[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 3

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 4

مقدّمه الناشر……………………………………………………………………… 7

مقدّمه المحقّق……………………………………………………………………. 9

المدخل………………………………………………………………………… 19

المقدّمه………………………………………………………………………… 25

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

الباب الأوّل : المشتقّ……………………………………………………………. 66

الباب الثانی : الأوامر…………………………………………………………….. 74

الباب الثالث : النواهی………………………………………………………….. 115

الباب الرابع : المفاهیم………………………………………………………….. 120

الباب الخامس : العامّ والخاصّ…………………………………………………… 151

الباب السادس : المطلق والمقیّد…………………………………………………. 183

الباب السابع : المجمل والمبیّن………………………………………………….. 206

المقصد الثانی : الملازمات العقلیّه

الباب الأوّل : المستقلاّت العقلیّه…………………………………………………. 223

الباب الثانی : غیر المستقلاّت العقلیّه…………………………………………….. 249

المقصد الثالث : مباحث الحجّه

تمهید………………………………………………………………………… 363

المقدّمه………………………………………………………………………. 366

الباب الأوّل : الکتاب العزیز…………………………………………………….. 409

الباب الثانی : السنّه……………………………………………………………. 417

الباب الثالث : الإجماع…………………………………………………………. 451

الباب الرابع : الدلیل العقلیّ……………………………………………………… 473

الباب الخامس : حجّیّه الظواهر………………………………………………….. 487

الباب السادس : الشهره………………………………………………………… 507

الباب السابع : السیره………………………………………………………….. 513

الباب الثامن : القیاس…………………………………………………………… 519

الباب التاسع : التعادل والتراجیح…………………………………………………. 543

المقصد الرابع : مباحث الأصول العملیّه

الاستصحاب………………………………………………………………….. 602

الفهارس العامه

1 – فهرس الآیات الکریمه……………………………………………………….. 661

2 – فهرس الأحادیث……………………………………………………………. 664

3 – فهرس الأعلام……………………………………………………………… 666

4 – فهرس الکتب الوارده………………………………………………………… 669

5 – مصادر التحقیق…………………………………………………………….. 670

6 – فهرس الموضوعات…………………………………………………………. 678

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 6

أفادانا ببعض الملاحظات النافعه.

ونودّ الإشاره إلی أنّ هذا الکتاب لا زال یعتبر من أهمّ الکتب للمراحل الأولی فی دراسه السطوح العالیه فی جامعاتنا الدینیه ما دام لم یطرح ما هو أفضل منه.

فسلام علی تلک الروح المقدّسه التی جاهدت فی الله فأنارت وخلّفت لنا هذا التراث العظیم فأضاءت ، وسلام علی المظفّر یوم ولد ویوم التحق برکب السعداء ویوم یبعث حیّا ، والحمد لله أولا وآخرا.

مؤسسه بوستان کتاب (مرکز الطباعه والنشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی فی الحوزه العلمیّه بقم المقدّسه)

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 8

ومنها : کتاب «الأصول الأصلیّه والقواعد المستنبطه من الآیات والأخبار المرویّه» للعلاّمه السید عبد الله بن محمّد الرضا شبّر الحسینیّ الکاظمیّ ، المتوفّی سنه 1242 ه.

ومنها : بحار الأنوار ، ج 2.

أوّل من هذّب الفقه واستعمل النظر ، وفتق البحث عن الأصول والفروع فی ابتداء الغیبه الکبری.

ثمّ اقتفی أثره ابن الجنید المعروف بالإسکافیّ ، وهو أستاذ الشیخ المفید.

ثمّ وصل الدور إلی محمّد بن محمّد بن نعمان بن عبد السلام المعروف ب- «الشیخ المفید» ، فألّف کتاب «التذکره بأصول الفقه» ، واعتمد علی الأصول فی مقام الاستنباط.

ثمّ انتقل الدور إلی تلامذته :

منهم : السیّد الأجلّ السیّد المرتضی الملقّب ب- «علم الهدی» (المتوفّی سنه 436 ه). ومنهم : شیخ الطائفه أبو جعفر محمّد بن حسین بن علی الطوسیّ (المتوفّی سنه 460 ه). ومنهم : سلاّر بن عبد العزیز الدیلمیّ (المتوفّی سنه 436 ه). فقد صنّف الأوّل کتاب «الذریعه إلی أصول الشریعه» ، والثانی کتاب «العدّه فی أصول الفقه» ، والثالث کتاب «التقریب».

وبعد الشیخ الطوسیّ توقّف سیر البحث عن نظریّات السابقین ونقدها ؛ وذلک لحسن ظنّ تلامذه الشیخ بما استنبطه ، وأفتی به فی کتبه. واستمرّت هذه الحاله مدّه تقرب من قرن ، إلی أن وصلت النوبه إلی سبط الشیخ ابن ادریس الحلّی (المتوفّی سنه 598) ، فأقام مجلس البحث والنقد ، وألّف فی الفقه الاستدلالی کتاب «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی».

وبعد ابن إدریس وصل الدور إلی المحقّق الحلّی ، صاحب «شرائع الإسلام» (المتوفّی سنه 676 ه). فألّف فی أصول الفقه کتاب «نهج الوصول إلی معرفه الأصول» ، وکتاب «معارج الوصول إلی علم الأصول».

إلی أن وصلت النوبه إلی العلاّمه علی الإطلاق أبی منصور جمال الدین حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر (المتوفّی سنه 726 ه) ، فالعلاّمه بعد الدقّه والنظر فی کتب القوم ألّف کتبا قیّمه فی علم الأصول : منها : کتاب «غایه الوصول فی شرح مختصر الأصول» و «النکت البدیعه فی تحریر الذریعه» و «نهج الوصول إلی علم الأصول» و «منتهی الوصول إلی علمی الکلام والأصول» و «تهذیب طریق الوصول إلی علم الأصول» و «مبادئ الوصول إلی علم الأصول». وهذه الکتب صارت محطّ أنظار العلماء ، لا سیّما کتاب «معارج الوصول» الذی تصدّی لشرحه جمع من العلماء ، بل کانت هذه الکتب مدار البحث والتحقیق إلی زمان الشهید الثانی (المتوفّی سنه 965 ه). وقد ألّف الشهید الثانی کتابا سمّاه «تمهید القواعد».

ثمّ ألّف ابن الشهید الثانی أبو منصور جمال الدین حسن بن زین الدّین (المتوفّی سنه 1011 ه) کتابا سمّاه «معالم الدین». وهذا الکتاب لسلاسه تعبیره ، وجوده جمعه ، وسهوله تناوله صار مدار البحث والدرس بین الأکابر ، فأقبلوا علیه بالتحشیه والتعلیق والشرح.

وفی القرن الثالث عشر بلغت العنایه بعلم الأصول مرتبه اتّصفت بالإطناب والتطویل ، فألّفوا کتبا مفصّله ومبسوطه فی علم الأصول. منها : کتاب «هدایه المسترشدین» للشیخ محمد تقی الاصفهانی ،

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 11

وکتاب «قوانین الأصول» للمحقّق القمّی (المتوفّی سنه 1231 ه) ، وکتاب «الفصول» للشیخ محمّد حسین الأصفهانی (المتوفّی سنه 1261 ه) ، وکتاب «فرائد الأصول» للشیخ الأعظم الأنصاریّ (المتوفّی سنه 1281 ه).

وشرع الدور الآخر من زمان المحقّق الشیخ محمّد کاظم الخراسانیّ (المتوفّی 1329 ه) الملقّب ب- «الآخوند الخراسانیّ» ، فإنّه بادر إلی تنقیح الأصول وتحریرها عن الفضول ، ورتّبها علی وجه أنیق ، وألّف کتاب «کفایه الأصول» ، وصار هذا الکتاب من الکتب الأصولیّه المتداوله عند دارسی العلوم فی الحوزات العلمیّه وغیرها ، بل صار محطّ أنظار الأساتذه وأهل العلم والتحقیق.

وبعد انتهاء دور المحقّق الخراسانیّ انتقل الدور إلی تلامذته ، لا سیّما الأعلام الثلاثه :

1. المحقّق المیرزا حسین النائینیّ (المتوفّی 1355 ه).

2. المحقّق الشیخ محمّد حسین الأصفهانیّ المعروف ب- (الکمپانی) (المتوفّی 1361 ه).

3. المحقّق الشیخ ضیاء الدین العراقیّ (المتوفّی 1361 ه).

فهؤلاء الأعلام الثلاثه قد انکبّوا علی تهذیب علم الأصول وتعمیقه وترتیبه ، فتخرّج من معهد بحثهم ومجلس درسهم کثیر من العلماء والمجتهدین منهم صاحب الکتاب الذی بین یدیک «أصول الفقه» العلاّمه المحقّق الشیخ محمد رضا المظفّر.

تربیته والقیام بشئونه ، وکفله أخوه الشیخ عبد النبیّ ، وبعده ربّاه أخوه الشیخ محمّد حسن ، قال عن نفسه : «وقد کفلنی أخی الکبیر المرحوم الشیخ عبد النبیّ المتوفّی 1327 ه ، فکان لی کالأب الرءوف ، وبعده بقیت تحت ظلّ أخی وأستاذی العلاّمه الشیخ محمّد حسن». (1)

5. المیرزا عبد الهادی الشیرازیّ. حضر المظفّر فی مجلس درسه فی الفقه.

6. السیّد علی القاضی الطباطبائیّ ، استفاد الشیخ المترجم له منه فی العرفان والسیر والسلوک.

7. الشیخ محمّد حسین الغرویّ الاصفهانیّ ، حضر المظفّر علی الشیخ محمّد حسین الأصفهانیّ عدّه سنین فی الفلسفه والأصول والفقه ، وکان الشیخ المظفّر متأثّرا بمبانی وآراء استاذه المحقّق الأصفهانیّ فی الأصول والفقه والفلسفه ، وذلک یظهر من خلال کتابه «أصول الفقه» الذی بین یدیک ، بل فی بعض الموارد کانت عباراته عین عبارات کتاب «نهایه الدرایه».

9. «الفلسفه الإسلامیّه».

10. «حاشیه المکاسب».

11. «کتاب فی علم العروض».

وله مقالات متعدّده طبعت فی الجرائد.

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 18

علی مسأله أو أکثر من مسائل هذا العلم.

تشترک کلّها فی غرضنا المهمّ منه ، وهو استنباط الحکم الشرعیّ ، فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص (الأدلّه الأربعه) فقط (1) ، وهی : الکتاب ، والسنّه ، والإجماع ، والعقل ، أو بإضافه الاستصحاب ، أو بإضافه القیاس والاستحسان ، کما صنع المتقدّمون (2).

ولا حاجه إلی الالتزام بأنّ العلم لا بدّ له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیّه فی ذلک العلم – کما تسالمت علیه کلمه المنطقیّین (3) – فإنّ هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه (4).

1. مباحث الألفاظ : وهی تبحث عن مدالیل الألفاظ وظواهرها من جهه عامّه ، نظیر البحث عن ظهور صیغه «افعل» فی الوجوب ، وظهور النهی فی الحرمه ونحو ذلک.

2. المباحث العقلیّه : وهی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها ولو لم تکن تلک الأحکام مدلوله للّفظ ، کالبحث عن الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع ، وکالبحث عن استلزام وجوب الشیء لوجوب مقدّمته المعروف هذا البحث باسم «مقدّمه الواجب» ، وکالبحث عن استلزام وجوب الشیء لحرمه ضدّه المعروف باسم «مسأله الضدّ» ، وکالبحث عن جواز اجتماع الأمر والنهی وغیر ذلک.

3. مباحث الحجّه : وهی ما یبحث فیها عن الحجّیّه والدلیلیّه ، کالبحث عن حجیّه خبر الواحد ، وحجّیّه الظواهر ، وحجّیّه ظواهر الکتاب (1) ، وحجّیّه السنّه والإجماع والعقل ، وما إلی ذلک.

4. مباحث الأصول العملیّه : وهی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادیّ ، کالبحث عن أصل البراءه والاحتیاط والاستصحاب ونحوها ، فمقاصد الکتاب – إذن – أربعه.

وله خاتمه تبحث عن تعارض الأدلّه ؛ وتسمّی : «مباحث التعادل والتراجیح» ، فالکتاب یقع فی خمسه أجزاء إن شاء الله تعالی (2).

وقبل الشروع لا بدّ من مقدّمه یبحث فیها عن جمله من المباحث اللغویّه التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیّه أو لم یبحث عنها.

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 22

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 24

بتلک اللغه.

وقیل : (1) – وهو الأقرب إلی الصواب – إنّ الطبیعه البشریّه حسب القوّه المودعه من الله (تعالی) فیها تقتضی إفاده مقاصد الإنسان بالألفاظ ، فیخترع من عند نفسه لفظا مخصوصا عند إراده معنی مخصوص – کما هو المشاهد من الصبیان عند أوّل أمرهم – فیتفاهم مع الآخرین الذین یتّصلون به ، والآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم ، وتتألّف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفه صغیره من الألفاظ ، حتی تکون لغه خاصّه ، لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر. وهذه اللغه قد تتشعّب بین أقوام متباعده ، وتتطوّر عند کلّ قوم بما یحدث فیها من التغییر والزیاده ، حتی قد تنبثق (2) منها لغات أخری ، فیصبح لکلّ جماعه لغتهم الخاصّه.

وعلیه ، تکون حقیقه الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی ، وتخصیصه به. وممّا یدلّ علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنّه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تأریخ اللغات ، ولعرف عند کلّ لغه واضعها.

متصوّر بنفسه لا بوجهه – ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع عامّ والموضوع له عامّ».

3. أن یکون المتصوّر کلّیّا ، والموضوع له أفراد الکلّیّ لا نفسه – أی إنّ الموضوع له جزئیّ غیر متصوّر بنفسه بل بوجهه – ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع عامّ والموضوع له خاصّ».

4. أن یکون المتصوّر جزئیّا ، والموضوع له کلّیّا لذلک الجزئیّ ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع خاصّ والموضوع له عامّ».

إذا عرفت هذه الأقسام المتصوّره العقلیّه ، فنقول : لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثه الأولی ، کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأوّلین. ومثال الأوّل : الأعلام الشخصیّه ، کمحمّد وعلی وجعفر ؛ ومثال الثانی : أسماء الأجناس ، کماء وسماء ونجم وإنسان وحیوان.

وإنّما النزاع وقع فی أمرین : الأوّل : فی إمکان القسم الرابع. والثانی : فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه. والصحیح عندنا استحاله الرابع ووقوع الثالث ، ومثاله : الحروف وأسماء الإشاره والضمائر والاستفهام ونحوها علی ما سیأتی (1).

ولکنّ الصحیح – الواضح لکلّ مفکّر – أنّ الخاصّ لیس من وجوه العامّ ، بل الأمر بالعکس من ذلک ؛ فإنّ العامّ هو وجه من وجوه الخاصّ ، وجهه من جهاته. ولذا قلنا بإمکان القسم الثالث وهو «الوضع العامّ والموضوع له الخاص» ؛ لأنّا إذا تصوّرنا العامّ فقد تصوّرنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه ، فیمکن الوضع لنفس ذلک العامّ من جهه تصوّره بنفسه ، فیکون من القسم الثانی ، ویمکن الوضع لأفراده من جهه تصوّرها بوجهها ، فیکون من الثالث ، بخلاف الأمر فی تصوّر الخاصّ ، فلا یمکن الوضع معه إلاّ لنفس ذلک الخاصّ ، ولا یمکن الوضع للعامّ ؛ لأنّا لم نتصوّره أصلا ، لا بنفسه بحسب الفرض ولا بوجهه ؛ إذ لیس الخاصّ وجها له (1). ویستحیل الحکم علی المجهول المطلق.

لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل مستقلاّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «ابتداء السیر کان سریعا» ، والثانی وضع له ؛ لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقلّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «سرت من النجف».

فتحصّل أنّ الفرق بین معنی الحرف ومعنی الاسم أنّ الأوّل یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آله لغیره ، وغیر مستقلّ فی نفسه ، والثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلاّ ، مع أنّ المعنی فی کلیهما واحد. والفرق بین وضعیهما إنمّا هو فی الغایه فقط.

ولازم هذا القول أنّ الوضع والموضوع له فی الحروف عامّان. وهذا القول منسوب إلی الشیخ الرضیّ نجم الأئمّه (1) ، واختاره المحقّق صاحب الکفایه (2) قدس سره.

2. إنّ الحروف لم توضع لمعان أصلا ، بل حالها حال علامات الإعراب فی إفاده کیفیّه خاصّه فی لفظ آخر ، فکما أنّ علامه الرفع فی قولهم : «حدّثنا زراره» تدلّ علی أنّ «زراره» فاعل الحدیث ، کذلک «من» فی مثال المتقدّم تدلّ علی أنّ النجف مبتدأ منها والسیر مبتدأ به.

3. إنّ الحروف موضوعه لمعان مباینه فی حقیقتها وسنخها للمعانی الاسمیّه ؛ فإنّ المعانی الاسمیّه فی حدّ ذاتها معان مستقلّه فی أنفسها ، ومعانی الحروف لا استقلال لها ، بل هی متقوّمه بغیرها (3).

والصحیح هذا القول الثالث. ویحتاج إلی توضیح وبیان.

إنّ المعانی الموجوده فی الخارج علی نحوین :

الأوّل : ما یکون موجودا فی نفسه ، ک- «زید» الذی هو من جنس الجوهر ، و «قیامه»

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 30

– مثلا – الذی هو من جنس العرض ؛ فإنّ کلاّ منهما موجود فی نفسه. والفرق أنّ الجوهر موجود فی نفسه لنفسه ، والعرض موجود فی نفسه لغیره.

الثانی : ما یکون موجودا لا فی نفسه ، کنسبه القیام إلی زید.

والدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنّه لو کان للنسب والروابط وجودات استقلالیّه للزم وجود الرابط بینها وبین موضوعاتها ، فننقل الکلام إلی ذلک الرابط ، والمفروض أنّه موجود مستقلّ ، فلا بدّ له من رابط أیضا … وهکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط ، فیلزم التسلسل ، والتسلسل باطل.

فیعلم من ذلک أنّ وجود الروابط والنسب فی حدّ ذاته متعلّق بالغیر ، ولا حقیقه له إلاّ التعلّق بالطرفین.

ثمّ إنّ الإنسان فی مقام إفاده مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلّه کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلّه فی ذاتها ، فحکمه الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کلّ من القسمین ألفاظ خاصّه ، والموضوع بإزاء المعانی المستقلّه هی الأسماء ، والموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلّه هی الحروف وما یلحق بها. وهذه المعانی غیر المستقلّه لمّا کانت علی أقسام شتّی فقد وضع بإزاء کلّ قسم لفظ یدلّ علیه ، أو هیئه لفظیّه تدلّ علیه ؛ مثلا إذا قیل : «نزحت البئر فی دارنا بالدلو» ففیه عدّه نسب مختلفه ومعان غیر مستقلّه :

إحداها : نسبه النزح إلی فاعله ، والدالّ علیها هیئه الفعل المعلوم.

وثانیتها : نسبته إلی ما وقع علیه – أی مفعوله – وهو البئر ، والدالّ علیها هیئه النصب فی الکلمه.

وثالثتها : نسبته إلی المکان ، والدالّ علیها کلمه «فی».

ورابعتها : نسبته إلی الآله ، والدالّ علیها لفظ الباء فی کلمه «بالدلو».

ومن هنا یعلم أنّ الدالّ علی المعانی غیر المستقلّه ربما یکون لفظا مستقلا ، کلفظه «من» و «إلی» و «فی» ، وربما یکون هیئه فی اللفظ ، کهیئات المشتقّات ، والأفعال ، وهیئات الإعراب.

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 31

مقام البیان والإفاده ، وثانیا : علی إحراز أنّه جادّ غیر هازل ، وثالثا : علی إحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به ، ورابعا : علی عدم نصب قرینه علی إراده خلاف الموضوع له ، وإلاّ کانت الدلاله التصدیقیّه علی طبق القرینه المنصوبه.

والمعروف أنّ الدلاله الأولی (التصوّریّه) معلوله للوضع – أی أنّ الدلاله الوضعیّه هی الدلاله التصوّریّه -. وهذا هو مراد من یقول : «إنّ الدلاله غیر تابعه للإراده ، بل تابعه لعلم السامع بالوضع» (1).

والحقّ أنّ الدلاله تابعه للإراده – وأوّل من تنبّه لذلک فیما نعلم ، الشیخ نصیر الدین الطوسیّ قدس سره (2) – ؛ لأنّ الدلاله فی الحقیقه منحصره فی الدلاله التصدیقیّه ، والدلاله التصوّریّه التی یسمّونها دلاله لیست بدلاله ، وإن سمّیت کذلک فإنّه من باب التشبیه والتجوّز ؛ لأنّ التصوّریّه فی الحقیقه هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبه ، فتقسیم الدلاله إلی تصدیقیّه وتصوّریّه تقسیم الشیء إلی نفسه وإلی غیره.

والسرّ فی ذلک أنّ الدلاله حقیقه – کما فسّرناها فی کتاب المنطق ، الجزء الأوّل بحث الدلاله (3) – هی أن یکشف الدالّ عن وجود المدلول ، فیحصل من العلم به العلم بالمدلول ، سواء کان الدالّ لفظا أو غیر لفظ ، مثلا إنّ طرقه الباب یقال : إنّها دالّه علی وجود شخص علی الباب ، طالب لأهل الدار ؛ باعتبار أنّ المطرقه موضوعه لهذه الغایه. وتحلیل هذا المعنی أنّ سماع الطرقه یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب ، فیحصل من العلم بالطرقه العلم بالطارق وقصده ، ولذلک یتحرّک السامع إلی إجابته. لا أنّه ینتقل ذهن السامع من

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 37

تصوّر الطرقه إلی تصوّر شخص ما ؛ فإنّ هذا الانتقال قد یحصل بمجرّد تصوّر معنی الباب ، أو الطرقه من دون أن یسمع طرقه ، ولا یسمّی ذلک دلاله. ولذا إنّ الطرقه لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکه الهواء – مثلا – لا تکون دالّه علی ما وضعت له المطرقه وإن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک.

وهکذا نقول فی دلاله الألفاظ علی معانیها بدون فرق ؛ فإنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم علی نحو یحرز معه أنّه جادّ فیه غیر هازل ، وأنّه عن شعور وقصد ، وأنّ غرضه البیان والإفهام – ومعنی إحراز ذلک أنّ السامع علم بذلک – فإنّ کلامه یکون حینئذ دالاّ علی وجود المعنی ، أی وجوده فی نفس المتکلّم بوجود قصدیّ ، فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأنّ المتکلّم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع. وبهذا یکون الکلام دالاّ کما تکون الطرقه دالّه. وینعقد بهذا الکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینه.

ولذا نحن عرّفنا الدلاله اللفظیّه فی [کتاب] المنطق بأنّها «هی کون اللفظ بحاله ینشأ من العلم بصدوره من المتکلّم العلم بالمعنی المقصود به (1)» ؛ ومن هنا سمّی المعنی «معنی» أی المقصود ، من عناه إذا قصده.

ولأجل أن یتّضح هذا الأمر جیّدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلاله علی أنّ الطریق مغلوق – مثلا – أو أنّ الاتّجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار ، ونحو ذلک ؛ فإنّ اللافته إذا کانت موضوعه فی موضعها اللائق علی وجه منظّم بنحو یظهر منه أنّ وضعها لهدایه المستطرقین کان مقصودا لواضعها ؛ فإنّ وجودها هکذا یدلّ حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتّجاه. أمّا لو شاهدتها مطروحه فی الطریق مهمله أو عند الکاتب یرسمها ، فإنّ المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ ، ولکن لا تکون دالّه عنده علی أنّ الطریق مغلوقه ، أو أنّ الاتّجاه کذا ، بل أکثر ما یفهم من ذلک أنّها ستوضع لتدلّ علی هذا بعد ذلک ، لا أنّ لها الدلاله فعلا.

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 38

وضع المفردات بالوضع الشخصیّ والهیئات بالوضع النوعیّ – کما قیل (1) – بل هو لغو محض. ولعلّ من ذهب إلی وضعها أراد به وضع الهیئات الترکیبیّه ، لا الجمله بأسرها بموادّها وهیئاتها زیاده علی وضع أجزائها ، فیعود النزاع حینئذ لفظیّا (2).

من الواضح أنّ الانسباق لا یحصل من اللفظ إلی معناه – فی أیّه لغه – لغیر العالم بتلک اللغه ، فیتوقّف التبادر علی العلم بالوضع ، فلو أردنا إثبات الحقیقه وتحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر ، لزم الدور المحال ، فلا یعقل – علی هذا – أن یکون التبادر علامه للحقیقه یستفاد منه العلم بالوضع ، والمفروض أنّه مستفاد من العلم بالوضع.

والجواب : أنّ کلّ فرد من أیّه أمّه یعیش معها لا بدّ أن یستعمل الألفاظ المتداوله عندها تبعا لها ، ولا بدّ أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ ، وقد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلیّ إلیه وإلی خصوصیّات المعنی ، فإذا أراد الإنسان معرفه المعنی وتلک الخصوصیّات وتوجّهت نفسه إلیه فإنّه یفتّش عمّا هو مرتکز فی نفسه من المعنی ، فینظر إلیه مستقلاّ عن القرینه ، فیری أنّ المتبادر من اللفظ الخاصّ ما هو من معناه الارتکازیّ ، فیعرف أنّه حقیقه فیه.

فالعلم بالوضع لمعنی خاصّ بخصوصیّاته التفصیلیّه – أی الالتفات التفصیلیّ إلی الوضع والتوجّه إلیه – یتوقّف علی التبادر ، والتبادر إنّما هو موقوف علی العلم الارتکازیّ بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه.

