی تابعه لغیرها فی الوجود ولیس یمکن وجود شیئیه مطلقه فلا شئ مطلقا ثابت، إنما الثبوت یعرض للماهیات المخصوصه الشخصیه.

ینافیه (1) فلولا الامتیاز لم یکن کذلک.

الثالث: أن عدم الضد عن المحل یصحح وجود الضد الآخر فیه لانتفاء صحه وجود الضد الطارئ مع وجود الضد الباقی، وعدم غیره لا یصحح ذلک فلا بد من التمایز.

قال: ثم العدم قد یعرض لنفسه فیصدق النوعیه والتقابل علیه باعتبارین.

أقول: العدم قد یفرض عارضا لغیره وقد یلحظ لا باعتبار عروضه للغیر فیکون أمرا معقولا قائما برأسه ویکون له تحقق فی الذهن، ثم إن العقل یمکنه فرض عدمه (2) لأن الذهن یمکنه إلحاق الوجود والعدم بجمیع المعقولات حتی بنفسه، فإذا اعتبر العقل للعدم ماهیه معقوله وفرضها معدومه کان العدم عارضا لنفسه ویکون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار کونه رافعا له وعدما له ونوعا منه، باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقا علی وجه یعم العارض له ولغیره، فیصدق نوعیه العدم العارض للمعروض والتقابل بینهما باعتبارین.

قال: وعدم المعلول لیس عله لعدم العله فی الخارج وإن جاز فی الذهن علی أنه برهان إنی وبالعکس لمی.

أقول: لما بین أن الإعدام متمایزه بأن عدم المعلول مستند إلی عدم العله ذکر ما یصلح جوابا لتوهم من یعکس القول ویجعل عدم المعلول عله لعدم العله فأزال هذا الوهم وقال: إن عدم المعلول لیس عله بل الأمر بالعکس علی ما یأتی (3)، ثم قید النفی بالخارج لأن عدم المعلول قد یکون عله لعدم العله فی الذهن کما فی برهان إن بأن یکون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العله فیستدل العقل

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 2112

علیه ویکون عله له باعتبار التعقل لا باعتبار الخارج، ولا یفید العلیه فی نفس الأمر بل فی الذهن، ولهذا سمی إنیا لأنه لا یفید إلا الوجود (1)، أما الاستدلال بعدم العله علی عدم المعلول فهو برهان لمی مطابق للأمر نفسه.

الخلو فلأنه لا قسم ثالث لهما، فقد ظهر أن هذه القسمه حقیقیه (1).

أقول: إذا جعل العدم محمولا أو رابطه کقولنا: الانسان معدوم أو معدوم عنه الکتابه، تکثرت الجهات التی عند العقل (1) والمواد فی نفس الأمر.

لأن کل معقول علی الإطلاق إما أن یکون واجب الوجود لذاته أو ممتنع الوجود لذاته أو ممکن الوجود لذاته، لا یخلو عنها ولا یجتمع اثنان منها فی واحد، لاستحاله أن یکون شئ واحد واجبا لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، أو یکون ممتنعا لذاته ممکنا لذاته، فالقسمه حینئذ حقیقیه.

واعلم أن القسمه الحقیقیه قد تکون لکلی (1) بفصول أو لوازم تمیزه وتفصله إلی الأقسام المندرجه تحته، وقد تکون بعوارض مفارقه والقسمه الأولی لا یمکن انقلابها ولا یصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه کقولنا: الحیوان إما ناطق أو صامت، فإن الحیوان بالناطق والصامت قد انقسم إلی طبیعتین ویستحیل انقلاب هذه القسمه، بمعنی أن الحیوان الذی هو ناطق یستحیل زوال النطق عنه وعروض الصمت له، وکذا الحیوان الذی هو صامت. وأما القسمه الثانیه فإنه یمکن انقلابها ویصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه: کقولنا: الحیوان إما متحرک أو ساکن، فإن کل واحد من قسمی المتحرک والساکن قد یتصف بعارض الآخر فینقلب المتحرک ساکنا وبالعکس، وقسمه المعقول بالوجوب الذاتی والامتناع الذاتی والامکان الذاتی من قبیل القسم الأول لاستحاله انقلاب الواجب لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، وکذا الباقیان.

قال: وقد یؤخذ الأولان (2) باعتبار بالغیر، فالقسمه مانعه الجمع بینهما یمکن انقلابها، ومانعه الخلو بین الثلاثه فی الممکنات.

أقول: إذا أخذنا الواجب والممتنع باعتبار الغیر لا بالنظر إلی الذات انقسم المعقول إلیهما علی سبیل منع الجمع لا الخلو، وذلک لأن المعقول حینئذ إما أن یکون واجبا لغیره أو ممتنعا لغیره علی سبیل منع الجمع لا الخلو لامتناع الجمع بین الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وإمکان الخلو عنهما لا بالنظر إلی وجود

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 2116

العله ولا عدمها (1). وهذه القسمه یمکن انقلابها لأن واجب الوجود بالغیر قد یعرضه عدم علته فیکون ممتنع الوجود بالغیر فینقلب أحدهما إلی الآخر، وإذا لحظنا الإمکان الذاتی فی هذه القسمه فی الممکنات انقلبت مانعه الخلو لا الجمع لعدم خلو کل معقول ممکن عن الوجوب الغیر والامتناع بالغیر والإمکان الذاتی، ویجوز الجمع بینها، فإن الممکن (2) الذاتی واجب أو ممتنع بالغیر.

مع التقابل، کما قلنا: وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم، فالوجوب أضیف إلی الوجود والامتناع إلی العدم والوجود والعدم متقابلان.

قال: وقد یؤخذ الإمکان بمعنی سلب الضروره عن أحد الطرفین (1) فیعم الأخری والخاص.

أقول: القسمه العقلیه ثلاثه (2): واجب وممتنع وممکن لیس بواجب ولا ممتنع، هذا بحسب اصطلاح الخاصه (3). وقد یؤخذ الإمکان علی معنی أعم من ذلک وهو سلب الضروره عن أحد الطرفین، أعنی طرفی الوجود والعدم لا عنهما معا بل عن الطرف المقابل للحکم حتی یکون ممکن الوجود هو ما لیس بممتنع ویکون قد رفعنا فیه ضروره العدم (4) وممکن العدم هو ما لیس بواجب ویکون قد رفعنا فیه ضروره الوجود، فإذا أخذ بهذا المعنی کان أعم من الأول ومن الضروره الأخری التی لا تقابله، فإن رفع إحدی الضرورتین یشمل ثبوت الأخری والامکان الخاص.

قال: وقد یؤخذ بالنسبه إلی الاستقبال.

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 2118

أقول: قد یؤخذ الإمکان لا بالنظر إلی ما فی الحال، بل بالنظر إلی الاستقبال حتی یکون ممکن الوجود هو الذی یجوز وجوده فی الاستقبال (1) من غیر التفات إلی ما فی الحال، وهذا الإمکان أحق الإمکانات باسم الإمکان.

قال: ولا یشترط العدم فی الحال وإلا اجتمع النقیضان.

أقول: هذا الإمکان (2) لا یشترط عدمه فی الحال علی المذهب الحق. وذهب بعضهم إلی الاشتراط فقال: لأنه لو کان موجودا فی الحال لکان واجبا فلا یکون ممکنا وهو خطأ، لأن الوجود (3) إن أخرجه إلی الوجوب أخرجه العدم إلی الامتناع. وأیضا إذا اشترط فی إمکان الوجود فی المستقبل العدم فی الحال اشترط فی إمکان العدم الوجود فی الحال، لکن ممکن الوجود هو بعینه ممکن العدم، فیلزم اشتراط وجوده وعدمه فی الحال هذا خلف، وإلیه أشار بقوله: وإلا اجتمع النقیضان. وأیضا العدم فی الحال لا ینافی الوجود فی المستقبل وإمکانه فی الحال، فالأولی أن لا ینافی (4) إمکانه فی المستقبل.

أقول: هذه الجهات الثلاث أعنی الوجوب والامکان والامتناع أمور اعتباریه یعتبرها العقل عند نسبه الوجود إلی الماهیه، ولیس لها تحقق فی الأعیان لوجوه:

منها ما هو مشترک ومنها ما هو مختص بکل واحد، أما المشترک فأمران:

الأول: أن هذه الأمور تصدق علی المعلوم، فإن الممتنع یصدق علیه أنه مستحیل الوجود وأنه واجب العدم، والممکن قبل وجوده یصدق علیه أنه ممکن وهو معدوم، وإذا اتصف المعدوم بها کانت عدمیه لاستحاله اتصاف العدمی بالثبوتی.

الثانی: یلزم التسلسل لأن کل متحقق فله وجود یشارک به غیره من الموجودات ویختص بنفس ماهیته وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فوجوده غیر ماهیته، فاتصاف ماهیته بوجوده لا یخلو عن أحد هذه الأمور الثلاثه، فلو کانت هذه الأمور ثبوتیه لزم اتصافها بأحد الثلاثه ویتسلسل، وهو محال.

قال: ولو کان الوجوب ثبوتیا لزم إمکان الواجب.

أقول: لما ذکر الأدله الشامله فی الدلاله علی أن هذه الأمور لیست ثبوتیه فی الأعیان شرع فی الدلاله علی کل واحد من الثلاثه، فبدأ بالوجوب الذی هو أقربها إلی الوجود إذ هو تأکده (1)، فبین أنه لیس ثبوتیا، والدلیل علیه أنه لو کان موجودا لکان ممکنا وبالتالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیه أنه صفه للغیر والصفه مفتقره إلی الموصوف فالوجوب مفتقر إلی ذات الواجب فیکون الوجوب ممکنا. وأما بطلان التالی فلأنه لو کان الوجوب ممکنا لکان الواجب ممکنا، لأن الواجب أنما هو واجب بهذا الوجوب الممکن، والوجوب الممکن یمکن زواله فیخرج الواجب عن کونه واجبا فیکون ممکنا هذا محال.

قال: ولو کان الامتناع ثبوتیا لزم إمکان الممتنع.

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 2120

أقول: هذا حکم ضروری وهو أن الامتناع أمر عدمی، وقد نبه هاهنا علی طریق التنبیه لا الاستدلال، فإن الامتناع لو کان ثبوتیا لزم إمکان الممتنع، لأن ثبوت الامتناع یستدعی ثبوت موصوفه – أعنی الممتنع – فیکون الممتنع ممکنا (1) هذا خلف.

قال: ولو کان الإمکان ثبوتیا لزم سبق وجود کل ممکن علی إمکانه.

أقول: اختلف الناس فی أن الإمکان الخاص هل هو ثبوتی أم لا؟ وتحریر القول فیه أن الإمکان قد یؤخذ بالنسبه إلی الماهیه نفسها لا بالقیاس إلی الوجود وهو الإمکان الراجع إلی الماهیه، وقد یؤخذ بالنسبه إلی الوجود من حیث القرب والبعد من طرف العدم إلیه وهو الإمکان الاستعدادی. أما الأول: فالمحققون کافه علی أنه أمر اعتباری لا تحقق له عینا، وأما الثانی: فالأوائل قالوا: إنه من باب الکیف، وهو قابل للشده والضعف، والحق یأباه (2)، والدلیل علی عدمه فی الخارج أنه لو کان ثابتا مع أنه إضافه بین أمرین أو ذو إضافه لزم ثبوت مضافیه اللذین هما الماهیه والوجود، فیلزم تأخره عن الوجود فی الرتبه هذا خلف.

قال: والفرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لا یستلزم ثبوته (3).

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 2121

أقول: هذا جواب عن استدلال الشیخ أبی علی بن سینا علی ثبوت الإمکان، فإنه قال: لو کان الإمکان عدمیا لما بقی فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لعدم التمایز فی العدمات، والجواب المنع من الملازمه فإن الفرق واقع ولا یستدعی الفرق الثبوت کما فی الامتناع.

وکل ممکن بالغیر ممکن بالذات فیکون ذلک المعروض تاره واجبا لذاته وتاره ممکنا، فیلزم انقلاب القسمه الحقیقیه التی فرضنا أنها لا تنقلب هذا خلف.

قال: وکل ممکن العروض ذاتی ولا عکس.

أقول: الممکن قد یکون ممکن الثبوت فی نفسه وقد یکون ممکن الثبوت لشئ آخر، وکل ممکن الثبوت لشئ آخر – أعنی ممکن العروض – فهو ممکن ذاتی، أی یکون فی نفسه ممکن الثبوت لأن إمکان ثبوت الشئ لغیره فرع علی إمکانه فی نفسه ولا ینعکس، فقد یکون الشئ ممکن الثبوت فی نفسه وممتنع الثبوت لغیره کالمفارقات، أو واجب الثبوت لغیره کالأعراض والصفات.

یتصور وجود الحادث فلا یطلبها، ثم الحدوث کیفیه الوجود فلیس عله لما یتقدم علیه بمراتب.

أقول: اختلف الناس هنا فی عله احتیاج الأثر إلی مؤثره، فقال جمهور العقلاء: إنها الإمکان لا غیر، وقال آخرون: إنها الحدوث لا غیر، وقال آخرون:

هما معا. والحق الأول لوجهین:

الأول: العقل إذا لحظ الماهیه الممکنه وأراد حمل الوجود أو العدم علیها افتقر فی ذلک إلی العله وإن لم ینظر شیئا آخر سوی الإمکان والتساوی، إذ حکم العقل بالتساوی الذاتی کاف فی الحکم بامتناع الرجحان الذاتی فاحتاج إلی العله من حیث هو ممکن وإن لم یلحظ غیره، ولو فرضنا حادثا وجب وجوده وإن کان فرضا محالا فإن العقل یحکم بعدم احتیاجه إلی المؤثر، فعلم أن عله الحاجه أنما هی الإمکان لا غیر.

الثانی: أن الحدوث کیفیه للوجود فیتأخر عنه تأخرا ذاتیا والوجود متأخر عن الایجاد والایجاد متأخر عن الاحتیاج والاحتیاج متأخر عن عله الاحتیاج، فلو کان الحدوث عله الحاجه لزم تقدم الشئ علی نفسه بمراتب وهو محال.

أقول: اختلف الناس هنا، فقال قوم: إن هذا الحکم ضروری، أعنی أن احتیاج الممکن لا یحتاج إلی برهان فإن کل من تصور تساوی طرفی الممکن جزم بالضروره أن أحدهما لا یترجح من حیث هو متساو أعنی من حیث ذاته، بل من حیث إن المرجح ثابت، وهذا الحکم قطعی لا یقع فیه شک.

وقال آخرون: إنه استدلالی، وهو خطأ وسبب غلطهم أنهم لم یتصوروا الممکن علی ما هو علیه.

الخارجیه لا تکفی فی وجود الممکن أو عدمه، لأن فرضها لا یحیل المقابل.

وبیان ذلک: أنا إذا فرضنا هذه الأولویه متحققه ثابته فإما أن یمکن معها وجود الطرف الآخر المقابل لطرف الأولویه أو لا یمکن، والثانی یقتضی أن تکون الأولویه وجوبا، والأول یلزم منه المحال وهو ترجیح أحد طرفی الممکن المتساوی علی الآخر لا لمرجح، لأنا إذا فرضنا الأولویه ثابته یمکن معها وجود الطرف الراجح والمرجوح، فتخصیص أحد الوقتین (1) بالوقوع دون الثانی ترجیح من غیر مرجح وهو محال، فقد ظهر أن الأولویه لا تکفی فی الترجیح بل لا بد من الوجوب، وأن کل ممکن علی الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب، فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

قال: وهو سابق (2) ویلحقه وجوب آخر لا یخلو عنه قضیه فعلیه.

أقول: کل ممکن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبین: أحدهما: الوجوب السابق سبقا ذاتیا الذی استدللنا علی تحققه. والثانی: الوجوب اللاحق وهو المتأخر عن تحقق القضیه، فإن الحکم بوجود المشی للانسان یکون واجبا ما دام المشی موجودا له، وهذه الضروره تسمی ضروره بحسب المحمول ولا یخلو عنها قضیه فعلیه.

قال: والامکان لازم (3) وإلا تجب الماهیه أو تمتنع.

أقول: الإمکان للممکن واجب، لأنه لولا ذلک لأمکن زواله وحینئذ تبقی الماهیه واجبه أو ممتنعه، وقد بینا امتناعه فیما سلف.

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 2127

قال: ووجوب الفعلیات (1) یقارنه جواز العدم فلیس بلازم.

أقول: یرید أن یبین أن الوجوب اللاحق وهو الذی ذکر أنه لا یخلو عنه قضیه فعلیه، ولهذا سماه وجوب الفعلیات یقارن جواز العدم وذلک لأن الوجود لا یخرجه عن الإمکان الذاتی بل هو باق علی طبیعه الإمکان لأن وجوبه بشرط لا مطلقا (2)، فلهذا حکم بجواز مقارنه وجوب الوجود لجواز العدم، وهذا الوجوب لیس بلازم بل ینفک عن الماهیه عند فرض عدم العله.

قال: ونسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص.

أقول: الوجوب هو تأکد الوجود وقوته والامکان ضعف فیه، فنسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص، لأن الوجوب تمام الوجود والإمکان نقص له.

عدمها وجودها، وهذا الإمکان الاستعدادی یعدم ویوجد بعد عدمه للمرکبات، فإن الماء بعد تسخنه یستعد لصیرورته هواء بعد أن لم یکن، فقد تجدد له هذا الاستعداد، ثم إذا برد زال ذلک الاستعداد. وأما الإمکان الذاتی فقد بینا أنه لا یمکن زواله (1) عن الممکن فتغایرا (2).