والحاصل أنّ هناک علمین : أحدهما یتوقّف علی التبادر وهو العلم التفصیلیّ ، والآخر یتوقّف التبادر علیه وهو العلم الإجمالیّ الارتکازیّ (1).

هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع ، وأمّا بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده ؛ لفرض جهله باللغه. نعم ، یکون التبادر أماره علی الحقیقه عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغه ، یعنی أنّ الأماره عنده تبادر غیره من أهل اللغه. مثلا إذا شاهد الأعجمیّ من أصحاب اللغه العربیّه انسباق أذهانهم من لفظ «الماء» المجرّد عن القرینه إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بدّ أن یحصل له العلم بأنّ هذا اللفظ موضوع

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 41

لهذا المعنی عندهم. وعلیه فلا دور هنا ؛ لأنّ علمه یتوقّف علی التبادر ، والتبادر یتوقّف علی علم غیره.

الذی ملاکه الاتّحاد وجودا والتغایر مفهوما ، وحینئذ ، فإن صحّ الحمل علمنا أنّ المعنیین متّحدان وجودا ، سواء کانت النسبه التساوی أو العموم من وجه (1) أو مطلقا (2) ، ولا یتعیّن واحد منها بمجرّد صحّه الحمل ، وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علمنا أنّهما متباینان.

3. نجعل موضوع القضیه أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له ، لا نفس المعنی المذکور ، ثمّ نجرّب الحمل – وینحصر الحمل فی هذه التجربه بالحمل الشائع – فإن صحّ الحمل ، علم منه حال المصداق من جهه کونه أحد المصادیق الحقیقیّه لمعنی اللفظ الموضوع له ، سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتّحد معه وجودا ، کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجمله من جهه شموله لذلک المصداق ، بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له ، مثل ما إذا کان الشکّ فی وضعه لمعنی عامّ أو خاصّ ، کلفظ «الصعید» المردّد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص ، فإذا وجدنا صحّه الحمل وعدم صحّه السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض.

وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علم أنّه لیس من أفراد الموضوع له ومصادیقه الحقیقیّه ، وإذا کان قد استعمل فیه اللفظ ، فالاستعمال یکون مجازا إمّا فیه رأسا أو فی معنی یشمله ویعمّه.

تنبیه :

إنّ الدور الذی ذکر فی التبادر یتوجّه إشکاله هنا أیضا. والجواب عنه نفس الجواب هناک ؛ لأنّ صحّه الحمل وصحّه السلب إنّما هما باعتبار ما للّفظ من المعنی المرتکز إجمالا ، فلا تتوقّف العلامه إلاّ علی العلم الارتکازیّ ، وما یتوقّف علی العلامه هو

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 43

العلم التفصیلیّ (1).

هذا کلّه بالنسبه إلی العارف باللغه. وأمّا الجاهل بها : فیرجع إلی أهلها فی صحّه الحمل والسلب وعدمهما کالتبادر.

معقود لأجلها ، فینبغی الکلام فیها من جهتین :

أوّلا : فی ذکرها وذکر مواردها.

ثانیا : فی حجیّتها ومدرک حجیّتها.

صحّته أن ینشأ بألفاظ عربیّه؟ فإنّنا نتمسّک بأصاله إطلاق البیع فی الآیه لنفی اعتبار هذا الشرط والتقیید به ، فنحکم حینئذ بجواز البیع بالألفاظ غیر العربیّه.

4. أصاله عدم التقدیر

وموردها ما إذا احتمل التقدیر فی الکلام ولیس هناک دلاله علی التقدیر فالأصل عدمه.

ویلحق بأصاله عدم التقدیر أصاله عدم النقل وأصاله [عدم] الاشتراک. وموردهما ما إذا احتمل معنی ثان موضوع له اللفظ ، فإن کان هذا الاحتمال مع فرض هجر المعنی الأوّل – وهو المسمّی ب- «المنقول» – فالأصل عدم النقل ، وإن کان مع عدم هذا الفرض – وهو المسمّی ب- «المشترک» – فالأصل عدم الاشتراک ؛ فیحمل اللفظ فی کلّ منهما علی إراده المعنی الأوّل ما لم یثبت النقل والاشتراک. أمّا إذا ثبت النقل فإنّه یحمل علی المعنی الثانی ، وإذا ثبت الاشتراک فإنّ اللفظ یبقی مجملا لا یتعیّن فی أحد المعنیین إلاّ بقرینه علی القاعده المعروفه فی کلّ مشترک.

5. أصاله الظهور

وموردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاصّ لا علی وجه النصّ فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف ، بل کان یحتمل إراده خلاف الظاهر ، فإنّ الأصل حینئذ أن یحمل الکلام علی الظاهر فیه.

وفی الحقیقه أنّ جمیع الأصول المتقدّمه راجعه إلی هذا الأصل ؛ لأنّ اللفظ مع احتمال المجاز – مثلا – ظاهر فی الحقیقه ، ومع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم ، ومع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق ، ومع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه. فمؤدّی أصاله الحقیقه نفس مؤدّی أصاله الظهور فی مورد احتمال المجاز ، ومؤدّی أصاله العموم هو نفس مؤدّی أصاله الظهور فی مورد احتمال التخصیص … وهکذا فی باقی الأصول المذکوره.

فلو عبّرنا بدلا عن کلّ من هذه الأصول بأصاله الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدّیا للغرض ، بل کلّها یرجع اعتبارها إلی اعتبار أصاله الظهور ، فلیس عندنا فی الحقیقه إلاّ

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 48

أصل واحد هو «أصاله الظهور» ، ولذا لو کان الکلام ظاهرا فی المجاز واحتمل إراده الحقیقه انعکس الأمر ، وکان الأصل من اللفظ المجاز ، بمعنی أنّ الأصل الظهور ، ومقتضاه الحمل علی المعنی المجازیّ ، ولا تجری أصاله الحقیقه حینئذ. وهکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید.

لا یحتاج إلی بیان.

ولکن ینبغی أن نتکلّم فی نشأتهما ، فإنّه یجوز أن یکونا من وضع واضع واحد ، بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین ، ویجوز أن یکونا من وضع واضعین متعدّدین ، فتضع قبیله – مثلا – لفظا لمعنی وقبیله أخری لفظا آخر لذلک المعنی ، أو تضع قبیله لفظا لمعنی وقبیله اخری ذلک اللفظ لمعنی آخر. وعند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أنّ کلّ لغه منها لغه عربیّه صحیحه یجب اتّباعها یحصل الترادف والاشتراک.

والظاهر أنّ الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغه العربیّه ، کما صرّح به بعض المؤرّخین للّغه (1) ، وعلی الأقلّ فهو الأغلب فی نشأه الترادف والاشتراک ، ولذا نسمع علماء العربیّه یقولون : لغه الحجاز کذا ، ولغه حمیر کذا ، ولغه تمیم کذا … وهکذا. فهذا دلیل علی تعدّد الوضع بتعدّد القبائل والأقوام والأقطار فی الجمله. ولا تهمّنا الإطاله فی ذلک.

العنوان فی المعنون (1).

وعلی هذا ، فلا یمکن استعمال لفظ واحد إلاّ فی معنی واحد ؛ فإنّ استعماله فی معنیین مستقلاّ – بأن یکون کلّ منهما مرادا من اللفظ علی حده ، کما إذا لم یکن إلاّ نفسه – یستلزم لحاظ کلّ منهما بالأصاله ، فلا بدّ من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرّتین بالتبع ، ومعنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد ، أعنی به (2) اللفظ الفانی فی کلّ من المعنیین ، وهو محال بالضروره ؛ فإنّ الشیء الواحد لا یقبل إلاّ وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد (3).

ألا تری أنّه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآه واحده إلی صوره تسع المرآه کلّها ، وتنظر – فی نفس الوقت – إلی صوره أخری تسعها أیضا. إنّ هذا لمحال.

وکذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین ، علی أن یکون کلّ منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلاّ ، ولم یحک إلاّ عنه.

نعم ، یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ، ثمّ لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان ، مثل ما تنظر فی المرآه إلی صوره تسعها ، ثمّ تنظر فی وقت آخر إلی صوره أخری تسعها.

وکذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد ولو مجازا ، مثلما تنظر فی المرآه فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین. وفی الحقیقه إنّما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین ، ونظرت فی المرآه إلی صوره واحده لمجموع الشیئین.

مجازیّین أو مختلفین ؛ فإنّ المانع – وهو تعلّق لحاظین بملحوظ واحد فی آن واحد – موجود فی الجمیع ، فلا یختصّ بالمشترک کما اشتهر.

الثانی : ذکر بعضهم (1) أنّ الاستعمال فی أکثر من معنی إن لم یجز فی المفرد یجوز فی التثنیه والجمع ، بأن یراد من کلمه «عینین» – مثلا – فرد من العین الباصره وفرد من العین النابعه ، فلفظ «عین» – وهو مشترک – قد استعمل حال التثنیه فی معنیین : فی الباصره ، والنابعه. وهذا شأنه فی الإمکان والصحّه شأن ما لو أرید معنی واحد من کلمه «عینین» ، بأن یراد فردان من العین الباصره – مثلا – فإذا صحّ هذا فلیصحّ ذلک بلا فرق.

واستدلّ علی ذلک بما ملخّصه : أنّ التثنیه والجمع فی قوّه تکرار الواحد بالعطف ، فإذا قیل : «عینان» فکأنّما قیل : «عین وعین». وإذ یجوز فی قولک : «عین وعین» أن تستعمل أحدهما فی الباصره ، والثانیه فی النابعه فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوّتهما ، أعنی «عینین» ، وکذا الحال فی الجمع.

والصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیه والجمع ، کالمفرد. والدلیل : (2) أنّ التثنیه والجمع وإن کانا موضوعین لإفاده التعدّد ، إلاّ أنّ ذلک من جهه وضع الهیئه فی قبال وضع المادّه ، وهی – أی المادّه – نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیه والجمع ، فإذا قیل : «عینان» – مثلا – فإن ارید من المادّه خصوص الباصره – مثلا – فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها (3) ، أی فردان منها ، وإن أرید منها خصوص النابعه – مثلا – فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها ، فلو ارید الباصره والنابعه ، فلا بدّ أن یراد التعدّد من کلّ منهما – أی فردان من الباصره وفردان من النابعه (4) – ، لکنّه مستلزم لاستعمال المادّه فی أکثر من معنی ، وقد عرفت استحالته.

وأمّا أنّ التثنیه والجمع فی قوّه تکرار الواحد فمعناه أنّهما تدلاّن علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادّه ، لا تکرار نفس المعنی المراد منهما. فلو أرید من استعمال التثنیه أو

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 53

الجمع فردان أو أفراد من طبیعتین أو طبائع متعدّده لا یمکن ذلک أبدا إلاّ أن یراد من المادّه «المسمّی بهذا اللفظ» علی نحو المجاز ، فتستعمل المادّه فی معنی واحد وهو معنی «مسمّی هذا اللفظ» وإن کان مجازا ، نظیر الأعلام الشخصیّه غیر القابله لعرض (1) التعداد علی مفاهیمها الجزئیه إلاّ بتأویل المسمّی ، فإذا قیل : «محمّدان» فمعناه فردان من المسمّی بلفظ «محمّد» ، فاستعملت المادّه – وهی لفظ محمّد – فی مفهوم «المسمّی» مجازا.

تجرّدت عن القرائن فی روایات الأئمّه علیهم السلام.

نعم ، کونها حقیقه فیها فی خصوص زمان النبی صلی الله علیه و آله غیر معلوم ، وإن کان غیر بعید ، بل من المظنون ذلک ، ولکن الظنّ فی هذا الباب لا یغنی من الحقّ شیئا ، غیر أنّه لا أثر لهذا الجهل ، نظرا إلی أنّ السنّه النبویّه غیر مبتلی بها إلاّ ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم ، وقد عرفت الحال فی کلماتهم أنّه لا بدّ من حملها علی المعانی المستحدثه.

وأمّا القرآن المجید : فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کلّه محفوف بالقرائن المعیّنه لإراده المعنی الشرعیّ ، فلا فائده مهمّه فی هذا النزاع بالنسبه إلیه. علی أنّ الألفاظ الشرعیّه لیست علی نسق واحد ؛ فإنّ بعضها کثیر التداول ، کالصلاه والصوم والزکاه والحجّ ، لا سیّما الصلاه التی یؤدّونها کلّ یوم خمس مرّات ، فمن البعید جدّا ألاّ تصبح حقائق فی معانیها المستحدثه بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله.

استعماله عنده أحقیقه کان أم مجازا. کما أنّه لو علم أنّها کانت حقیقه فی الأعمّ فی عرفهم ، کان ذلک أماره علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعمّ أیضا ، وإن کان استعماله علی نحو المجاز.

الثانیه : أنّ المراد من الصحیحه من العباده أو المعامله هی التی تمّت أجزاؤها وکملت شروطها. والصحیح إذن معناه تامّ الأجزاء والشرائط (1). فالنزاع یرجع هنا إلی أنّ الموضوع له خصوص تامّ الأجزاء والشرائط من العباده أو المعامله ، أو الأعمّ منه ومن الناقص؟

الثالثه : أنّ ثمره النزاع هی صحّه رجوع القائل بالوضع للأعمّ – المسمّی ب : «الأعمّی» – إلی أصاله الإطلاق ، دون القائل بالوضع للصحیح – المسمّی ب : «الصحیحیّ» – فإنّه لا یصحّ له الرجوع إلی أصاله إطلاق اللفظ.

توضیح ذلک أنّ المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء وشککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجیّ فله صورتان یختلف الحکم فیهما :

1. أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق ، ولکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفّر فی ذلک المصداق ، کما إذا أمر المولی بعتق رقبه ، فإنّه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی [إعتاق] الرقبه الکافره ، ولکن یشکّ فی دخل وصف الإیمان فی غرض المولی ، فیحتمل أن یکون قیدا للمأمور به.

فالقاعده فی مثل هذا الرجوع إلی أصاله الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره ، فلا یجب تحصیله ، بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک ، فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبه کافره.

2. أن یشکّ فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجیّ ، کما إذا أمر المولی بالتیمّم بالصعید ولا ندری أنّ ما عدا التراب هل یسمّی صعیدا أو لا؟ فیکون شکّنا فی صدق الصعید علی غیر التراب. وفی مثله لا یصحّ الرجوع إلی أصاله الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال ، بل لا بدّ من الرجوع

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 57

إلی الأصول العملیّه ، مثل قاعده الاحتیاط أو البراءه.

ومن هذا البیان تظهر ثمره النزاع فی المقام الذی نحن فیه ، فإنّه فی فرض الأمر بالصلاه والشکّ فی أنّ السوره – مثلا – جزء للصلاه أم لا؟

إن قلنا : إنّ الصلاه اسم للأعمّ کانت المسأله من باب الصوره الأولی ؛ لأنّه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاه علی المصداق الفاقد للسوره ، وإنّما الشکّ فی اعتبار قید زائد علی المسمّی ، فیتمسّک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد وهو کون السوره جزءا من الصلاه ، ویجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها.

وإن قلنا : إنّ الصلاه اسم للصحیح کانت المسأله من باب الصوره الثانیه ؛ لأنّه عند الشکّ فی اعتبار السوره یشکّ فی صدق عنوان المأمور به – أعنی الصلاه – علی المصداق الفاقد للسوره ؛ إذ عنوان المأمور به هو الصحیح ، والصحیح هو عنوان المأمور به ، فما لیس بصحیح لیس بصلاه ، فالفاقد للجزء المشکوک کما یشکّ فی صحّته یشکّ فی صدق عنوان المأمور به علیه ، فلا یصحّ الرجوع إلی أصاله الإطلاق لنفی اعتبار جزئیّه السوره حتّی یکتفی بفاقدها فی مقام الامتثال ، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصاله الاحتیاط أو أصاله البراءه علی خلاف بین العلماء فی مثله ، سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی (1).

یستدعی أن نتصوّر معنی کلّیّا جامعا بین أفراده ومصادیقه هو الموضوع له ، کما فی أسماء الأجناس. وکذلک الوضع للصحیح یستدعی تصوّر کلّیّ جامع بین مراتبه وأفراده. ولا شکّ أنّ مراتب الصلاه – مثلا – الفاسده والصحیحه کثیره متفاوته ، ولیس بینها قدر جامع یصحّ وضع اللفظ بإزائه.

توضیح ذلک : أنّ أیّ جزء من أجزاء الصلاه حتّی الأرکان إذا فرض عدمه یصحّ صدق اسم الصلاه علی الباقی ، بناء علی القول بالأعمّ ، کما یصحّ صدقه مع وجوده وفقدان غیره من الأجزاء. وعلیه ، یکون کلّ جزء مقوّما للصلاه عند وجوده غیر مقوّم عند عدمه ، فیلزم التبدّل فی حقیقه الماهیّه ، بل یلزم التردید فیها عند وجود تمام الأجزاء ؛ لأنّ أیّ جزء منها لو فرض عدمه یبقی صدق الاسم علی حاله ، وکلّ منهما – أی التبدّل والتردید فی الحقیقه الواحده – غیر معقول ؛ إذ إنّ کلّ ماهیّه تفرض لا بدّ أن تکون متعیّنه فی حدّ ذاتها ، وإن کانت مبهمه من جهه تشخّصاتها الفردیّه ، والتبدّل أو التردید فی ذات الماهیّه معناه إبهامها فی حدّ ذاتها ، وهو مستحیل.

الدفع : أنّ هذا التبادل فی الأجزاء وتکثّر مراتب الفاسده لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد ، ولا یلزم التبدّل والتردید فی ذات الحقیقه الجامعه بین الأفراد. وهذا نظیر لفظ «الکلمه» الموضوع لما ترکّب من حرفین فصاعدا ، ویکون الجامع بین الأفراد هو «ما ترکّب من حرفین فصاعدا» ، مع أنّ الحروف کثیره ، فربّما تترکّب الکلمه من الألف والباء ، کأب ، ویصدق علیها أنّها کلمه ، وربّما تترکّب من حرفین آخرین مثل «ید» ، ویصدق علیها أنّها کلمه … وهکذا. فکلّ حرف یجوز أن یکون داخلا وخارجا فی مختلف الکلمات ، مع صدق اسم الکلمه.

وکیفیّه تصحیح الوضع فی ذلک أنّ الواضع یتصوّر أوّلا جمیع الحروف الهجائیّه ، ثمّ یضع لفظ «الکلمه» بإزاء طبیعه «المرکّب من اثنین فصاعدا إلی حدّ سبعه حروف» مثلا. والغرض من التقیید بقولنا : «فصاعدا» بیان أنّ الکلمه تصدق علی الأکثر من حرفین ، کصدقها علی المرکّب من حرفین.

ولا یلزم التردید فی الماهیه ؛ فإنّ الماهیه الموضوع لها هی طبیعه اللفظ الکلّی المترکّب

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 59

من حرفین فصاعدا ، والتبدّل والتردید إنّما یکون فی أجزاء أفرادها. وقد یسمّی ذلک : «الکلّیّ فی المعیّن» أو «الکلّیّ المحصور فی أجزاء معیّنه». وفی المثال أجزاؤه المعیّنه هی الحروف الهجائیّه کلّها.

وعلی هذا فینبغی أن یقاس لفظ «الصلاه» – مثلا – ، فإنّه یمکن تصوّر جمیع أجزاء الصلاه فی مراتبها کلّها ، وهی – أی هذه الأجزاء – معیّنه معروفه ، کالحروف الهجائیّه ، فیضع اللفظ بإزاء طبیعه «العمل المرکّب من خمسه أجزاء منها – مثلا – فصاعدا» ، فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکّب أنّه صلاه ، وعند وجود بعضها – ولو خمسه علی أقلّ تقدیر علی الفرض – یصدق اسم الصلاه أیضا.

بل الحقّ أنّ الذی لا یمکن تصوّر الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحه ، وهذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک.

تاره وبالعدم أخری. فهذا عقد البیع – مثلا – إمّا أن یکون واجدا لجمیع ما هو معتبر فی صحّه العقد أو لا ، فإن کان الأوّل اتّصف بالصحّه ، وإن کان الثانی اتّصف بالفساد. ولکن الملکیّه المسبّبه للعقد یدور أمرها بین الوجود والعدم ؛ لأنّها توجد عند صحّه العقد ، وعند فساده لا توجد أصلا ، لا أنّها توجد فاسده. فإذا أرید من البیع نفس المسبّب – وهو الملکیّه المنتقله إلی المشتری – فلا تتّصف بالصحّه والفساد حتّی یمکن تصویر النزاع فیها (1).

2. لا ثمره للنزاع فی المعاملات إلاّ فی الجمله

قد عرفت أنّه علی القول بوضع ألفاظ «العبادات» للصحیحه لا یصحّ التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها جزءا کان أو شرطا ؛ لعدم إحراز صدق الاسم علی الفاقد له. وإحراز صدق الاسم علی الفاقد شرط فی صحّه التمسّک بالإطلاق.

إلاّ أنّ هذا الکلام لا یجری فی ألفاظ «المعاملات» ؛ لأنّ معانیها غیر مستحدثه ، والشارع بالنسبه إلیها کواحد من أهل العرف ، فإذا استعمل أحد ألفاظها فیحمل لفظه علی معناه الظاهر فیه عندهم إلاّ إذا نصب قرینه علی خلافه.

فإذا شککنا فی اعتبار شیء عند الشارع فی صحّه البیع – مثلا – ولم ینصب قرینه علی ذلک فی کلامه ، فإنّه یصحّ التمسّک بإطلاقه لدفع هذا الاحتمال ، حتّی لو قلنا بأنّ ألفاظ المعاملات موضوعه للصحیح ؛ لأنّ المراد من الصحیح هو الصحیح عند العرف العامّ ، لا عند الشارع. فإذا اعتبر الشارع قیدا زائدا علی ما یعتبره العرف کان ذلک قیدا زائدا علی أصل معنی اللفظ ، فلا یکون دخیلا فی صدق عنوان المعامله الموضوعه – حسب الفرض – للصحیح علی المصداق المجرّد عن القید. وحالها فی ذلک حال ألفاظ العبادات لو کانت موضوعه للأعمّ.

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 61

نعم ، إذا احتمل أنّ هذا القید دخیل فی صحّه المعامله عند أهل العرف أنفسهم أیضا فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع هذا الاحتمال ، بناء علی القول بالصحیح – کما هو شأن ألفاظ العبادات – ؛ لأنّ الشکّ یرجع إلی الشکّ فی صدق عنوان المعامله. وأمّا علی القول بالأعمّ فیصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع الاحتمال.

فتظهر ثمره النزاع – علی هذا – فی ألفاظ المعاملات أیضا ، ولکنّها ثمره نادره.

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 64

– وذهب المعتزله وجماعه من المتقدّمین من أصحابنا إلی الثانی (1).

والحقّ هو القول الأوّل. وللعلماء أقوال أخر فیها تفصیلات بین هذین القولین لا یهمّنا التعرّض لها (2) بعد اتّضاح الحقّ فیما یأتی.

وأهمّ شیء یعنینا فی هذه المسأله – قبل بیان الحقّ فیها وهو أصعب ما فیها – أن نفهم محلّ النزاع وموضع النفی والإثبات. ولأجل أن یتّضح فی الجمله موضع الخلاف نذکر مثالا له ، فنقول :

إنّه ورد کراهه الوضوء والغسل بالماء المسخن بالشمس ، فمن قال بالأوّل فلا بدّ ألاّ یقول بکراهتهما بالماء الذی برد وانقضی عنه التلبّس ؛ لأنّه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنّه مسخن بالشمس ، بل کان مسخنا. ومن قال بالثانی فلا بدّ أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبّس أیضا ؛ لأنّه عنده یصدق علیه أنّه مسخن حقیقه بلا مجاز.

ولتوضیح ذلک نذکر الآن أربعه أمور مذلّله لتلک الصعوبه ، ثمّ نذکر القول المختار ودلیله.

والسرّ فی ذلک أنّ موضع النزاع هنا یعتبر فیه شیئان :

1. أن یکون جاریا علی الذات ، بمعنی أنّه یکون حاکیا عنها وعنوانا لها ، نحو اسم الفاعل ، واسم المفعول ، وأسماء المکان والآله وغیرهما ، وما شابه هذه الأمور من الجوامد. ومن أجل هذا الشرط لا یشمل هذا النزاع الأفعال ولا المصادر ؛ لأنّها کلّها لا تحکی عن الذات ولا تکون عنوانا لها ، وإن کانت تسند إلیها.

2. ألاّ تزول الذات بزوال تلبّسها بالصفه – ونعنی بالصفه المبدأ الذی منه یکون انتزاع المشتقّ واشتقاقه ، ویصحّ صدقه علی الذات – بمعنی أن تکون الذات باقیه محفوظه لو زال تلبّسها بالصفه ، فهی تتلبّس بها تاره ولا تتلبّس بها أخری ، والذات تلک الذات فی کلا الحالین.

وإنّما نشترط ذلک لأجل أن نتعقّل انقضاء التلبّس بالمبدإ مع بقاء الذات حتّی یصحّ أن نتنازع فی صدق المشتقّ حقیقه علیها مع انقضاء حال التلبّس بعد الاتّفاق علی صدقه حقیقه علیها حال التلبّس ، وإلاّ لو کانت الذات تزول بزوال التلبّس لا یبقی معنی لفرض صدق المشتقّ علی الذات مع انقضاء حال التلبّس ، لا حقیقه ولا مجازا.

وعلی هذا ، لو کان المشتقّ من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبّس بمبادئها ، فلا یدخل فی محلّ النزاع ، وإن صدق علیها اسم المشتقّ ، مثل ما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات ، کالناطق والصاهل والحسّاس والمتحرّک بالإراده.