وقد ذکر الحکماء أن أقسام التقدم خمسه:

الأول: التقدم بالعلیه وهو کتقدم حرکه الإصبع علی حرکه الخاتم، ولهذا فإنه لولا حرکه الید لم تحصل حرکه الخاتم، فهذا الترتیب العقلی هو تقدم بالعلیه.

الثانی: التقدم بالطبع وهو (1) أن یکون المتقدم له حظ فی التأثیر فی المتأخر ولا یکون هو کمال المؤثر (2) وهو کتقدم الواحد علی الاثنین، والفرق بینه وبین الأول أن المتقدم هناک کان کافیا فی وجود المتأخر والمتقدم هنا لا یکفی فی وجوده.

الثالث: التقدم بالزمان وهو أن یکون المتقدم موجودا فی زمان متقدم علی زمان المتأخر کالأب والابن.

الرابع: التقدم بالرتبه وهی إما حسیه کتقدم الأمام علی المأموم، أو عقلیه کتقدم الجنس علی النوع إن جعل المبدأ الأعم (3).

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 2130

الخامس: التقدم بالشرف کتقدم العالم علی المتعلم وکذا أصناف التأخر والمعیه (1).

ثم المتکلمون زادوا قسما آخر للتقدم وسموه التقدم الذاتی وتمثلوا فیه بتقدم أمس علی الیوم فإنه لیس تقدما بالعلیه ولا بالطبع ولا بالزمان وإلا لاحتاج الزمان إلی زمان آخر وتسلسل، وظاهر أنه لیس بالرتبه ولا بالشرف فهو خارج عن هذه الأقسام، وهذا الحصر استقرائی (2) لا برهانی إذ لم یقم برهان علی انحصار التقدم فی هذه الأنواع، والقسمه إنما تنحصر إذا ترددت بین النفی والإثبات.

أقول: اختلف الحکماء هنا، فقال قوم: إن التقدم مقول علی أنواعه الخمسه بالاشتراک البحت (1) وهو خطأ فإن کل واحد من التقدم بالعلیه والطبع قد شارک الآخر فی معنی التقدم، وهو أن کل واحد من المتقدم وجد له ما للمتأخر دون العکس.

وقال آخرون: إنه مقول بالتشکیک لأن الأصناف تشترک فی أن المتقدم بما هو متقدم له شئ لیس للمتأخر ولا شئ للمتأخر إلا وهو موجود للمتقدم، وهذا المعنی المشترک یقال لا بمعنی واحد فإن المتقدم بالعلیه یوجد له التقدم قبل التقدم بالطبع والتقدم بالطبع قبل سائر أصناف التقدم، وفی هذا بحث ذکرناه فی کتاب الأسرار (2).

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 2132

وإذا ثبت أنه مقول بالتشکیک بمعنی أن بعض أنواع التقدم أولی بالتقدم من بعض، فاعلم إنا إذا فرضنا (أ) متقدما علی (ب) بالعلیه و (ج) متقدما علی (د) بالطبع کان تقدم (أ) علی (ب) أولی من تقدم (ج) علی (د)، وحینئذ (ب) أحد المضافین أولی (1) بتأخره عن الألف المضاف الآخر من تأخر (د) عن (ج) فانحفظت الإضافه بین المضافین فی الأولویه وهو أحد أنواع التشکیک.

وکذلک لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) أشد من تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) أشد من تأخر (د) عن (ج)، وهذا نوع ثان للتشکیک.

وکذا لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) قبل تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) قبل تأخر (د) عن (ج)، وهذا هو النوع الثالث وهذا معنی قوله: وتنحفظ الإضافه بین المضافین فی أنواعه.

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 2133

قال: وحیث وجد التفاوت امتنع جنسیته.

أقول: لما بین أن التقدم مقول علی ما تحته من أصناف التقدمات بالتشکیک ظهر أنه لیس جنسا لما تحته، وأن مقولیته علی ما تحته قول العارض علی معروضه لا قول الجنس علی أنواعه، لامتناع وقوع التفاوت فی أجزاء الماهیه.

قال: والتقدم دائما بعارض زمانی أو مکانی أو غیرهما.

أقول: إذا نظر إلی الماهیه من حیث هی هی لم تکن متقدمه علی غیرها ولا متأخره، وإنما یعرض لها التقدم والتأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زمانی کما فی التقدم الزمانی (1) أو مکانی کما فی التقدم المکانی أو مغایر کما فی تقدم العله علی معلولها باعتبار التأثیر والتأثر وکما فی تقدم العالم علی المتعلم باعتبار الشرف وغیر ذلک من أصناف التقدمات.

قال: والقدم والحدوث الحقیقیان (2) لا یعتبر فیهما الزمان وإلا تسلسل.

أقول: القدم والحدوث قد یکونان حقیقیین وقد لا یکونان حقیقیین بل

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 2134

یقالان علی ما یقالان علیه علی سبیل المجاز، فالقدم والحدوث الحقیقیان وهما ما فسرناهما به من أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر والمحدث هو المسبوق بالغیر، وهما بهذا الاعتبار لا یفتقران إلی الزمان لأن الزمان إن کان قدیما أو حادثا بهذا المعنی افتقر إلی زمان آخر وتسلسل، وأما القدم والحدوث بالمجاز فإنهما لا یتحققان بدون الزمان وذلک لأن القدیم یقال بالمجاز لما یستطال زمان وجوده فی جانب الماضی، والمحدث لما لا یستطال زمانه.

قال: والحدوث الذاتی متحقق.

أقول: قد بینا أن أصناف التقدم والتأخر خمسه أو سته، ومن جملتها التقدم والتأخر بالطبع (1)، فالحدوث الذاتی هو الذی یکون الوجود فیه متأخرا عن العدم بالذات، وبیانه: أن الممکن یستحق من ذاته عدم استحقاق الوجود والعدم ویستحق من غیره استحقاق أحدهما وما بالذات أسبق مما بالغیر فاللااستحقاقیه – أعنی التأخر الذاتی – متقدم علی الاستحقاقیه وذلک هو معنی الحدوث الذاتی.

قال: والقدم والحدوث اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار.

أقول: ذهب المحققون إلی أن القدم والحدوث لیسا من المعانی المتحققه فی الأعیان، وذهب عبد الله بن سعید من الأشعریه إلی أنهما وصفان زائدان علی الوجود، والحق خلاف ذلک وأنهما اعتباران عقلیان یعتبرهما الذهن عند مقایسه سبق الغیر إلیه وعدمه، لأنهما لو کانا ثبوتیین لزم التسلسل، لأن الموجود من کل واحد منهما إما أن یکون قدیما أو حادثا، فیکون للقدم قدم آخر وکذا الحدوث هذا خلف، بل هما عقلیان یعتبرهما العقل وینقطعان بانقطاع الاعتبار العقلی.

وهذا جواب عن سؤال مقدر وهو أن یقال: إذا کان القدم والحدوث أمرین ثبوتیین فی العقل أمکن عروض القدم والحدوث لهما ویعود المحذور من التسلسل، وتقریر الجواب أنهما اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار فلا یلزم التسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 2135

قال: وتصدق الحقیقیه منهما.

أقول: الموجود لا یخلو عن القدم والحدوث لأنه لا یخلو من أن یکون مسبوقا بغیره أو لا، والأول حادث والثانی قدیم، ولا یجتمعان فی شئ واحد لاستحاله اجتماع النقیضین، فإذن لا یجتمعان ولا یرتفعان فتترکب المنفصله الحقیقیه منهما.

وإن کان ممکنا استحال وجوده إلا بعد وجوبه بالفاعل علی ما تقدم فیصدق الجزء الآخر.

قال: ویستحیل صدق الذاتی علی المرکب (1).

أقول: هذه خاصیه ثانیه للواجب الذاتی وهو أنه یستحیل أن یکون مرکبا، فلا یمکن صدق الوجوب الذاتی علی المرکب لأن کل مرکب یفتقر إلی أجزائه علی ما یأتی، وکل مفتقر ممکن، فالواجب لذاته ممکن لذاته هذا خلف.

قال بعض المتأخرین: هذه المسأله تتوقف علی الوحدانیه لأنه لو قال قائل:

یجوز أن یکون کل واحد من أجزاء المرکب واجبا لذاته ویکون المجموع مستغنیا عن الغیر، أجبنا بأن الواجب لذاته یستحیل أن یکون متعددا.

والحق أنه لا افتقار فی هذه المسأله إلی الوحدانیه لأن هذا المرکب یستحیل أن یکون واجبا لذاته لافتقاره إلی أجزائه الواجبه، وکل مفتقر ممکن، فیکون المرکب ممکنا فلا یکون واجبا، وهذا لا یتوقف علی الوحدانیه.

قال: ولا یکون الذاتی جزءا من غیره.

أقول: هذه خاصیه ثالثه للواجب ظاهره (2) وهی أن الواجب لذاته لا یترکب عنه غیره وهو ظاهر، لأن الترکب إما حسی وهو إنما یکون بانفعال کالمزاج، أو عقلی کترکب الماهیه من الأجناس والفصول، والکل ظاهر الاستحاله.

أقول: هذه المسأله تشتمل علی بحثین: البحث الأول: فی أن وجود واجب الوجود لذاته نفس حقیقته، وتقریره أن نقول: لو کان وجود (1) واجب الوجود لذاته زائدا علی حقیقته لکان صفه لها فیکون ممکنا فیفتقر إلی عله، فتلک العله إما أن تکون نفس حقیقته أو شیئا خارجا عن حقیقته، والقسمان باطلان، أما الأول فلأن تلک الحقیقه إما أن تؤثر فیه وهی موجوده أو تؤثر فیه وهی معدومه، فإن أثرت فیه وهی موجوده فإن کانت موجوده بهذا الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه وهو محال، وإن کان بغیر هذا الوجود عاد البحث إلیه ویلزم وجود الماهیه مرتین والجمیع باطل، وإن أثرت فیه وهی معدومه کان المعدوم مؤثرا فی الموجود وهو باطل بالضروره.

وأما الثانی فلأنه یلزم منه افتقار واجب الوجود فی وجوده إلی غیره فیکون ممکنا وهو محال، وهذا دلیل قاطع علی هذا المطلوب.

البحث الثانی: فی أن الوجوب نفس حقیقته، وقد تقدم بیان ذلک فیما سلف.

قال: والوجود المعلوم (2) هو المقول بالتشکیک أما الخاص به فلا.

أقول: هذا جواب من استدل علی زیاده الوجود فی حق واجب الوجود، وتقریر الدلیل أن نقول: ماهیته تعالی غیر معلومه للبشر علی ما یأتی، والوجود معلوم ینتج من الشکل الثانی أن الماهیه غیر الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 2138

وتقریر الجواب عنه أن نقول: إنا قد بینا أن الوجود مقول بالتشکیک (1) علی ما تحته والمقول علی أشیاء بالتشکیک یمتنع أن یکون نفس الحقیقه أو جزءا منها، بل یکون دائما خارجا عنها لازما لها کالبیاض المقول علی بیاض الثلج وبیاض العاج لا علی السواء فهو لیس بماهیه ولا جزء ماهیه لهما، بل هو لازم من خارج، وذلک لأن بین طرفی التضاد الواقع فی الألوان أنواعا من الألوان لا نهایه لها بالقوه ولا أسامی لها بالتفصیل یقع علی کل جمله منها اسم واحد بمعنی واحد کالبیاض والحمره والسواد بالتشکیک، ویکون ذلک المعنی لازما لتلک الجمله غیر مقوم، فکذلک الوجود فی وقوعه علی وجود الواجب وعلی وجودات الممکنات المختلفه بالهویات التی لا أسماء لها بالتفصیل، فإنه یقع علیها وقوع لازم خارجی غیر مقوم، فالوجود یقع علی ما تحته بمعنی واحد، ولا یلزم من ذلک تساوی ملزوماته التی هی وجود الواجب ووجودات الممکنات فی الحقیقه، لأن مختلفات الحقیقه قد تشترک فی لازم واحد، فالحقیقه التی لا تدرکها العقول هی الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات بالهویه، الذی هو المبدأ الأول والوجود المعقول هو الوجود العام اللازم لذلک الوجود وسائر الوجودات وهو أولی التصور، وإدراک اللازم لا یقتضی إدراک الملزوم بالحقیقه وإلا لوجب من إدراک الوجود إدراک جمیع الوجودات الخاصه، وکون حقیقته تعالی غیر مدرکه وکون الوجود مدرکا یقتضی المغایره بین حقیقته تعالی والوجود المطلق لا الوجود الخاص به تعالی، وهذا التحقیق مما نبه (2) علیه بهمنیار فی التحصیل،

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 2139

وقرره المصنف رحمه الله فی شرح الإشارات.

قال: ولیس طبیعه نوعیه (1) علی ما سلف فجاز اختلاف جزئیاته فی العروض وعدمه.

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 2140

أقول: هذا جواب عن استدلال ثان استدل به الذاهبون إلی أن وجوده تعالی زائد علی حقیقته، وتقریر الدلیل أن الوجود طبیعه واحده نوعیه لما بیناه من اشتراکه، والطبائع النوعیه تتفق فی لوازمها، وقد بنی الحکماء علی هذه القاعده مطالب کثیره کامتناع الخلاء ووجود الهیولی للأفلاک وغیر ذلک من مباحثهم، فنقول:

طبیعه الوجود إن اقتضت العروض وجب أن یکون وجود واجب الوجود عارضا لماهیه مغایره له، وإن اقتضت اللا عروض کانت وجودات الممکنات غیر عارضه لماهیاتها، فأما أن لا تکون موجوده أو یکون وجودها نفس حقائقها، والقسمان باطلان، وإن لم تقتض واحدا منهما لم تتصف بأحدهما إلا بأمر خارج عن طبیعه

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 2141

الوجود، فیکون تجرد واجب الوجود محتاجا إلی المؤثر هذا خلف.

وتقریر الجواب أن الوجود لیس طبیعه نوعیه علی ما حققناه، بل هو مقول بالتشکیک (1) علی ما تقدم، والمقول علی أشیاء بالتشکیک لا یتساوی اقتضاؤه، فإن النور یقتضی بعض جزئیاته أبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار والحراره، کذلک فإن الحراره الغریزیه تقتضی استعداد الحیاه بخلاف سائر الحرارات، فکذلک الوجود.

قال: وتأثیر الماهیه من حیث هی فی الوجود غیر معقول.

أقول: لما أبطل استدلالاتهم شرع فی إبطال الاعتراض الوارد علی دلیله، وقد ذکر هاهنا أمرین: أحدهما: أنهم قالوا: لا نسلم انحصار أحوال الماهیه حاله التأثیر فی الوجود والعدم (2)، بل جاز أن تکون الماهیه من حیث هی هی مؤثره فی الوجود، فلا یلزم التسلسل ولا تأثیر المعدوم فی الموجود. والجواب أن الماهیه من حیث هی هی (3) یجوز أن تقتضی صفات لها علی سبیل العلیه

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 2142

والمعلولیه إلا الوجود فإنه یمتنع أن تؤثر فیه من حیث هی هی، لأن الوجود لا یکون معلولا لغیر الموجود بالضروره فیلزم المحاذیر المذکوره، والضروره فرقت بین الوجود وسائر الصفات.

قال: والنقض بالقابل (1) ظاهر البطلان.

أقول: هذا جواب عن السؤال الثانی، وتقریره أنهم قالوا: إن العله القابلیه للوجود لا یجوز أن یکون باعتبار الوجود، فإن الممکن المعدوم لو لم یقبل الوجود إلا بشرط الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه أو تعددت الوجودات للماهیه الواحده، والکل محال، وإذا کان کذلک فلم لا یعقل مثله فی العله الفاعلیه؟

والجواب أن هذا إنما یتم لو قلنا إن الوجود عارض للماهیه عروض السواد للجسم وأن للماهیه ثبوتا فی الخارج دون وجودها، ثم إن الوجود یحل فیها ونحن لا نقول کذلک، بل کون الماهیه هو وجودها (2) وإنما تتجرد عن الوجود فی العقل لا بمعنی أنها تکون فی العقل منفکه عن الوجود، لأن الحصول فی العقل نوع من الوجود، بل بمعنی أن العقل یلاحظها منفرده، فاتصاف الماهیه بالوجود أمر عقلی، إذ لیس للماهیه وجود منفرد ولعارضها المسمی بالوجود وجود آخر ویجتمعان اجتماع المقبول والقابل، بل الماهیه إذا کانت فکونها وجودها، والحاصل من هذا أن الماهیه إنما تکون قابله للوجود عند وجودها فی العقل فقط،

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 2143

ولا یمکن أن تکون فاعله لصفه خارجیه عند وجودها فی العقل فقط.

قال: والوجود من المحمولات العقلیه (1) لامتناع استغنائه عن المحل وحصوله فیه.

أقول: الوجود لیس من الأمور العینیه بل هو من المحمولات العقلیه الصرفه، وتقریره أنه لو کان ثابتا فی الأعیان لم یخل إما أن یکون نفس الماهیات الصادق علیها أو مغایرا لها، والقسمان باطلان، أما الأول فلما تقدم من أنه زائد علی الماهیه ومشترک بین المختلفات فلا یکون نفسها.

وأما الثانی فإما أن یکون جوهرا أو عرضا، والأول باطل وإلا لم یکن صفه لغیره، والثانی باطل لأن کل عرض فهو حاصل فی المحل، وحصوله فی المحل نوع من الوجود، فیکون للوجود وجود هذا خلف، ویلزم تأخره عن محله وتقدمه علیه هذا خلف.

قال: وهو من المعقولات الثانیه.