واعتبر ذلک فی مثال کراهه الجلوس للتغوّط تحت الشجره المثمره ، فإنّ هذا المثال یدخل فی محلّ النزاع لو زالت الثمره عن الشجره ، فیقال : هل یبقی اسم «المثمره» صادقا حقیقه علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا؟ أمّا : لو اجتثّت الشجره فصارت خشبه فإنّها لا تدخل فی محلّ النزاع ؛ لأنّ الذات – وهی «الشجره» – قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها ، فلا یتعقّل معه بقاء وصف الشجره المثمره لها ، لا حقیقه ولا مجازا. وأمّا الخشب : فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه – بما أنّه خشب – وصف الشجره المثمره حقیقه ؛ إذ لم یکن متلبّسا – بما هو خشب – بالشجره ثمّ زال عنه التلبّس.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 68

وبناء علی اعتبار هذین الشرطین یتّضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أنّ موضع النزاع فی المشتقّ یشمل کلّ ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفه خارجه عن الذات وإن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا. ویتّضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال والمصادر.

کما یتّضح أنّ النزاع یشمل کلّ وصف جار علی الذات ، ولا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیّه المتأصّله ، کالبیاض والسواد والقیام والقعود ، أو من الأمور الانتزاعیّه ، کالفوقیّه والتحتیّه والتقدّم والتأخّر ، أو من الأمور الاعتباریّه المحضه ، کالزوجیّه والملکیّه والوقف والحرّیّه.

ویتعیّن أحدهما بالقرینه. والهیئه إذا کانت موضوعه للجامع بین الظرفین فهذا الجامع یکفی فی صحّه الوضع له ، وتعمیمه لما تلبّس بالمبدإ وما انقضی عنه أن یکون أحد فردیه یمکن أن یتصوّر فیه انقضاء المبدأ وبقاء الذات.

والخلاصه : أنّ النزاع حینئذ یکون فی وضع أصل الهیئه التی تصلح للزمان والمکان ، لا لخصوص اسم الزمان. ویکفی فی صحّه الوضع للأعمّ إمکان الفرد المنقضی عنه المبدأ فی أحد أقسامه ، وإن امتنع الفرد الآخر.

نائما أو غافلا. نعم ، یصحّ أن نتعقّل الانقضاء إذا زالت الملکه أو سلبت عنه الوظیفه ، وحینئذ یجری النزاع فی أنّ وصف القاضی – مثلا – هل یصدق حقیقه علی من زال عنه منصب القضاء؟

وکذلک الحال فی مثل النجّار والخیّاط والمنشار ، فلا یتصوّر فیها الانقضاء إلاّ بزوال حرفه النجاره ، ومهنه الخیاطه ، وشأنیّه النشر فی المنشار.

والخلاصه : أنّ الزوال والانقضاء فی کلّ شیء بحسبه ، والنزاع فی المشتقّ إنّما هو فی وضع الهیئات ، مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالموادّ التی تختلف اختلافا کثیرا.

أو الحال أو المستقبل. وذلک بالاتّفاق.

2. إنّ إطلاقه علی الذات فعلا بلحاظ حال النسبه والإسناد قبل زمان التلبّس لأنّه سیتلبّس به فیما بعد مجاز بلا اشکال ، وذلک بعلاقه الأول أو المشارفه. وهذا متّفق علیه أیضا.

3. إنّ إطلاقه علی الذات فعلا – أی بلحاظ حال النسبه والإسناد – لأنّه کان متّصفا به سابقا هو محلّ الخلاف والنزاع ، فقال قوم بأنّه حقیقه ، وقال آخرون بأنّه مجاز.

علی من لا یشتغل بالطبابه فعلا لنوم أو راحه أو أکل لا یکشف عن کون المشتقّ حقیقه فی الأعمّ – کما قیل (1) – ، وذلک لأنّ المبدأ فیه أخذ علی نحو الحرفه أو الملکه ، وهذا لم یزل تلبّسه به حین النوم أو الراحه.

نعم ، إذا زالت الملکه أو الحرفه عنه کان إطلاق الطبیب علیه مجازا ، إذا لم یکن بلحاظ حال التلبّس کما لو قیل : «هذا طبیبنا بالأمس» ، بأن یکون قید «بالأمس» لبیان حال التلبّس ، فإنّ هذا الاستعمال لا شکّ فی کونه علی نحو الحقیقه. وقد سبق بیان ذلک (2).

والمراد من الطلب إظهار الإراده والرغبه بالقول أو الکتابه أو الإشاره أو نحو هذه الأمور ممّا یصحّ إظهار الإراده والرغبه وإبرازهما به (1) ، فمجرّد الإراده والرغبه من دون إظهارها بمظهر لا یسمّی طلبا. والظاهر أنّه لیس کلّ طلب یسمّی أمرا ، بل بشرط مخصوص (2) سیأتی ذکره فی المسأله الثانیه ، فتفسیر «الأمر» بالطلب من باب تعریف الشیء بالأعمّ.

والمراد من الشیء من لفظ «الأمر» أیضا لیس کلّ شیء علی الإطلاق ، فیکون تفسیره به من باب تعریف الشیء بالأعمّ أیضا ؛ فإنّ الشیء لا یقال له : «أمر» إلاّ إذا کان من الأفعال والصفات ، ولذا لا یقال : «رأیت أمرا» إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا. ولکن لیس المراد من الفعل والصفه المعنی الحدثیّ – أی المعنی المصدریّ – ، بل المراد منه نفس الفعل أو الصفه بما هو موجود فی نفسه ، – یعنی لم یلاحظ فیه جهه الصدور من الفاعل والإیجاد وهو المعبّر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدریّ ، أی ما یدلّ علیه اسم المصدر -. ولذا لا یشتقّ منه ، فلا یقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور) بالمعنی المأخوذ من الشیء ، ولو کان معنی حدثیّا ، لاشتقّ منه.

بخلاف الأمر بمعنی الطلب ، فإنّ المقصود منه المعنی الحدثیّ وجهه الصدور والإیجاد ، ولذا یشتقّ منه فیقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور).

والدلیل علی أنّ لفظ الأمر مشترک بین معنیین : الطلب والشیء ، لا أنّه موضوع للجامع بینهما :

1. إنّ «الأمر» – کما تقدّم – بمعنی الطلب یصحّ الاشتقاق منه ، ولا یصحّ الاشتقاق منه بمعنی الشیء ؛ والاختلاف بالاشتقاق وعدمه دلیل علی تعدّد الوضع.

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 75

2. إنّ «الأمر» بمعنی الطلب یجمع علی «أوامر» وبمعنی الشیء علی «أمور» ؛ واختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدّد الوضع.

والحقّ عندنا أنّه دالّ علی الوجوب وظاهر فیه ، فیما إذا کان مجرّدا وعاریا عن قرینه علی الاستحباب. واحراز هذا الظهور بهذا المقدار کاف فی صحّه استنباط الوجوب من الدلیل الذی یتضمّن کلمه «الأمر» ، ولا یحتاج إلی إثبات [أنّ] منشأ هذا الظهور هل هو الوضع أو شیء آخر؟

ولکن من ناحیه علمیّه صرفه یحسن أن نفهم منشأ هذا الظهور ، فقد قیل : إنّ معنی الوجوب مأخوذ قیدا فی الموضوع له لفظ «الأمر» (1). وقیل : مأخوذ قیدا فی المستعمل فیه إن لم یکن مأخوذا فی الموضوع له (2).

والحقّ أنّه لیس قیدا فی الموضوع له ولا فی المستعمل فیه ، بل منشأ هذا الظهور من جهه حکم العقل بوجوب طاعه الآمر ؛ فإنّ العقل یستقلّ بلزوم الانبعاث عن بعث المولی والانزجار عن زجره ؛ قضاء لحقّ المولویّه والعبودیّه ، فبمجرّد بعث المولی یجد العقل أنّه لا بدّ للعبد من الطاعه والانبعاث ما لم یرخّص فی ترکه ویأذن فی مخالفته. فلیس المدلول للفظ «الأمر» إلاّ الطلب من العالی ، ولکنّ العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث ویوجب علیه الطاعه لأمر المولی ما لم یصرّح المولی بالترخیص ویأذن بالترک (3).

وعلیه ، فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهه المعنی المستعمل فیه اللفظ. فلیس هو موضوعا للوجوب ، بل ولا موضوعا للأعمّ من الوجوب والندب ؛ لأنّ الوجوب والندب لیسا من التقسیمات اللاحقه للمعنی المستعمل فیه اللفظ ، بل من التقسیمات اللاحقه للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له.

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 77

ومطلوب منه ومطلوب.

فقولنا : «اضرب» ، یدلّ علی النسبه الطلبیّه بین الضرب والمتکلّم والمخاطب ، ومعنی ذلک جعل الضرب علی عهده المخاطب ، وبعثه نحوه وتحریکه إلیه ، وجعل الداعی فی نفسه للفعل.

وعلی هذا ، فمدلول هیئه الأمر ومفادها هو النسبه الطلبیّه ، وإن شئت فسمّها : «النسبه البعثیّه (1)» ؛ لغرض إبراز جعل المأمور به – أی المطلوب – فی عهده المخاطب ، وجعل الداعی فی نفسه ، وتحریکه وبعثه نحوه ، ما شئت فعبّر ، غیر أنّ هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلّم ، فتاره ، یکون الداعی له هو البعث الحقیقیّ وجعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به ، فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث والتحریک وجعل الداعی ، أو إن شئت فقل : یکون مصداقا للطلب ، فإنّ المقصود واحد. وأخری یکون الداعی له هو التهدید ، فیکون مصداقا للتهدید ، ویکون تهدیدا بالحمل الشائع. وثالثه یکون الداعی له هو التعجیز ، فیکون مصداقا للتعجیز وتعجیزا بالحمل الشائع … وهکذا فی باقی المعانی المذکوره وغیرها.

وإلی هنا یتجلّی ما نرید أن نوضحه ؛ فإنّا نرید أن نقول بنصّ العباره إنّ البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئه الأمر قد استعملت فی مفاهیمها – کما ظنّه القوم – لا معانی حقیقیّه ولا مجازیه ؛ بل الحقّ أنّ المنشأ بها لیس إلاّ النسبه الطلبیّه الخاصّه ، وهذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی ، فیکون تاره بعثا بالحمل الشائع ، وأخری تهدیدا بالحمل الشائع وهکذا. لا أنّ هذه المفاهیم مدلوله للهیئه ومنشأه بها حتّی مفهوم البعث والطلب.

والاختلاط فی الوهم بین المفهوم والمصداق هو الذی جعل أولئک یظنّون أنّ هذه الأمور مفاهیم لهیئه الأمر وقد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه ، حتّی اختلفوا فی أنّه أیّها المعنی الحقیقیّ الموضوع له الهیئه ، وأیّها المعنی المجازیّ؟

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 80

اسمیّ ، وکذا الندب.

وعلی هذا ، فالمستعمل فیه الصیغه – علی کلا الحالین : الوجوب والندب – واحد لا اختلاف فیه. واستفاده الوجوب – علی تقدیر تجرّدها عن القرینه علی إذن الآمر بالترک – إنّما هی بحکم العقل کما قلنا ؛ إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی (1).

ویشهد لما ذکرناه – من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب والندب – ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات والمندوبات بصیغه واحده ، وأمر واحد ، وأسلوب واحد مع تعدّد الأمر ؛ ولو کان الوجوب والندب من قبیل المعنیین للصیغه لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی وهو مستحیل ، أو تأویله (2) بإراده مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث ، فإنّه تجوّز – علی تقدیره – لا شاهد له ، ولا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الوارده.

الثانی : ظهور الأمر بعد الحظر أو توهّمه.

قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدّم الحظر – أی المنع – أو عند توهّم الحظر ، کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ، ثمّ قال له : «اشرب الماء». أو قال ذلک عند ما یتوهّم المریض أنّه ممنوع منه ومحظور علیه شربه.

وقد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنّه هل هو ظاهر فی الوجوب (1) ، أو ظاهر فی الإباحه (2) ، أو الترخیص فقط (3) – أی رفع المنع فقط من دون التعرّض لثبوت حکم آخر من إباحه أو غیرها – ، أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع (4)؟ علی أقوال کثیره.

وأصحّ الأقوال هو الثالث ، وهو دلالتها علی الترخیص فقط.

والوجه فی ذلک أنّک قد عرفت أنّ دلاله الأمر علی الوجوب إنّما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک. ومنه تستطیع أن تتفطّن أنّه لا دلاله للأمر فی المقام علی الوجوب ؛ لأنّه لیس فیه دلاله علی البعث وإنّما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر.

وأوضح من هذا أن نقول : إنّ مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل والإذن به ، فهو لا یکون إلاّ ترخیصا وإذنا بالحمل الشائع. ولا یکون بعثا إلاّ إذا کان الإنشاء بداعی البعث. ووقوعه بعد الحظر أو توهّمه قرینه علی عدم کونه بداعی البعث ، فلا یکون دالاّ

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 83

علی الوجوب. وعدم دلالته علی الإباحه بطریق أولی ، فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أماره.

مثاله قوله (تعالی) : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) (1) فإنّه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام (2) ، فلا یدلّ علی وجوب الصید.

نعم ، لو اقترن الکلام بقرینه خاصّه علی أنّ الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحه الفعل فإنّه حینئذ یدلّ علی الوجوب أو الإباحه. ولکن هذا أمر آخر لا کلام فیه ؛ فإنّ الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهّمه مجرّدا عن کلّ قرینه أخری غیر هذه القرینه.

ولم یمکن له بیانه فلا محاله یرجع ذلک إلی الشکّ فی سقوط الأمر إذا خلا المأتیّ به من ذلک القید المشکوک. وعند الشکّ فی سقوط الأمر – أی فی امتثاله – یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کیما یحصل له العلم بفراغ ذمّته من التکلیف ؛ لأنّه إذا اشتغلت الذمّه بواجب یقینا فلا بدّ من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل. وهذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیّین من قولهم : «الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ». وهذا ما یسمّی عندهم ب- «أصل الاشتغال» أو «أصاله الاحتیاط»

وبأصاله الإطلاق یستکشف أنّ إراده المتکلّم الآمر متعلّقه بالمطلق واقعا ، أی إنّ الواجب لم یؤخذ بالنسبه إلی القید إلاّ علی نحو اللابشرط.

والخلاصه أنّه لا مانع من التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الأوّلیّه.

المولی قائم بالصلاه المأتیّ بها بداعی أمرها ؛ فإنّه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلّق بها – لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویه – فلا بدّ له – أی الآمر – لتحصیل غرضه أن یسلک طریقه أخری ، کأن یأمر أوّلا بالصلاه ثمّ یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأوّل ؛ مبیّنا ذلک بصریح العباره.

وهذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا وسقوطا ؛ لأنّهما ناشئان من غرض واحد ، والثانی یکون بیانا للأوّل ، فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأوّل بامتثاله فقط ، وذلک بأن یأتی بالصلاه مجرّده عن قصد أمرها ، فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأوّل مشترکا مع التقیید فی النتیجه وإن لم یسمّ تقییدا اصطلاحا.

إذا عرفت ذلک فنقول : المولی إذا أمر بشیء – وکان فی مقام البیان – واکتفی بهذا الأمر ولم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال فإنّه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض ، وإلاّ لبیّنه بأمر ثان. وهذا ما سمّیناه ب- «إطلاق المقام».

وعلیه ، فالأصل فی الواجبات کونها توصّلیّه حتّی یثبت بالدلیل أنّها تعبّدیّه.

قرینه علی إرادته – کما هو المفروض – یعلم أنّ مراده الواجب العینیّ.

فلا دلاله لها _ لا بهیئتها ولا بمادّتها _ علی الفور أو التراخی ؛ بل لا بدّ من دالّ آخر علی شیء منهما ، فإن تجرّدت عن الدالّ الآخر ، فإنّ ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی. هذا بالنظر إلی نفس الصیغه.

أمّا بالنظر إلی الدلیل الخارجیّ المنفصل ، فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلاّ ما دلّ علیه دلیل خاصّ ینصّ علی جواز التراخی فیه بالخصوص. وقد ذکروا لذلک آیتین :

الأولی : قوله (تعالی) : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) ((1). وتقریب الاستدلال بها أنّ المسارعه إلی المغفره لا تکون إلاّ بالمسارعه إلی سببها ، وهو الإتیان بالمأمور به ؛ لأنّ المغفره فعل الله (تعالی) فلا معنی لمسارعه العبد إلیها. وعلیه فتکون المسارعه إلی فعل المأمور به واجبا ؛ لما مرّ من ظهور صیغه «افعل» فی الوجوب (2).

الثانیه : قوله (تعالی) : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (3)) فإنّ الاستباق بالخیرات عباره أخری عن الإتیان بها فورا.

والجواب (4) عن الاستدلال بکلتا الآیتین أنّ الخیرات وسبب المغفره کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبّات أیضا ، فتکون المسارعه والاستباق شاملین لما هما فی المستحبّات أیضا. ومن البدیهیّ عدم وجوب المسارعه فیها ، کیف وهی یجوز ترکها رأسا. وإذا کانتا شاملتین للمستحبّات بعمومهما کان ذلک قرینه علی أنّ طلب المسارعه لیس علی نحو الإلزام ؛ فلا تبقی لهما دلاله علی الفوریّه فی عموم الواجبات.

بل لو سلّمنا باختصاصهما بالواجبات لوجب صرف ظهور صیغه «افعل» فیهما فی الوجوب وحملها علی الاستحباب ؛ نظرا إلی أنّا نعلم عدم وجوب الفوریّه فی أکثر الواجبات ، فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها. ولا شکّ أنّ الإتیان

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 95

بالکلام عامّا مع تخصیص الأکثر وإخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیّه ، ویعدّ الکلام عند العرف مستهجنا. فهل تری یصحّ لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا : «بعت أموالی» ثمّ یستثنی واحدا فواحدا حتّی لا یبقی تحت العامّ إلاّ القلیل؟! لا شکّ فی أنّ هذا الکلام یعدّ مستهجنا ، لا یصدر عن حکیم عارف.

إذن ، لا یبقی مناص عن حمل الآیتین علی الاستحباب.

2. أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الواحده – أی بشرط ألاّ یزید علی أوّل وجوداته – ، فلو أتی المکلّف حینئذ بالمأمور به مرّتین لا یحصل الامتثال أصلا ، کتکبیره الإحرام للصلاه ؛ فإنّ الإتیان بالثانیه عقیب الأولی مبطل للأولی ، وهی تقع باطله.

3. أن یکون المطلوب الوجود المتکرّر ، إمّا بشرط تکرّره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع ، فلا یحصل الامتثال بالمرّه أصلا ، کرکعات الصلاه الواحده ، وإمّا لا بشرط تکرّره – بمعنی أنّه یکون المطلوب کلّ واحد من الوجودات – ، کصوم أیّام شهر رمضان ، فلکلّ مرّه امتثالها الخاصّ.

ولا شکّ أنّ الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغه. فلو أطلق المولی ولم یقیّد بأحد الوجهین – وهو فی مقام البیان – کان إطلاقه دلیلا علی إراده الوجه الأوّل. وعلیه ، یحصل الامتثال – کما قلنا – بالوجود الأوّل ، ولکن لا یضرّ الوجود الثانی ، کما أنّه لا أثر له فی الامتثال وغرض المولی.

وممّا ذکرنا یتّضح أنّ مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیره معا دفعه واحده ، ویحصل الامتثال بالجمیع. فلو قال المولی : «تصدّق علی مسکین» فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدّق مرّه واحده علی مسکین واحد ، وحصول الامتثال بالتصدّق علی عدّه مساکین دفعه واحده ، ویکون امتثالا واحدا بالجمیع ؛ لصدق صرف الوجود علی الجمیع ؛ إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعه الوجود.

ویرجع النزاع – فی الحقیقه – إلی النزاع فی مقدار دلاله نسخ الوجوب ، فإنّ فیه احتمالین :

1. إنّه یدلّ علی رفع خصوص المنع من الترک فقط ، وحینئذ تبقی دلاله الأمر علی الجواز علی حالها لا یمسّها النسخ ، وهو القول الأوّل. ومنشأ هذا أنّ الوجوب ینحلّ إلی الجواز والمنع من الترک ، ولا شأن فی النسخ إلاّ رفع المنع من الترک فقط ، ولا تعرّض له لجنسه وهو الجواز ، أی الإذن فی الفعل.

2. إنّه یدلّ علی رفع الوجوب من أصله ، فلا یبقی لدلیل الوجوب شیء یدلّ علیه. ومنشأ هذا هو أنّ الوجوب معنی بسیط لا ینحلّ إلی جزءین ، فلا یتصوّر فی النسخ أنّه رفع للمنع من الترک فقط.

والمختار هو القول الثانی ؛ لأنّ الحقّ أنّ الوجوب أمر بسیط ، وهو الإلزام بالفعل ، (1) ولازمه المنع من الترک ، کما أنّ الحرمه هی المنع من الفعل ، ولازمها الإلزام بالترک ، ولیس الإلزام بالترک – الذی معناه وجوب الترک – جزءا من معنی حرمه الفعل ، وکذلک المنع من الترک – الذی معناه حرمه الترک – لیس جزءا من معنی وجوب الفعل ، بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له.

فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاصّ یدلّ علیه ولا یکفی دلیل الوجوب ، فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا لدلیل المنسوخ علی الجواز ، ویمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکلّ واحد من الأحکام الأربعه الباقیه.

وهذا البحث لا یستحقّ أکثر من هذا الکلام ؛ لقلّه البلوی به. وما ذکرناه فیه الکفایه.

2. أن یکون الأمر الثانی قبل امتثال الأمر الأوّل. وحینئذ یقع الشکّ فی وجوب امتثاله مرّتین أو کفایه المرّه الواحده فی الامتثال. فإن کان الأمر الثانی تأسیسا لوجوب آخر تعیّن الامتثال مرّه بعد أخری ، وإن کان تأکیدا للأمر الأوّل فلیس لهما إلاّ امتثال واحد. ولتوضیح الحال وبیان الحقّ فی المسأله نقول : إنّ هذا الفرض له أربع حالات :

الأولی : أن یکون الأمران معا غیر معلّقین علی شرط ، کأن یقول مثلا : «صلّ» ثمّ یقول ثانیا : «صلّ» ، فإنّ الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید ؛ لأنّ الطبیعه الواحده یستحیل تعلّق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین ، فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکّد للأوّل لکان علی الآمر تقیید متعلّقه ولو بنحو «مرّه أخری». فمن عدم التقیید وظهور وحده المتعلّق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید ، وإن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل وخلاف ظاهر الکلام لو خلّی ونفسه.

الثانیه : أن یکون الأمران معا معلّقین علی شرط واحد ، کأن یقول المولی مثلا : «إن کنت محدثا فتوضّأ» ، ثمّ یکرّر نفس القول ثانیا. ففی هذه الحاله أیضا یحمل علی التأکید ؛ لعین ما قلناه فی الحاله الأولی بلا تفاوت.

الثالثه : أن یکون أحد الأمرین معلّقا والآخر غیر معلّق ، کأن یقول مثلا : «اغتسل» ثمّ یقول : «إن کنت جنبا فاغتسل». ففی هذه الحاله أیضا یکون المطلوب واحدا ویحمل علی التأکید ؛ لوحده المأمور به ظاهرا المانعه من تعلّق الأمرین به ، غیر أنّ الأمر المطلق – أعنی غیر المعلّق – یحمل إطلاقه علی المقیّد – أعنی المعلّق – ، فیکون الثانی مقیّدا لإطلاق الأوّل وکاشفا عن المراد منه.

الرابعه : أن یکون أحد الأمرین معلّقا علی شیء والآخر معلّقا علی شیء آخر ، کأن یقول مثلا : «إن کنت جنبا فاغتسل» ویقول : «إن مسست میّتا فاغتسل» ، ففی هذه الحاله یحمل – ظاهرا – علی التأسیس ؛ لأنّ الظاهر أنّ المطلوب فی کلّ منهما غیر المطلوب فی الآخر. ویبعد جدّا حمله علی أنّ المطلوب واحد ، أمّا التأکید : فلا معنی له هنا ، وأمّا القول بالتداخل بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین : فهو ممکن ، ولکنّه لیس من باب التأکید ، بل لا یفرض إلاّ بعد فرض التأسیس وأنّ هناک أمرین یمتثلان معا بفعل واحد ؛

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 99

ولکنّ التداخل – علی کلّ حال – خلاف الأصل ، ولا یصار إلیه إلاّ بدلیل خاصّ ، کما ثبت فی غسل الجنابه أنّه یجزئ عن کلّ غسل آخر ، وسیأتی البحث عن التداخل مفصّلا فی مفهوم الشرط (1).

– لا شکّ – أمرا بالفعل نفسه.

الثانیه : أن یکون غرضه فی مجرّد أمر المأمور الأوّل ، من دون أن یتعلّق له غرض بفعل المأمور الثانی ، کما لو أمر المولی ابنه – مثلا – أن یأمر العبد بشیء ، ولا یکون غرضه إلاّ أن یعوّد ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک ، فیکون غرضه – فقط – فی إصدار الأوّل أمره ، فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع.

وواضح لو علم المأمور الثانی بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له ، ولا یعدّ عاصیا لمولاه لو ترکه ؛ لأنّ الأمر المتعلّق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیّه وهو متعلّق الغرض ، لا علی نحو الطریقیّه لتحصیل الفعل من العبد المأمور الثانی.

فإن قامت قرینه علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک ، وإن لم تقم قرینه فإنّ ظاهر الأوامر – عرفا – مع التجرّد عن القرائن هو أنّه علی نحو الطریقیّه.

فإذن ، الأمر بالأمر مطلقا یدلّ علی الوجوب إلاّ إذا ثبت أنّه علی نحو الموضوعیّه. ولیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیّه.

مباحث الحجّه وغیرها إن شاء الله (تعالی) (1). ولیس هذا موضعه.

مقدّمه الواجب (1) مع بیان السرّ فی الذهاب إلی إمکانه ووقوعه ، وسنبیّن أنّ الواجب فعلا فی مثال الحجّ هو السیر والتهیئه للمقدّمات ، وأمّا نفس أعمال الحجّ : فوجوبها مشروط بحضور الموسم والقدره علیها فی زمانه.

والثانی : فی أنّ ظاهر الجمله الشرطیّه فی مثل قولهم : «إذا دخل الوقت فصلّ» هل إنّ الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاه فی المثال إلاّ بعد دخول الوقت أو أنّه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلّقا علی دخول الوقت فی المثال ، وأمّا الوجوب فهو فعلیّ مطلق؟

وبعباره أخری هل إنّ القید شرط لمدلول هیئه الأمر فی الجزاء أو أنّه شرط لمدلول مادّه الأمر فی الجزاء (2)؟

وهذا البحث یجری حتّی لو کان الشرط غیر الزمان ، کما إذا قال المولی : «إذا تطهّرت فصلّ».

فعلی القول بظهور الجمله فی رجوع القید إلی الهیئه – أی إنّه شرط للوجوب – یکون الواجب واجبا مشروطا ، فلا یجب تحصیل شیء من المقدّمات قبل حصول الشرط. وعلی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادّه – أی إنّه شرط للواجب – یکون الواجب واجبا مطلقا ، فیکون الوجوب فعلیّا قبل حصول الشرط ، فیجب علیه تحصیل مقدّمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد.

وهذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخّرین فی رجوع القید فی الجمله الشرطیّه إلی الهیئه أو المادّه. وسیجیء تحقیق الحال فی موضعه إن شاء الله تعالی (3).

المستفادین من قوله (تعالی) : (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ) ، (1)وقوله (تعالی) : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) (2)

والواجب التبعیّ «ما لم تقصد إفاده وجوبه ، بل کان من (3) توابع ما قصدت إفادته (4)». وهذا کوجوب المشی إلی السوق المفهوم من أمر المولی بوجوب شراء اللحم من السوق ، فإنّ المشی إلیها حینئذ یکون واجبا لکنّه لم یکن مقصودا بالإفاده من الکلام ، کما فی کلّ دلاله التزامیّه فیما لم یکن اللزوم فیها من قبیل البیّن بالمعنی الأخصّ.

4. التخییریّ والتعیینیّ

الواجب التعیینیّ «ما تعلّق به الطلب بخصوصه ، ولیس له عدل فی مقام الامتثال» ، کالصّلاه والصوم فی شهر رمضان ، فإنّ الصلاه واجبه لمصلحه فی نفسها لا یقوم مقامها واجب آخر فی عرضها. وقد عرّفناه فیما سبق بقولنا : «هو الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له وبدیلا عنه فی عرضه» (5). وإنّما قیّدنا البدیل [بقولنا] : «فی عرضه» ؛ لأنّ بعض الواجبات التعیینیّه قد یکون لها بدیل فی طولها ولا یخرجها عن کونها واجبات تعیینیّه ، کالوضوء _ مثلا _ الذی له بدیل فی طوله وهو التیمّم ؛ لأنّه إنّما یجب إذا تعذّر الوضوء ، وکالغسل بالنسبه إلی التیمّم أیضا کذلک ، وکخصال الکفّاره المرتّبه ، نحو کفّاره قتل الخطأ ، وهی العتق أوّلا ، فإن تعذّر فصیام شهرین ، فإن تعذّر فإطعام ستّین مسکینا.

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 105

والواجب التخییریّ : «ما کان له عدل وبدیل فی عرضه ، ولم یتعلّق به الطلب بخصوصه ، بل کان المطلوب هو أو غیره ، یتخیّر بینهما المکلّف». وهو کالصوم الواجب فی کفّاره إفطار شهر رمضان عمدا ، فإنّه واجب ، ولکن یجوز ترکه وتبدیله بعتق رقبه أو إطعام ستّین مسکینا.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ غرض المولی ربّما یتعلّق بشیء معیّن ، فإنّه لا مناص حینئذ من أن یکون هو المطلوب والمبعوث إلیه وحده ، فیکون «واجبا تعیینیّا». وربّما یتعلّق غرضه بأحد شیئین أو أشیاء لا علی التعیین ، بمعنی أنّ کلاّ منها محصّل لغرضه ، فیکون البعث نحوها جمیعا علی نحو التخییر بینها. وکلا القسمین واقع فی إرادتنا نحن أیضا ، فلا وجه للإشکال فی إمکان الواجب التخییریّ ، ولا موجب لإطاله الکلام (1).

ثمّ إنّ أطراف الواجب التخییریّ إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد ، فإنّه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع ، فإذا وقع الطلب کذلک فإنّ التخییر حینئذ بین الأطراف یسمّی «عقلیّا» ، وهو لیس من الواجب التخییریّ المبحوث عنه ، فإنّ هذا یعدّ من الواجب التعیینیّ ، فإنّ کلّ واجب تعیینیّ کلّیّ یکون المکلّف مخیّرا عقلا بین أفراده ، والتخییر یسمّی حینئذ «عقلیّا». مثاله قول الأستاذ لتلمیذه : «اشتر قلما» الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر وقلم الرصاص وغیرهما (2) ، فإنّ التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیّا ، کما أنّ التخییر بین أفراد کلّ نوع یکون عقلیّا أیضا.

وإن لم یکن هناک جامع مثل ذلک ، کما فی مثال خصال الکفّاره ، فإنّ البعث إمّا أن یکون نحو عنوان انتزاعیّ کعنوان «أحد هذه الأمور» ، أو نحو کلّ واحد منها مستقلاّ ، ولکن مع العطف ب- «أو» ونحوها ممّا یدلّ علی التخییر ، فیقال فی النحو الأوّل مثلا : «أوجد أحد هذه الأمور». ویقال فی النحو الثانی مثلا : «صم» أو «أطعم» أو «أعتق». ویسمّی حینئذ التخییر بین الأطراف «شرعیّا» ، وهو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 106

ثمّ هذا التخییر الشرعیّ تاره یکون بین المتباینین ، کالمثال المتقدّم ، وأخری بین الأقلّ والأکثر ، کالتخییر بین تسبیحه واحده وثلاث تسبیحات (1) فی ثلاثیّه الصلاه الیومیّه ورباعیّتها علی قول (2). وکما لو أمر المولی برسم خطّ مستقیم – مثلا – مخیّرا فیه بین القصیر والطویل.

وهذا الأخیر – أعنی التخییر بین الأقلّ والأکثر – إنّما یتصوّر فیما إذا کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ بحدّه ، ویترتّب علی الأکثر بحدّه أیضا ، أمّا لو کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ مطلقا وإن وقع فی ضمن الأکثر فالواجب حینئذ هو الأقلّ فقط ، ولا تکون الزیاده واجبه ، فلا یکون من باب الواجب التخییریّ ، بل الزیاده لا بدّ أن تحمل علی الاستحباب.

والنهی عن المنکر.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ المولی یتعلّق غرضه بالشیء المطلوب له من الغیر علی نحوین :

1. أن یصدر من کلّ واحد من الناس ، حینما تکون المصلحه المطلوبه تحصل من کلّ واحد مستقلاّ ، فلا بدّ أن یوجّه الخطاب إلی کلّ واحد منهم علی أن یصدر من کلّ واحد عینا ، کالصوم والصلاه وأکثر التکالیف الشرعیّه. وهذا هو «الواجب العینیّ».

2. أن یصدر من أحد المکلّفین لا بعینه ، حینما تکون المصلحه فی صدور الفعل ولو مرّه واحده من أیّ شخص کان ، فلا بدّ أن یوجّه الخطاب إلی جمیع المکلّفین ؛ لعدم خصوصیّه لمکلّف دون مکلّف ، ویکتفی بفعل بعضهم الذی یحصل به الغرض ، فیجب علی الجمیع بفرض الکفایه. وهذا هو «الواجب الکفائیّ».

وقد وقع الأقدمون من الأصولیّین فی حیره من أمر الوجوب الکفائیّ وتطبیقه علی القاعده فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه المنع من الترک ، إذ رأوا أنّ وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم ، ولا وجوب بدون المنع من الترک. لذا ظنّ بعضهم أنّه لیس المکلّف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعیّن ، أی أحد المکلّفین (1) ، وظنّ بعضهم أنّه معیّن عند الله غیر معیّن عندنا ، ویتعیّن من یسبق إلی الفعل منهم فهو المکلّف حقیقه (2) … إلی غیر ذلک من الظنون (3).

ونحن لمّا صوّرناه بذلک التصویر المتقدّم لا یبقی مجال لهذه الظنون ، فلا نشغل أنفسنا بذکرها وردّها. وتدفع الحیره بأدنی التفات ؛ لأنّه إذا کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلا بدّ أن یسقط وجوبه عن الباقی ؛ إذ لا یبقی ما یدعو إلیه. فهو إذن واجب علی الجمیع من

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 108

أوّل الأمر ، ولذا یمنعون جمیعا من ترکه ، ویسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه (1).

علی المکلّف فی أوّل الوقت وفی أثنائه وآخره ، کالصّلاه الیومیّه وصلاه الآیات ، فإنّه لا یجوز ترکه فی جمیع الوقت ، ویکتفی بفعله مرّه واحده فی ضمن الوقت المحدّد له.

ولا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعه فی الشریعه ، وإنّما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین : إمکانه ، وامتناعه. ومن قال بامتناعه (1) أوّل ما ورد علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده علی ما سیأتی.

والحقّ عندنا جواز الموسّع عقلا ووقوعه شرعا (2).

ومنشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسّع أنّ حقیقه الوجوب متقوّمه بالمنع من الترک – کما تقدّم (3) – فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أوّل الوقت أو وسطه.

والجواب عنه واضح ؛ فإنّ الواجب الموسّع فعل واحد ، وهو طبیعه الفعل المقیّد بطبیعه الوقت المحدود بحدّین علی ألاّ یخرج الفعل عن الوقت ، فتکون الطبیعه بملاحظه ذاتها واجبه لا یجوز ترکها ، غیر أنّ الوقت لمّا کان یسع لإیقاعها فیه عدّه مرّات ، کان لها أفراد طولیّه تدریجیّه مقدّره الوجود فی أوّل الوقت وثانیه وثالثه إلی آخره ، فیقع التخییر العقلیّ بین الأفراد الطولیّه ، کالتخییر العقلیّ بین الأفراد العرضیّه للطبیعه المأمور بها ، فیجوز الإتیان بفرد وترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به ، وهو طبیعه الفعل فی الوقت المحدود (4). فلا منافاه بین وجوب الطبیعه بملاحظه ذاتها وبین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد.

والقائلون بالامتناع التجئوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعه فی الشریعه ، فقال بعضهم بوجوبه فی أوّل الوقت ، والإتیان به فی الزمان الباقی یکون من باب القضاء والتدارک

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 110

لما فات من الفعل فی أوّل الوقت (1). وقال آخر بوجوبه فی آخر الوقت ، والإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الفرض ، نظیر إیقاع غسل الجمعه فی یوم الخمیس ولیله الجمعه (2). وقیل : غیر ذلک (3).

وکلّها أقوال متروکه عند علمائنا ، واضحه البطلان. فلا حاجه إلی الإطاله فی ردّها (4).

هل یتبع القضاء الأداء؟

ممّا یتفرّع عاده علی البحث عن الموقّت «مسأله تبعیّه القضاء للأداء» ، وهی من مباحث الألفاظ ، وتدخل فی باب الأوامر.

ولکن أخّر (5) ذکرها إلی الخاتمه مع أنّ من حقّها أن تذکر قبلها ؛ لأنّها – کما قلنا – من فروع بحث الموقّت عاده ، فنقول :

إنّ الموقّت قد یفوت فی وقته ؛ إمّا لترکه عن عذر ، أو عن عمد واختیار ؛ وإمّا لفساده لعذر أو لغیر عذر. فإذا فات علی أیّ نحو من هذه الأنحاء فقد ثبت فی الشریعه وجوب تدارک بعض الواجبات ، کالصّلاه والصوم ، بمعنی أن یأتی بها خارج الوقت. ویسمّی هذا التدارک «قضاء». وهذا لا کلام فیه إلاّ أنّ الأصولیّین اختلفوا فی أنّ وجوب القضاء هل هو علی مقتضی القاعده – بمعنی أنّ الأمر بنفس الموقّت یدلّ علی وجوب قضائه إذا فات فی

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 111

وقته ، فیکون وجوب القضاء بنفس دلیل الأداء – أو أنّ القاعده لا تقتضی ذلک ، بل وجوب القضاء یحتاج إلی دلیل خاصّ غیر نفس دلیل الأداء؟

وفی المسأله أقوال ثلاثه :

قول بالتبعیّه مطلقا (1).

وقول بعدمها مطلقا (2).

وقول بالتفصیل بین ما إذا کان الدلیل علی التوقیت متّصلا ، فلا تبعیّه ، وبین ما إذا کان منفصلا ، فالقضاء تابع للأداء (3).

والظاهر أنّ منشأ النزاع فی المسأله یرجع إلی أنّ المستفاد من التوقیت هو وحده المطلوب أو تعدّده؟ أی إنّ فی الموقّت مطلوبا واحدا هو الفعل المقیّد بالوقت بما هو مقیّد ، أو مطلوبین ، وهما ذات الفعل وکونه واقعا فی وقت معیّن؟

فعلی الأوّل ، إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات ، فلا بدّ من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت. وعلی الثانی ، إذا فات الامتثال فی الوقت فإنّما فات امتثال أحد الطلبین وهو طلب کونه فی الوقت المعیّن ، وأمّا الطلب بذات الفعل : فباق علی حاله.

ولذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أنّ المستفاد من دلیل التوقیت فی المتّصل وحده المطلوب ، فیحتاج القضاء إلی أمر جدید ، والمستفاد فی المنفصل تعدّد المطلوب ، فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید ویکون تابعا للأداء.

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 112

والمختار هو القول الثانی ، وهو عدم التبعیّه مطلقا ؛ لأنّ الظاهر من التقیید أنّ القید رکن فی المطلوب ، فإذا قال مثلا : «صم یوم الجمعه» فلا یفهم منه إلاّ مطلوب واحد لغرض واحد ، وهو خصوص صوم هذا الیوم ، لا أنّ الصوم بذاته مطلوب ، وکونه فی یوم الجمعه مطلوب آخر.

وأمّا فی مورد دلیل التوقیت المنفصل ، کما إذا قال : «صم» ثمّ قال مثلا : «اجعل صومک یوم الجمعه» ، فأیضا کذلک ، نظرا إلی أنّ هذا من باب المطلق والمقیّد ، فیجب فیه حمل المطلق علی المقیّد ، ومعنی حمل المطلق علی المقیّد هو تقیید أصل المطلوب الأوّل بالقید ، فیکشف ذلک التقیید عن أنّ المراد بالمطلق واقعا من أوّل الأمر خصوص المقیّد ، فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا ، لا أنّ المقیّد مطلوب آخر غیر المطلق ، وإلاّ کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه ، فلم یکن حملا ولم یکن جمعا بین الدلیلین ، بل یکون أخذا بالدلیلین.

نعم ، یمکن أن یفرض – وإن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعه – أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیّدا بالتمکّن ، کأن یقول فی المثال : «اجعل صومک یوم الجمعه إن تمکّنت» ، أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعمّ صورتی التمکّن وعدمه ، – وصوره التمکّن هی القدر المتیقّن منه – فإنّه فی هذا الفرض یمکن التمسّک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت ؛ لأنّ دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلاّ فی صوره التمکّن ، ومع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه.

وهذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایه لشیخ أساتذتنا الآخوند قدس سره (1) ، ولکنّه فرض بعید جدّا. علی أنّه مع هذا الفرض لا یصدق الفوت ولا القضاء ، بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 113

عنه والمنهیّ. فإذا صدرت ممّن تجب طاعته ویجب الانزجار بزجره والانتهاء عمّا نهی عنه ولم ینصب قرینه علی جواز الفعل کان مقتضی وجوب طاعه هذا المولی وحرمه عصیانه عقلا – قضاء لحقّ العبودیّه والمولویّه – عدم جواز ترک الفعل الذی نهی عنه إلاّ مع الترخیص من قبله.

فیکون – علی هذا – نفس صدور النهی من المولی بطبعه مصداقا لحکم العقل بوجوب الطاعه وحرمه المعصیه ، فیکون النهی مصداقا للتحریم حسب ظهوره الإطلاقیّ ، لا أنّ التحریم – الذی هو مفهوم اسمیّ – وضعت له الصیغه واستعملت فیه.

والکلام هنا کالکلام فی صیغه «افعل» بلا فرق من جهه الأقوال والاختلافات.

بقاء واستمرارا ؛ إذ القدره علی الوجود تلازم القدره علی العدم ، بل القدره علی العدم علی طبع القدره علی الوجود ، وإلاّ لو کان العدم غیر مقدور بقاء لما کان الوجود مقدورا ، فإنّ المختار القادر هو الذی إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل.

والتحقیق أنّ هذا البحث ساقط من أصله ، فإنّه – کما أشرنا إلیه فیما سبق – لیس معنی النهی هو الطلب ، حتّی یقال : «إنّ المطلوب هو الترک أو الکفّ؟» ، وإنّما طلب الترک من لوازم النهی ، ومعنی النهی المطابقیّ هو الزجر والردع. نعم ، الردع عن الفعل (1) یلزمه عقلا طلب الترک ، کما أنّ البعث نحو الفعل (2) فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک.

فالأمر والنهی – کلاهما – یتعلّقان بنفس الفعل رأسا ، فلا موقع للحیره والشکّ فی أنّ الطلب فی النهی یتعلّق بالترک أو الکفّ.

تنبیه

لم نذکر هنا ما اعتاد المؤلّفون ذکره من بحثی اجتماع الأمر والنهی ، ودلاله النهی علی الفساد ؛ لأنّهما داخلان فی «المباحث العقلیّه» ، کما سیأتی ، ولیس هما من مباحث الألفاظ (1). وکذلک بحث مقدّمه الواجب ، ومسأله الضدّ ، ومسأله الإجزاء لیست من مباحث الألفاظ أیضا. وسنذکر الجمیع فی المقصد الثانی (المباحث العقلیّه) إن شاء الله (تعالی).

علیه باعتباره لازما لمفاد الجمله بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ؛ ولأجل هذا یختصّ المفهوم بالمدلول الالتزامیّ.

مثاله قولهم : «إذا بلغ الماء کرّا لا ینجّسه شیء». فالمنطوق فیه هو مضمون الجمله وهو عدم تنجّس الماء البالغ کرّا بشیء من النجاسات. والمفهوم – علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجمله مفهوم – أنّه إذا لم یبلغ کرّا یتنجّس.

وعلی هذا یمکن تعریفهما بما یلی :

المنطوق «هو حکم دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق».

والمفهوم «هو حکم دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق (1)».

والمراد من الحکم الحکم بالمعنی الأعمّ ، لا خصوص أحد الأحکام الخمسه.

وعرّفوهما أیضا بأنّهما حکم مذکور وحکم غیر مذکور (2) ؛ وأنّهما حکم لمذکور وحکم لغیر مذکور (3) ، وکلّها لا تخلو عن مناقشات طویله الذیل (4). والذی یهوّن الخطب أنّها تعریفات لفظیّه لا یقصد منها الدقّه

فی التعریف ، والمقصود منها واضح کما شرحناه.

إذن ، ما معنی النّزاع فی حجیّه المفهوم حینما یقولون مثلا : هل مفهوم الشرط حجّه أو لا؟

وعلی تقدیره ، لا یدخل هذا النزاع فی مباحث الألفاظ التی کان الغرض منها تشخیص الظهور فی الکلام وتنقیح صغریات حجیّه الظهور ، بل ینبغی أن یدخل فی مباحث الحجّه ، کالبحث عن حجّیّه الظهور وحجّیّه الکتاب ونحو ذلک.

والجواب أنّ النزاع هنا فی الحقیقه إنّما هو فی وجود الدلاله علی المفهوم ، – أی فی أصل ظهور الجمله فیه وعدم ظهورها -. وبعباره أوضح : النزاع هنا فی حصول المفهوم للجمله لا فی حجّیّته بعد فرض حصوله.

فمعنی النزاع فی مفهوم الشرط – مثلا – أنّ الجمله الشرطیّه مع قطع النظر عن القرائن الخاصّه هل تدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط؟ وهل هی ظاهره فی ذلک؟ لا أنّه بعد دلالتها علی هذا المفهوم وظهورها فیه یتنازع فی حجّیته ، فإنّ هذا لا معنی له ، وإن أوهم ذلک ظاهر بعض تعبیراتهم ، کما یقولون مثلا : «مفهوم الشرط حجّه أم لا؟». ولکن غرضهم ما ذکرنا.

کما أنّه لا نزاع فی دلاله بعض الجمل علی مفهوم لها إذا کانت لها قرینه خاصّه علی ذلک المفهوم ، فإنّ هذا لیس موضع کلامهم ؛ بل موضوع الکلام ومحلّ النزاع فی دلاله نوع تلک الجمله ، کنوع الجمله الشرطیّه علی المفهوم مع تجرّدها عن القرائن الخاصّه.

وقد یسمّی هذا المفهوم «فحوی الخطاب».

ولا نزاع فی حجّیّه مفهوم الموافقه ، بمعنی دلاله الأولویّه علی تعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّه الحکم ، وله تفصیل کلام یأتی فی موضعه (1).

2. مفهوم المخالفه ما کان الحکم فیه مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق ، وله موارد کثیره وقع الکلام فیها نذکرها بالتفصیل ، وهی ستّه :

1. مفهوم الشرط.

2. مفهوم الوصف.

3. مفهوم الغایه.

4. مفهوم الحصر.

5. مفهوم العدد.

6. مفهوم اللقب.

وإنّما قلنا : «نوع الحکم» (1) ؛ لأنّ شخص کلّ حکم فی القضیّه الشرطیّه أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه ، أو أحد قیود الموضوع ، سواء کان للقضیّه مفهوم ، أو لم یکن.

وفی مفهوم الشرطیّه قولان : أقواهما أنّها تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء.

البعض الآخر.

1. أمّا دلالتها علی الارتباط ووجود العلقه اللزومیّه بین الطرفین ، فالظاهر أنّه بالوضع بحکم التبادر ؛ ولکن لا بوضع خصوص أدوات الشرط (1) حتّی ینکر وضعها لذلک ، بل بوضع الهیئه الترکیبیّه للجمله الشرطیّه بمجموعها (2). وعلیه فاستعمالها فی الاتّفاقیّه یکون بالعنایه وادّعاء التلازم والارتباط بین المقدّم والتالی إذا اتّفقت لهما المقارنه فی الوجود.

2. وأمّا دلالتها علی أنّ التالی مترتّب علی المقدّم بأیّ نحو من أنحاء الترتّب فهو بالوضع أیضا ، ولکن لا بمعنی أنّها موضوعه بوضعین : وضع للتلازم ، ووضع آخر للترتّب ، بل بمعنی أنّها موضوعه بوضع واحد ؛ للارتباط الخاصّ وهو ترتّب التالی علی المقدّم.

والدلیل علی ذلک هو تبادر ترتّب التالی علی المقدّم منها ، فإنّها تدلّ علی أنّ المقدّم وضع فیها موضع الفرض والتقدیر ، وعلی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا – أی یتلوه فی الحصول -. أو فقل : إنّ المتبادر منها لابدیّه الجزاء عند فرض حصول الشرط. وهذا لا یمکن أن ینکره إلاّ مکابر أو غافل ، فإنّ هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجمله الشرطیّه التی لا مفاد لها غیره. ومن هنا سمّوا الجزء الأوّل منها «شرطا ومقدّما» ، وسمّوا الجزء الثانی «جزاء وتالیا».

فإذا کانت جمله إنشائیّه – أی إنّ التالی متضمّن لإنشاء حکم تکلیفیّ أو وضعیّ – فإنّها تدلّ علی تعلیق الحکم علی الشرط ، فتدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلّق علیه الحکم.

وإذا کانت جمله خبریّه – أی إنّ التالی متضمّن لحکایه خبر – فإنّها تدلّ علی تعلیق حکایته علی المقدّم ، سواء کان المحکیّ عنه خارجا وفی الواقع مترتّبا علی المقدّم ، فتتطابق الحکایه مع المحکیّ عنه ، کقولنا : «إن کانت الشمس طالعه فالنهار موجود» ، أو مترتّبا علیه بأن کان العکس کقولنا : «إن کان النهار موجودا فالشمس طالعه» ، أو کان لا ترتّب بینهما ، کالمتضایفین فی مثل قولنا : «إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه».

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 126

3. وأمّا دلالتها علی أنّ الشرط منحصر ، فبالإطلاق ؛ لأنّه لو کان هناک شرط آخر للجزاء بدیل لذلک الشرط ، وکذا لو کان معه شیء آخر یکونان معا شرطا للحکم ، لاحتاج ذلک إلی بیان زائد إمّا بالعطف ب- «أو» فی الصوره الأولی ، أو العطف بالواو فی الصوره الثانیه ؛ لأنّ الترتّب علی الشرط ظاهر فی أنّه بعنوانه الخاصّ مستقلاّ هو الشرط المعلّق علیه الجزاء ، فإذا أطلق تعلیق الجزاء علی الشرط فإنّه یستکشف منه أنّ الشرط مستقلّ لا قید آخر معه ، وأنّه منحصر لا بدیل ، ولا عدل له ، وإلاّ لوجب علی الحکیم بیانه وهو – حسب الفرض – فی مقام البیان. وهذا نظیر ظهور صیغه «افعل» بإطلاقها فی الوجوب العینیّ والتعیینیّ (1).

وإلی هنا تمّ لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجمله الشرطیه فی الأمور التی بها تکون ظاهره فی المفهوم.