أقول: الوجود کالشیئیه فی أنها من المعقولات الثانیه، إذ لیس الوجود ماهیه خارجیه علی ما بیناه، بل هو أمر عقلی یعرض للماهیات وهو من المعقولات الثانیه المستنده إلی المعقولات الأولی، ولیس فی الموجودات شئ هو وجود أو شئ، بل الموجود إما الانسان أو الحجر أو غیرهما، ثم یلزم من معقولیه ذلک أن یکون موجودا.

قال: وکذلک العدم.

أقول: یعنی به أن العدم من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی کما

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 2144

قلنا فی الوجود، إذ لیس فی الأعیان ماهیه هی عدم مطلق فهو دائما عارض لغیره.

قال: وجهاتهما.

أقول: یعنی به أن جهات الوجود والعدم من الوجوب والإمکان والامتناع الذاتیه والمشروطه من المعقولات الثانیه أیضا کما تقدم من أنها أمور اعتباریه لا تحقق لها فی الخارج، وقد سبق البحث فیه.

قال: والماهیه.

أقول: الماهیه أیضا من المعقولات الثانیه فإن الماهیه تصدق علی الحقیقه باعتبار ذاتها لا من حیث إنها موجوده أو معقوله، وإن کان ما یصدق علیه الماهیه من المعقولات الأولی (1)، ولیس البحث فیه بل فی الماهیه أعنی العارض فإن کون الانسان ماهیه أمر زائد علی حقیقه الانسانیه.

قال: والکلیه والجزئیه.

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن الماهیه من حیث هی هی وإن کانت لا تخلو عنهما إلا أنها مغایره لهما، وهما یصدقان علیها صدق العارض علی معروضه، فإن الانسانیه لو کانت لذاتها کلیه لم تصدق جزئیه وبالعکس، فالانسانیه لیست من حیث هی هی کلیه ولا جزئیه، بل إنما تصدق علیه الکلیه عند اعتبار صدق الحقیقه علی أفراد متوهمه أو متحققه، والجزئیه أنما تصدق علیها عند اعتبار أمور أخر مخصصه لتلک الحقیقه ببعض الأفراد فهما من المعقولات الثانیه.

قال: والذاتیه والعرضیه.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 2145

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی فإنه لیس فی الأعیان ذاتیه ولا عرضیه ولیس لهما تأصل فی الوجود، وقد یکون الذاتی لشئ عرضیا لغیره فهما اعتباران عقلیان عارضان لماهیات متحققه فی أنفسها فهی من المعقولات الثانیه.

قال: والجنسیه والفصلیه والنوعیه.

أقول: هذه أیضا أمور اعتباریه عقلیه صرفه من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن کون الانسان نوعا أمر مغایر لحقیقه الانسانیه عارض لها وإلا لامتنع صدق الانسانیه علی زید، وکذلک الجنسیه للحیوان مثلا أمر عارض له مغایر لحقیقته وکذلک الفصلیه للناطق، وهذا کله ظاهر.

ما یطابقها ثم یحکم علی إحداهما بمقابله الأخری لا من حیث إنهما حاضرتان فی العقل بل من حیث إن إحداهما استندت إلی الخارج دون الأخری، وقد یتصور الذهن صوره ما ویتصور سلبها لأنه ممیز علی ما تقدم (1)، ویحکم علی

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 2147

الصورتین بالتناقض لا باعتبار حضورهما فی الذهن بل بالاعتبار الذی ذکرناه.

قال: وأن یتصور عدم جمیع الأشیاء (1) حتی عدم نفسه وعدم العدم بأن یتمثل فی الذهن ویرفعه وهو ثابت باعتبار، قسیم باعتبار، ولا یصح الحکم علیه من حیث هو لیس بثابت ولا تناقض.

أقول: الذهن یمکنه أن یتصور جمیع المعقولات وجودیه کانت أو عدمیه، ویمکنه أن یلحظ عدم جمیع الأشیاء لأنه یتصور العدم المطلق، ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم (2) بمعنی أن الذهن یتخیل للعدم صوره ما معقوله متمیزه عن صوره الوجود ویتصور رفعها ویکون ثابتا باعتبار تصوره، لأن رفع الثبوت الشامل للثبوت الخارجی والذهنی تصور ما لیس بثابت ولا متصور أصلا وهو ثابت باعتبار تصوره وقسیم لمطلق الثابت باعتبار أنه سلبه ولا استبعاد

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 2148

فی ذلک، فإنا نقول: الموجود إما ثابت فی الذهن أو غیر ثابت فی الذهن، فاللاوجود قسیم للوجود ومن حیث له مفهوم قسم من الثابت، والحکم علی رفع الثبوت المطلق من حیث إنه متصور لا من حیث إنه لیس بثابت ولا یکون تناقضا لاختلاف الموضوعین.

قال: ولهذا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه ونحکم بینهما بالتمایز وهو لا یستدعی (1) الهویه لکل من المتمایزین، ولو فرض له هویه (2) لکان حکمها حکم الثابت.

أقول: هذا استدلال علی أن الذهن له أن یتصور عدم جمیع الأشیاء، وبیانه أنا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه، ونحکم بامتیاز أحدهما عن الآخر ومقابلته له، والحکم علی شئ یستدعی تصوره وثبوته فی الذهن، فیجب أن یکون ما لیس بثابت فی الذهن ثابتا فیه، فقد تصور الذهن سلب ما وجد فیه باعتبارین علی ما حققناه، فإن ما لیس بثابت فی الذهن ثابت فیه من حیث إنه متصور، وغیر ثابت فیه من حیث إنه سلب لما فی الذهن.

لا یقال: امتیاز أحد الشیئین عن الآخر یستدعی أن یکون لکل من الممتازین هویه مغایره لهویه الآخر حتی یحکم بینهما بالامتیاز، فلو کان العدم ممتازا عن الوجود لکان له هویه متمیزه عنه، لکن ذلک محال لأن العقل یمکنه رفع کل هویه، فیکون رفع هویه العدم قسیما للعدم وقسما منه وهذا محال.

لأنا نقول: لا نسلم وجوب الهویه لکل من الممتازین، فإنا نحکم بامتیاز الهویه عن اللاهویه ولیس اللاهویه هویه سلمنا ثبوت الهویه لکل ممتازین لکن هویه العدم داخله باعتبار الهویه فی قسم الهویه وباعتبار ما فرض أنها لا هویه یکون مقابله للهویه وقسیما لها، ولا امتناع فی کون الشئ قسما من الشئ

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 2149

وقسیما له باعتبارین علی ما تقدم تحقیقه فی باب الثبوت.

قال: وإذا حکم الذهن علی الأمور الخارجیه بمثلها وجب التطابق فی صحیحه وإلا فلا، ویکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لإمکان تصور الکواذب.

أقول: الأحکام الذهنیه قد تؤخذ بالقیاس إلی ما فی الخارج، وقد تؤخذ لا بهذا الاعتبار، فإذا حکم الذهن علی الأشیاء الخارجیه بأشیاء خارجیه مثلها کقولنا: الانسان حیوان فی الخارج، وجب أن یکون مطابقا (1) لما فی الخارج حتی یکون حکم الذهن حقا وإلا لکان باطلا، وإن حکم علی أشیاء خارجیه بأمور معقوله کقولنا: الانسان ممکن، أو حکم علی الأمور الذهنیه بأحکام ذهنیه کقولنا: الإمکان مقابل للامتناع، لم تجب مطابقته لما فی الخارج، إذ لیس فی الخارج إمکان وامتناع متقابلان ولا فی الخارج انسان ممکن.

إذا تقرر هذا فنقول: الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج لما تقدم من أن الحکم لیس مأخوذا بالقیاس إلی الخارج ولا باعتبار مطابقته لما فی الذهن، لأن الذهن قد یتصور الکواذب، فإنا قد نتصور کون الانسان واجبا مع أنه ممکن، فلو کان صدق الحکم باعتبار مطابقته لما فی الذهن لکان الحکم بوجوب الانسان صادقا، لأن له صوره ذهنیه مطابقه لهذا الحکم، بل یکون باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر.

وقد کان فی بعض أوقات استفادتی منه (2) رحمه الله جرت هذه النکته وسألته عن

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 2150

معنی قولهم: إن الصادق فی الأحکام الذهنیه هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر والمعقول من نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی، وقد منع کل منهما هاهنا.

فقال رحمه الله: المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال، فکل صوره أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشه فی العقل الفعال فهو صادق وإلا فهو کاذب.

فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم القول بانتقاش الصور الکاذبه فی العقل الفعال، لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین النسیان والسهو، فإن السهو هو زوال الصوره المعقوله عن الجوهر العاقل وارتسامها فی الحافظ لها، والنسیان هو زوالها عنهما معا، وهذا یتأتی فی الصور المحسوسه، أما المعقوله فإن سبب النسیان هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات والتصدیقات، وهاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبه فلم یأت فیه بمقنع، وهذا البحث لیس من هذا المقام وإنما انجر الکلام إلیه وهو بحث شریف لا یوجد فی الکتب.

الاتحاد قد تکون أحدهما وقد تکون ثالثا.

أقول: لما ذکر أن الوجود والعدم قد یحملان وقد یکونان رابطه بین الموضوع والمحمول شرع فی تحقیق معنی الحمل، وتقریره أنا إذا حملنا وصفا علی موصوف فلسنا نعنی به أن ذات الموضوع هی ذات المحمول بعینها، فإنه لا یبقی حمل ولا وضع إلا فی الألفاظ المترادفه وهو باطل، ولأن قولنا: الانسان حیوان، حمل صادق ولیس الانسان والحیوان مترادفین، ولا نعنی به أن ذات الموضوع مباینه لذات المحمول، فإن الشیئین المتباینین کالانسان والفرس یمتنع حمل أحدهما علی الآخر، بل نعنی به أن الموضوع والمحمول بینهما اتحاد من وجه وتغایر من وجه، فإذا قلنا: الضاحک کاتب، عنینا به أن الشئ الذی یقال له الضاحک هو الشئ الذی یقال له الکاتب، فجهه الاتحاد هی الشئ وجهه التغایر هی الضحک والکتابه.

إذا عرفت هذا فاعلم إن جهه الاتحاد قد تکون أمرا مغایرا للموضوع والمحمول کما فی هذا المثال، فإن الشئ الذی یقال له ضاحک وکاتب هو الانسان وهو غیر الموضوع والمحمول، وقد تکون أحدهما کقولنا: الانسان ضاحک والضاحک انسان.

قال: والتغایر لا یستدعی (1) قیام أحدهما بالآخر، ولا اعتبار عدم القائم فی

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 2152

القیام لو استدعاه.

أقول: لما ذکر أن المحمول مغایر للموضوع من وجه صدق علیه مطلق التغایر وصدق التغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر قیام العرض بمحله، فإنا نقول:

الانسان حیوان ولیست الحیوانیه قائمه بالانسانیه، ثم لو فرضنا أن التغایر مع الحمل یقتضی قیام أحدهما بالآخر لکن لا یلزم من کون المحمول قائما بالموضوع کون الموضوع فی نفسه مأخوذا باعتبار عدم القائم، فإنه حینئذ اعتبار زائد علی نفس المحمول والموضوع لا یستدعی مجرد القیام (1).

قال: وإثبات الوجود للماهیه لا یستدعی وجودها أولا.

أقول: إن الحکماء اتفقوا علی أن الموصوف بالصفه الثبوتیه یجب أن یکون ثابتا، وقد أورد علی هذا أن الوجود ثابت للماهیه فیجب أن تکون الماهیه ثابته (2) أولا حتی یتحقق لها ثبوت آخر ویتسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 2153

والجواب ما تقدم فیما حققناه أولا من أن الوجود لیس عروضه للماهیات عروض السواد للمحل، بل زیادته أنما هی فی التصور والتعقل لا فی الوجود الخارجی.

قال: وسلبه عنها لا یقتضی تمیزها وثبوتها، بل نفیها لا إثبات نفیها، وثبوتها فی الذهن وإن کان لازما لکنه لیس شرطا.

أقول: سلب الوجود عن الماهیه لا یقتضی أن تکون الماهیه متمیزه عن غیرها وثابته فی نفسها، فإن التمیز صفه غیر الماهیه وکذلک الثبوت والمسلوب عنه هو نفس الماهیه لیس الماهیه مع غیرها، بل سلب الوجود یقتضی نفی الماهیه لا بمعنی أن تکون الماهیه متحققه ویثبت لها النفی.

لا یقال: المسلوب عنه الوجود موجود فی الذهن، فالسلب یقتضی الثبوت.

لأنا نقول: إنا لا نرید بذلک (1) أنه مسلوب عنه الوجود عند کونه موجودا فی الذهن، فإن کونه موجودا فی الذهن صفه مغایره له والمسلوب عنه هو الموصوف فقط لا باعتبار کونه موصوفا بهذه الصفه أو غیرها وإن کان بحیث تلزمه هذه الصفه أو غیرها.

قال: والحمل والوضع (2) من المعقولات الثانیه یقالان بالتشکیک، ولیست الموصوفیه ثبوتیه وإلا تسلسل.

أقول: الحمل والوضع من الأمور المعقوله، ولیس فی الخارج حمل ولا وضع بل الثابت فی الخارج هو الانسان والکتابه وأما صدق الکاتب علی الانسان فهو أمر عقلی، ولهذا حکمنا بأن الحمل والوضع من المعقولات الثانیه ویقالان بالتشکیک، فإن استحقاق بعض المعانی للحمل أولی من البعض الآخر وکذا الوضع،

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 2154

فإذا قلنا: الجسم أسود، فقد حکمنا علی الجسم بأنه موصوف بالسواد والموصوفیه أمر اعتباری ذهنی لا خارجی حقیقی، لأن الموصوفیه لو کانت وجودیه لزم التسلسل، وبیان الملازمه أنها لو کانت خارجیه لکانت عرضا قائما بالمحل، فاتصاف محلها بها یستدعی موصوفیه أخری فننقل الکلام إلیها ویتسلسل.

یبق فرق بینهما لم یکن أحدهما أولی من الآخر بالإعاده أو الابتداء.

قال: وصدق المتقابلان علیه دفعه.

أقول: هذا وجه رابع، وهو أنه لو أعید المعدوم لصدق المتقابلان علی الشئ الواحد دفعه واحده والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنه لو أعید لأعید مع جمیع مشخصاته، ومن بعض المشخصات الزمان، فیلزم جواز الإعاده علی الزمان فیکون مبتدأ معادا وهو محال، لأنهما متقابلان لا یصدقان علی ذات واحده.

قال: ویلزم التسلسل فی الزمان.

أقول: هذا دلیل علی امتناع إعاده الزمان، وتقریره أنه لو أعید الزمان لکان وجوده ثانیا مغایرا لوجوده أولا، والمغایره لیست بالماهیه ولا بالوجود وصفات الوجود بل بالقبلیه والبعدیه لا غیر، فیکون للزمان زمان آخر یوجد فیه تاره ویعدم أخری، وذلک یستلزم التسلسل.

قال: والحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیه.

أقول: هذا جواب عن استدلال من ذهب إلی إمکان إعاده المعدوم، وتقریر الدلیل أن الشئ بعد العدم إن استحال وجوده لماهیته أو لشئ من لوازمها وجب امتناع مثله الذی هو الوجود المبتدأ، وإن کان لأمر غیر لازم بل لعارض فعند زوال ذلک العارض یزول الامتناع.

وتقریر الجواب أن الشئ بعد العدم ممتنع الوجود المقید ببعدیه العدم، وذلک الامتناع لازم للماهیه الموصوفه بالعدم بعد الوجود.

من حیث هو قابل للتقیید وعدمه.

أقول: العقل یحکم حکما ضروریا بأن الموجود إما أن یکون مستغنیا عن غیره أو یکون محتاجا، والأول واجب والثانی ممکن، وهذه قسمه ضروریه لا یفتقر فیها إلی برهان، ولیست القسمه وارده علی مطلق الوجود من حیث هو وجود مطلق، فإن الشئ من حیث هو ذلک الشئ یستحیل أن ینقسم إلی متباینین هما غیر ذلک الشئ، وإذا اعتبرت قسمته فلا یؤخذ مع هذه الحیثیه بل یؤخذ الشئ بلا تقید بشرط مع تجویز التقیید ویقسم فتنضاف إلی مفهومه مفهومات أخر، ویصیر مفهومه مع کل واحد من تلک المفهومات قسما.

امتنع حصول العدم امتنع حصول إمکان الوجود والعدم، وإن کان معدوما استحال علیه قبول الوجود کما تقدم، وإذا استحال مجامعه الإمکان لوصفی الوجود والعدم واستحال انفکاک الماهیه عنهما استحال الحکم علی الماهیه بالامکان.

وذلک لأن القسمه (1) فی قولهم المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما لیست بحاصره، لأن المفهوم منه أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یحکم علیه مع اعتبار الوجود أو مع اعتبار العدم، ویعوزه قسم آخر وهو أن یحکم علیه لا مع اعتبار أحدهما. وقولهم الموجود حال الوجود لا یقبل العدم وکذا المعدوم صحیح، لکن الموجود یقبل العدم فی غیر حال الوجود وکذا المعدوم، ولیس حال الماهیه إما حال الوجود أو حال العدم لأنهما حالان تحصلان عند اعتبار الماهیه مع الغیر، أما عند اعتبارها لا مع الغیر فإنها تقبل أحدهما لا بعینه، وهذا الامتناع امتناع لاحق بشرط المحمول.

قال: ثم الإمکان قد یکون آله فی التعقل، وقد یکون معقولا باعتبار ذاته.