وعلی کلّ حال ، إنّ ظهور الجمله الشرطیّه فی المفهوم ممّا لا ینبغی أن یتطرّق إلیه الشکّ ، إلاّ مع قرینه صارفه ، أو تکون وارده لبیان الموضوع. ویشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق علیه السلام بالمفهوم فی روایه أبی بصیر ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الشاه تذبح فلا تتحرّک ویهراق منها دم کثیر عبیط؟ فقال علیه السلام : «لا تأکل إنّ علیّا علیه السلام کان یقول : إذا رکضت الرّجل أو طرفت العین فکل» (2) ، فإنّ استدلال الإمام بقول علیّ علیه السلام لا یکون إلاّ إذا کان له مفهوم ، وهو إذا لم ترکض الرّجل أو لم تطرف العین فلا تأکل.

فقصّر» ، و «إذا خفیت الجدران فقصّر».

2. أن یکون الجزاء قابلا للتکرار ، کما فی نحو «إذا أجنبت فاغتسل» ، «إذا مسست میّتا فاغتسل».

أمّا النحو الأوّل : فیقع فیه التعارض بین الدلیلین ، بناء علی مفهوم الشرط ، ولکن التعارض إنّما هو بین مفهوم کلّ منهما مع منطوق الآخر ، کما هو واضح. فلا بدّ من التصرّف فیهما بأحد وجهین :

الوجه الأوّل : أن نقیّد کلاّ من الشرطیّتین من ناحیه ظهورهما فی الاستقلال بالسببیّه ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق – کما سبق – الذی یقابله التقیید بالعطف بالواو ، فیکون الشرط فی الحقیقه هو المرکّب من الشرطین ، وکلّ منهما یکون جزء السبب ، والجملتان تکونان حینئذ کجمله واحده مقدّمها المرکّب من الشرطین ، بأن یکون مؤدّاهما هکذا «إذا خفی الأذان والجدران معا فقصّر».

وربّما یکون لهاتین الجملتین معا حینئذ مفهوم واحد ، وهو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرطین معا ، أو أحدهما ، کما لو کانا جمله واحده.

الوجه الثانی : أن نقیّدهما من ناحیه ظهورهما فی الانحصار ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید ب- «أو». وحینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیّه أو الجامع بینهما علی أن یکون کلّ منهما مصداقا له ، وذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما ولو کان عرفیّا.

وإذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرّف ، فأیّهما أولی؟ هل الأولی تقیید ظهور الشرطیّتین فی الاستقلال أو تقیید ظهورهما فی الانحصار؟ قولان فی المسأله.

والأوجه – علی الظاهر – هو التصرّف الثانی ؛ لأنّ منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم ، فیتعارض منطوق کلّ منهما مع مفهوم الأخری – کما تقدّم – ، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور کلّ منهما فی الانحصار بالإضافه إلی المقدار الذی دلّ علیه منطوق الشرطیّه الأخری ؛ لأنّ ظهور المنطوق أقوی ؛ أمّا ظهور کلّ من الشرطیّتین فی الاستقلال فلا معارض له حتّی ترفع الید عنه.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 128

وإذا ترجّح القول الثانی – وهو التصرّف فی ظهور الشرطیّتین فی الانحصار – یکون کلّ من الشرطین مستقلاّ فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم. وإن حصلا معا ، فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق ، وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد ؛ لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض.

وأمّا النحو الثانی : – وهو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار – : فهو علی صورتین :

1. أن یثبت بالدلیل أنّ کلاّ من الشرطین جزء السبب. ولا کلام حینئذ فی أنّ الجزاء واحد یحصل عند حصول الشرطین معا.

2. أن یثبت من دلیل مستقلّ ، أو من ظاهر دلیل الشرط أنّ کلاّ من الشرطین سبب مستقلّ ، سواء کان للقضیّه الشرطیّه مفهوم أم لم یکن ، فقد وقع الخلاف – فیما إذا اتّفق وقوع الشرطین معا فی وقت واحد أو متعاقبین – فی أنّ القاعده أیّ شیء تقتضی؟ هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط والنوم ونحوهما ، أم تقتضی عدم التداخل فیتکرّر الجزاء بتکرّر الشروط ، کما فی مثال تعدّد وجوب الصلاه بتعدّد أسبابه من دخول وقت الیومیّه وحصول الآیات؟

أقول : لا شبهه فی أنّه إذا ورد دلیل خاصّ علی التداخل (1) أو عدمه (2) وجب الأخذ بذلک الدلیل.

وأمّا مع عدم ورود الدلیل الخاصّ فهو محلّ الخلاف. والحقّ أنّ القاعده فیه عدم التداخل.

بیان ذلک أنّ لکلّ شرطیّه ظهورین :

1. ظهور الشرط فیها فی الاستقلال بالسببیّه. وهذا الظهور یقتضی أن یتعدّد الجزاء فی الشرطیّتین موضوعتی البحث ، فلا تتداخل الأسباب.

2. ظهور الجزاء فیها فی أنّ متعلّق الحکم فیه صرف الوجود. ولمّا کان صرف الشیء لا یمکن أن یکون محکوما بحکمین ، فیقتضی ذلک أن یکون لجمیع الأسباب جزاء واحد

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 129

وحکم واحد عند فرض اجتماعها ، فتتداخل الأسباب.

وعلی هذا ، فیقع التنافی بین هذین الظهورین ، فإذا قدّمنا الظهور الأوّل لا بدّ أن نقول بعدم التداخل ، وإذا قدّمنا الظهور الثانی لا بدّ أن نقول بالتداخل ، فأیّهما أولی بالتقدیم؟ والأرجح أنّ الأولی بالتقدیم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء ؛ لأنّ الجزاء لمّا کان معلّقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا وإثباتا ، فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا وإن کان متعدّدا کان متعدّدا. وإذا کان المقدّم متعدّدا – حسب فرض ظهور الشرطیّتین – کان الجزاء تابعا له ؛ وعلیه ، لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحده المطلوب ؛ فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین ، بل یکون الظهور فی التعدّد رافعا للظهور فی الوحده ؛ لأنّ الظهور فی الوحده لا یکون إلاّ بعد فرض سقوط الظهور فی التعدّد ، أو بعد فرض عدمه ، أمّا مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحده.

فالقاعده فی المقام – إذن – هی «عدم التداخل». وهو مذهب أساطین العلماء الأعلام (قدّس الله أسرارهم) (1).

کانت تشترک فی الاسم والحقیقه – کالأغسال – هل یصحّ أن یکتفی عنها بوجود واحد لها أو لا یکتفی؟

وهذه مسأله أخری ، غیر ما تقدّم ، تسمّی ب- «مسأله تداخل المسبّبات» ، وهی من ملحقات الأولی.

والقاعده فیها أیضا عدم التداخل.

والسرّ فی ذلک أنّ سقوط الواجبات المتعدّده بفعل واحد – وإن أتی به بنیّه امتثال الجمیع – یحتاج إلی دلیل خاصّ ، کما ورد فی الأغسال بالاکتفاء بغسل الجنابه عن باقی الأغسال (1) ، وورد أیضا جواز الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعدّده (2). ومع عدم ورود الدلیل الخاصّ فإنّ کلّ وجوب یقتضی امتثالا خاصّا به ، لا یغنی عنه امتثال الآخر وإن اشترکت الواجبات فی الاسم والحقیقه.

نعم ، قد یستثنی من ذلک ما إذا کان بین الواجبین نسبه العموم والخصوص من وجه ، وکان دلیل کلّ منهما مطلقا بالإضافه إلی مورد الاجتماع ، کما إذا قال – مثلا – : «تصدّق علی مسکین» ، وقال – ثانیا – : «تصدّق علی ابن سبیل» ، فجمع العنوانین شخص واحد بأن کان مسکینا وابن سبیل ، فإنّ التصدّق علیه یکون مسقطا للتکلیفین.

فما عن بعض الشافعیّه (1) من القول بدلاله القضیّه المذکوره (2) علی عدم الزکاه فی الإبل المعلوفه لا وجه له قطعا.

الأقوال فی المسأله والحقّ فیها

لا شکّ فی دلاله التقیید بالوصف علی المفهوم عند وجود القرینه الخاصّه ، ولا شکّ فی عدم الدلاله عند وجود القرینه علی ذلک ، مثل ما إذا ورد الوصف مورد الغالب الذی یفهم منه عدم إناطه الحکم به وجودا وعدما ، نحو قوله (تعالی) : (وَرَبائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ) (3) ؛ فإنّه لا مفهوم لمثل هذه القضیّه مطلقا ؛ إذ یفهم منه أنّ وصف الربائب بأنّها فی حجورکم لأنّها غالبا تکون کذلک ، والغرض منه الإشعار بعلّه الحکم ؛ إذ أنّ اللاّئی تربّی فی الحجور تکون کالبنات.

وإنّما الخلاف عند تجرّد القضیّه عن القرائن الخاصّه ، فإنّهم اختلفوا فی أنّ مجرّد التقیید بالوصف هل یدلّ علی المفهوم _ أی انتفاء حکم الموصوف عند انتفاء الوصف _ أو لا یدلّ؟ نظیر الاختلاف المتقدّم فی التقیید بالشرط. وفی المسأله قولان : والمشهور القول الثانی ، وهو عدم المفهوم (4).

والسرّ فی الخلاف یرجع إلی أنّ التقیید المستفاد من الوصف هل هو تقیید لنفس الحکم _ أی إنّ الحکم منوط به _ أو أنّه تقیید لنفس موضوع الحکم أو متعلّق الموضوع باختلاف الموارد ، فیکون الموضوع أو متعلّق الموضوع هو المجموع المؤلّف من الموصوف والوصف؟

فإن کان الأوّل فإنّ التقیید بالوصف یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفائه بمقتضی

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 134

الإطلاق ؛ لأنّ الإطلاق یقتضی – بعد فرض إناطه الحکم بالوصف – انحصاره فیه کما قلنا فی التقیید بالشرط.

وإن کان الثانی فإنّ التقیید لا یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف ؛ لأنّه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب ؛ إذ إنّه یکون التعبیر بالوصف والموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط ، لا أنّ الموضوع ذات الموصوف ، والوصف قید للحکم علیه ، مثل ما إذا قال القائل : «اصنع شکلا رباعیّا قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، فإنّ المفهوم منه أنّ المطلوب صنعه هو المربّع ، فعبّر عنه بهذه القیود الدالّه علیه ، حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعباره المؤلّفه من الموصوف والوصف ، وهی فی المثال «شکل رباعیّ قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، وهی بمنزله کلمه مربّع ، فکما أنّ جمله «اصنع مربّعا» لا تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء ، کذلک ما هو بمنزلتها لا یدلّ علیه ؛ لأنّه فی الحقیقه یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

إذا عرفت ذلک ، فنقول : إنّ الظاهر فی الوصف – لو خلّی وطبعه من دون قرینه – أنّه من قبیل الثانی – أی إنّه قید للموضوع لا للحکم – ، فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقیّد ، فلا مفهوم للوصف.

ومن هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلّوا به لمفهوم الوصف من الأدلّه الآتیه :

1. إنّه لو لم یدلّ الوصف علی الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائده فیه.

والجواب : أنّ الفائده غیر منحصره برجوعه إلی الحکم. وکفی فائده فیه تحدید موضوع الحکم وتقییده به.

2. إنّ الأصل فی القیود أن تکون احترازیّه.

والجواب : أنّ هذا مسلّم ، ولکن معنی الاحتراز هو تضییق دائره الموضوع ، وإخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له. ونحن نقول به ، ولیس هذا من المفهوم فی شیء ؛ لأنّ إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه ، کما فی مفهوم اللقب. والحاصل أنّ کون القید احترازیّا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم.

3. إنّ الوصف مشعر بالعلّیه ، فیلزم إناطه الحکم به.

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 135

والجواب : أنّ هذا الإشعار وإن کان مسلّما ، إلاّ أنّه ما لم یصل إلی حدّ الظهور لا ینفع فی الدلاله علی المفهوم.

4. الاستدلال بالجمل التی ثبتت دلالتها علی المفهوم ، مثل قوله صلی الله علیه و آله : «مطل الغنیّ ظلم» (1).

والجواب : أنّ ذلک علی تقدیره لا ینفع ؛ لأنّا لا نمنع من دلاله التقیید بالوصف علی المفهوم أحیانا لوجود قرینه ، وإنّما موضوع البحث فی اقتضاء طبع الوصف – لو خلّی ونفسه – للمفهوم. وفی خصوص المثال نجد القرینه علی إناطه الحکم بالغنی من جهه مناسبه الحکم والموضوع ، فیفهم أنّ السبب فی الحکم کون المدین غنیّا ، فیکون مطله ظلما ، بخلاف المدین الفقیر ؛ لعجزه عن أداء الدین ، فلا یکون مطله ظلما (2).

ثمّ إنّ المقصود من کلمه «حتّی» التی یقع الکلام عنها هی «حتّی» الجارّه ، دون العاطفه ، وإن کانت تدخل علی الغایه أیضا ؛ لأنّ العاطفه یجب دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها ؛ لأنّ هذا هو معنی العطف ، فإذا قلت : «مات الناس حتّی الأنبیاء» فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا. بل «حتّی» العاطفه تفید أنّ الغایه هو الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی فی القوّه أو الضعف ، فکیف یتصوّر أن لا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم ، بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم ، نحو : «مات کلّ أب حتّی آدم».

الجهه الثانیه : فی مفهوم الغایه. وهی موضوع البحث هنا ، فإنّه قد اختلفوا فی أنّ التقیید بالغایه – مع قطع النظر عن القرائن الخاصّه – هل یدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عمّا وراء الغایه ومن الغایه نفسها أیضا إذا لم تکن داخله فی المغیّی ، أو لا؟

فنقول : إنّ المدرک فی دلاله الغایه علی المفهوم کالمدرک فی الشرط والوصف ، فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهره فی انتفاء الحکم فیما وراءها ، وأمّا إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط ، فلا دلاله لها علی المفهوم (1).

وعلیه ، فما علم فی التقیید بالغایه أنّه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم ؛ مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» (2) وکذلک مثال

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 138

«کلّ شیء حلال …».

وإن لم یعلم ذلک من القرائن ، فلا یبعد القول بظهور الغایه فی رجوعها إلی الحکم ، وأنّها غایه للنسبه الواقعه قبلها ، وکونها غایه لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان والقرینه.

فالقول بمفهوم الغایه هو المرجّح عندنا.

وقد رجّحنا فیما سبق أنّ الوصف لا مفهوم له ، فإذا قال المقرّ مثلا : «فی ذمّتی عشره دراهم إلاّ درهم» بجعل «إلاّ درهم» وصفا ، فإنّه یثبت فی ذمّته تمام العشره الموصوفه بأنّها لیست بدرهم. ولا یصحّ أن تکون استثنائیه ؛ لعدم نصب درهم. ولا مفهوم لها حینئذ ، فلا تدلّ علی عدم ثبوت شیء آخر فی ذمّته لزید.

وأمّا «إلاّ» الاستثنائیّه : فلا ینبغی الشکّ فی دلالتها علی المفهوم ، وهو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی ؛ لأنّ «إلاّ» موضوعه للإخراج وهو الاستثناء ، ولازم هذا الإخراج باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه. ولمّا کان هذا اللزوم بیّنا ، ظنّ بعضهم (1) أنّ هذا المفهوم من باب المنطوق.

وأمّا أداه الحصر بعد النفی نحو : «لا صلاه إلاّ بطهور» : فهی فی الحقیقه من نوع الاستثنائیّه.

فرع : لو شککنا فی مورد أنّ کلمه «إلاّ» استثنائیّه أو وصفیّه ، مثل ما لو قال المقرّ : «لیس فی ذمّتی لزید عشره دراهم إلاّ درهم» ؛ إذ یجوز فی المثال أن تکون «إلاّ» وصفیّه ، ویجوز أن تکون استثنائیّه ، فإنّ الأصل فی کلمه «إلاّ» أن تکون للاستثناء ؛ فیثبت فی ذمّته فی المثال درهم واحد. أمّا لو کانت وصفیّه فإنّه لا یثبت فی ذمّته شیء ، لأنّه یکون قد نفی العشره الدراهم کلّها الموصوفه تلک الدراهم بأنّها لیست بدرهم.

2. «إنّما» وهی أداه حصر مثل کلمه «إلاّ» ، فإذا استعملت فی حصر الحکم فی موضوع معیّن دلّت بالملازمه البیّنه علی انتفائه عن غیر ذلک الموضوع ، وهذا واضح.

3. «بل» وهی للإضراب ، وتستعمل فی وجوه ثلاثه :

الأوّل : للدلاله علی أنّ المضرب عنه وقع عن غفله أو علی نحو الغلط ، ولا دلاله لها حینئذ علی الحصر ، وهو واضح.

والثانی : للدلاله علی تأکید المضرب عنه وتقریره ، نحو : «زید عالم بل شاعر» ، ولا دلاله لها أیضا حینئذ علی الحصر.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 141

الثالث : للدلاله علی الردع وإبطال ما ثبت أوّلا ، نحو : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ) (1). فتدلّ علی الحصر ، فیکون لها مفهوم ، وهذه الآیه الکریمه تدلّ علی انتفاء مجیئه بغیر الحقّ.

4. وهناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر ، مثل تقدّم المفعول ، نحو : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (2). ومثل تعریف المسند إلیه بلام الجنس مع تقدیمه ، نحو : «العالم محمّد» ، و «إنّ القول ما قالت حذام». ونحو ذلک ممّا هو مفصّل فی علم البلاغه (3).

فإنّ هذه الهیئات ظاهره فی الحصر ، فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی الشکّ فی ظهورها فی المفهوم ؛ لأنّه لازم للحصر لزوما بیّنا. وتفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر.

وعلی کلّ حال ، فإنّ کلّ ما یدلّ علی الحصر فهو دالّ علی المفهوم بالملازمه البیّنه.

عنها واحده واحده.

بألف ثمّ أعتقه عنّی».

مثال خامس قول الشاعر :

نحن بما عندنا وأنت بما***عندک راض والرأی مختلف

؛ فإنّ صحّته لغه تتوقّف علی تقدیر «راضون» خبرا للمبتدا «نحن» ؛ لأنّ «راض» مفرد لا یصحّ أن یکون خبرا لنحن.

[مثال سادس ، قولهم : «رأیت أسدا فی الحمّام» ، فإنّ صحّته عاده تتوقّف علی إراده الرجل الشجاع من لفظ «أسد»] (1).

وجمیع الدلالات الالتزامیّه علی المعانی المفرده ، وجمیع المجازات فی الکلمه أو فی الإسناد ترجع إلی «دلاله الاقتضاء».

فإن قال قائل : إنّ دلاله اللفظ علی معناه المجازیّ من الدلاله المطابقیّه ، فکیف جعلتم المجاز من نوع دلاله الاقتضاء؟!

نقول له : هذا صحیح ، ومقصودنا من کون الدلاله علی المعنی المجازیّ من نوع دلاله الاقتضاء هو دلاله نفس القرینه المحفوف بها الکلام علی إراده المعنی المجازیّ من اللفظ ، لا دلاله نفس اللفظ علیه بتوسّط القرینه.

والخلاصه أنّ المناط فی دلاله الاقتضاء شیئان : الأوّل : أن تکون الدلاله مقصوده. والثانی : أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصحّ بدونها. ولا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا ، حقیقیّا أو مجازیّا.

ولدلاله التنبیه موارد کثیره نذکر أهمّها :

1. ما إذا أراد المتکلّم بیان أمر فنبّه علیه بذکر ما یلازمه عقلا أو عرفا ، کما إذا قال القائل : «دقّت الساعه العاشره» مثلا ، حیث تکون الساعه العاشره موعدا له مع المخاطب لینبّهه علی حلول الموعد المتّفق علیه. أو قال : «طلعت الشمس» مخاطبا من قد استیقظ من نومه حینئذ ، لبیان فوات وقت أداء صلاه الغداه. أو قال : «إنّی عطشان» للدلاله علی طلب الماء.

ومن هذا الباب ذکر الخبر لبیان لازم الفائده ، مثل ما لو أخبر المخاطب بقوله : «إنّک صائم» لبیان أنّه عالم بصومه.

ومن هذا الباب أیضا الکنایات إذا کان المراد الحقیقیّ مقصودا بالإفاده من اللفظ ، ثمّ کنّی به عن شیء آخر.

2. ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید کونه علّه للحکم ، أو شرطا ، أو مانعا ، أو جزءا ، أو عدم هذه الأمور ، فیکون ذکر الحکم تنبیها علی کون ذلک الشیء علّه ، أو شرطا ، أو مانعا ، أو جزءا ، أو عدم کونه کذلک.

مثاله قول المفتی : «أعد الصّلاه» لمن سأله عن الشکّ فی أعداد الثنائیّه ؛ فإنّه یستفاد منه أنّ الشکّ المذکور علّه لبطلان الصّلاه ؛ وللحکم بوجوب الإعاده.

مثال آخر قوله : «کفّر» لمن قال له : «واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان» ؛ فإنّه یفید أنّ الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفّاره.

ومثال ثالث قوله : «بطل البیع» لمن قال له : «بعت السمک فی النهر» ، فیفهم منه اشتراط القدره علی التسلیم فی البیع.

ومثال رابع قوله : «لا تعید» لمن سأل عن الصلاه فی الحمّام ، فیفهم منه عدم مانعیّه الکون فی الحمّام للصلاه … وهکذا.

3. ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل ، کما إذا قال القائل : «وصلت إلی النهر وشربت» ، فیفهم من هذه المقارنه أنّ المشروب هو الماء ، وأنّه من النهر. ومثل ما إذا قال : «قمت وخطبت» أی خطبت قائما … وهکذا.

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 148

قاصدا لها ، أو کان منکرا للملازمه. وسیأتی فی محلّه فی باب الملازمات العقلیّه إنّ شاء الله تعالی (1).

کلّ عالم».

2. «العموم المجموعیّ» وهو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع ، فیکون المجموع موضوعا واحدا ، کوجوب الإیمان بالأئمّه علیهم السلام ، فلا یتحقّق الامتثال إلاّ بالإیمان بالجمیع.

3. «العموم البدلیّ» وهو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل ، فیکون فرد واحد فقط – علی البدل – موضوعا للحکم ، فإذا امتثل فرد واحد سقط التکلیف ، نحو : «أعتق أیّه رقبه شئت».

فإن قال قائل : إنّ عدّ هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحه ظاهره ؛ لأنّ البدلیّه تنافی العموم ؛ إذ المفروض أنّ متعلّق الحکم أو موضوعه لیس إلاّ فردا واحدا فقط. (1)

نقول فی جوابه : العموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیّه – أی صلاح کلّ فرد لأن یکون متعلّقا أو موضوعا للحکم -. نعم ، إذا کان استفاده العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق لا فی العامّ.

وعلی کلّ حال ، إنّ عموم متعلّق الحکم لأحواله وأفراده إذا کان متعلّقا للأمر الوجوبیّ أو الاستحبابیّ ، فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلیّ.

إذا عرفت هذا التمهید فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العامّ والخاصّ فی فصول :

کان لها من الخصوصیّات اللاحقه لمدخولها.

2. «وقوع النکره فی سیاق النفی أو النهی» ؛ فإنّه لا شکّ فی دلالتها علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلا ، لا وضعا ؛ لأنّ عدم الطبیعه إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها. وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

3. «الجمع المحلّی باللام والمفرد المحلّی بها» ، لا شکّ فی استفاده العموم منهما عند عدم العهد ، ولکنّ الظاهر أنّه لیس ذلک بالوضع فی المفرد المحلّی باللام ، وإنّما یستفاد بالإطلاق بمقتضی الحکمه ، ولا فرق بینهما من جهه العموم فی استغراق جمیع الأفراد فردا فردا.

وقد توهّم بعضهم (1) أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی وکلّ جمع مثل «أکرم جمیع العلماء» هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع ، لا بلحاظ الأفراد فردا فردا ، فیشمل کلّ جماعه جماعه ، ویکون بمنزله قول القائل : «أکرم جماعه جماعه» ، فیکون موضوع الحکم کلّ جماعه علی حده لا کلّ فرد ؛ فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر. وذلک نظیر عموم التثنیه ؛ فإنّ الاستغراق فیها بملاحظه مصادیق التثنیه ، فیشمل کلّ اثنین اثنین ، فإذا قال : «أکرم کلّ عالمین» فموضوع الحکم کلّ اثنین من العلماء ، لا کلّ فرد.

ومنشأ هذا التوهّم أنّ معنی الجمع ، الجماعه ، کما أنّ معنی التثنیه ، الاثنان ، فإذا دخلت أداه العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعه جماعه ، کما إذا دخلت علی المفرد دلّت علی العموم بلحاظ کلّ فرد فرد ، وعلی التثنیه دلّت علیه بلحاظ کلّ اثنین اثنین ؛ لأنّ أداه العموم تفید عموم مدخولها.

ولکن هذا توهّم فاسد ؛ للفرق بین التثنیه والجمع ؛ لأنّ التثنیه تدلّ علی الاثنین المحدود من جانب القلّه والکثره ، بخلاف الجمع ؛ فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّه فقط ؛ لأنّ أقلّ الجمع ثلاثه ، وأمّا من جانب الکثره فغیر محدود أبدا. فکلّ ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد مهما کثرت فهی مرتبه واحده من الجمع وجماعه واحده ،

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 153

حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها ، فإنّها کلّها مرتبه واحده من الجمع ، لا مجموعه مراتب له. فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع ومرتبه دانیه منه ، بل المقصود أعلی مراتبه. فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد لا إلی آخر المراتب ؛ إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبه واحده ، لا مراتب متعدّده ، ولیس إلاّ حدّ واحد هو الحدّ الأعلی ، لا حدود متکثّره ، فهو من هذه الجهه – کاستغراق المفرد – معناه عدم الوقوف علی حد خاصّ ، فیذهب إلی آخر الآحاد.