أقول: کون الشئ معقولا ینظر فیه العقل ویعتبر فیه وجوده ولا وجوده غیر (2) کونه آله للتعقل، ولا ینظر فیه حیث ینظر فیما هو آله لتعقله بل إنما ینظر به مثلا العاقل یعقل السماء بصوره فی عقله ویکون معقوله السماء، لا ینظر حینئذ فی الصوره التی بها یعقل السماء ولا یحکم علیها بحکم، بل یعقل أن المعقول بتلک الصوره هو السماء وهو جوهر، ثم إذا نظر فی تلک الصوره وجعلها معقولا منظورا إلیها لا آله فی النظر إلی غیرها وجدها عرضا موجودا فی محل هو عقله.

إذا ثبت هذا فنقول: الإمکان کآله للعاقل بها یعرف حال الممکن فی أن وجوده علی أی أنحاء العروض یعرض للماهیه، ولا ینظر فی کون الإمکان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممکنا، ثم إذا نظر فی وجوده أو إمکانه أو وجوبه أو جوهریته أو عرضیته لم یکن بذلک الاعتبار إمکانا لشئ،

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 2159

بل کان عرضا فی محل هو العقل وممکنا فی ذاته ووجوده غیر ماهیته، فالإمکان من حیث هو إمکان لا یوصف بکونه موجودا أو غیر موجود أو ممکنا أو غیر ممکن، وإذا وصف بشئ من ذلک لا یکون حینئذ إمکانا بل یکون له إمکان آخر یعتبره العقل والامکان أمر عقلی، فمهما اعتبر العقل للامکان ماهیه ووجودا حصل فیه إمکان إمکان ولا یتسلسل، بل ینقطع عند انقطاع الاعتبار. وهکذا حکم جمیع الاعتبارات العقلیه من الوجوب والشیئیه والحدوث وغیرها من ثوانی المعقولات.

قال: وحکم الذهن (1) علی الممکن بالامکان اعتبار عقلی، فیجب أن تعتبر مطابقته لما فی العقل.

أقول: قد تقدم مواضع اعتبار المطابقه وعدمها، والامکان إذا اعتبر فیه المطابقه فیجب أن یکون مطابقا لما فی العقل لأنه اعتبار عقلی علی ما تقدم.

أقول: کل عاقل إذا تصور الممکن ما هو والاحتیاج إلی المؤثر حکم بنسبه أحدهما إلی الآخر حکما ضروریا لا یحتاج معه إلی برهان وخفاء هذا التصدیق عند بعض العقلاء لا یقدح فی ضروریته، لأن الخفاء فی الحکم یسند إلی خفاء التصور لا لخفائه فی نفسه، ولهذا إذا مثل للمتشکک فی هذه القضیه حال الوجود والعدم بالنسبه إلی الماهیه بحال کفتی المیزان وأنهما کما یستحیل ترجح إحدی الکفتین علی الأخری بغیر مرجح، کذلک الممکن المتساوی الطرفین حکم بالحاجه إلی المؤثر.

قال: والمؤثریه اعتبار عقلی (1).

أقول: هذا جواب عن سؤال أورده بعض المغالطین علی احتیاج الممکن إلی المؤثر.

وتقریر السؤال: أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن من غیر مطابقه الخارج لزم الجهل، ولأنها ثابته قبل الذهن ویستحیل قیام صفه الشئ بغیره، وإن کانت بمطابقه الخارج أو

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 2161

کانت ثابته فی الخارج مغایره للمؤثر والأثر لأنها نسبه بینهما لزم التسلسل وهو محال، وبتقدیر تسلیمه فهو غیر معقول لأن التسلسل أنما یعقل لو فرضنا أمورا متتالیه إلی غیر النهایه، وذلک یستدعی کون کل واحد منها متلوا بصاحبه، وإنما یکون متلوا بصاحبه لو لم یکن بینه وبین متلوه غیره، لکن ذلک محال لأن تأثیر المتلو فی التالی متوسط بینهما وقد کان لا متوسط هذا خلف، ولیست المؤثریه عدمیه لأنها نقیض اللا مؤثریه المحموله علی المعدوم، والمحمول علی المعدوم عدم، ونقیض العدم ثبوت، فالمؤثریه ثبوتیه.

وتقریر الجواب: أن المؤثریه أمر إضافی یثبت فی العقل عند تعقل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقل ذلک یقتضی ثبوت أمر فی العقل هو المؤثریه کما فی سائر الإضافات، وعدم مطابقته للخارج لا یقتضی کونه جهلا لأن الجهل یلزم لو حکم بثبوته فی الخارج ولم یثبت فی الخارج.

وقوله: والمؤثریه صفه قبل الذهن وصفه الشئ یستحیل قیامها بغیره، فجوابه أن کون الشئ بحیث لو عقله عاقل حصل فی عقله إضافه لذلک الشئ إلی غیره هو الحاصل قبل الأذهان لا الذی یحصل فی العقل فإن ذلک یستحیل وجوده قبل وجود العقل.

قال: والمؤثر یؤثر فی الأثر لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر لهم، وتقریر السؤال أن المؤثر إما أن یؤثر فی الأثر حال وجوده أو حال عدمه، والقسمان باطلان، فالتأثیر باطل. أما بطلان الأول فلاستلزامه تحصیل الحاصل، وأما بطلان الثانی فلأن حال العدم لا أثر فلا تأثیر لأن التأثیر إن کان عین حصول الأثر عن المؤثر فحیث لا أثر فلا تأثیر وإن کان مغایرا، فالکلام فیه کالکلام فی الأول.

وتقریر الجواب: أن نقول: إن أردت بحال وجود الأثر زمان وجوده فلیس بمستحیل أن یؤثر المؤثر فی الأثر فی زمان وجود الأثر، لأن العله مع المعلول

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 2162

تکون بهذه الصفه، وإن أردت به مقارنه المؤثر للأثر الذاتیه فذلک مستحیل (1)، وإنما یؤثر فیه لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

قال: وتأثیره فی الماهیه ویلحقه وجوب لاحق.

أقول: هذا جواب عن سؤال ثالث لهم، وتقریره أن المؤثر إما أن یؤثر فی الماهیه أو فی الوجود أو فی اتصاف الماهیه بالوجود، والأقسام بأسرها باطله فالتأثیر باطل.

أما الأول: فلأن کل ما بالغیر یرتفع بارتفاعه لکن ذلک محال، لأن صیروره الماهیه غیر ماهیه محال، لأن موضوع القضیه یجب أن یتحقق حال ثبوت محمولها ولا تحقق للماهیه حال الحکم علیها بالعدم.

وأما الثانی: فلأنه یلزم ارتفاع الوجود عند ارتفاع المؤثر ویلزم ما تقدم من المحال.

وأما الثالث: فلأن الموصوفیه لیست ثبوتیه وإلا لزم التسلسل فلا تکون أثرا سلمنا لکن المؤثر یؤثر فی ماهیتها أو فی وجودها أو فی اتصاف ماهیتها بوجودها ویعود المحال.

وتقریر الجواب: أن المؤثر یؤثر فی الماهیه، وعند فرض الماهیه یجب تحققها وجوبا لاحقا بسبب الفرض مترتبا علی الفرض، ومع ذلک الوجوب یمتنع تأثیر المؤثر فیه فإنه یکون إیجادا لما فرض موجودا أما قبل فرضه ماهیه فیمکن أن یوجدها المؤثر علی سبیل الوجوب ویکون ذلک الوجوب سابقا علی وجوده، والفرق بین الوجوبین ظاهر ذکر فی المنطق، والغلط هنا نشأ من قبل اشتراک لفظ الوجوب لدلالته علی المعنیین بالشرکه اللفظیه، وقولنا عدمت الماهیه معناه أن الماهیه الحاصله فی زمان لیست تحصل فی زمان بعده ویکون ذلک حملا لغیر الحاصل علی المتصور منه لا علی الموجود الخارجی، لأن الوضع والحمل من

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 2163

ثوانی المعقولات علی ما مر ولا یکونان فی الخارج، وکذا البحث فی حصول الوجود من موجده ومن یجعل تأثیر المؤثر فی جعل الماهیه موصوفه بالوجود وهم القائلون بثبوت المعدوم لم یتعلق ذلک بموصوفیه الماهیه بالوجود، لأن ذلک أمر إضافی یحصل بعد اتصافها به، والمراد من تأثیر المؤثر هو ضم الماهیه إلی الوجود، ولا یلزم من ذلک ما ذکروه من المحال.

قال: وعدم الممکن یستند إلی عدم علته علی ما مر.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن یقال: إن الممکن لو افتقر فی طرف الوجود إلی المؤثر لافتقر فی طرف العدم لتساویهما بالنسبه إلیه، والتالی باطل، لأن المؤثر لا بد له من أثر والعدم نفی محض، فیستحیل استناده إلی المؤثر، ولأنه نفی محض فلا تعدد فیه ولا امتیاز.

وتقریر الجواب: أن عدم الممکن المتساوی لیس نفیا محضا بل هو عدم ملکه، وتساوی طرفی وجوده وعدمه أنما یکون فی العقل، والمرجح لطرف الوجود یکون موجودا فی الخارج، وأما فی العدم فلا یکون إلا عقلیا، وعدم العله لیس بنفی محض وهو یکفی فی الترجیح العقلی ولامتیازه عن عدم المعلول فی العقل یجوز أن یعلل هذا العدم بذلک العدم فی العقل.

احتیاج الأثر إلی المؤثر حکم بأن الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر، والدلیل علیه أن عله الحاجه إنما هی الإمکان وهو لازم للماهیه ضروری اللزوم، فهی أبدا محتاجه إلی المؤثر، لأن وجود العله یستلزم وجود المعلول.

قال: والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث (1).

أقول: لما حکم باحتیاج الممکن الباقی إلی المؤثر شرع فی تحقیق الحال فیه، وأن الصادر عن المؤثر ما هو حال البقاء، وذلک لأن الشبهه دخلت علی القائلین باستغناء الباقی عن المؤثر بسبب أن المؤثر لا تأثیر له حال البقاء لأنه إما أن یؤثر فی الوجود الذی کان حاصلا وهو محال لأن تحصیل الحاصل محال، أو فی أمر جدید فیکون المؤثر مؤثرا فی الجدید لا فی الباقی.

والتحقیق: أن قولهم: المؤثر حال البقاء إما أن یکون له فی الأثر تأثیر أو لا، یشتمل علی غلط (2) فإن المؤثر فی البقاء لا یکون له أثر البقاء حال البقاء

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 2165

وتحصیل الحاصل أنما لزم منه. والحق أن المؤثر یفید البقاء بعد الإحداث، وتأثیره بعد الإحداث فی أمر جدید هو البقاء فإنه غیر الإحداث فهو مؤثر فی أمر جدید صار به باقیا لا فی الذی کان باقیا (1).

قال: فلهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب (2) لو أمکن (3)، ولا

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 2166

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 2167

یمکن استناده إلی المختار.

أقول: هذا نتیجه ما تقدم من أن الممکن الباقی إذا ثبت أنه محتاج إلی المؤثر ثبت جواز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب، أما استناده إلی المختار فغیر ممکن لأن المختار هو الذی یفعل بواسطه القصد والاختیار، والقصد أنما یتوجه فی التحصیل إلی شئ معدوم، لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال، وکل معدوم تجدد فهو حادث.

وأما المسلمون (1)، فالأشاعره أثبتوا ذاته تعالی وصفاته فی الأزل کالقدره والعلم والحیاه والوجود والبقاء وغیر ذلک من الصفات علی ما یأتی.

وأبو هاشم أثبت أحوالا خمسا فإنه علل القادریه والعالمیه والحییه والموجودیه بحاله خامسه (2) هی الإلهیه.

وأما الحرنانیون فقد أثبتوا خمسه من القدماء، اثنان حیان فاعلان هما الباری تعالی والنفس (3) وواحد منفعل غیر حی هو الهیولی واثنان لا حیان ولا فاعلان ولا منفعلان هما الدهر والخلاء. أما قدمه تعالی فظاهر، وأما النفس والهیولی فلاستحاله ترکبهما عن الماده وکل حادث مرکب، وأما الزمان (4) فلاستحاله التسلسل اللازم علی تقدیر عدمه، وأما الخلاء فرفعه غیر معقول. واختار ابن زکریا الرازی الطبیب هذا المذهب وصنف کتابا موسوما بالقول فی القدماء الخمسه. وکل هذه المذاهب باطله (5)، لأن کل ما سوی الله تعالی ممکن وکل ممکن حادث وسیأتی تقریرهما.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 2169

الامتناع وهو صفه عقلیه یوصف بها کل ما عدا الواجب والممتنع من المتصورات ولا یلزم من اتصاف الماهیه بها کونها مادیه. والثانی: الاستعداد وهو موجود معدود فی نوع من أنواع جنس الکیف، وإذا کان موجودا وعرضا وغیر باق بعد الخروج إلی الفعل فیحتاج لا محاله قبل الخروج إلی محل وهو الماده.

وعن الثانی: أن القبلیه والبعدیه تلحقان الزمان لذاته فلا یفتقر إلی زمان آخر.

قلنا: أما الأول فباطل، لأن ذلک العرض حادث فیتوقف علی استعداد له ویعود البحث فی التسلسل، وأما الثانی فکذلک لأن أجزاء الزمان لو کانت تتقدم بعضها علی البعض لذاتها وتتأخر کذلک کانت أجزاء الزمان مختلفه بالحقیقه، فکان الزمان مرکبا من الآنات وهو عندکم باطل.

هو، فإنک إذا قلت: ما هو الانسان، فقد سألت عن حقیقته وماهیته، فإذا قلت:

حیوان ناطق، کان هذا الجواب هو ماهیه الانسان، وهذه اللفظه – أعنی الماهیه – أنما تطلق فی الغالب من الاستعمال علی الأمر المعقول، وإذا لحظ مع ذلک الوجود قیل له حقیقه وذات، والماهیه والحقیقه والذات من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن حقیقه الانسان – أعنی الحیوان الناطق – معروضه لکونها ماهیه وذاتا وحقیقه، وهذه عوارض لها.

قال: وحقیقه کل شئ واحده مغایره (1) لما یعرض لها من الاعتبارات وإلا لم تصدق علی ما ینافیها.

أقول: کل شئ له حقیقه هو بها ما هو، فالإنسانیه من حیث هی إنسانیه حقیقه وهی مغایره لجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات، فإن الانسانیه من حیث هی إنسانیه لا یدخل فی مفهومها الوجود والعدم ولا الوحده والکثره ولا الکلیه والجزئیه ولا غیر ذلک من الاعتبارات اللاحقه بها، لأن الوحده مثلا لو دخلت فی مفهوم الانسانیه لم تصدق الانسانیه علی ما ینافی الوحده، لکنها تصدق علیه لصدقها علی الکثره، وکذلک القول فی الکثره وکذا الوجود والعدم والکلیه والجزئیه وغیرها، فهی إذن مغایره لهذه الاعتبارات وقابله لها قبول الماده للصور المختلفه والأعراض المتضاده.

قال: وتکون الماهیه مع کل عارض مقابله لها مع ضده.

أقول: إذا أخذت الماهیه مع قید الوحده مثلا صارت واحده، وإذا أخذت مع قید الکثره صارت کثیره، فالواحدیه أمر مضموم إلیها مغایر لها تصیر بها الماهیه واحده وتقابل باعتبارها الماهیه باعتبار القید الآخر، فإن الانسان الواحد مقابل للانسان الکثیر باعتبار العارضین لا باعتبار الماهیه نفسها.

قال: وهی من حیث هی لیست إلا هی ولو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب لکل شئ قبل الحیثیه لا بعدها.

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 2173

أقول: الانسانیه من حیث هی هی لیست إلا الانسانیه، وجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات مغایر لها کالوحده والکثره علی ما تقدم، إذا عرفت هذا فإذا سئلنا عن الانسان بطرفی النقیض فقیل مثلا: هل الانسان ألف أم لیس؟ کان الجواب دائما بالسلب علی أن یکون قبل من حیث لا بعد من حیث، فنقول: الانسان لیس من حیث هو انسان ألفا، ولا نقول: الانسان من حیث هو انسان لیس ألفا (1). ولو قیل: الانسانیه التی فی زید لا تغایر التی فی عمرو من حیث هی إنسانیه لم یلزم منه أن تقول: فإذن تلک الوحده بالعدد، لأن قولنا: من حیث هی إنسانیه، أسقط جمیع الاعتبارات، وقید الوحده زائد فیجب حذفه.

فلیس بمتجرد عن الاعتبارات.

قال: وقد تؤخذ لا بشرط شئ وهو کلی طبیعی موجود فی الخارج، وهو جزء من الأشخاص وصادق علی المجموع الحاصل منه ومما یضاف إلیه.

أقول: هذا اعتبار آخر للماهیه معقول، وهو أن تؤخذ الماهیه من حیث هی هی لا باعتبار التجرد ولا باعتبار عدمه، کما یؤخذ الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار تجرده عن الاعتبارات، بل مع تجویز أن یقارنه غیره مما یدخل فی حقیقته، وهذا هو الحیوان لا بشرط شئ وهو الکلی الطبیعی، لأنه نفس الطبائع الأشیاء وحقائقها وهذا الکلی موجود فی الخارج، فإن الحیوان المقید موجود فی الخارج وکل موجود فی الخارج فإن أجزاءه موجوده فی الخارج، فالحیوان من حیث هو هو الذی هو جزء من هذا الحیوان موجود، وهذا الحیوان جزء من الأشخاص الموجوده وهو صادق علی المجموع المرکب منه ومن قید الخصوصیه المضاف إلیه.

قال: والکلیه العارضه للماهیه یقال لها کلی منطقی وللمرکب منهما عقلی وهما ذهنیان، فهذه اعتبارات ثلاثه ینبغی تحصیلها فی کل ماهیه معقوله.

أقول: هذان اعتباران آخران للکلی (أحدهما) الکلیه العارضه لها وهو الکلی المنطقی لأن المنطقی یبحث عنه. (والثانی) العقلی وهو المرکب من الماهیه ومن الکلیه العارضه لها، فإن هذا اعتبار آخر مغایر للأولین، وهذان الکلیان عقلیان لا وجود لهما فی الخارج، أما المنطقی فلأنه لا یتحقق إلا عارضا لغیره، إذ الکلیه من ثوانی المعقولات لیست متأصله فی الوجود، إذ لیس فی الخارج شئ هو کلی مجرد، فالکلیه إذا عارضه لغیرها وکل معروض للکلی من حیث هو معروض له فهو ذهنی، إذ کل موجود فی الخارج شخصی وکل شخصی فلیس بکلی فالکلی ذهنی وکذا الکلی العقلی لهذا فهذه اعتبارات ثلاثه فی کل معقول ینبغی تحصیلها (أحدها) الکلی الطبیعی وهو نفس الماهیه (والثانی) الکلی المنطقی وهو العارض لها (والثالث) العقلی وهو المرکب منهما.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 2175

أقول: یعنی أن وصف البساطه والترکیب اعتباریان عقلیان عارضان لغیرهما من الماهیات، إذ لا موجود هو بسیط أو مرکب محض، فالبساطه والترکیب لا یعقلان إلا عارضان فهما من ثوانی المعقولات، ولو کانا موجودین لزم التسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 2177

إذا عرفت هذا فإنهما متنافیان، إذ لا یصدق علی شئ أنه بسیط ومرکب وإلا لزم اجتماع النقیضین فیه وهو محال.

وقد یتضایفان أعنی یؤخذ البسیط بسیطا بالنسبه إلی مرکب مخصوص فیکون بساطته باعتبار کونه جزءا من ذلک المرکب لا أنه لا جزء له هو المرکب المخصوص (1)، ویکون المرکب مرکبا باعتبار القیاس إلیه فیتحقق الإضافه بینهما، وهذا کالحیوان فإنه بسیط بالنسبه إلی الانسان علی معنی أنه جزء منه فیکون أبسط منه، وإذا أخذا باعتبار التضایف تعاکسا مع اعتبارهما الأول أعنی (2) الحقیقی عموما وخصوصا، وذلک لأنهما بالمعنی الحقیقی متنافیان، لأن البسیط لا یصدق علیه أنه مرکب بذلک المعنی، وإذا أخذا بالمعنی الإضافی جوزنا أن یکون البسیط مرکبا، لأن بساطته لیست باعتبار نفسه بل باعتبار کونه جزءا من غیره، وإذا جاز کون البسیط بهذا المعنی مرکبا کان أعم من البسیط بالمعنی الأول، فیکون المرکب بهذا المعنی أخص منه بالمعنی الأول فقد تعاکسا (3) أعنی البسیط

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 2178

والمرکب فی العموم والخصوص باختلاف الاعتبار.

قال: وکما تتحقق الحاجه (1) فی المرکب فکذا فی البسیط.

أقول: الحاجه تعرض للبسیط وللمرکب معا، فإن کل واحد منهما ممکن وکل

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 2179

ممکن علی الإطلاق فإنه محتاج إلی السبب، فالحاجه ثابته فی کل واحد منهما.

وقد منع بعض الناس احتیاج البسیط إلی المؤثر، لأن عله الحاجه أنما هی الإمکان وهو أمر نسبی أنما یعرض لمنتسبین، فما لم تتحقق الاثنینیه لم تتحقق الحاجه، ولا اثنینیه فی البسیط فلا احتیاج له.

والجواب: أن الإمکان أمر عقلی یعرض لمنتسبین عقلیین هما الماهیه والوجود وتتحقق باعتباره الحاجه لکل واحد منهما إلی المؤثر.

قال: وهما قد یقومان بأنفسهما (1) وقد یفتقران إلی المحل.

أقول: کل واحد من البسیط والمرکب قد یکون قائما بنفسه کالجوهر والحیوان، وقد یکون مفتقرا إلی المحل کالکیف والسواد وهما ظاهران، إذا عرفت هذا فالمرکب من الأول لا بد وأن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه والآخر قائما به، والمرکب من الثانی لا بد وأن یکون جمیع أجزائه محتاجا إلی المحل، إما إلی ماحل فیه المرکب أو البعض إلیه والباقی إلی ذلک البعض.

قال: والمرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج وهو عله الغنی عن السبب (2) فباعتبار الذهن بین وباعتبار الخارج غنی، فتحصل خواص ثلاث، واحده متعاکسه واثنتان أعم.

أقول: المرکب هو الذی تلتئم ماهیته عن عده أمور، فبالضروره یکون تحققه متوقفا علی تحقق تلک الأمور، والمتوقف علی الغیر متأخر عنه فالمرکب متأخر عن تلک الأمور فیتأخر عن کل واحد منها، فکل واحد منها موصوف بالتقدم فی

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 2180

طرف الوجود، ثم إذا عدم أحدها لم تلتئم تلک الأمور فلا تحصل الماهیه، فیکون عدم أی جزء کان من تلک الأمور عله لعدم المرکب، والعله متقدمه علی المعلول، فکل واحد من تلک الأمور موصوف بالتقدم فی طرف العدم أیضا، فقد ظهر أن جزء الحقیقه (1) متقدم علیها فی الوجود والعدم، ثم إن الذهن مطابق للخارج فیجب أن یحکم بالتقدم فی الوجود الذهنی والعدم الذهنی فقد تحقق أن المرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج.

إذا عرفت هذا فنقول: هذا التقدم (2) الذی هو من خواص الجزء یستلزم استغناء الجزء عن السبب الجدید (3)، لسنا نقول: إنه یکون مستغنیا عن مطلق السبب، فإن فاعل الجزء هو فاعل الکل (4)، وذلک لأن المتقدم لا یعقل احتیاجه إلی عله متأخره عن المتأخر عنه، بل ولا خارجه عن عله المرکب، فإن عله کل جزء داخله فی عله الکل، فإذا اعتبر هذا التقدم بالنسبه إلی الذهن فهو البین، وإذا اعتبر بالنسبه إلی الخارج فهو الغنی عن السبب، وهذه الخاصه أعم من الخاصه الأولی لأن الأولی هی الحصول الموصوف بالتقدم (5) والثانیه هی الحصول المطلق (6)، ولهذا قیل: لا یلزم من کون الوصف بین الثبوت للشئ وکونه غنیا عن

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 2181

السبب الجدید کونه جزءا.

فقد حصل لکل ذاتی علی الإطلاق خواص ثلاث: الأولی: وجوب تقدمه فی الوجودین والعدمین وهذه متعاکسه علیه. الثانیه: استغناؤه عن السبب الجدید.

الثالثه: امتناع رفعه عما هو ذاتی له، وهاتان الخاصتان إضافیتان أعم منه (1) لمشارکه بعض اللوازم له فی ذلک.

أخذت الحاجه باعتبار واحد لأنه یلزم الدور المحال.

وقد تشمل الحاجه الجزئین معا لا باعتبار واحد، کالماده المحتاجه (1) فی وجودها إلی الصوره والصوره المحتاجه فی تشخصها إلی الماده.

قال: وهی قد تتمیز فی الخارج وقد تتمیز فی الذهن.

أقول: أجزاء الماهیه (2) لا بد وأن تکون متمایزه، ثم التمایز قد یکون خارجیا کامتیاز النفس والبدن اللذین هما جزءا الانسان، وقد یکون ذهنیا کامتیاز جنس السواد عن فصله، فإنه لو کان خارجیا لم یخل إما أن یکون کل واحد منهما محسوسا أو لا، والأول باطل لأنه إن ماثل السواد استحال جعله مقوما لعدم الأولویه ولزوم کون الشئ مقوما لنفسه، وإن خالفه فإذا انضاف الفصل إلی الجنس فأما أن لا تحدث هیئه أخری فیکون المحسوس هو اللونیه المطلقه فالسوادیه المحسوسه هی اللونیه المطلقه هذا خلف، أو تحدث هیئه أخری فلا یکون الاحساس بمحسوس واحد بل بمحسوسین هذا خلف، والثانی باطل (3) لأنه لم تحصل عند الاجتماع هیئه أخری کان السواد غیر محسوس، وإن حدث کان الحادث هو السواد وهو معلول الجزئین وهو خارج عنهما، فیکون الترکیب فی قابل السواد أو فاعله (4) لا فیه هذا خلف.

قال: وإذا اعتبر عروض العموم ومضائفه (5) فقد تتباین وقد تتداخل.

أقول: هذه القسمه باعتبار عروض العموم ومضائفه أعنی الخصوص

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 2183

للأجزاء (1) فإنا إذا اعتبرنا عروضهما (2) للأجزاء حدثت هذه القسمه، وذلک لأن أجزاء الماهیه إما أن یکون بعضها أعم من البعض (3) فتسمی المتداخله أو لا تکون فتسمی المتباینه (4).

والمتداخله قد یکون العام عاما مطلقا إما متقوما بالخاص وموصوفا به کالجنس ومضائفه الفصل، أو صفه له (5) کالموجود المقول علی المقولات العشر، أو مقوما للخاص کالنوع الأخیر المقوم لخواصه المطلقه، وقد یکون مضافا (6) کالحیوان والأبیض.

والمتباینه ما یترکب عن الشئ وإحدی علله أو معلولاته أو غیرهما إما بعضها عدمی کالأول (7) أو کلها وجودیه حقیقیه متشابهه کالآحاد فی العدد، أو مختلفه إما معقوله کالماده والصوره والعفه والحکمه فی العداله، أو محسوسه کاللون والشکل فی الخلقه والسواد والبیاض فی البلقه، أو بعضها إضافی کالسریر المعتبر فی تحققه نوع نسبه، أو کلها کذلک کالأقرب والأبعد، فهذه أصناف المرکبات.

قال: وقد تؤخذ مواد وقد تؤخذ محموله.

أقول: أجزاء الماهیه قد ینظر إلیها باعتبار کونها مواد فتکون أجزاءا حقیقیه، ولا تحمل علی المرکب حمل هو هو لاستحاله کون الکل هو الجزء، وقد ینظر إلیها

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 2184

باعتبار کونها محموله صادقه علی المرکب.

مثاله الحیوان قد یؤخذ مع الناطق فیکون هو الانسان نفسه، وقد یؤخذ بشرط التجرد والخلو عن الناطق وهو الماهیه بشرط لا شئ کما تقدم تحقیقه (1)، فیستحیل حمله علی المجموع المرکب منه ومن غیره، وإذا أخذ من حیث هو هو مع قطع النظر عن القیدین کان محمولا.

قال: فتعرض لها الجنسیه والفصلیه.

أقول: إذا اعتبرنا حمل الجزء علی الماهیه حصلت الجنسیه والفصلیه، لأن الجنس هو الجزء المشترک والفصل هو الجزء الممیز والجزء المحمول یکون أحدهما قطعا، فإذا أخذ الجزء محمولا حصلت الجنسیه أعنی مقولیه ذلک الجزء علی کثیرین، أو الفصلیه أعنی تمیز الجزئیه، فجزء الماهیه إما جنس أو فصل، والجنس هو الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقائق فی جواب ما هو، والفصل هو المقول علی الشئ فی جواب أی شئ هو فی جوهره.

قال: وجعلاهما واحد (2).

أقول: یعنی به جعل الجنس والفصل، ولم یکونا مذکورین صریحا بل أعاد الضمیر إلیهما لکونهما فی حکم المصرح بهما. وإنما کان جعلاهما واحدا لأن الفاعل لم یفعل حیوانا مطلقا، ثم یمیزه بانضمام الفصل إلیه فإن المطلق لا وجود له بل جعل الحیوان هو بعینه جعل الناطق، واعتبر هذا فی اللونیه فإنها لو کان لها وجود مستقل فهی هیئه أما فی السواد فیوجد السواد لا بها هذا خلف، أو فی محله فالسواد عرضان لون وفصله لا واحد هذا خلف، فجعله لونا هو بعینه جعله سوادا.

قال: والجنس هاهنا کالماده، وهو معلول والآخر صوره وهو عله (3).

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 2185

أقول: الجنس إذا نسب مع فصله إلی الماده والصوره وجد الجنس أشبه بالماده من الفصل (1) والفصل أشبه بالصوره منه، وهذا الجنس هو المعلول والفصل هو العله، وذلک لأن للفصل نسبه إلی الجنس المطلق وهی نسبه التقسیم، وإلی النوع – أعنی الجنس المقید بالفصل – وهی التقویم، وإلی حصه النوع من الجنس وهی نسبه العلیه، وذلک لأن الشیخ أبا علی ادعی (2) أن الفصل عله لحصه النوع من

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 2186

الجنس لأنه قد تقدم أنه لا بد من احتیاج بعض الأجزاء إلی البعض، فالجزء المحتاج من النوع إن کان هو الجنس فهو المطلوب وإن کان هو الفصل کان الجنس مساویا للفصل، ویلزم وجود الفصل أینما یوجد الجنس لأنه عله فلا یکون الجنس أعم هذا خلف.

قال: وما لا جنس له فلا فصل له.

أقول: الفصل هو الجزء الممیز للشئ عما یشارکه فی الجنس علی ما تقدم، فإذا لم یکن للشئ جنس لم یکن له فصل، هذا هو التحقیق فی هذا المقام.

وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الفصل هو الممیز فی الوجود، وجوزوا ترکیب الشئ من أمرین متساویین کالجنس العالی (1) والفصل الأخیر، وکل من

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 2187

الأمرین لیس جنسا فیکون فصلا یتمیز به المرکب عما یشارکه فی الوجود.

وهذا خطأ، لأن الأشیاء المختلفه لا تفتقر فی تمایزها عما یشارکها فی الوجود وغیره من العوارض إلی أمر مغایر لذواتها، فإن کل واحد من الجزئین المتساویین کما یمتاز بنفسه عما یشارکه فی الوجود کذلک المرکب منهما، ولو افتقر کل مشارک فی الوجود أو فی غیره من الأعراض إلی فصل لزم التسلسل، ولم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب، ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود.

قال: وکل فصل تام فهو واحد.

أقول: الفصل منه ما هو تام وهو کمال الجزء الممیز، ومنه غیر تام وهو الممیز الذاتی مطلقا. والأول لا یکون إلا واحدا لأنه لو تعدد لزم امتیاز المرکب بکل واحد منهما فیستغنی عن الآخر فی التمیز فلا یکون فصلا، ولأن الفصل عله للحصه فیلزم تعدد العلل علی المعلول الواحد وهو محال. أما الفصل الناقص وهو جزء الفصل فإنه یکون متعددا.

قال: ولا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لماهیه واحده.

أقول: الجنس للماهیه قد یکون واحدا کالجسم الذی له جنس واحد هو الجوهر، وقد یکون کثیرا کالحیوان الذی له أجناس کثیره، لکن هذه الکثره لا یمکن أن تکون فی مرتبه واحده بل یجب أن تکون مترتبه فی العموم والخصوص، فلا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لنوع واحد لأن فصلهما إن کان واحدا کان جعل الجنسین جعلا واحدا وهو محال، وأن تغایر لم یکن النوع الواحد نوعا واحدا بل نوعین هذا خلف.

قال: ولا ترکیب عقلی إلا منهما.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 2188

أقول: الترکیب قد یکون عقلیا وقد یکون خارجیا کترکیب العشره من الآحاد، والترکیب العقلی لا یکون إلا من الجنس والفصل، لأن الجزء إما أن یکون مختصا بالمرکب أو مشترکا، والأول هو الفصل القریب، والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو جزءا منه، والأول هو الجنس، والثانی إما أن یکون مساویا له أو أعم منه، والأول یلزم منه کونه (1) فصلا للجنس فیکون فصلا مطلقا وهو المطلوب.

والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو لا یکون، والأول جنس والثانی فصل جنس وإلا لزم التسلسل وهو محال، فقد ثبت أن کل جزء محمول إما أن یکون جنسا أو فصلا وهو المطلوب.

قال: ویجب تناهیهما.

أقول: الجنس والفصل قد یترتبان فی العموم والخصوص کالحیوانیه والجسمیه وقد لا یترتبان، والمترتبه یجب تناهیها فی الطرفین فإنه لولا تناهی الأجناس (2) لم تتناه الفصول التی هی العلل، فیلزم وجود علل ومعلولات لا نهایه لها وهو محال.

قال: وقد یکون منهما عقلی وطبیعی ومنطقی کجنسیهما.

أقول: یعنی أن من الأجناس ما هو عقلی وهو الحیوانیه مع قید الجنسیه، ومنها ما هو طبیعی وهو الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار الجنسیه ولا باعتبار عدمها، ومنها ما هو منطقی وهی الجنسیه العارضه للحیوانیه، وهذه الثلاثه أیضا قد تحصل فی الفصل، وذلک کما أن جنسیهما یعنی جنس الجنس وجنس الفصل وهو الکلی

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 2189

من حیث هو کلی قد انقسم إلی هذه الثلاثه کذلک هذان – أعنی الجنس والفصل – ینقسمان إلیها.

قال: ومنهما عوال وسوافل ومتوسطات.

أقول: الجنس قد یکون عالیا وهو الجنس الذی لیس فوقه جنس آخر کالجوهر ویسمی جنس الأجناس، وقد یکون سافلا وهو الجنس الأخیر الذی لا جنس تحته کالحیوان وقد یکون متوسطا وهو الذی فوقه جنس وتحته جنس کالجسم. والفصل أیضا قد یکون عالیا وهو فصل الجنس العالی، وقد یکون سافلا وهو فصل النوع السافل، وقد یکون متوسطا وهو فصل الجنس السافل والمتوسط.