نعم ، الفرق بینهما إنّما هو فی عدم الاستغراق ؛ فإنّ عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد ، وعدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقلّ الجمع ، وهو ثلاثه.

بانقطاع الکلام وانتهائه ، فإن لم یلحقه ما یخصّصه استقرّه ظهوره الابتدائیّ وانقعد علی العموم ، وإن لحقته قرینه التخصیص قبل الانقطاع تبدّل ظهوره الأوّل ، وانقعد له ظهور آخر حسب دلاله المخصّص المتّصل.

اذن فالعامّ المخصّص بالمتّصل لا یستقرّ ولا ینعقد له ظهور فی العموم ، بخلاف المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّ الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینه علی التخصیص ، فیستقرّ ظهوره الابتدائیّ فی العموم ، غیر أنّه إذا ورد المخصّص المنفصل یزاحم ظهور العامّ ، فیقدّم علیه من باب أنّه قرینه علیه ، کاشفه عن المراد الجدیّ.

وقیل : بالعکس (1).

والحقّ عندنا هو القول الثانی ، أیّ إنّه حقیقه مطلقا.

الدلیل : أنّ منشأ توهّم القول بالمجاز أنّ أداه العموم لمّا کانت موضوعه للدلاله علی سعه مدخولها وعمومه لجمیع أفراده ، فلو أرید منه بعضه فقد استعملت فی غیر ما وضعت له ، فیکون الاستعمال مجازا. وهذا التوهّم یدفع بأدنی تأمّل ؛ لأنّه فی التخصیص بالمتّصل کقولک مثلا : «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسقین» لم تستعمل أداه العموم إلاّ فی معناها ، وهو الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، غایه الأمر أنّ مدخولها تاره یدلّ علیه لفظ واحد مثل : «أکرم کلّ عادل» ، وأخری یدلّ علیه أکثر من لفظ واحد فی صوره التخصیص ، فیکون التخصیص معناه أنّ مدخول «کلّ» لیس ما یصدق علیه لفظ عالم – مثلا – ، بل هو خصوص العالم العادل فی المثال. وأمّا «کلّ» فهی باقیه علی ما لها من الدلاله علی العموم والشمول ؛ لأنّها تدلّ حینئذ علی الشمول لکلّ عادل من العلماء ، ولذا لا یصحّ أن یوضع مکانها کلمه «بعض» ، فلا یستقیم المعنی لو قلت : «أکرم بعض العلماء إلاّ الفاسقین» ، وإلاّ لما صحّ الاستثناء. کما لا یستقیم لو قلت : «أکرم بعض العلماء العدول» ؛ فإنّه لا یدلّ علی تحدید الموضوع کما لو کانت «کلّ» والاستثناء موجودین.

والحاصل أنّ لفظه «کلّ» وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلاّ فی معناها ، وهو الشمول.

ولا معنی للقول بأنّ المجاز فی نفس مدخولها ؛ لأنّ مدخولها مثل کلمه «عالم» موضوع لنفس الطبیعه من حیث هی ، لا الطبیعه بجمیع أفرادها أو بعضها. وإراده الجمیع أو البعض إنّما یکون من دلاله لفظه أخری ک- «کلّ» ، أو «بعض» ، فإذا قیّد مدخولها وأرید منه المقیّد بالعداله فی المثال المتقدّم لم یکن مستعملا إلاّ فی معناه ، وهو من له العلم ، وتکون إراده ما عدا الفاسق من العلماء من دلاله مجموع القید والمقیّد من باب تعدّد الدالّ والمدلول. وسیجیء – إن شاء الله تعالی – أنّ تقیید المطلق لا یوجب مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 157

هذا الکلام کلّه عن المخصّص بالمتّصل. وکذلک الکلام عن المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّا قلنا : إنّ التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاصّ قرینه منفصله علی تقیید مدخول «کلّ» بما عدا الخاصّ ، فلا تصرّف فی أداه العموم ، ولا فی مدخولها ، ویکون أیضا من باب تعدّد الدالّ والمدلول. ولو فرض أنّ المخصّص المنفصل لیس مقیّدا لمدخول أداه العموم ، بل هو تخصیص للعموم نفسه فانّ هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العامّ هو البعض ، حتی یکون مجازا ، بل إنّما یکشف الخاصّ عن المراد الجدیّ من العامّ. (1)

وقیل بالعکس. (1)

والحقّ فی المسأله هو الحجّیّه مطلقا ؛ لأنّ اساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسأله السابقه ، وهی أنّ العامّ المخصّص مجاز فی الباقی أم لا؟

ومن قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العامّ وحجّیّته فی جمیع الباقی من جهه أنّ المفروض أنّ استعمال العامّ فی تمام الباقی مجاز واستعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا ، فیقع النزاع فی أنّ المجاز الأوّل أقرب إلی الحقیقه ، فیکون العامّ ظاهرا فیه ، أو أنّ المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما. فإذا کان المجاز الأوّل هو الظاهر کان العامّ حجّه فی تمام الباقی ، وإلاّ فلا یکون حجّه.

أمّا نحن الذین نقول بأن العامّ المخصّص حقیقه [فی الباقی] – کما تقدّم – ، ففی راحه من هذا النزاع ؛ لأنّا قلنا : إنّ أداه العموم باقیه علی ما لها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصیص بالمتّصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیه علی حالها ، وإنّما مدخولها تتضیّق دائرته بالتخصیص.

فحکم العامّ المخصّص حکم العامّ غیر المخصّص فی ظهوره فی الشمول لکلّ ما یمکن أن یدخل فیه.

وعلی أیّ حال ، بعد القول بأنّ العامّ المخصّص حقیقه فی الباقی – علی ما بیّنّاه – لا یبقی شک فی حجّیّته فی الباقی. وإنّما یقع الشکّ علی تقدیر القول بالمجازیّه ، فقد نقول إنّه حجّه فی الباقی علی هذا التقدیر ، وقد لا نقول. لا أنّه کلّ من یقول بالمجازیّه یقول بعدم الحجّیّه ، کما توهّم ذلک بعضهم (2).

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 159

ثمّ علی کلّ من التقدیرین ، إمّا أن یکون المخصّص متّصلا أو منفصلا. والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعه فی الجمله ، فلنذکرها بالتفصیل :

1 ، 2. فیما إذا کان المخصّص متّصلا ، سواء کان الدوران فیه بین الأقلّ والأکثر أو بین المتباینین ؛ فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال المخصّص یسری إلی العامّ ، أی إنّه لا یمکن التمسّک بأصاله العموم لإدخال المشکوک فی حکم العامّ.

وهو واضح علی ما ذکرناه سابقا من أنّ المخصّص المتّصل من نوع قرینه الکلام المتّصله ، فلا ینعقد للعامّ ظهور إلاّ فیما عدا الخاصّ ، فإذا کان الخاصّ مجملا سری إجماله إلی العامّ ؛ لأنّ ما عدا الخاصّ غیر معلوم ، فلا ینعقد للعامّ ظهور فیها لم یعلم خروجه عن عنوان الخاصّ.

3. فی الدوران بین الأقلّ والأکثر إذا کان المخصّص منفصلا ، فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال الخاصّ لا یسری إلی العامّ ، أی إنّه یصحّ التمسّک بأصاله العموم لإدخال ما عدا الأقلّ فی حکم العامّ.

والحجّه فیه واضحه بناء علی ما تقدّم فی الفصل الثانی (1) من أنّ العامّ المخصّص بالمنفصل ینعقد له ظهور فی العموم ، وإذا کان یقدّم علیه الخاصّ فمن باب تقدیم أقوی الحجّتین ؛ فإذا کان الخاصّ مجملا فی الزائد علی القدر المتیقّن منه ، فلا یکون حجّه فی الزائد ؛ لأنّه – حسب الفرض – مجمل لا ظهور له فیه ، وإنّما تنحصر حجّیّته فی القدر المتیقّن وهو الأقل.

فکیف یزاحم العامّ المنعقد ظهوره فی الشمول لجمیع أفراده التی منها القدر المتیقّن من الخاصّ ومنها القدر الزائد علیه المشکوک دخوله فی الخاصّ ؛ فإذا خرج القدر المتیقّن بحجّه أقوی من العامّ یبقی القدر الزائد لا مزاحم لحجّیّه العامّ وظهوره فیه.

4. فی الدوران بین المتباینین إذا کان المخصّص منفصلا ، فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال الخاصّ یسری إلی العامّ ، کالمخصّص المتّصل ؛ لأنّ المفروض حصول العلم الإجمالیّ بالتخصیص واقعا ، وإن تردّد بین شیئین ، فیسقط العموم عن الحجّیّه فی کلّ واحد منهما.

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 162

والفرق بینه وبین المخصّص المتّصل المجمل أنّه فی المتّصل یرتفع ظهور الکلام فی العموم رأسا ، وفی المنفصل المردّد بین المتباینین ترتفع حجّیّه الظهور ، وإن کان الظهور البدویّ باقیا ، فلا یمکن التمسّک بأصاله العموم فی أحد المردّدین.

بل لو فرض أنّها تجری بالقیاس إلی احدهما فهی تجری أیضا بالقیاس إلی الآخر ، ولا یمکن جریانهما معا ؛ لخروج أحدهما عن العموم قطعا ، فیتعارضان ویتساقطان. وإن کان الحقّ أنّ نفس وجود العلم الإجمالیّ یمنع من جریان أصاله العموم فی کلّ منهما رأسا ، لا أنّها تجری فیهما فیحصل التعارض ثمّ التساقط.

وهو نظیر ما قلناه فی المخصّص المنفصل فی الشبهه المفهومیّه عند الدوران بین الأقلّ والأکثر.

والحقّ عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه فی المتّصل والمنفصل معا.

ودلیلنا علی ذلک : أنّ المخصّص لمّا کان حجّه أقوی من العامّ ، فإنّه موجب لقصر حکم العامّ علی باقی أفراده ، ورافع لحجّیّه العامّ فی بعض مدلوله. والفرد المشکوک مردّد بین دخوله فیما کان العامّ حجّه فیه وبین خروجه عنه ، مع عدم دلاله العامّ علی دخوله فیما هو حجّه فیه ، فلا یکون العامّ حجّه فیه بلا مزاحم ، کما قیل فی دلیلهم. ولئن کان انطباق عنوان العامّ علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجّه.

والحاصل أنّ هناک عندنا حجّتین معلومتین حسب الفرض : إحداهما : العامّ ، وهو حجّه فیما عدا الخاصّ. وثانیتهما : المخصّص ، وهو حجّه فی مدلوله. والمشتبه مردّد بین دخوله فی تلک الحجّه أو هذه الحجّه.

وبهذا یظهر الفرق بین الشبهه المصداقیّه وبین الشبهه المفهومیّه فی المنفصل عند الدوران بین الأقلّ والأکثر. فإنّ الخاصّ فی الشبهه المفهومیّه لیس حجّه إلاّ فی الأقلّ ، والزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاصّ معلوم الحجّیّه فیه ، بل الخاصّ مشکوک أنّه جعل حجّه فیه أم لا. ومشکوک الحجّیّه فی شیء لیس بحجّه – قطعا – فی ذلک الشیء. (1) وأمّا العامّ فهو حجّه إلاّ فیما کان الخاصّ حجّه فیه. وعلیه ، لا یکون الأکثر مردّدا بین دخوله فی تلک الحجّه أو هذه الحجّه ، کالمصداق المردّد ، بل هو معلوم أنّ الخاصّ لیس حجّه فیه لمکان الشکّ ، فلا یزاحم حجّیّه العامّ فیه.

وأمّا فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکه أنّها ید عادیه أو ید أمانه ، فلا یعلم أنّها

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 164

لأجل القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه ، ولعلّ لها وجها آخر لیس المقام محلّ ذکره (1).

للمولی أن یؤاخذه علی عدم إکرامه ، ولا یصحّ منه الاعتذار بمجرّد احتمال العداوه ، لأنّ بناء العقلاء وسیرتهم هی ملاک حجّیّه أصاله الظهور ، فیکون ظهور العامّ – فی هذا المقام – حجّه بمقتضی بناء العقلاء.

وزاد علی ذلک أنّه یستکشف من عموم العامّ للفرد المشکوک أنّه لیس فردا للخاصّ الذی علم خروجه من حکم العامّ. ومثّل له بعموم قوله : «لعن الله بنی فلان قاطبه» المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم ، فإن شکّ فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه للعموم. وکلّ من جاز لعنه لیس مؤمنا. فینتج من الشکل الأوّل : «هذا الشخص لیس مؤمنا». هذا خلاصه رأی صاحب الکفایه قدس سره (1)

ولکن شیخنا المحقّق الکبیر النائینیّ قدس سره لم یرتض هذا التفصیل ، ولا إطلاق رأی الشیخ قدس سره ، بل ذهب إلی تفصیل آخر (2). وخلاصته : أن المخصّص اللبّیّ ، سواء کان عقلیّا ضروریّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی مقام التخاطب أو لم یکن کذلک ، بأن کان عقلیّا نظریّا أو إجماعا ؛ فإنّه کالمخصّص اللفظیّ کاشف عن تقیید المراد الواقعیّ فی العامّ من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العامّ ، فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک بلا فرق بین اللبّیّ واللفظیّ ؛ لأنّ المانع من التمسّک بالعامّ مشترک بینهما وهو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا. ولا یفرق فی هذه الجهه بین أن یکون الکاشف لفظیّا أو لبیّا.

واستثنی من ذلک ما اذا کان المخصّص اللبّیّ لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا ، بأن کان العقل إنّما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا ، أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع ، کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أنّ ملاک لعن بنی فلان (3) هو کفرهم ، فإنّ ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم ، لأنّ الملاک لا یصلح لتقییده ، بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم. فإذا شکّ فی وجود الملاک فی فرد ، یکون

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 166

عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه.

نعم ، لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد ، یکون الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنّص علیه ، لا أنّه یکون کالمقیّد لموضوع العامّ.

وأمّا سکوت المولی عن بیانه ، فهو إمّا لمصلحه أو لغفله إذا کان من الموالی العادیّین. نعم ، لو تردّد الأمر بین أن یکون المخصّص کاشفا عن الملاک أو مقیّدا لعنوان العامّ ؛ فإنّ التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایه قدس سره یکون وجیها.

والحاصل أنّ المخصّص إن أحرزنا أنّه کاشف عن تقیید موضوع العامّ فلا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهه المصداقیّه أبدا ، وإن أحرزنا أنّه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسّک بالعموم ، بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک. وإن تردّد أمره ولم یحرز کونه قیدا أو ملاکا فان کان حکم العقل ضروریّا یمکن الاتّکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأوّل ، وإن کان نظریّا أو اجماعا لا یصحّ الاتّکال علیه فیلحق بالقسم الثانی ، فیتمسّک بالعموم ، لجواز أن یکون الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه ، مع احتمال أنّ ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات (1).

هذا کلّه حکایه أقوال علمائنا فی المسأله. وإنّما أطلت فی نقلها ؛ لأنّ هذه المسأله حادثه ، أثارها شیخنا الأنصاریّ قدس سره مؤسّس الأصول الحدیث. واختلف فیها أساطین مشایخنا ، ونکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال ، لئلاّ نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرساله.

وبالاختصار إنّ ما ذهب إلیه الشیخ قدس سره هو الأولی بالاعتماد. ولکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه (2).

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 167

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 168

فحصت عن المخصّص فلم أظفر به ، ولو کان مخصّص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عاده لوجدناه فی مظانّه ، وإلاّ فلا حجّه فیه علینا.

وهذا الکلام جار فی کلّ ظهور ؛ فإنّه لا یجوز الأخذ به إلاّ بعد الفحص عن القرائن المنفصله. فإذا فحص المکلّف ولم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور ویکون حجّه علیه.

ومن هنا نستنتج قاعده عامّه تأتی فی محلّها ونستوفی البحث عنها – إن شاء الله تعالی -. (1) والمقام من صغریاتها ، وهی «إنّ أصاله الظهور لا تکون حجّه إلاّ بعد الفحص والیأس عن القرینه».

أمّا بیان مقدار الفحص الواجب أهو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع بعدم القرینه أو علی نحو الظنّ الغالب والاطمئنان بعدمها؟ فذلک موکول إلی محلّه. والمختار کفایه الاطمئنان. والذی یهوّن الخطب فی هذه العصور المتأخّره أنّ علماءنا – قدس سرهم – قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار وتبویبها والبحث عنها وتنقیحها فی کتب الأخبار والفقه ، حتی أنّ الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانّها المهیّأه ؛ فإذا لم یجدها بعد الفحص ، یحصل له القطع غالبا بعدمها.

أفراد العامّ موجبا لصرف ظهور العموم ؛ إذ لا یلزم من تعیّن البعض – من جهه مرجعیّه الضمیر بقرینه – أن یتعیّن إراده البعض من جهه حکم العامّ الثابت له بنفسه ؛ لأنّ الحکم فی الجمله المشتمله علی الضمیر غیر الحکم فی الجمله المشتمله علی العامّ ، ولا علاقه بینهما ، فلا یکون عود الضمیر إلی بعض العامّ من القرائن التی تصرف ظهوره عن عمومه. واعتبر ذلک فی المثال ، فلو قال المولی : «العلماء یجب إکرامهم» ثمّ قال : «وهم یجوز تقلیدهم» وأرید من ذلک «العدول» بقرینه ، فإنّه واضح فی هذا المثال أنّ تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأوّل بذلک ، بل لیس فیه إشعار به. ولا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتّصل ، کما فی مثالنا ، أو بمنفصل کما فی الآیه.

8. تعقیب الاستثناء لجمل متعدّده

وقد ترد عمومات متعدّده فی کلام واحد ثمّ یتعقّبها استثناء فی آخرها ، فیشکّ حینئذ فی رجوع الاستثناء لخصوص الجمله الأخیره أو لجمیع الجمل.

مثاله قوله (تعالی) : (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً وَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (*) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا) (1) ، فإنّه یحتمل أن یکون هذا الاستثناء من الحکم الأخیر فقط ، وهو فسق هؤلاء ، ویحتمل أن یکون استثناء منه ومن الحکم بعدم قبول شهادتهم والحکم بجلدهم الثمانین. واختلف العلماء فی ذلک علی أربعه أقوال :

1. ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی خصوص الجمله الأخیره ، وإن کان رجوعه إلی غیر الأخیره ممکنا ، ولکنّه یحتاج إلی قرینه علیه. (2)

2. ظهوره فی رجوعه إلی جمیع الجمل ؛ وتخصیصه بالأخیره فقط هو الذی یحتاج

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 173

إلی الدلیل. (1)

3. عدم ظهوره فی واحد منهما ، وإن کان رجوعه إلی الأخیره متیقّنا علی کلّ حال. أمّا ما عدا الأخیره فتبقی مجمله لوجود ما یصلح للقرینیّه ، فلا ینعقد لها ظهور فی العموم ، فلا تجری أصاله العموم فیها. (2)

4. التفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبه لم یتکرّر ذکره ، وقد ذکر فی صدر الکلام مثل قولک : «أحسن إلی الناس ، واحترمهم ، واقض حوائجهم إلاّ الفاسقین» ، وبین ما إذا کان الموضوع متکرّرا ذکره لکلّ جمله ، کالآیه الکریمه المتقدّمه ، وإن کان الموضوع فی المعنی واحدا فی الجمیع. فإن کان من قبیل الأوّل فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع ؛ لأنّ الاستثناء إنّما هو من الموضوع باعتبار الحکم ، والموضوع لم یذکر إلاّ فی صدر الکلام فقط ، فلا بدّ من رجوع الاستثناء إلیه ، فیرجع إلی الجمیع ؛ وإن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیره ؛ لأنّ الموضوع قد ذکر فیها مستقلاّ ، فقد أخذ الاستثناء محلّه ، ویحتاج تخصیص الجمل السابقه إلی دلیل آخر مفقود بالفرض ، فیتمسّک بأصاله عمومها. (3).

وأمّا : ما قیل : «أنّ المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینه فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم» (4) فلا وجه له ؛ لأنّه لمّا کان المتکلّم حسب الفرض قد کرّر الموضوع بالذکر ، واکتفی باستثناء واحد ، وهو یأخذ محلّه بالرجوع إلی الأخیره ، فلو أراد إرجاعه إلی الجمیع ، لوجب أن ینصب قرینه علی ذلک وإلاّ کان مخلاّ ببیانه.

وهذا القول الرابع هو أرجح الأقوال ، وبه یکون الجمع بین کلمات العلماء ، فمن ذهب

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 174

إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیره فلعلّه کان ناظرا إلی مثل الآیه المبارکه التی تکرّر فیها الموضوع ، ومن ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعلّه کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلاّ فی صدر الکلام ، فیکون النزاع علی هذا لفظیّا ، ویقع التصالح بین المتنازعین.

وقیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر ، فیبقی الکلام مجملا. (1)

وفصّل بعضهم تفصیلات کثیره یطول الکلام علیها. (2)

والسرّ فی هذا الخلاف أنّه لمّا کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوّه بحیث یبلغ درجه ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق وقع الکلام فی أنّه أقوی من ظهور العامّ ، فیقدّم علیه ، أو أنّ العامّ أقوی ، فهو المقدّم ، أو أنّهما متساویان فی درجه الظهور فلا یقدّم أحدهما علی الآخر ، أو أنّ ذلک یختلف باختلاف المقامات.

والحقّ أنّ المفهوم لمّا کان أخصّ من العامّ حسب الفرض فهو قرینه عرفا علی المراد من العامّ ، والقرینه تقدّم علی ذی القرینه ، وتکون مفسّره لما یراد من ذی القرینه ، ولا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینه ، نعم ، لو فرض أنّ العامّ کان نصّا فی العموم فإنّه یکون هو قرینه علی المراد من الجمله ذات المفهوم ، فلا یکون لها مفهوم حینئذ ، هذا أمر آخر.

مسأله تقدیم الخبر الخاصّ علی الآیه القرآنیّه العامّه من المسائل المجمع علیها من غیر خلاف بین علمائنا (1) ، فما السرّ فی ذلک مع ما قلناه؟

نقول : لا ریب فی أنّ القرآن الکریم – وإن کان قطعیّ السند – فیه متشابه ومحکم ، نصّ علی ذلک القرآن نفسه (2) ، والمحکم نصّ وظاهر ، والظاهر منه عامّ ومطلق ؛ کما لا ریب أیضا فی أنّه ورد فی کلام النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّه علیهم السلام ما یخصّص کثیرا من عمومات القرآن ، وما یقیّد کثیرا من مطلقاته ، وما یقوم قرینه علی صرف جمله من ظواهره ، وهذا قطعیّ لا یشکّ فیه أحد. فإن کان الخبر قطعیّ الصدور فلا کلام فی ذلک ، وإن کان غیر قطعیّ الصدور وقد قام الدلیل القطعیّ علی أنّه حجّه شرعا ، لأنّه خبر عادل – مثلا – ، وکان مضمون الخبر أخصّ من عموم الآیه القرآنیّه ، فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر – بمعنی أن نکذّب راویه – وبین أن نتصرّف بظاهر القرآن لأنّه لا یمکن التصرّف بمضمون الخبر ؛ لأنّه نصّ أو أظهر ، ولا بسند القرآن لأنّه قطعیّ. ومرجع ذلک إلی الدوران – فی الحقیقه – بین مخالفه الظنّ بصدق الخبر وبین مخالفه الظنّ بعموم الآیه. أو فقل : یدور الأمر بین طرح دلیل حجّیّه الخبر وبین طرح أصاله العموم ، فأیّ الدلیلین أولی بالطرح؟ وأیّهما أولی بالتقدیم؟

فنقول : لا شکّ أنّ الخبر صالح لأن یکون قرینه علی التصرّف فی ظاهر الکتاب ؛ لأنّه بدلالته ناظر ومفسّر لظاهر الکتاب بحسب الفرض ؛ وعلی العکس من ظاهر الکتاب ؛ فإنّه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجّیّه الخبر ، لأنّه لا علاقه له فیه من هذه الجهه – حسب الفرض – حتی یکون ناظرا ومفسّرا له ؛ فالخبر لسانه لسان المبیّن للکتاب ، فیقدّم علیه ، ولیس الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجّیّه الخبر حتّی یقدّم علیه. وإن شئت فقل : إنّ الخبر بحسب الفرض قرینه علی الکتاب ، والأصل الجاری فی القرینه – وهو هنا أصاله عدم کذب الراوی – مقدّم علی الأصل الجاری فی ذی القرینه وهو هنا أصاله العموم.

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 178

هو الأولی ، أو الحمل علی النسخ؟

فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاصّ ناسخا فهو ناظر إلی أنّ العامّ لمّا ورد وحلّ وقت العمل به – بحسب الفرض – فتأخیر الخاصّ عن وقت العمل لو کان مخصّصا ومبیّنا لعموم العامّ یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجه ، وهو قبیح من الحکیم ؛ لأنّ فیه إضاعه للأحکام ولمصالح العباد بلا مبرّر ، فوجب أن یکون ناسخا للعامّ ، والعامّ باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاصّ ، فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاصّ.

وأمّا من ذهب إلی جواز کونه مخصّصا فلعلّه ناظر إلی أنّ العامّ یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهریّ صوریّ لمصلحه اقتضت کتمان الحکم الواقعیّ ، ولو مصلحه التقیّه ، أو مصلحه التدرّج فی بیان الأحکام ، کما هو المعلوم من طریقه النبیّ صلی الله علیه و آله فی بیان أحکام الشریعه ، مع أنّ الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّه الثابته للأشیاء بعناوینها الأوّلیه إنّما هو علی طبق الخاصّ ، فإذا جاء الخاصّ یکون کاشفا عن الحکم الواقعیّ ، فیکون مبیّنا للعامّ ومخصّصا له ، وأمّا الحکم العامّ الذی ثبت أوّلا ظاهرا وصوره إن کان قد ارتفع وانتهی أمده ، فإنّه إنّما ارتفع لارتفاع موضوعه ، ولیس هو من باب النسخ (1).