قال: ومن الجنس ما هو مفرد (1) وهو الذی لا جنس له ولیس تحته جنس، وهما إضافیان وقد یجتمعان مع التقابل.

أقول: من أقسام الجنس المفرد وهو الذی لا جنس فوقه ولا تحته ویذکر فی مثاله العقل بشرط أن لا یکون الجوهر جنسا وأن یکون صدقه (2) علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه.

إذا عرفت هذا فالجنس والفصل إضافیان وکذا باقی المقولات الخمس أعنی النوع والخاصه والعرض العام، فإن الجنس لیس جنسا لکل شئ بل لنوعه، وکذا الفصل وسائرها وقد یجتمع الجنس والفصل فی شئ واحد مع تقابلهما لأن الجنس مشترک والفصل خاص وذلک کالإدراک الذی هو جنس للسمع والبصر وباقی الحواس وفصل للحیوان بل قد تجتمع الخمس (3) فی شئ واحد لا باعتبار

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 2190

واحد لتقابلها، فإن الجنس لشئ یستحیل أن یکون فصلا لذلک الشئ أو نوعا له أو خاصه أو عرضا بالقیاس إلیه.

قال: ولا یمکن أخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل.

أقول: لا یمکن أن یؤخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل فیکون الجنس جنسا له کما هو جنس للنوع وإلا لم یکن فصلا (1) لاحتیاجه إلی فصل یفصله عن غیره، فالوجه الذی به احتاج النوع إلیه هو بعینه محتاج إلی آخر، فلیس الجنس جنسا للفصل بل عرضا عاما بالنسبه إلیه وإنما هو جنس باعتبار النوع.

قال: وإذا نسبا إلی ما یضافان إلیه کان الجنس أعم والفصل مساویا.

أقول: إذا نسبنا الجنس والفصل إلی ما یضافان إلیه أعنی النوع کان الجنس أعم من المضاف إلیه أعنی النوع، لوجوب شرکه الکثیرین المختلفین فی الحقائق فی الجنس دون النوع، وأما الفصل فإنه یکون مساویا للنوع الذی یضاف الفصل إلیه بأنه فصل ولا یجوز أن یکون أعم من النوع لاستحاله استفاده التمیز من الأعم.

وجد مشارکا لغیره من التشخصات فیه (1) ولا یتسلسل بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: التشخص من ثوانی المعقولات ومن الأمور الاعتباریه لا من العینیه (2) وإلا لزم التسلسل، ثم إذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی کان مشارکا لغیره من التشخصات فی التشخص ولا یتسلسل ذلک بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

وهذا کأنه جواب عن سؤال مقدر وهو أن التشخص لیس من الأمور العینیه وإلا لزم التسلسل، لأن أفراد التشخصات قد اشترکت فی مطلق التشخص فیحتاج إلی تشخص آخر (3) مغایر لما وقع به الاشتراک، ولا یجوز أن یکون عدمیا لأفادته الامتیاز ولأنه یلزم أن تکون الماهیه المتشخصه (4) عدمیه لعدم أحد جزئیها.

والجواب أنه أمر اعتباری عقلی ینقطع بانقطاع الاعتبار.

قال: أما ما به التشخص فقد یکون نفس الماهیه فلا تکثر وقد یستند إلی الماده المتشخصه بالأعراض الخاصه الحاله فیها.

أقول: لما حقق أن التشخص من الأمور الاعتباریه لا العینیه شرع فی البحث عن عله التشخص، واعلم أنه قد یکون نفس الماهیه المتشخصه وقد یکون غیرها.

(أما الأول) فلا یمکن أن یتکثر نوعه فی الخارج فلا یوجد منه البته إلا شخص

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 2192

واحد، لأن الماهیه عله لذلک التشخص، فلو وجدت مع غیره انفکت العله عن المعلول هذا خلف.

(وأما الثانی) فلا بد له من ماده قابله لا تکثر فیها (1) وتلک الماده تتشخص بانضمام أعراض خاصه إلیها تحل فیها مثل الکم المعین والکیف المعین والوضع المعین، وباعتبار تشخص تلک الماده تتشخص هذه الماهیه الحاله فیها.

قال: ولا یحصل التشخص بانضمام کلی عقلی إلی مثله (2).

أقول: إذا قید الکلی العقلی بالکلی العقلی لا یحصل الجزئیه، فإنا إذا قلنا لزید أنه انسان ففیه شرکه، فإذا قلنا العالم الزاهد ابن فلان الذی تکلم یوم کذا فی موضع کذا لم یزل احتمال الشرکه فلا یکون جزئیا. وإنما قید بالعقلی لأنه لیس فی الخارج شرکه ولا کلیه.

قال: والتمیز یغایر التشخص ویجوز امتیاز کل من الشیئین بالآخر.

أقول: التشخص للشئ أنما هو فی نفسه، وامتیازه أنما هو له باعتبار القیاس إلی ما یشارکه فی معنی کلی بحیث لو لم یشارکه غیره لما احتاج إلی ممیز زائد علی حقیقته مع أنه متشخص، فالتمیز والتشخص متغایران ویجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه لا بامتیازه فلا دور.

قال: والمتشخص قد لا تعتبر مشارکته (3) والکلی قد یکون إضافیا فیتمیز والشخص المندرج تحت عام متمیز.

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 2193

أقول: لما ذکر أن التشخص والتمیز متغایران انتفی العموم المطلق بینهما، وذلک لأن کل واحد منهما یصدق بدون الآخر ویصدقان معا علی شئ ثالث وکل شیئین هذا شأنهما فبینهما عموم من وجه أما صدق التشخص بدون التمیز ففی الشخص الذی لا تعتبر مشارکته لغیره وإن کان لا بد له من المشارکه فی نفس الأمر ولو فی الأعراض العامه.

وأما صدق التمیز بدون التشخص ففی الکلی إذا کان جزئیا إضافیا یندرج تحت کلی آخر فإنه یکون ممتازا عن غیره ولیس بمتشخص.

وأما صدقهما علی شئ واحد ففی التشخص المندرج تحت غیره إذا اعتبر اندراجه فإنه متشخص ومتمیز.

أعنی الکثره لا علی ما عرضت له الکثره، وکذلک کل واحد فهو موجود إما فی الأعیان أو فی الأذهان فهما متلازمان.

والخیال وصف الأعرفیه لهما، فإذا حاولنا تعریف الوحده عند الخیال عرفناها بالکثره، وإذا حاولنا تعریف الکثره عند العقل عرفناها بالوحده.

جوهری بینهما.

أقول: إن الوحده وإن کانت تعرض لجمیع الأشیاء حتی الکثره نفسها لکنها لا تجامع الکثره فی موضوع واحد بالقیاس إلی شئ واحد، فإن موضوع الکثره من حیث صدق الکثره علیه لا یمکن صدق الوحده علیه فبینهما تقابل قطعا.

إذا عرفت هذا فنقول: إنک ستعلم أن أصناف التقابل أربعه: إما تقابل السلب والإیجاب أو العدم والملکه أو التضایف أو التضاد، ولیس بین الوحده والکثره تقابل جوهری أی ذاتی یستند إلی ذاتیهما بوجه من الوجوه الأربعه، لأن الوحده مقومه للکثره ومبدأ لها، وهما ثبوتیتان فلیستا بسلب وإیجاب، ولا عدم وملکه، ولا متضایفتین لأن المقوم متقدم والمضایف مصاحب، ولا متضادتین لامتناع تقوم أحد الضدین بالآخر فلم یبق بینهما إلا تقابل عرضی وهو باعتبار عروض العلیه والمعلولیه والمکیالیه والمکیلیه العارضتین لهما، فإن الوحده عله للکثره ومکیال لها والکثره معلوله ومکیله، فبینهما هذا النوع من التضایف فکان التقابل عرضیا لا ذاتیا.

لم تقوم جهه الکثره ولا تعرض لها فالوحده عرضیه، وإن عرضت کانت موضوعا أو محمولات عارضه لموضوع أو بالعکس، وإن قومت فوحده جنسیه أو نوعیه أو فصلیه، وقد یتغایر (1) فموضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر وحده بقول مطلق (2) وإلا نقطه إن کان له مفهوم زائد ذو وضع، أو مفارق إن لم یکن ذا وضع، هذا إن لم یقبل القسمه وإلا فهو مقدار أو جسم بسیط أو مرکب.

أقول: قد بینا أن الوحده والکثره من المعقولات الثانیه (3) العارضه للمعقولات الأولی، إذا عرفت هذا فموضوعهما أعنی المعروض إما أن یکون واحدا أو کثیرا، فإن کان واحدا کانت جهه وحدته غیر جهه کثرته (4) بالضروره لاستحاله کون الشئ الواحد بالاعتبار الواحد واحدا وکثیرا، وإذا ثبت أنه ذو جهتین فإما أن تکون جهه الوحده مقومه لجهه الکثره أو لا، فإن لم تکن مقومه فإما أن تکون عارضه لها أو لا، فإن لم تکن عارضه فهی الوحده بالعرض کما تقول نسبه الملک إلی المدینه کنسبه الرائس (5) إلی السفینه، وکذلک حال النفس إلی البدن (6) کحال الملک إلی المدینه فإنه لیس هناک نسبه واحده ولا حاله واحده

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 2198

بل هما نسبتان وحالتان، فالوحده بینهما عرضیه (1).

وإن کانت الوحده عارضه للکثره فأقسامه ثلاثه: أحدها: أن تکون موضوعا کما تقول، الانسان هو الکاتب، فإن جهه الوحده هنا هی الانسانیه وهی موضوع.

الثانی: أن تکون محمولات عرضت لموضوع واحد کقولنا: الکاتب هو الضاحک، فإن جهه الوحده ما هو موضوع لهما أعنی الانسان. الثالث: أن تکون موضوعات لمحمول واحد کقولنا: القطن هو الثلج (2)، فإن جهه الوحده هی صفه لهما أعنی البیاض.

وأما إن کانت جهه الوحده مقومه لجهه الکثره فهی جنس إن کانت مقوله علی کثره مختلفه (3) بالحقائق فی جواب ما هو، ونوع إن کانت الحقائق متفقه (4)، وفصل إن کانت مقوله (5) فی جواب أی ما هو فی جوهره.

وإن کان موضوعهما کثیرا أعنی یکون موضوع الوحده شخصا واحدا فإما أن یکون ذلک الموضوع هو موضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر أعنی أن یکون وجود ذلک الشخص هو أنه شئ غیر منقسم ولیس له مفهوم وراء ذلک وهو الوحده نفسها (6)، أو یکون له مفهوم آخر فإن کان ذا وضع فهو النقطه وإلا فهو العقل والنفس.

هذا إن لم یقبل القسمه، وإن کان الموضوع للوحده قابلا للقسمه فإما أن تکون أجزاؤه مساویه لکله أو لا، والأول هو المقدار إن کان قبوله للانقسام لذاته وإلا فهو الجسم البسیط، والثانی الأجسام المرکبه.

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 2199

قال: وبعض هذه أولی من بعض بالوحده.

أقول: الواحد من المعانی المقول علی ما تحته بالتشکیک فإن بعض أفراده أولی باسمه من بعض، فإن نفس الوحده الحقیقیه أولی بالواحد من العرضیه، والواحد بالشخص أولی به من الواحد بالنوع، وهو أولی به من الواحد بالجنس، والوحده من أقسام الواحد أولی به من غیرها وهذا ظاهر.

قال: والهو هو علی هذا النحو (1).

أقول: الهو هو أن یکون للکثیر من وجه وحده من وجه، فقیاس الهو هو قیاس الوحده، فکما یقال: الوحده إما فی وصف عرضی أو ذاتی کذلک الهو هو، وبالجمله أقسام الوحده هی أقسام الهو هو لکن مع الکثره فلا یعرض (2) للشخص الواحد بخلاف الوحده.

قال: والوحده فی الوصف (3) العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه.

أقول: الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه، فإن الوصف العرضی وهو المضاف إلیه الوحده إن کان کیفا سمی مشابهه، وإن کان فی الکم سمی مساواه، وإن کان فی الإضافه سمی مناسبه، وإن کان فی الخاصه سمی مشاکله، وإن کان فی اتحاد الأطراف سمی مطابقه، وإن کان فی اتحاد وضع الأجزاء سمی موازاه، وباقی الأعراض لیس لها أسماء خاصه.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 2200

وأما الوصف الذاتی الذی تضاف إلیه الوحده أیضا إن کان فی الجنس سمی مجانسه وإن کان فی النوع سمی مماثله.

قال: والاتحاد محال فالهو هو یستدعی جهتی تغایر واتحاد علی ما سلف (1).

أقول: اتحاد الاثنین غیر معقول لأنهما بعد الاتحاد إن بقیا فهما اثنان وإن عدما فلا اتحاد، وإن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتحاد لاستحاله اتحاد المعدوم بالموجود، ولیس قولنا: هو هو اتحادا مطلقا بل معناه أن الشیئین یتحدان من وجه ویتغایران من وجه، بمعنی أن الشئ الذی یقال له أحدهما یقال له الآخر.

قال: والوحده مبدأ العدد المتقوم بها لا غیر (2).

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 2201

أقول: هاهنا بحثان: الأول: الوحده مبدأ العدد فإن العدد إنما یحصل منها ومن فرض غیرها من نوعها، فإنک إذا عقلت وحده مع وحده عقلت اثنینیه، ونبه بهذا أیضا علی أنها لیست عددا.

الثانی: العدد أنما یتقوم بالوحدات لا غیر، فلیست العشره متقومه بخمسه وخمسه ولا بسته وأربعه ولا بسبعه وثلاثه ولا بثمانیه واثنین بل بالواحد عشر مرات، وکذلک کل عدد فإن قوامه من الوحدات التی تبلغ جملتها ذلک النوع وتکون کل واحده من تلک الوحدات جزءا من ماهیته فإنه لیس ترکب العشره من الخمستین أولی من ترکبها من السته والأربعه وغیرها من أنواع الأعداد التی تحتها، ولا یمکن أن یکون الکل مقوما لحصول الاکتفاء بنوع واحد من الترکیب، وإلی هذا أشار أرسطو (1) بقوله: لا تحسبن أن سته ثلاثتان بل سته مره واحده.

قال: وإذا أضیف إلیها مثلها حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد ثم تحصل أنواع لا تتناهی بتزاید واحد واحد مختلفه الحقائق هی أنواع العدد.

أقول: إذا أضیف إلی الوحده وحده أخری حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد – وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الاثنین لیس من العدد لأنه الزوج الأول، فلا یکون نوعا من العدد کالواحد الذی هو الفرد الأول. وهذا خطأ لأن خواص العدد موجوده فیه (2) وتمثیله بالواحد لا یفید الیقین ولا الظن – فإذا انضم إلیهما واحد آخر حصلت الثلاثه وهی نوع آخر من العدد، فإذا انضم آخر حصلت الأربعه وهی نوع آخر مخالف للأول، وعلی هذا کلما زاد العدد واحدا حصل نوع

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 2202

آخر من العدد، وهذه الأعداد أنواع مختلفه فی الحقیقه لاختلافها فی لوازمها کالصمم والمنطقیه (1) وأشباههما ولما کان التزاید غیر متناه بل کل مرتبه یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحدا فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدمه بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیه.

قال: وکل واحد منها أمر اعتباری یحکم به العقل علی الحقائق إذا انضم بعضها إلی بعض فی العقل انضماما بحسبه.

أقول: کل واحد من أنواع العدد أمر اعتباری لیس بثابت فی الأعیان بل فی الأذهان یحکم به العقل علی الحقائق کأفراد الانسان أو الفرس (2) أو الحجر أو غیرها إذا انضم بعض تلک الأفراد إلی البعض سواء اتحدت فی الماهیه أو اختلفت فیها، بل یؤخذ مجرد الانضمام فی العقل انضماما بحسب ذلک النوع من العدد، فإنه إذا انضم واحد إلی واحد حصل اثنان ولو انضمت حقیقه مع حقیقه مع ثالثه حصلت الثلاثه وهکذا.

وإنما لم یکن العدد ثابتا فی الخارج لأنه لو کان کذلک لکان عرضا قائما بالمحل لاستحاله جوهریته واستقلاله فی القیام بنفسه لأنه لا یعقل إلا عارضا لغیره فذلک الغیر إما أن تکون له وحده باعتبارها یحل فیه العرض الواحد أو لا

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 2203

یکون، فإن کان الأول فتلک الوحده إن وجدت فی الآحاد لزم قیام العرض الواحد بالمحال المتعدده، وإن قام بکل واحد وحده علی حدته لم یکن لذلک المجموع وحده باعتبارها یکون محلا للعدد وقد فرض خلافه، وإن کان الثانی فالعدد إما أن یکون موجودا فی کل واحد من الأجزاء أو فی أحدها، وعلی التقدیرین یکون الواحد عددا هذا خلف.

قال: والوحده قد تعرض لذاتها ومقابلها وتنقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: قد بینا (1) أن الوحده والکثره من ثوانی المعقولات، فالوحده تعرض لکل شئ یفرض العقل فیه عدم الانقسام حتی أنها تعرض لنفس الوحده فیقال وحده واحده، لکن تنقطع بانقطاع الاعتبار وتعرض الوحده أیضا لما یقابلها فیقال کثره واحده.