وإذا جاز أن یکون العامّ واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا وصوره فإن ثبت ذلک ، کان الخاصّ مخصّصا ، أی کان کاشفا عن الواقع قطعا ، وإن ثبت أنّه فی صدد بیان الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّه الثابته للأشیاء بعناوینها الأوّلیّه ، فلا شکّ فی أنّه یتعیّن کون الخاصّ ناسخا له.

وأمّا لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما ، فأیّهما أرجح فی الحمل؟

فنقول : الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص.

والوجه فیه : أنّ أصاله العموم – بما هی – لا تثبت أکثر من أنّ ما یظهر من العامّ هو المراد الجدّیّ للمتکلّم ، ولا شکّ أنّ الحکم الصّوریّ – الذی نسمّیه ب- «الحکم الظاهریّ» – کالواقعیّ مراد جدّیّ للمتکلّم ؛ لأنّه مقصود بالتفهیم ؛ فالعامّ لیس ظاهرا إلاّ فی أنّ المراد الجدّی هو العموم ، سواء کان العموم حکما واقعیّا أو صوریّا ؛ أمّا أنّ الحکم واقعیّ

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 180

فلا یقتضیه الظهور أبدا حتّی یثبت بأصاله العموم ، لا سیّما أنّ المعلوم من طریقه صاحب الشریعه هو بیان العمومات مجرّده عن قرائن التخصیص ، ویکشف المراد الواقعیّ منها بدلیل منفصل ، حتی اشتهر القول بأنّه «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» ، کما سبق (1).

وعلیه ، فلا دلیل من أصاله العموم علی أنّ الحکم واقعیّ حتّی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ ، بل إراده الحکم الواقعیّ من العامّ علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونه بیان زائد أکثر من ظهور العموم. ولأجل هذا قلنا : إنّ الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ ، وإن کان کلّ منهما ممکنا.

لا یدلّ علی أکثر من أنّ المراد جدیّ ، ولا یدلّ فی نفسه علی أنّ الحکم واقعیّ تابع للمصالح الواقعیّه الثابته للأشیاء بعناوینها الأوّلیّه ، وإنّما یکون العامّ ناسخا للخاصّ إذا کانت دلالته علی هذا النحو ، وإلاّ فالعمومات الوارده فی الشریعه علی الأغلب لیست کذلک. وأمّا احتمال النسخ فلا یقلّل من ظهور الخاصّ فی نفسه قطعا ، کما لا یرفع حجّیّته فیما هو ظاهر فیه ، فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العامّ ، فیقدّم علیه ؛ لأنّه أقوی فی نفسه ظهورا.

بل یمکن أن یقال : إنّ العامّ اللاحق للخاصّ لا ینعقد له ظهور فی العموم إلاّ بدویّا بالنسبه إلی من لا یعلم بسبق الخاصّ ، لجواز أن یعتمد المتکلّم فی بیان مراده علی سبقه ، فیکون المخصّص السابق کالمخصّص المتّصل أو کالقرینه الحالیّه ، فلا یکون العامّ ظاهرا فی العموم حتّی یتوهّم أنّه ظاهر فی ثبوت الحکم الواقعیّ.

ومن موارد استعمال لفظ «المطلق» نستطیع أن نأخذ صوره تقریبیّه لمعناه. فمثلا عند ما نعرف العلم الشخصیّ والمعرّف بلام العهد لا یسمّیان مطلقین باعتبار معناهما – لأنّه لا شیوع ولا إرسال فی شخص معیّن – لا ینبغی أن نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی العلم الشخصیّ «مطلقا» ؛ فإنّه إذا قال الآمر : «أکرم محمّدا» وعرفنا أنّ لمحمّد أحوالا مختلفه ولم یقیّد الحکم بحال من الأحوال ، نستطیع أن نعرف أنّ لفظ «محمّد» هنا أو هذا الکلام بمجموعه یصحّ أن نصفه بالإطلاق بلحاظ الأحوال ، وإن لم یکن له شیوع باعتبار معناه الموضوع له. إذن للأعلام الشخصیّه والمعرّف بلام العهد إطلاق ، فلا یختصّ المطلق بما له معنی شائع فی جنسه کاسم الجنس ونحوه. وکذلک عند ما نعرف أنّ العامّ لا یسمّی «مطلقا» ، فلا ینبغی أنّ نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی «مطلقا» أبدا ؛ لأنّا نعرف أنّ ذلک إنّما هو بالنسبه إلی أفراده ، أمّا بالنسبه إلی أحوال أفراده غیر المفرده فإنّه لا مضایقه فی أن نسمّیه «مطلقا». إذن لا مانع من شمول تعریف المطلق المتقدّم – وهو ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه – للعامّ باعتبار أحواله ، لا باعتبار أفراده.

وعلی هذا فمعنی المطلق هو شیوع اللفظ وسعته باعتبار ما له من المعنی وأحواله ؛ ولکن لا علی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ ، کالشیوع المستفاد من وقوع النکره فی سیاق النفی ، وإلاّ کان الکلام عامّا لا مطلقا.

بقصد الامتثال یستلزم امتناع إطلاقه بالنسبه إلی هذا القید. وذکرنا هناک کیف یمکن استکشاف إراده الإطلاق بإطلاق المقام لا بإطلاق الکلام الواحد.

المسأله الثالثه : الإطلاق فی الجمل

الإطلاق لا یختصّ بالمفردات – کما یظهر من کلمات الاصولیّین – ، إذ مثّلوا للمطلق باسم الجنس وعلم الجنس والنکره (1) ، بل یکون فی الجمل أیضا ، کإطلاق صیغه «افعل» الذی یقتضی استفاده الوجوب العینیّ والتعیینیّ والنفسیّ ، فإنّ الإطلاق فیها إنّما هو من نوع إطلاق الجمله. ومثله إطلاق الجمله الشرطیّه فی استفاده الانحصار فی الشرط.

ولکن محلّ البحث فی المسائل الآتیه خصوص الألفاظ المفرده ، ولعلّ عدم شمول البحث عندهم للجمل باعتبار أن لیس هناک ضابط کلّیّ لمطلقاتها (2) وإن کان الأصحّ أنّ بحث مقدّمات الحکمه یشملها. وقد بحث عن إطلاق بعض الجمل فی مناسباتها ، کإطلاق صیغه «افعل» والجمله الشرطیّه ونحوها.

بل فی الرأی والنظر. وهذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی :

أفهذان اصطلاحان وتعبیران لمدلول واحد ، أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی؟

والذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام فقد یظهر من بعضهم أنّهما اصطلاحان لمعنی واحد ، کما هو ظاهر کفایه الأصول (1) تبعا لبعض الفلاسفه الأجلاّء (2).

ولکن التحقیق لا یساعد علی ذلک ، بل هما اصطلاحان مختلفان. وهذا جوابنا علی الاستفسار.

وتوضیح ذلک : أنّه من المتسالم علیه – الذی لا اختلاف فیه ولا اشتباه – أمران :

الأوّل : أنّ المقصود من «الماهیّه المهمله» الماهیّه من حیث هی ، أی نفس الماهیه بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها ، فیقتصر النظر علی ذاتها وذاتیّاتها.

الثانی : أنّ المقصود من «الماهیّه لا بشرط مقسمیّ» الماهیّه المأخوذه لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثه المتقدّمه ، وهی – أی الاعتبارات الثلاثه – الماهیّه بشرط شیء ، وبشرط لا ، ولا بشرط قسمیّ. ومن هنا سمی : «مقسما».

وإذا ظهر ذلک فلا یصحّ أن یدّعی أنّ الماهیّه بما هی هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثه ؛ وذلک ؛ لأنّ الماهیّه لا تخلو من حالتین ، وهما : أن ینظر إلیها – بما هی هی – غیر مقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها ، وأن ینظر إلیها مقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها ، ولا ثالث لهما.

وفی الحاله الأولی تسمّی «الماهیّه المهمله» ، کما هو مسلّم. وفی الثانیه لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثه.

وعلی هذا فالملاحظه الأولی مباینه لجمیع الاعتبارات الثلاثه وتکون قسمیه لها ، فکیف یصحّ أن تکون مقسما لها؟ ولا یصحّ أن یکون الشیء مقسما لاعتبارات نقیضه ؛ لأنّ الماهیّه من حیث هی – کما اتّضح معناها – ملاحظتها غیر مقیسه إلی الغیر ، والاعتبارات الثلاثه ملاحظتها مقیسه إلی الغیر؟! علی أنّ اعتبار الماهیّه غیر مقیسه اعتبار

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 188

ذهنیّ ، له وجود مستقلّ فی الذهن ، فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیّه أخری مستقلّه ، والمقسم یجب أن یکون موجودا بوجود أقسامه ، ولا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام ، وإلاّ کان قسیما لها لا مقسما؟!

وعلیه ، فنحن نسلّم أنّ «الماهیّه المهمله» معناها اعتبارها «لا بشرط» ، ولکن لیس هو المصطلح علیه باللابشرط المقسمیّ ، فإنّ لهم فی «لا بشرط» – علی هذا – ثلاثه اصطلاحات :

1. لا بشرط أیّ شیء خارج عن الماهیّه وذاتیّاتها ، وهی الماهیّه بما هی هی التی یقتصر فیها النظر علی ذاتها وذاتیّاتها ، وهی «الماهیّه المهمله».

2. لا بشرط مقسمیّ ، وهو الماهیّه التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثه ، أی الماهیّه المقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها ؛ والمقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شیء من الاعتبارات الثلاثه – أی لا بشرط اعتبار بشرط شیء ، واعتبار بشرط لا ، واعتبار اللابشرط – ، لا أنّ المراد بلا بشرط هنا ، لا بشرط مطلقا من کلّ قید وحیثیّه. ولیس هذا اعتبارا ذهنیّا فی قبال هذه الاعتبارات ، بل لیس له وجود فی عالم الذهن إلاّ بوجود واحد من هذه الاعتبارات ، ولا تعیّن له مستقلّ غیر تعیّناتها ، وإلاّ لما کان مقسما.

3. لا بشرط قسمیّ ، وهو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهیّه المقیسه إلی ما هو خارج عن ذاتها.

فاتّضح أنّ «الماهیّه المهمله» ، شیء و «اللابشرط المقسمیّ» ، شیء آخر. کما اتّضح أیضا أنّ الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیّه علی وجه یثبت حکم للماهیّه باعتباره ، أو یوضع له لفظ بحسبه.

2. أن یکون بالحمل الشائع ، وذلک عند الحکم علیها ببعض ذاتیّاتها ، کالجنس وحده أو الفصل وحده.

وعلی کلتا الصورتین فإنّ النظر إلی الماهیّه مقصور علی ذاتیّاتها غیر متجاوز فیه إلی ما هو خارج عنها. وهذا لا کلام فیه.

وعلی الثانی : فإنّه لا بدّ من ملاحظتها مقیسه إلی ما هو خارج عنها ، فتخرج بذلک عن مقام ذاتها وحدها من حیث هی ، أی عن تقرّرها الذاتیّ الذی لا ینظر فیه إلاّ إلی ذاتها وذاتیّاتها. وهذا واضح ؛ لأنّه مع قطع النظر عن کلّ ما عداها لا یجتمع مع الحکم علیها بأمر خارج عن ذاتها ؛ لأنّهما متناقضان.

وعلیه ، لو حکم علیها بأمر خارج عنها وقد لوحظت مقیسه إلی هذا الغیر ، فلا بدّ أن تکون معتبره بأحد الاعتبارات الثلاثه المتقدّمه ؛ إذ یستحیل أن یخلو الواقع من أحدها – کما تقدّم – ، ولا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمیّ ؛ لما تقدّم أنّه لیس هو تعیّنا مستقلاّ فی قبال تلک التعیّنات ، بل هو مقسم لها.

ثمّ إنّ الغیر – أی الأمر الخارج عن ذاتها ، الذی لوحظت الماهیّه مقیسه إلیه – لا یخلو إمّا أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر ، فإن کان هو المحمول فیتعیّن أن تؤخذ الماهیّه بالقیاس إلیه لا بشرط قسمیّ ؛ لعدم صحّه الاعتبارین الآخرین.

أمّا أخذها بشرط شیء – أی بشرط المحمول – فلا یصحّ ذلک دائما ؛ لأنّه یلزم أن تکون القضیّه ضروریّه دائما ، لاستحاله انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول. علی أنّ أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشیء علی نفسه وتقدّمه علی نفسه ، وهو مستحیل إلاّ إذا کان هناک تغایر بحسب الاعتبار ، کحمل «الحیوان الناطق» علی «الإنسان» فانّهما متغایران باعتبار الإجمال والتفصیل.

وأمّا أخذها بشرط لا – أی بشرط عدم المحمول – فلا یصحّ ؛ لأنّه یلزم التناقض ، فإنّ الإنسان بشرط عدم الکتابه یستحیل حمل الکتابه علیه.

وإن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول ، فیجوز أن تکون الماهیّه حینئذ مأخوذه بالقیاس إلیه بشرط شیء ، کجواز تقلید المجتهد بشرط العداله ، أو بشرط لا ، کوجوب

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 190

صلاه الظهر یوم الجمعه بشرط عدم حضور الإمام ، أو لا بشرط ، کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العداله مثلا – أی لا بشرط وجودها ولا بشرط عدمها – ، کما یجوز أن تکون مهمله غیر مقیسه إلی شیء غیر محمولها.

ولکن قد یستشکل فی کلّ ذلک بأنّ هذه الاعتبارات الثلاثه اعتبارات ذهنیّه ، لا موطن لها إلاّ الذهن ، فلو تقیّدت الماهیّه بأحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحکم للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیّه عدا حمل الذاتیّات التی قد اعتبرت فیها الماهیّه من حیث هی ، ولبطلت القضایا الخارجیّه والحقیقیّه ، مع أنّها عمده القضایا ، بل لاستحال فی التکالیف الامتثال ؛ لأنّ ما موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج (1).

وهذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثه علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع. ولکن لیس الأمر کذلک ، فإنّ الموضوع فی کلّ تلک القضایا هو ذات الماهیّه المعتبره ولکن لا بقید الاعتبار ، بمعنی أنّ الموضوع فی «بشرط شیء» الماهیّه المقترنه بذلک الشیء ، لا المقترنه بلحاظه واعتباره ، وفی «بشرط لا» الماهیّه المقترنه بعدمه ، لا بلحاظ عدمه ، وفی «لا بشرط» الماهیّه غیر الملاحظ معها الشیء ولا عدمه ، لا الملاحظه بعدم لحاظ الشیء وعدمه ، وإلاّ لکانت الماهیّه معتبره فی الجمیع بشرط شیء فقط ، أی بشرط اللحاظ والاعتبار.

نعم ، هذه الاعتبارات هی المصحّحه لموضوعیّه الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم ، لا أنّها مأخوذه قیدا فیه حتّی تکون جمیع القضایا ذهنیّه. ولو کان الأمر کذلک ، لکان الحکم بالذاتیّات أیضا قضیّه ذهنیّه ؛ لأنّ اعتبار الماهیّه من حیث هی أیضا اعتبار ذهنیّ.

وممّا یقرّب ما قلناه – من کون الاعتبار مصحّحا لموضوعیّه الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنّه لا بدّ منه عند الحکم بشیء – أنّ کلّ موضوع ومحمول لا بدّ من تصوّره فی مقام

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 191

الحمل ، وإلاّ لاستحال الحمل ، ولکن هذه اللابدّیّه لا تجعل التصوّر قیدا للموضوع أو المحمول ، وإنّما التصوّر هو المصحّح للحمل ، وبدونه لا یمکن الحمل.

وکذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لا بدّ من تصوّر اللفظ والمعنی ، ولکن التصوّر لیس قیدا للّفظ ، ولا للمعنی ، فلیس اللفظ دالاّ بما هو متصوّر فی الذهن وإن کانت دلالته فی ظرف التصوّر ، ولا المعنی مدلولا بما هو متصوّر وإن کان مدلولیّته فی ظرف تصوّره. ویستحیل أن یکون التصوّر قیدا للّفظ أو المعنی ، ومع ذلک لا یصحّ الاستعمال بدونه ، فالتصوّر مقوّم للاستعمال لا للمستعمل فیه ولا للّفظ. وکذلک هو مقوّم للحمل ومصحّح له ، لا للمحمول ، ولا للمحمول علیه.

وعلی هذا ، یتّضح ما نحن بصدد بیانه ، وهو أنّه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی ، لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کلّ ما عداه ؛ لأنّ الوضع من المحمولات الوارده علیه ، فلا بدّ أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته ، فقد یؤخذ بشرط شیء ، وقد یؤخذ بشرط لا ، وقد یؤخذ لا بشرط. ولا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنیّ ، بل الموضوع له نفس المعتبر وذاته لا بما هو معتبر ، والاعتبار مصحّح للوضع.

یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، فیکون جمیع القضایا ذهنیّه ، فلو جعل اللفظ بما له من معناه موضوعا فی القضیه الخارجیّه أو الحقیقیّه ، وجب تجریده عن هذا القید الذهنیّ ، فیکون مجازا دائما فی القضایا المتعارفه. وهذا یکذّبه الواقع.

ولکن نحن قلنا : إنّ هذا الإیراد إنّما یتوجّه إذا جعل الاعتبار قیدا فی الموضوع له. أمّا لو جعل الاعتبار مصحّحا للوضع ، فلا یلزم هذا الإیراد کما سبق.

هذا قول القدماء ، وأمّا المتأخّرون ابتداء من سلطان العلماء قدس سره فإنّهم جمیعا اتّفقوا علی أنّ الموضوع له ذات المعنی ، لا المعنی المطلق حتّی لا یکون استعمال اللفظ فی المقیّد مجازا. وهذا القول بهذا المقدار من البیان واضح. ولکنّ العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیه هذا المعنی بالعبارات الفنّیّه ممّا أوجب الارتباک علی الباحث وإغلاق طریق البحث فی المسأله. لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدّمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات والتعبیرات الفنّیّه التی وقعت فی عباراتهم. واختلفوا فیها علی أقوال :

1. منهم من قال : إنّ الموضوع له هو الماهیّه المهمله المبهمه ، أی الماهیّه من حیث هی (1).

2. ومنهم من قال : إنّ الموضوع له الماهیّه المعبّره باللاشرط المقسمیّ (2).

3. ومنهم من جعل التعبیر الأوّل نفس التعبیر الثانی (3).

4. ومنهم من قال : إنّ الموضوع له ذات المعنی ، لا الماهیّه المهمله ، ولا الماهیّه المعبّره باللابشرط المقسمیّ ، ولکنّه ملاحظ حین الوضع باعتبار «اللابشرط القسمیّ» علی أن یکون هذا الاعتبار مصحّحا للموضوع ، لا قیدا للموضوع له (4). وعلیه ، یکون هذا القول نفس قول القدماء علی التصویر الثانی إلاّ أنّه لا یلزم منه أن یکون استعمال اللفظ فی المقیّد

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 193

مجازا ؛ ولکنّ المنسوب إلی القدماء أنّهم یقولون : بأنّه مجاز فی المقیّد ، فینحصر قولهم فی التصویر الأوّل (1) علی تقدیر صحّه النسبه إلیهم.

ویتّضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدّمتین السابقتین ، فإنّه یعرف منهما :

أوّلا : أنّ الماهیّه بما هی هی غیر الماهیّه باعتبار اللابشرط المقسمیّ ؛ لأنّ النظر فیها علی الأوّل مقصور علی ذاتها وذاتیّاتها ، بخلافه علی الثانی ؛ إذ تلاحظ مقیسه إلی الغیر. وبهذا یظهر بطلان القول الثالث.

ثانیا : أنّ الوضع حکم من الأحکام ، وهو محمول علی الماهیّه خارج عن ذاتها وذاتیّاتها ، فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیّه بما هی هی ؛ لأنّه لا تجتمع ملاحظتها مقیسه إلی الغیر وملاحظتها مقصوره علی ذاتها وذاتیّاتها. وبهذا یظهر بطلان القول الأوّل.

ثالثا : أن اللابشرط المقسمیّ لیس اعتبارا مستقلاّ فی قبال الاعتبارات الثلاثه ؛ لأنّ المفروض أنّه مقسم لها ، ولا تحقّق للمقسم إلاّ بتحقّق أحد أنواعه – کما تقدّم – ، فکیف یتصوّر أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمیّ؟! بل لا معنی لهذا علی ما تقدّم توضیحه. وبهذا یظهر بطلان القول الثانی.

فتعیّن القول الرابع ، وهو أنّ الموضوع له ذات المعنی ، ولکنّه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ. وهو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی ، کما أشرنا إلیه ، فلا اختلاف ، ویقع التصالح بین القدماء والمتأخّرین إذا لم یثبت عن القدماء أنّهم یقولون : «أنّه مجاز فی المقیّد» ، وهو مشکوک فیه.

بیان هذا القول الرابع أنّ ذات المعنی لمّا أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له ، فمعناه أنّه قد لاحظه مقیسا إلی الغیر ، فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثه للماهیّه. وإذ یراد تسریه الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره وحالاته وقیوده لا بدّ أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمیّ. ولا منافاه بین کون الموضوع له ذات

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 194

المعنی ، وبین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحله الوضع بنحو اللابشرط القسمیّ ؛ لأنّ هذا اللحاظ والاعتبار الذهنیّ – کما تقدّم – صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی وهو المصحّح للموضوع له. وحین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمیّ ، بل یجوز أن یعتبر بأیّ اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی ، فیجوز فی مرحله الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه ویلحظه بما هو هو ، ویجوز أن یلحظه مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثه. وملاحظه ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له.

وعلیه ، فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمیّ حین الوضع ؛ لأنّه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر ، بل ذات المعتبر ، کما أنّ استعماله فی المقیّد لا یکون مجازا لما تقدّم أنّه یجوز أن یلحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر ، فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثه التی منها اعتباره بشرط شیء ، وهو المقیّد.

یسقط عن الحجّیّه لقیام القرینه المقدّمه علیه والحاکمه ، فیکون ظهوره ظهورا بدویّا – کما قلنا فی تخصیص العموم بالخاصّ المنفصل – ، ولا تکون للمطلق الدلاله التصدیقیّه الکاشفه عن مراد المتکلّم ، بل الدلاله التصدیقیّه إنمّا هی علی إراده التقیید واقعا.

الثالثه : أن یکون المتکلّم فی مقام البیان ، فإنّه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام التشریع فقط أو کان فی مقام الإهمال ، إمّا رأسا أو لأنّه فی صدد بیان حکم آخر ، فیکون فی مقام الإهمال من جهه مورد الإطلاق – وسیأتی مثاله – فإنّه فی کلّ ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ؛ أمّا فی مقام التشریع بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرّد تشریعه ، فیجوز ألاّ یبیّن تمام مراده ، مع أنّ الحکم فی الواقع مقیّد بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجیء وقت العمل ، فلا یحرز أنّ المتکلّم فی صدد بیان جمیع مراده. وکذلک إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال رأسا ؛ فإنّه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق ، کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أیّ مرام. ومثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر ، مثل قوله (تعالی) : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ) (1) الوارد فی مقام بیان حلّ صید الکلاب المعلّمه من جهه کونه میته ، ولیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنّها تتنجّس ، فیجب تطهیرها أم لا ، فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهه ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهه.

ولو شکّ فی أنّ المتکلّم فی مقام البیان أو الإهمال ، فإنّ الأصل العقلائیّ یقتضی بأن یکون فی مقام البیان (2) ، فإنّ العقلاء کما یحملون المتکلّم علی أنّه ملتفت غیر غافل وجادّ غیر هازل عند الشکّ فی ذلک ، کذلک یحملونه علی أنّه فی مقام البیان والتفهیم ، لا فی مقام الإهمال والإیهام.

وإذا تمّت هذه المقدّمات الثلاث فإنّ الکلام المجرّد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق ، وکاشفا عن أنّ المتکلّم لا یرید المقیّد ، وإلاّ لو کان قد أراده واقعا ، لکان علیه البیان ، والمفروض أنّه حکیم ملتفت جادّ غیر هازل ، وهو فی مقام البیان ، ولا مانع

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 197

من التقیید حسب الفرض ، وإذا لم یبیّن ولم یقیّد کلامه فیعلم أنّه أراد الإطلاق وإلاّ لکان مخلاّ بغرضه.

فاتّضح من ذلک أنّ کلّ کلام صالح للتقیید ولم یقیّده المتکلّم مع کونه حکیما ملتفتا جادّا وفی مقام البیان والتفهیم ، فإنّه یکون ظاهرا فی الإطلاق ویکون حجّه علی المتکلّم والسامع.

لو کان القدر المتیقّن المفروض هو تمام الموضوع ، لوجب بیانه ، وترک البیان اتّکالا علی وجود القدر المتیقّن إخلال بالغرض ؛ لأنّه لا یکون مجرّد ذلک بیانا لکونه تمام الموضوع.

وإن کان المتکلّم فی مقام البیان علی النحو الثانی ، فإنّه یجوز أن یکتفی بوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لبیان تمام موضوعه واقعا ، ما دام أنّه لیس له غرض إلاّ أن یفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام ، أی أن یفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع. وبذلک یحصل التبلیغ للمکلّف ویمتثل فی الموضوع الواقعیّ ؛ لأنّه هو المفهوم عنده فی مقام المحاوره. ولا یجب فی مقام الامتثال أن یفهم أنّ الذی فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعمّ منه ومن غیره.