قال: وقد تعرض لها شرکه فتتخصص بالمشهوری وکذا المقابل.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام (2) أن الوحده قد تعرض لها الشرکه مع غیرها من الوحدات فی مفهوم عدم الانقسام أعنی مفهوم مطلق الوحده، وذلک إذا أخذت الوحدات متخصصه بموضوعاتها، فإن وحده زید تشارک وحده عمرو فی مفهوم کونها وحده، وحینئذ تتخصص کل وحده عن الأخری بما تضاف إلیه، فإن وحده زید تتخصص عن وحده عمرو بإضافتها إلی زید، وزید هو المضاف المشهوری لأنه واحد بالوحده، والوحده مضاف حقیقی فإن الوحده وحده للواحد والواحد واحد بالوحده، وذات الواحد مضاف مشهوری أعنی ذات زید وعمرو وغیرهما، فإذا أخذت الوحده مضافه إلی زید تخصصت وامتازت عن وحده عمرو.

وکذلک مقابل الوحده أعنی الکثره فإن عشریه الأناسی (3) مساویه لعشریه

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 2204

الأفراس فی مفهوم العشریه والکثره، وإنما تتمایزان بالمضاف إلیه – أعنی الأناسی والأفراس – وهما المضافان المشهوریان.

وقد یمکن أن یفهم من هذا الکلام أن مجرد الوحده – أعنی نفس عدم الانقسام – أمر مشترک بین کل ما یطلق علیه الواحد فلیس واحدا حقیقیا، أما الذات التی یصدق علیها أنها واحده – أعنی المشهوری – فإنها ممتازه عن غیرها فهی أحق باسم الواحد فیخصص المشهوری بالواحد الحقیقی وکذا البحث فی الکثره، والأول أنسب.

قال: وتضاف إلی موضوعها (1) باعتبارین وإلی مقابلها بثالث وکذا المقابل.

أقول: أقرب ما یمکن أن یفسر به هذا الکلام أن الوحده وحده للواحد أعنی الموضوع لها الذی تقوم الوحده به فلها إضافه بهذا الاعتبار وهی عرض قائم بالموضوع فلها إضافه الحلول، وهاتان إضافتان عرضتا لها بالنسبه إلی موضوعها وتعرض لها إضافه ثالثه بالنسبه إلی ما یقابلها أعنی الکثره وهی نسبه التقابل.

ومثل هذا النسب الثلاث تعرض لمقابل الوحده أعنی الکثره.

زمان واحد من جهه واحده.

قال: المتنوع إلی أنواعه الأربعه (1) أعنی السلب والإیجاب وهو راجع (2) إلی القول والعقد، والعدم والملکه وهو الأول مأخوذا باعتبار خصوصیه ما، وتقابل الضدین وهما وجودیان ویتعاکس هو وما قبله فی التحقیق والمشهوریه، وتقابل التضایف.

أقول: ذکر الحکماء أن أصناف التقابل أربعه، وذلک لأن المتقابلین إما أن یکون أحدهما وجودیا والآخر عدمیا، أو یکونا وجودیین، ولا یمکن أن یکونا عدمیین لعدم التقابل بین الأمور العدمیه، إذ السلب المطلق أنما یقابله الایجاب إما مطلق أو خاص، ولا یقابله سلب مطلق لأنه نفسه، ولا سلب خاص لأنه جزئی تحته والسلب الخاص إنما یقابله إیجاب خاص، لا سلب مطلق لأنه جزئی له ولا سلب خاص لأن مقابلیهما (3) إن لم یتقابلا فظاهر أنهما لا یتقابلان، وکذلک إن

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 2206

تقابلا لصدقهما معا علی غیر المتقابلین، وهذا کله ظاهر.

إذا ثبت هذا فنقول: المتقابلان إما أن یؤخذا باعتبار القول والعقد، أو بحسب الحقائق أنفسها، والأول هو تقابل السلب والإیجاب کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب.

والثانی إما أن یکون أحدهما عدمیا أو یکونا وجودیین، والأول هو تقابل العدم والملکه وهو یقارب تقابل السلب والإیجاب، لکن الفرق بینهما أن السلب والإیجاب فی الأول مأخوذ باعتبار مطلق والثانی مأخوذ باعتبار شئ واحد.

واعلم أن الملکه هو وجود الشئ فی نفسه والعدم هو انتفاء تلک الملکه عن شئ من شأنه أن یکون له کالعمی والبصر.

وإن کانا وجودیین فإن عقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر فهو تقابل التضایف کالأبوه والبنوه وإلا فهو تقابل التضاد کالسواد والبیاض.

واعلم أن تقابل التضاد یعاکس تقابل العدم والملکه فی التحقیق والمشهوریه، وذلک لأن الضدین فی المشهور (1) یطلقان علی کل وجودیین متقابلین لا یعقل

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 2207

أحدهما بالقیاس إلی الآخر وفی التحقیق علی أخص من ذلک وهو أن یقید ما ذکر بأن یکون بینهما غایه التباعد، فالسواد والحمره ضدان بالمعنی الأول لا الثانی.

وأما تقابل العدم والملکه فیطلق العدم فیه بحسب التحقیق علی عدم شئ عن شئ وبحسب الشهره علی معنی أخص من ذلک وهو أن یقید الشئ بأن یکون نوعا أو جنسا قریبا أو بعیدا علی اختلاف التفسیر، فیقال: هو عدم شئ عما من شأنه أن یکون له بحسب نوعه أو جنسه القریب، فعدم البصر عن الحائط عدم ملکه بحسب المعنی الأول وسلب بالمعنی الثانی، فقد ظهر أن تقابل الضدین بحسب التحقیق أخص منه بحسب الشهره، وتقابل العدم والملکه بالعکس.

قال: ویندرج تحته الجنس (1) باعتبار عارض.

أقول: لما بین انقسام التقابل إلی الأنواع الأربعه حتی صار کالجنس لها (2)

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 2208

ذکر أن مطلق التقابل یندرج تحت أحد أنواعه أعنی التضایف، فإن التقابل من حیث هو تقابل نوع من التضایف، وذلک لأن المقابل لا یعقل إلا مقیسا إلی غیره لکن باعتبار عروض التقابل، فإن المقابل لا من هذه الحیثیه قد لا یکون مضایفا فإن ذات السواد وذات البیاض لا باعتبار التقابل لیسا من المتضایفین، فإذا اخذ السواد مقابلا للبیاض کان نوعا من المضاف المشهوری، فقد ظهر أن الجنس أعنی المقابل من حیث هو مقابل یندرج تحت التضایف باعتبار عروض التقابل ولا استبعاد فی أن یکون الشئ أخص أو مساویا من نوعه باعتبار عارض یعرض له.

قال: ومقولیته علیها بالتشکیک وأشدها فیه الثالث (1).

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 2209

أقول: التقابل یقال علی أصنافه الأربعه لا بالسویه بل بالتشکیک، فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب والإیجاب، وذلک لأن ثبوت الضد یستلزم سلب الآخر وهو أخص منه دون العکس فهو أشد فی العناد للآخر من سلبه.

وقیل: إن تقابل السلب والإیجاب أشد من تقابل التضاد، لأن الخیر لذاته خیر وهو ذاتی وأنه لیس بشر وأنه عرضی، واعتقاد أنه شر یرفع العرضی وأنه لیس بخیر یرفع الذاتی، فیکون منافاه السلب أشد.

قال: ویقال للأول تناقض ویتحقق فی القضایا بشرائط ثمان.

أقول: تقابل السلب والإیجاب إن أخذ فی المفردات کقولنا: زید لا زید، فهو تقابل العدم والملکه، وإن أخذ فی القضایا سمی تناقضا کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب، وهو إنما یتحقق فی القضایا بثمان شرائط:

الأول: وحده الموضوع فیهما، فلو قلنا: زید کاتب، عمرو لیس بکاتب، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثانی: وحده المحمول، فلو قلنا: زید کاتب، زید لیس بنجار، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثالث: وحده الزمان، فلو قلنا: زید موجود الآن، زید لیس بموجود أمس، أمکن صدقهما.

الرابع: وحده المکان، فلو قلنا: زید موجود فی الدار، زید لیس بموجود فی السوق، أمکن صدقهما.

الخامس: وحده الإضافه، فلو قلنا: زید أب أی لخالد، زید لیس بأب أی لعمرو، أمکن صدقهما.

السادس: وحده الکل والجزء، فلو قلنا: الزنجی أسود أی بعضه، الزنجی لیس

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 2210

بأسود أی لیس کل أجزائه کذلک، أمکن صدقهما.

السابع: وحده الشرط، فلو قلنا: الأسود قابض للبصر (1) أی بشرط السواد، الأسود لیس بقابض للبصر أی لا بشرط السواد، أمکن صدقهما.

الثامن: وحده القوه والفعل، فلو قلنا: الخمر فی الدن مسکر بالقوه، الخمر فی الدن لیس بمسکر بالفعل، لم تتناقضا وصدقتا معا.

قال: هذا فی القضایا الشخصیه، أما المحصوره فبشرط تاسع وهو الاختلاف فیه فإن الکلیه ضد (2)، والجزئیتان صادقتان.

أقول: إعلم أن القضیه إما شخصیه أو مسوره أو مهمله، وذلک لأن الموضوع إن کان شخصیا کزید سمیت القضیه شخصیه، وإن کان کلیا یصدق علی کثیرین فإما أن یتعرض للکلیه والجزئیه فیه أو لا، والأول هو القضیه المسوره کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان حیوان، لا شئ من الانسان بحجر، بعض الانسان لیس بکاتب.

والثانی هو المهمله کقولنا: الانسان ضاحک، وهذه فی قوه الجزئیه فالبحث عن الجزئیه یغنی عن البحث عنها.

إذا عرفت هذا فنقول: الشرائط الثمان کافیه فی القضیه الشخصیه، أما المحصوره فلا بد فیها من شرط تاسع وهو الاختلاف فی الکم، فإن الکلیتین متضادتان لا تصدقان، ویمکن کذبهما کقولنا: کل حیوان انسان، لا شئ من الحیوان بانسان، والجزئیتان قد تصدقان کقولنا: بعض الحیوان انسان، بعض

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 2211

الحیوان لیس بانسان، أما الکلیه والجزئیه فلا یمکن صدقهما البته ولا کذبهما کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان لیس بحیوان، فهما المتناقضان.

قال: وفی الموجهات عاشر وهو الاختلاف فیها (1) بحیث لا یمکن اجتماعهما صدقا ولا کذبا.

أقول: لا بد فی القضایا الموجهه من الاختلاف فی الجهه بحیث لا یمکن صدقهما معا ولا کذبهما، ونعنی بالجهه کیفیه القضیه من الضروره والدوام، والإمکان والأطلاق فإنهما لو لم یختلفا فی الجهه أمکن صدقهما أو کذبهما کالممکنتین فإنهما تصدقان مع الشرائط التسع کقولنا: بعض الانسان کاتب بالإمکان، لا شئ من الانسان بکاتب بالإمکان، وکالضرورتین فإنهما تکذبان کقولنا: بعض الانسان بالضروره کاتب، لا شئ من الانسان بالضروره کاتب، ولیس مطلق الاختلاف فی الجهه کافیا فی التناقض ما لم یکن اختلافا لا یمکن اجتماعهما معه، فإن الممکنه والمطلقه المتخالفتین کما وکیفا لا تتناقضان کما قلنا فی الممکنتین، أما الممکنه والضروریه إذا اختلفتا کما وکیفا فإنهما تتناقضان وکذا المطلقه والدائمه.

قال: وإذا قید العدم بالملکه فی القضایا سمیت معدوله وهی تقابل الوجودیه (2) صدقا لا کذبا لإمکان عدم الموضوع فیصدق مقابلاهما.

أقول: لما ذکر حکما من أحکام التناقض شرع فی بیان حکم من أحکام تقابل العدم والملکه، وهو أن العدم إذا اعتبر فی القضایا سمیت القضیه معدوله وهو ما یتأخر فیها حرف السلب عن الربط کقولنا: زید هو لیس بکاتب، وهی تقابل

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 2212

الوجودیه فی الصدق لامتناع صدق الکتابه وعدمها علی موضوع واحد فی وقت واحد من جهه واحده، ویجوز کذبهما معا عند عدم الموضوع، وإذا کذبا حینئذ صدق مقابل کل واحد منهما فیصدق مقابل الموجبه المعدوله وهی السالبه المعدوله، ومقابل الموجبه المحصله وهی السالبه المحصله لإمکان صدق السلب فی الطرفین عن الموضوع المنفی.

قال: وقد یستلزم الموضوع أحد الضدین بعینه أو لا بعینه، أو لا یستلزم شیئا منهما عند الخلو أو الاتصاف بالوسط (1).

أقول: هذه أحکام التضاد وهی أربعه: الأول أن أحد الضدین بعینه قد یکون لازما للموضوع کسواد القار، وقد لا یکون فإما أن یکون أحدهما لا بعینه لازما للموضوع کالصحه والمرض للبدن، أو لا یکون فإما أن یخلو عنهما معا کالفلک الخالی عن الحراره والبروده أو یتصف بالوسط کالفاتر (2).

قال: ولا یعقل للواحد ضدان.

أقول: هذا حکم ثان للتضاد وهو أنه لا یعرض (3) بالنسبه إلی شئ واحد إلا لواحد فلا یضاد الواحد الاثنین لأن الواحد إذا ضاد اثنین فإما بجهه واحده أو بجهتین، فإن کان بجهه واحده فهو المطلوب وهو أن ضد الواحد واحد هو ذلک القدر المشترک بینهما، وإن کان بجهتین کان ذلک وجوها من التضاد لا وجها واحدا ولیس البحث فیه.

قال: وهو منفی (4) عن الأجناس.

أقول: هذا حکم ثالث للتضاد وهو أنه منفی عن الأجناس ولا ینتقض بالخیر

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 2213

والشر لأنهما لیسا جنسین (1) ولا ضدین من حیث ذاتیهما بل تقابلهما من حیث الکمالیه والنقص.

قال: ومشروط فی الأنواع باتحاد الجنس.

أقول: هذا حکم رابع للتضاد العارض للأنواع وهو اندراج تلک الأنواع تحت جنس واحد أخیر ولا ینتقض بالشجاعه والتهور (2) لأن تقابلهما من حیث الفضیله والرذیله العارضتین لا من حیث ذاتیهما.

قال: وجعل الجنس والفصل واحد (3).

أقول: الجنس والفصل فی الخارج شئ واحد لأنه لا یعقل حیوانیه مطلقه موجوده بانفرادها انضمت إلیه الناطقیه فصارت انسانا بل الحیوانیه فی الخارج هی الناطقیه فوجودهما واحد، وهذه قاعده قد مضی تقریرها، والذی یخطر لنا أن الغرض بذکرها هاهنا الجواب عن إشکال یورد علی اشتراط دخول الضدین تحت جنس واحد، وتقریره أن کل واحد من الضدین قد اشتمل علی جنس وفصل والجنس لا یقع به التضاد لأنه واحد فیهما، فإن وقع التضاد فإنما یقع بالفصول لکن الفصول لا یجب اندراجها تحت جنس واحد وإلا لزم التسلسل، فلا تضاد حقیقی فی النوعین بل فی الفصلین الذین لا یجب دخولهما تحت جنس واحد.

وتقریر الجواب أن الفصل والجنس واحد فی الأعیان، وإنما یتمیزان فی العقل فجعلاهما واحد هو النوع فکان التضاد عارضا فی الحقیقه للأنواع لا للفصول الاعتباریه، لأن التضاد إنما هو فی الوجود لا فی الأمور المتعلقه، فهذا ما فهمته من هذا الکلام ولعل غیری یفهم منه غیر ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 2214

الأمر والأمر معلول له.

أقول: لما فرغ من البحث عن لواحق الماهیه شرع فی البحث عن العله والمعلول لأنهما من لواحق الماهیه وعوارضها وهما من الأمور العامه أیضا، ونفس اعتبار العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه ومن أنواع المضاف.

وفی هذا الفصل مسائل:

أقول: الفاعل هو المؤثر والغایه ما لأجله الأثر والماده والصوره جزءاه (1) وإذا وجد المؤثر بجمیع جهات التأثیر وجب وجود المعلول، لأنه لو لم یجب لجاز وجود الأثر عند وجود الجهات بأجمعها وعدمه، فتخصیص وقت الوجود به إما أن یکون لأمر زائد أو لا یکون، فإن کان الأول لم یکن المؤثر المفروض أولا تاما هذا خلف، وإن کان الثانی لزم ترجیح أحد طرفی الممکن علی الآخر لا لمرجح وهو محال.

قال: ولا تجب مقارنه العدم.

أقول: ذهب قوم إلی أن التأثیر أنما یکون لما سبق بالعدم وهو علی الإطلاق غیر سدید، بل المؤثر إن کان مختارا (2) وجب فیه ذلک لأن المختار أنما یفعل بواسطه القصد وهو أنما یتوجه إلی شئ معدوم وإن کان موجبا لم یجب فیه ذلک.

قال: ولا یجوز بقاء المعلول بعده (3) وإن جاز فی المعد.

أقول: ذهب قوم غیر محققین (4) إلی أن احتیاج الأثر إلی المؤثر أنما هو آن حدوثه، فإذا أوجد الفاعل الفعل استغنی الفعل عنه فجاز بقاؤه بعده، وتمثلوا فی ذلک بالبناء الباقی بعد البانی (5) وغیره من الآثار وهو خطأ، لأن عله الحاجه وهی الإمکان ثابته بعد الإیجاد فثبتت الحاجه والبناء لیس عله مؤثره فی وجود البناء الباقی، وإنما حرکته عله لحرکه الأحجار ووضعها علی نسبه معینه، ثم بقاء الشکل

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 2217

معلول لأمر آخر.

هذا فی العلل الفاعلیه، أما العلل المعده فإنها تعدم وإن کانت معلولاتها موجوده کالحرکه المعده للوصول والحراره.

قال: ومع وحدته یتحد المعلول (1).

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 2218

أقول: المؤثر إن کان مختارا (1) جاز أن یتکثر أثره مع وحدته، وإن کان موجبا ذهب الأکثر إلی استحاله تکثر معلوله باعتبار واحد، وأقوی حججهم أن نسبه المؤثر إلی أحد الأثرین مغایره لنسبته إلی الآخر، فإن کانت النسبتان جزئیه (2) کان مرکبا وإلا تسلسل.

وهی عندی ضعیفه (3) لأن نسبه التأثیر والصدور تستحیل أن تکون وجودیه

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 2219

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 2220

وإلا لزم التسلسل، وإذا کانت من الأمور الاعتباریه استحالت هذه القسمه علیها.

قال: ثم تعرض الکثره (1) باعتبار کثره الإضافات.

أقول: لما بین أن العله الواحده لا یصدر عنها إلا معلول واحد لزم أن تکون الموجودات بأسرها فی سلسله واحده بحیث یکون أی موجود فرضته عله لأی موجود فرضته أو معلولا له إما قریبه أو بعیده فلا یوجد شیئان یستغنی أحدهما عن الآخر والوجود یکذب هذا فأوجبوا وقوع کثره فی المعلول الأول غیر حقیقیه بل إضافیه یمکن أن یتکثر بها التأثیر، قالوا: لأن المعلول الأول بالنظر إلی ذاته ممکن وبالنظر إلی علته واجب وله ماهیه ووجود مستفاد من فاعله وهو یعقل ذاته لتجرده ویعقل مبدأه، وهذه جهات کثیره إضافیه یقع بها التکثر ولا تثلم وحدته ویصدر عنه باعتبار کل جهه شئ.

وهذا الکلام عندنا فی غایه السقوط، لأن هذه الجهات لا تصلح للتأثیر (2)

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 2221

لأنها أمور اعتباریه ومساویه لغیرها ولا تکون شروطا فیه.

قال: وهذا الحکم ینعکس علی نفسه (1).

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 2222

أقول: یرید بذلک أن مع وحده المعلول تتحد العله وهو عکس الحکم الأول، فلا یجتمع علی الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثیر لأنه بکل واحد منهما واجب مستغن عن الآخر فیکون حال الحاجه إلیهما مستغنیا عنهما هذا خلف.

قال: وفی الوحده النوعیه لا عکس.

أقول: إذا کانت العله واحده بالنوع کان المعلول کذلک ولا یجب من کون المعلول واحدا بالنوع کون العله کذلک فإن الأشیاء المختلفه تشترک فی لازم واحد کاشتراک الحرکه والشمس والنار فی السخونه لأن المعلول یحتاج إلی مطلق العله وتعین العله جاء من جانب العله لا المعلول.

قال: والنسبتان من ثوانی المعقولات (1) وبینهما مقابله التضایف.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 2223

أقول: یعنی أن نسبه العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه لاستحاله وجود شئ فی الأعیان هو مجرد علیه أو معلولیه وإن کان معروضهما موجودا وبینهما مقابله التضایف فإن العله عله المعلول، والمعلول معلول العله وقد نبه بقوله:

وبینهما مقابله التضایف علی امتناع کون الشئ الواحد بالنسبه إلی شئ واحد عله ومعلولا، وهو الدور المحال، لأن کونه عله یقتضی الاستغناء والتقدم وکونه معلولا یقتضی الحاجه والتأخر فیکون الشئ الواحد مستغنیا عن الشئ الواحد متقدما علیه، ومحتاجا إلیه متأخرا عنه هذا خلف.

قال: وقد یجتمعان فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین لا یتعاکسان فیهما.

أقول: قد تجتمع نسبه العلیه والمعلولیه فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین فیکون عله لأحد الشیئین ومعلولا للآخر کالعله المتوسطه فإنها معلوله العله الأولی، وعله المعلول الأخیر لکن بشرط أن لا یکون ذانک الأمران یتعاکسان فی النسبتین بأن تکون العله الأولی معلوله للمعلول الأخیر والمعلول الأخیر عله لها وإلا جاء الدور المحال.

فیجب وجود عله لذاتها هی طرف.

أقول: لما أبطل الدور شرع فی إبطال التسلسل، وهو وجود علل ومعلولات فی سلسله واحده غیر متناهیه، ونبه علی الدعوی بقوله: ولا یتراقی معروضاهما یعنی معروض العلیه والمعلولیه فی سلسله واحده إلی غیر النهایه واحتج علیه بوجوه: الأول أن کل واحد من تلک الجمله ممکن وکل ممکن ممتنع حصوله بدون علته الواجبه فکل واحد من تلک الآحاد ممتنع حصوله بدون علته الواجبه ثم تلک العله الواجبه إن کانت واجبه لذاتها فهو المطلوب لانقطاع السلسله حینئذ، وإن کانت واجبه بغیرها کانت ممکنه لذاتها فکانت مشارکه لباقی الممکنات فی امتناع الوجود بدون العله الواجبه فیجب وجود عله واجبه لذاتها هی طرف السلسله فتکون السلسله منقطعه، وفی هذا الوجه عندی نظر.

قال: وللتطبیق بین جمله قد فصل منها آحاد متناهیه وأخری لم تفصل منها.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الداله علی امتناع التسلسل وهو المسمی ببرهان التطبیق وهو دلیل مشهور، وتقریره أنا إذا أخذنا جمله العلل والمعلولات إلی ما لا یتناهی ووضعناها جمله ثم قطعنا منها جمله متناهیه ثم أطبقنا إحدی الجملتین بالأخری بحیث یکون مبدأ کل واحده من الجملتین

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 2225

واحدا، فإن استمرتا إلی ما لا یتناهی کانت الجمله الناقصه مثل الزائده هذا خلف، وإن انقطعت الناقصه تناهت ویلزم تناهی الزائده لأن ما زاد علی المتناهی بمقدار متناه فهو متناه.

قال: ولأن التطبیق باعتبار النسبتین (1) بحیث یتعدد کل واحد منها باعتبارهما یوجب تناهیهما لوجوب ازدیاد إحدی النسبتین علی الأخری من حیث السبق.

أقول: هذا وجه ثالث وهو راجع إلی الثانی وهو برهان التطبیق لکن علی نحو آخر استخرجه المصنف رحمه الله مغایر للنحو الذی ذکره القدماء، وتقریره أنا إذا أخذنا العلل والمعلولات سلسله واحده غیر متناهیه فإن کل واحد من تلک السلسله عله باعتبار ومعلول باعتبار، فیصدق علیه النسبتان باعتبارین ویحصل له التعدد

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 2226

باعتبار النسبتین، فإن الواحد من تلک السلسله (1) من حیث إنه عله مغایر له من حیث إنه معلول، فإذا أطبقنا کل ما صدق علیه نسبه المعلولیه علی کل ما صدق علیه نسبه العلیه واعتبرت هذه السلسله من حیث کل واحد منها عله تاره ومن حیث کل واحد منها معلول أخری کانت العلل والمعلولات المتباینات بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب أن تکون العلل أکثر من المعلولات من حیث إن العلل سابقه علی المعلولات فی طرف المبتدأ، فإذن المعلولات قد انقطعت قبل انقطاع العلل، والعلل الزائده علیها إنما زادت بمقدار متناه فتکون الجملتان متناهیتین.

قال: ولأن المؤثر فی المجموع إن کان بعض أجزائه کان الشئ مؤثرا فی نفسه وعلله ولأن المجموع له عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکیف تجب الجمله بشئ هو محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.

أقول: هذا وجه (2) رابع علی إبطال التسلسل، وتقریره أنا إذا فرضنا جمله

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 2227

مترتبه من علل ومعلولات إلی ما لا یتناهی، فتلک الجمله من حیث هی جمله ممکنه لترکبها من الآحاد الممکنه وکل ممکن له مؤثر فلتلک الجمله مؤثر فإما أن یکون المؤثر هو نفس تلک الجمله وهو محال لاستحاله کون الشئ مؤثرا فی نفسه، وإما أن یکون خارجا عنها والخارج عن جمله الممکنات واجب فتنقطع السلسله وإما أن یکون جزءا من تلک الجمله وهذا محال وإلا لزم کون الشئ مؤثرا فی نفسه وفی علله التی لا تتناهی وذلک من أعظم المحالات. وأیضا فإن المجموع لا بد له من عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکل جزء لا یصلح أن یکون عله تامه للمجموع، وکیف تجب الجمله بجزء من أجزائها وذلک الجزء محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.

علی معروض ثبوتی کانت نسبه المعلولیه صادقه علی معروض ثبوتی وبالعکس، وإذا صدقت نسبه العلیه علی معروض عدمی صدقت نسبه المعلولیه علی معروض عدمی وبالعکس وذلک یتم بتقریر مقدمه هی أن عدم المعلول أنما یستند إلی عدم العله لا غیر، وبیانه أن عدم المعلول لا یستند إلی ذاته وإلا لکان ممتنعا لذاته هذا خلف، بل لا بد له من عله إما وجودیه أو عدمیه، والأول باطل لأن عند وجود تلک العله الوجودیه إن لم یختل شئ من أجزاء العله المقتضیه لوجود المعلول، ولا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلی تحقق علته التامه، وإن اختل شئ من ذلک لزم عدم المعلول فیکون عدم المعلول مستندا إلی ذلک العدم لا غیر.

وإذا تقررت هذه المقدمه فنقول: العله الوجودیه یجب أن یکون معلولها وجودیا لأنه لو کان عدمیا لکان مستندا إلی عدم علته علی ما قلنا لا إلی وجود هذه العله، والمعلول الوجودی یستند إلی العله الوجودیه لا العدمیه لأن تأثیر المعدوم فی الموجود غیر معقول.

الوجوب فلو کان الشئ الواحد مقبولا لشئ ومعلولا له أیضا لزم أن تکون نسبه ذلک الشئ إلی فاعله بالوجوب والإمکان هذا خلف.

ویلازمها فإن مع العله شرائط کثیره ولوازم لا مدخل لها فی العلیه کحمره النار (1) فإنها لا تأثیر لها فی الاحراق وکذا ما یصاحب المعلول ویلازمه لا یجب صدق نسبه المعلولیه علیه، قال الشیخ أبو علی ابن سینا (2): إن الفلک الحاوی یصاحب عله المحوی ولا یجب أن یکون متقدما بالعلیه علی المحوی لأجل مصاحبته لعله المحوی فقد جعل ما مع القبل لیس قبلا، ثم قال: وجود الخلاء وعدم المحوی متقارنان (3)، فلو کان الحاوی عله للمحوی لکان متقدما علیه فیکون متقدما علی ما یصاحبه أعنی عدم الخلاء، فیکون عدم الخلاء (4) متأخرا عنه من حیث إنه مصاحب للمتأخر، وهذا یدل علی أن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا، فتوهم بعضهم (5) أن الشیخ أوجب أن یکون ما مع البعد بعدا من حیث المعیه والبعدیه ولم یوجب أن یکون ما مع القبل قبلا وهذا فاسد لأنه لا فرق بین ما مع القبل وما مع البعد من حیث البعدیه والمعیه والقبلیه، والشیخ حکم فی هذه الصوره الخاصه وکل ما یساویها بأن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا لتحقق الملازمه الطبیعیه بین عدم الخلاء ووجود المحوی بخلاف العقل والفلک (6) المتباینین بالذات والاعتبار.

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 2231

قال: ولعدم تقدمه.

أقول: هذا وجه ثالث (1) علی امتناع تعلیل أحد الشخصین بالآخر، وتقریره أن العله متقدمه علی المعلول بالذات، والشخصان إذا کانا من نوع واحد استحال تقدم أحدهما علی الآخر تقدما ذاتیا، لأن التقدم الذاتی ما یبقی (2) للعله مع وجود المعلول، لأنه مقوم لها والتقدم بالزمان یبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فی زمان واحد فقد عدم تقدم ما فرض عله.

قال: ولتکافؤهما (3).

أقول: هذا دلیل رابع، وتقریره أن الماء والنار مثلا متکافئان فی أنه لیس النار أولی بأن تکون عله للماء من العکس، والمتکافئان لا یصح (4) أن یکون أحدهما عله للآخر.

قال: ولبقاء أحدهما مع عدم صاحبه.

أقول: هذا دلیل خامس، وتقریره أن ما یفرض عله من شخصیات النار فقد یعدم وما یفرض معلولا یکون باقیا بعده ویستحیل بقاء المعلول بعد علته الذاتیه وبالعکس قد یعدم (5) ما یفرض معلولا وما یفرض عله یکون باقیا بعده، ویستحیل بقاء العله (6) منفکه عن المعلول.

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 2233

أو ظنا، فافتقر الفعل الصادر عنها إلی مباد أربعه تصور لذلک الفعل الجزئی، فإن التصور الکلی لا یکون سببا لفعل جزئی لأن نسبه کل کلی إلی جزئیاته واحده فإما أن یقع کلها وهو محال أو لا یقع شئ منها وهو المطلوب، فلا بد من تصور جزئی یتخصص به الفعل فیصیر جزئیا، فإذا حصل التصور بالنفع الحاصل من الأثر اشتاقت النفس إلی تحصیله فحصلت الإراده (1) الجازمه بعد التردد فتحرکت العضلات إلی الفعل فوجد.

قال: والحرکه إلی مکان (2) تتبع إراده بحسبها، وجزئیات تلک الحرکه تتبع تخیلات وإرادات جزئیه، فیکون السابق من هذه عله للسابق من تلک، المعده لحصول أخری فتتصل الإرادت فی النفس والحرکات فی المسافه إلی آخرهما.

أقول: الفاعل منا لحرکه ما من الحرکات أنما یفعلها بواسطه القصد والإراده المتعلقه بتلک المسافه، فتلک الحرکه تتبع إراده بحسبها یعنی الحرکه إلی مکان مفروض تتبع إراده متعلقه بالحرکه إلی ذلک المخصوص، وکل حرکه فعلی مسافه منقسمه تکون الحرکه فی کل مسافه من تلک المسافات جزءا من الحرکه الأولی، وکل جزء من تلک الأجزاء یتبع تخیلا خاصا وإراده جزئیه متعلقه به، فإذا تعلقت الإراده بإیجاد الجزء الأول من الحرکه ثم وجد الجزء الأول کان وصول الجسم إلی ذلک الجزء مع الإراده الکلیه المتعلقه بکمال الحرکه عله لتجدد إراده أخری

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 2235

تتعلق بجزء آخر، فإذا وجدت تلک الإراده تعلقت بذلک الجزء فیتحرک الجسم، وعلی هذا تتصل التخیلات والإرادات فی النفس والحرکه فی الخارج فتکون کل حرکه جزئیه عله لإراده خاصه، وکل إراده خاصه عله لحرکه جزئیه من غیر دور.

إنما تؤثر فی البعید بواسطه تأثیرها فی القریب، فإن النار لا تسخن کل شئ بل مادتها أولا ثم ما یجاورها، وهذا الحکم بین لا یحتاج إلی برهان.

الأول: قوی یفرض صدور عمل واحد منها فی أزمنه مختلفه کرماه تقطع سهامهم مسافه محدوده فی أزمنه مختلفه، وهاهنا الشده بحسب قله الزمان، فیکون ما لا یتناهی فی الشده واقعا لا فی زمان وإلا لکان الواقع فی نصفه أشد مما لا یتناهی فی الشده، وهذه قوه بحسب الشده.

والثانی: قوی یفرض صدور عمل ما منها علی الاتصال (1) فی أزمنه مختلفه کرماه تختلف أزمنه حرکات سهامهم فی الهواء، وهاهنا تکون التی زمانها أکثر أقوی من التی زمانها أقل فیقع عمل غیر المتناهیه فی زمان غیر متناه، وهذه قوه بحسب المده.

والثالث: قوی یفرض صدور أعمال متوالیه عنها مختلفه بالعدد کرماه یختلف عدد رمیهم، ولا محاله تکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل، وهاهنا یقع لغیر المتناهیه عمل غیر متناهی العدد، وهذه قوه بحسب العده. فقد ظهر من هذا أن التناهی وعدمه الخاص به أنما صدقا علی المؤثر بأحد الاعتبارات الثلاثه.

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 2238

قال: لأن القسری یختلف باختلاف القابل ومع اتحاد المبدأ یتفاوت مقابله (1).

أقول: لما مهد قاعده فی کیفیه عروض التناهی وعدمه فی القوی شرع فی الدلیل علی مطلوبه الأول أعنی وجوب تناهی تأثیر القوی الجسمانیه.

وتقریره أن القوی الجسمانیه إما أن تکون قسریه أو طبیعیه، وکلاهما یستحیل صدور ما لا یتناهی عنهما.

أما الأول (2) فلأن صدور ما لا یتناهی بحسب الشده من الحرکات (3) عن القوتین (4) محال لما مر، وإما بحسب المده أو العده فلأنا لو فرضنا جسما متناهیا یحرک جسما آخر متناهیا من مبدأ مفروض حرکات (5) لا تتناهی بحسب المده أو العده ثم حرک بتلک القوه جسما أصغر (6) من ذلک الجسم من ذلک المبدأ فإن

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 2239

تحریکه للأصغر أکثر من تحریکه للأکبر لقله المعاوقه هنا ولکن المبدأ واحد فالتفاوت فی الطرف الآخر فیجب تناهی الناقص مع فرض عدم تناهیه هذا خلف (1).

وهاهنا سؤال صعب (2) وهو أن التفاوت فی التحریکین جاز أن یکون بحسب

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 2240