مثلا : لو قال المولی : «اشتر اللحم» ، وکان القدر المتیقّن فی مقام المحاوره هو لحم الغنم ، وکان هو تمام موضوعه واقعا ، فإنّ وجود هذا القدر المتیقّن کاف لانبعاث المکلّف وشرائه للحم الغنم ، فیحصل موضوع حکم المولی ، فلو أنّ المولی لیس له غرض أکثر من تحقیق موضوع حکمه ، فیجوز له الاعتماد علی القدر المتیقّن لتحقیق غرضه ولبیانه ، ولا یحتاج إلی أن یبیّن أنّه تمام الموضوع ؛ أمّا لو کان غرضه أکثر من ذلک بأن کان غرضه أن یفهم المکلّف تحدید الموضوع بتمامه فلا یجوز له الاعتماد علی القدر المتیقّن ، وإلاّ لکان مخلاّ بغرضه ، فإذا لم یبیّن وأطلق الکلام استکشف أنّ تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتیقّن وغیره.

إذا عرفت هذا التقریر فینبغی أن نبحث عمّا ینبغی للآمر أن یکون بصدد بیانه ، هل إنّه علی النحو الأوّل أو الثانی؟

والذی یظهر من الشیخ صاحب الکفایه قدس سره (1) أنّه لا ینبغی من الآمر أکثر من النحو الثانی ؛ نظرا إلی أنّه إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقه کفاه ذلک لتحصیل مطلوبه وهو الامتثال. ولا یجب علیه مع ذلک بیان أنّه تمام الموضوع.

نعم ، إذا کان هناک قدر متیقّن فی مقام المحاوره وکان تمام الموضوع هو المطلق ، فقد یظنّ المکلّف أنّ القدر المتیقّن هو تمام الموضوع ، وأنّ المولی أطلق کلامه اعتمادا

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 199

علی وجوده ؛ فإنّ المولی دفعا لهذا الوهم یجب علیه أن یبیّن أنّ المطلق هو تمام موضوعه ، وإلاّ کان مخلاّ بغرضه.

ومن هذا ینتج أنّه إذا کان هناک قدر متیقّن فی مقام المحاوره وأطلق المولی ولم یبیّن أنّه تمام الموضوع فإنّه یعرف منه أنّ موضوعه هو القدر المتیقّن.

هذا خلاصه ما ذهب إلیه فی الکفایه مع تحقیقه وتوضیحه ، ولکن شیخنا النائینیّ قدس سره – علی ما یظهر من التقریرات – (1) لم یرتضه ، والأقرب إلی الصحّه ما فی الکفایه (2). ولا نطیل بذکر هذه المناقشه والجواب عنها.

– مثلا – إلی ماء دجله أو الفرات ، فالحقّ أنّه لا أثر لهذا الانصراف فی ظهور اللفظ فی إطلاقه ، فلا یمنع من التمسّک بأصاله الإطلاق ؛ لأنّ هذا الانصراف قد یجتمع مع القطع بعدم إراده المقیّد بخصوصه من اللفظ. ولذا یسمّی هذا الانصراف باسم «الانصراف البدویّ» ؛ لزواله عند التأمّل ومراجعه الذهن.

وهذا کلّه واضح لا ریب فیه. وإنّما الشأن فی تشخیص الانصراف أنّه من أیّ النحوین ، فقد یصعب التمییز أحیانا بینهما للاختلاط علی الإنسان فی منشأ هذا الانصراف. وما أسهل دعوی الانصراف علی لسان غیر المتثبّت ، وقد لا یسهل إقامه الدلیل علی أنّه من أیّ نوع.

فعلی الفقیه أن یتثبّت فی مواضع دعوی الانصراف ، وهو یحتاج إلی ذوق عال وسلیقه مستقیمه. وقلّما تخلو آیه کریمه أو حدیث شریف فی مسأله فقهیّه عن انصرافات تدّعی. وهنا تظهر قیمه التضلّع باللغه وفقهها وآدابها. وهو باب یکثر الابتلاء به ، وله الأثر الکبیر فی استنباط الأحکام من أدلّتها.

ألا تری أنّ المسح فی الآیتین ینصرف إلی المسح بالید ، وکون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ لا شکّ فیه ، وینصرف أیضا إلی المسح بخصوص باطن الید. ولکن قد یشکّ فی کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ ؛ فإنّه غیر بعید أنّه ناشئ من تعارف المسح بباطن الید لسهولته ؛ ولأنّه مقتضی طبع الإنسان فی مسحه ولیس له علاقه باللفظ. ولذا إنّ جمله من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر الید عند تعذّر المسح بباطنها تمسّکا بإطلاق الآیه (1) ، ولا معنی للتمسّک بالإطلاق لو کان للّفظ ظهور فی المقیّد. وأمّا عدم تجویزهم للمسح بظاهر الید عند الاختیار فلعلّه للاحتیاط ؛ إذ إنّ المسح بالباطن هو القدر المتیقّن ، والمفروض حصول الشکّ فی کون هذا الانصراف بدویّا ، فلا یطمأنّ کلّ الاطمئنان بالتمسّک بالإطلاق عند الاختیار ، وطریق النجاه هو الاحتیاط بالمسح بالباطن.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 201

إطلاق المطلق بدلیّا ، نحو قوله : «أعتق رقبه» ، وبین أن یکون شمولیّا مثل قوله : «فی الغنم زکاه» ، المقیّد بقوله : «لیس فی الغنم المعلوفه زکاه».

الثانی : أن یکونا متّفقین ، وله مقامان : المقام الأوّل : أن یکون الإطلاق بدلیّا ، والمقام الثانی : أن یکون شمولیّا.

فإن کان الإطلاق بدلیّا ؛ فإنّ الأمر فیه یدور بین التصرّف فی ظاهر المطلق بحمله علی المقیّد ، وبین التصرّف فی ظاهر المقیّد. والمعروف (1) أنّ التصرّف الأوّل هو الأولی ؛ لأنّه لو کانا مثبتین مثل قوله : «أعتق رقبه» و «أعتق رقبه مؤمنه» فإنّ المقیّد ظاهر فی أنّ الأمر فیه للوجوب التعیینیّ ، فالتصرّف فیه إمّا بحمله علی الاستحباب – أی أنّ الأمر بعتق الرقبه المؤمنه بخصوصها باعتبار أنّها أفضل الأفراد – أو بحمله علی الوجوب التخییریّ ، أی إنّ الأمر بعتق الرقبه المؤمنه باعتبار أنّه أحد أفراد الواجب ، لا لخصوصیّه فیها حتّی خصوصیّه الأفضلیّه.

وهذان التصرّفان وإن کانا ممکنین ، لکن ظهور المقیّد فی الوجوب التعیینیّ مقدّم علی ظهور المطلق فی إطلاقه (2) ؛ لأنّ المقیّد صالح لأن یکون قرینه للمطلق ، ولعلّ المتکلّم اعتمد علیه فی بیان مرامه ، ولو فی وقت آخر ، لا سیّما مع احتمال أنّ المطلق الوارد کان محفوفا بقرینه متّصله غابت عنّا ، فیکون المقیّد کاشفا عنها.

وإن کان الإطلاق شمولیّا ، مثل قوله : «فی الغنم زکاه» وقوله : «فی الغنم السائمه زکاه» ، فلا تتحقّق المنافاه بینهما حتّی یجب التصرّف فی أحدهما ؛ لأنّ وجوب الزکاه فی الغنم السائمه بمقتضی الجمله الثانیه لا ینافی وجوب الزکاه فی غیر السائمه ، إلاّ علی القول بدلاله الوصف علی المفهوم ، وقد عرفت أنّه لا مفهوم للوصف. وعلیه فلا منافاه بین الجملتین لنرفع بها الید عن إطلاق المطلق.

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 204

مشروعیّته. ومثل ما إذا فعل الإمام شیئا فی الصلاه کجلسه الاستراحه – مثلا – فلا یدری أنّ فعله کان علی وجه الوجوب أو الاستحباب ، فمن هذه الناحیه یکون مجملا ، وإن کان من ناحیه دلالته علی جواز الفعل فی مقابل الحرمه مبیّنا.

وأمّا اللفظ : فإجماله یکون لأسباب کثیره قد یتعذّر إحصاؤها (1) ؛ فإذا کان مفردا فقد یکون إجماله لکونه لفظا مشترکا ولا قرینه علی أحد معانیه ، کلفظ «عین» ، وکلمه «تضرب» المشترکه بین المخاطب والغائبه ، و «المختار» المشترک بین اسم الفاعل واسم المفعول.

وقد یکون إجماله لکونه مجازا ، أو لعدم معرفه عود الضمیر فیه الذی هو من نوع «مغالطه المماراه» ، مثل قول القائل لمّا سئل عن أفضل أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله ، فقال : «من بنته فی بیته» وکقول عقیل : «أمرنی معاویه أن أسبّ علیّا. ألا فالعنوه! (2)».

وقد یکون الإجمال لاختلال الترکیب کقوله :

وما مثله فی الناس إلاّ مملّکا***أبو أمّه حیّ أبوه یقاربه

وقد یکون الإجمال لوجود ما یصلح للقرینه ، کقوله (تعالی) : (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ) (3) الآیه ، فإنّ هذا الوصف فی الآیه یدلّ علی عداله جمیع من کان مع النبیّ صلی الله علیه و آله من أصحابه ، إلاّ أنّ ذیل الآیه (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَأَجْراً عَظِیماً) (4) صالح لأن یکون قرینه علی أنّ المراد بجمله «والّذین معه» بعضهم لا جمیعهم ، فتصبح الآیه مجمله من هذه الجهه.

وقد یکون الإجمال لکون المتکلّم فی مقام الإهمال والإجمال ، إلی غیر ذلک من موارد الإجمال ممّا لا فائده کبیره فی إحصائه وتعداده هنا.

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 207

ثمّ اللفظ قد یکون مجملا عند شخص ، مبیّنا عند شخص آخر ، ثمّ المبیّن قد یکون فی نفسه مبیّنا ، وقد یکون مبیّنا بکلام آخر یوضح المقصود منه.

هذه المراتب ، فتکون الآیه مجمله فی نفسها من هذه الناحیه ، وإن کانت مبیّنه بالأحادیث عن آل البیت علیهم السلام الکاشفه عن إراده القطع من أصول الأصابع.

ومنها : قوله صلی الله علیه و آله : «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب (1)» وأمثاله من المرکّبات التی تشتمل علی کلمه «لا» التی لنفی الجنس نحو : «لا صلاه إلاّ بطهور (2)» ، و «لا بیع إلاّ فی ملک (3)» ، و «لا صلاه لمن جاره المسجد إلاّ فی المسجد (4)» ، و «لا غیبه لفاسق (5)» ، و «لا جماعه فی نافله (6)» ، ونحو ذلک.

فإنّ النفی فی مثل هذه المرکّبات موجّه ظاهرا لنفس الماهیّه والحقیقه ، وقالوا : إنّ إراده نفی الماهیّه متعذّر فیها ، فلا بدّ أن یقدّر – بطریق المجاز – وصف للماهیّه هو المنفیّ حقیقه ، نحو : الصحّه ، والکمال ، والفضیله ، والفائده ، ونحو ذلک. ولمّا کان المجاز مردّدا بین عدّه معان ، کان الکلام مجملا ، ولا قرینه فی نفس اللفظ تعیّن واحدا منها ، فإنّ نفی الصحّه لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیله ، ولا نفی الکمال بأولی من نفی الفائده … وهکذا.

وأجاب بعضهم (7) بأنّ هذا إنّما یتمّ إذا کانت ألفاظ العبادات والمعاملات موضوعه للأعمّ ، فلا یمکن فیها نفی الحقیقه.

وأمّا : إذا قلنا بالوضع للصحیح فلا یتعذّر نفی الحقیقه ، بل هو المتعیّن علی الأکثر ، فلا إجمال.

وأمّا : فی غیر الألفاظ الشرعیّه مثل قولهم : «لا علم إلاّ بعمل» فمع عدم القرینه یکون

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 209

اللفظ مجملا ؛ إذ یتعذّر نفی الحقیقه.

أقول : والصحیح فی توجیه البحث أن یقال : إنّ «لا» فی هذه المرکّبات لنفی الجنس ، فهی تحتاج إلی اسم وخبر علی حسب ما تقتضیه القواعد النحویّه ؛ ولکنّ الخبر محذوف حتّی فی مثل : «لا غیبه لفاسق» ، فإنّ «لفاسق» ظرف مستقرّ متعلّق بالخبر المحذوف ؛ وهذا الخبر المحذوف لا بدّ له من قرینه ، سواء کان کلمه «موجود» أو «صحیح» أو «مفید» أو «کامل» أو «نافع» أو نحوها ، ولیس هو مجازا فی واحد من هذه الأمور التی یصحّ تقدیرها.

والقصد أنّه سواء کان المراد نفی الحقیقه أو نفی الصحّه ونحوها ؛ فإنّه لا بدّ من تقدیر خبر محذوف بقرینه ، وإنّما یکون مجملا إذا تجرّد عن القرینه ؛ ولکنّ الظاهر أنّ القرینه حاصله علی الأکثر ، وهی القرینه العامّه فی مثله ؛ فإنّ الظاهر من نفی الجنس أنّ المحذوف فیه هو لفظ «موجود» وما بمعناه من نحو لفظ «ثابت» و «متحقّق».

فإذا تعذّر تقدیر هذا اللفظ العامّ لأیّ سبب کان ، فإنّ هناک قرینه موجوده غالبا وهی مناسبه الحکم والموضوع ؛ فإنّها تقتضی غالبا تقدیر لفظ خاصّ مناسب مثل «لا علم إلاّ بعمل» ؛ فإنّ المفهوم منه أنّه لا علم نافع (1) ، والمفهوم من نحو : «لا غیبه لفاسق» لا غیبه محرّمه ، والمفهوم من نحو : «لا رضاع بعد فطام (2)» لا رضاع سائغ ، ومن نحو : «لا جماعه فی نافله (3)» لا جماعه مشروعه ، ومن نحو : «لا إقرار لمن أقرّ بنفسه علی الزنا» لا إقرار نافذ ومعتبر ، ومن نحو : «لا صلاه إلاّ بطهور» – بناء علی الوضع للأعمّ – لا صلاه صحیحه ، ومن نحو : «لا صلاه لحاقن (4)» لا صلاه کامله – بناء علی قیام الدلیل علی أنّ الحاقن لا تفسد صلاته – … وهکذا.

وهذه القرینه – وهی قرینه مناسبه الحکم للموضوع – لا تقع تحت ضابطه معیّنه ، ولکنّها

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 210

موجوده علی الأکثر ، ویحتاج إدراکها إلی ذوق سلیم.

حکم ینطبق علیه هذا العنوان ، کما فی قوله صلی الله علیه و آله : «لا حرج فی الدین (1)» و «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام (2)».

وعلی کلّ حال ، فإنّ مثل هذه الجمل والمرکّبات لیست (3) مجمله فی حدّ أنفسها ، وقد یتّفق لها أن تکون مجمله إذا جرّدت عن القرینه التی تعیّن أنّها لنفی تحقّق الماهیّه حقیقه أو لنفیها ادّعاء وتنزیلا.

ومنها : مثل قوله (تعالی) : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (4)) وقوله (تعالی) : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ (5)) ممّا أسند الحکم فیه – کالتحریم والتحلیل – إلی العین.

فقد قال بعضهم (6) بإجمالها ؛ نظرا إلی أنّ إسناد التحریم والتحلیل لا یصحّ إلاّ إلی الأفعال الاختیاریّه. أمّا : الأعیان فلا معنی لتعلّق الحکم بها ، بل یستحیل. ولذا تسمّی الأعیان «موضوعات للأحکام» ، کما أنّ الأفعال تسمّی «متعلّقات».

وعلیه ، فلا بدّ أن یقدّر فی مثل هذه المرکّبات فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکوره فی الجمله ، ویصحّ أن یکون متعلّقا للحکم ، ففی مثل الآیه الأولی یقدّر کلمه «نکاح» مثلا ، وفی الثانیه «أکل» ، وفی مثل (وَأَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها (7)) یقدّر «رکوبها» ، وفی مثل (النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ (8)) یقدّر «قتلها» … وهکذا.

ولکنّ الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینه علی تعیین نوع المحذوف ، فیکون فی حدّ نفسه مجملا ، فلا یدری فیه هل إنّ المقدّر کلّ فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکوره فی

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 212

الجمله ، ویصحّ تعلّق الحکم به ، أو أنّ المقدّر فعل مخصوص کما قدّرناه فی الأمثله المتقدّمه؟

والصحیح فی هذا الباب أن یقال : إنّ نفس الترکیب – مع قطع النظر عن ملاحظه الموضوع والحکم وعن أیّه قرینه خارجیّه – هو فی نفسه یقتضی الإجمال لو لا أنّ الإطلاق یقتضی تقدیر کلّ فعل صالح للتقدیر ، إلاّ إذا قامت قرینه خاصّه علی تعیین نوع الفعل المقدّر. وغالبا لا یخلو مثل هذا الترکیب من وجود القرینه الخاصّه ولو قرینه مناسبه الحکم والموضوع. ویشهد لذلک أنّا لا نتردّد فی تقدیر الفعل المخصوص فی الأمثله المذکوره فی صدر البحث ومثیلاتها ، وما ذلک إلاّ لما قلناه من وجود القرینه الخاصّه ولو مناسبه الحکم والموضوع.

ویشبه أن یکون هذا الباب نظیر باب «لا» المحذوف خبرها.

ألهمنا الله (تعالی) الصواب ، ودفع عنّا الشبهات ، وهدانا الصراط المستقیم.

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 214

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 216

بسم الله الرحمن الرحیم

حصول القطع بالحکم الشرعیّ من غیر الکتاب والسنّه (1) ، وإذا حصل ، کیف یکون حجّه؟

2. إنّه هل للعقل أن یدرک بطریق من الطرق أنّ هذا الشیء مثلا حسن شرعا أو قبیح أو یلزم فعله أو ترکه عند الشارع؟ یعنی أنّ العقل بعد إدراکه لحسن الأفعال أو لزومها ، ولقبح الأشیاء أو لزوم ترکها فی أنفسها بأیّ طریق من الطرق … هل یدرک مع ذلک أنّها کذلک عند الشارع؟

وهذا المقصد الثانی – الذی سمّیناه : «بحث الملازمات العقلیّه» – عقدناه لأجل بیان ذلک فی مسائل علی النحو الذی سیأتی إن شاء الله (تعالی) ، ویکون فیه تشخیص صغریات حجیّه العقل المبحوث عنها فی المقصد الثالث (مباحث الحجّه).

ثمّ لا بدّ – قبل تشخیص هذه الصغریات فی مسائل – من ذکر أمرین یتعلّقان بالأحکام العقلیّه مقدّمه للبحث ، نستعین بها علی المقصود ، وهما :

وعلی کلّ حال ، فإنّ هذا التقسیم یحتاج إلی شیء من التوضیح ، فنقول :

إنّ العلم بالحکم الشرعیّ ، کسائر العلوم لا بدّ له من علّه ؛ لاستحاله وجود الممکن بلا علّه. وعلّه العلم التصدیقیّ لا بدّ أن تکون من أحد أنواع الحجّه الثلاثه : القیاس ، أو الاستقراء ، أو التمثیل. ولیس الاستقراء ممّا یثبت به الحکم الشرعیّ ، وهو واضح. والتمثیل لیس بحجّه عندنا ؛ لأنّه هو القیاس المصطلح علیه عند الأصولیّین الذی هو لیس من مذهبنا.

فیتعیّن أن تکون العلّه للعلم بالحکم الشرعیّ هی خصوص القیاس باصطلاح المناطقه ، وإذا کان کذلک فإنّ کلّ قیاس لا بدّ أن یتألّف من مقدّمتین ، سواء کان استثنائیّا أو اقترانیّا. وهاتان المقدّمتان قد تکونان معا غیر عقلیّتین ، فالدلیل الذی یتألّف منهما یسمّی «دلیلا شرعیّا» فی قبال الدلیل العقلیّ. ولا کلام لنا فی هذا القسم هنا. وقد تکون کلّ منهما أو إحداهما عقلیّه – أی ممّا یحکم العقل به من غیر اعتماد علی حکم شرعیّ – ، فإنّ الدلیل الذی یتألّف منهما یسمّی «عقلیّا» ، وهو علی قسمین :

1. أن تکون المقدّمتان معا عقلیّتین ، کحکم العقل بحسن شیء أو قبحه ، ثمّ حکمه بأنّه کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع علی طبقه. وهو القسم الأوّل من الدلیل العقلیّ ، وهو قسم «المستقلاّت العقلیّه».

2. أن تکون إحدی المقدّمتین غیر عقلیّه والأخری عقلیّه ، کحکم العقل بوجوب المقدّمه عند وجوب ذیها ، فهذه مقدّمه عقلیّه صرفه ، وینضمّ إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدّمه. وانّما یسمّی الدلیل الذی یتألّف منهما «عقلیّا» لأجل تغلیب جانب المقدّمه العقلیّه. وهذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلیّ ، وهو قسم «غیر المستقلاّت العقلیّه». وانّما سمّی بذلک ؛ لأنّه – من الواضح – أنّ العقل لم یستقلّ وحده فی الوصول إلی النتیجه ، بل استعان بحکم الشرع فی إحدی مقدّمتی القیاس.

الذی یلزمه عقلا سقوط الأمر الاختیاریّ لو زال الاضطرار فی الوقت أو خارجه علی ما سیأتی ذلک فی مبحث «الإجزاء» (1).

وقد یخفی علی الطالب لأوّل وهله الوجه فی تسمیه مباحث الأحکام العقلیّه ب- «الملازمات العقلیّه» ، لا سیّما فیما یتعلّق بالمستقلاّت العقلیّه ، ولذلک وجب علینا أن نوضّح ذلک ، فنقول :

1. أمّا فی المستقلاّت العقلیّه : فیظهر بعد بیان المقدّمتین اللتین یتألّف منهما الدلیل العقلیّ ، وهما – مثلا – :

الأولی : «العدل یحسن فعله عقلا». وهذه قضیّه عقلیّه صرفه هی صغری القیاس. وهی من المشهورات التی تطابقت علیها آراء العقلاء التی تسمّی «الآراء المحموده». وهذه قضیّه تدخل فی مباحث علم الکلام عاده ، وإذا بحث عنها هنا فمن باب المقدّمه للبحث عن الکبری الآتیه.

الثانیه : «کلّ ما یحسن فعله عقلا یحسن فعله شرعا». وهذه قضیّه عقلیّه أیضا یستدلّ علیها بما سیأتی فی محلّه ، وهی کبری للقیاس ، ومضمونها الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع. وهذه الملازمه مأخوذه من دلیل عقلیّ ، فهی ملازمه عقلیّه ، وما یبحث عنه فی علم الأصول فهو هذه الملازمه ، ومن أجل هذه الملازمه تدخل المستقلاّت العقلیّه فی الملازمات العقلیّه.

ولا ینبغی أن یتوهّم الطالب أنّ هذه الکبری معناها حجّیّه العقل ، بل نتیجه هاتین المقدّمتین هکذا : «العدل یحسن فعله شرعا» ، وهذا الاستنتاج بدلیل عقلیّ. وقد ینکر المنکر أنّه یلزم شرعا ترتیب الأثر علی هذا الاستنتاج والاستکشاف (2) ، وسنذکر إن شاء الله (تعالی) فی حینه الوجه فی هذا الانکار الذی مرجعه إلی إنکار حجّیّه العقل (3).

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 220

والحاصل نحن نبحث فی المستقلاّت العقلیّه عن مسألتین : إحداهما : الصغری ، وهی بیان المدرکات العقلیّه فی الأفعال الاختیاریّه [و] أنّه أیّها ینبغی فعله وأیّها لا ینبغی فعله؟ ثانیتهما : الکبری ، وهی بیان أنّ ما یدرکه العقل هل لا بدّ أن یدرکه الشرع ، أی یحکم علی طبق ما یحکم به العقل؟ وهذه هی المسأله الأصولیّه التی هی من الملازمات العقلیّه. ومن هاتین المسألتین نهیّئ موضوع مبحث حجّیّه العقل.

2. وأمّا فی «غیر المستقلاّت العقلیّه» فأیضا یظهر الحال فیها بعد بیان المقدّمتین اللتین یتألّف منهما الدلیل العقلیّ. وهما – مثلا – :

الأولی : «هذا الفعل واجب» أو «هذا المأتیّ به ، مأمور به فی حال الاضطرار». فمثل هذه القضایا تثبت فی علم الفقه ، فهی شرعیّه.

الثانیه : «کلّ فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدّمته شرعا» أو «یلزمه عقلا حرمه ضدّه شرعا» أو «کلّ مأتیّ به – وهو مأمور به حال الاضطرار – یلزمه عقلا الإجزاء عن المأمور به حال الاختیار» … وهکذا. فإنّ أمثال هذه القضایا أحکام عقلیّه مضمونها الملازمه العقلیّه بین ما یثبت شرعا فی القضیّه الأولی وبین حکم شرعیّ آخر. وهذه الأحکام العقلیّه هی التی یبحث عنها فی علم الأصول. ومن أجل هذا تدخل فی باب الملازمات العقلیّه.

الصغری والکبری هاتین تقع صغری لقیاس آخر کبراه حجّیّه العقل ، ویبحث عن هذه الکبری فی مباحث الحجّه.

وعلی هذا فینحصر بحثنا هنا فی بابین : «باب المستقلاّت العقلیّه» ، و «باب غیر المستقلاّت العقلیّه» ، فنقول :

2. إنّه بعد فرض القول بأنّ للأفعال فی حدّ أنفسها حسنا وقبحا ، هل یتمکّن العقل من إدراک وجوه الحسن والقبح مستقلاّ عن تعلیم الشارع وبیانه أو لا؟ وعلی تقدیر تمکّنه ، هل للمکلّف أن یأخذ به بدون بیان الشارع وتعلیمه أو لیس له ذلک إمّا مطلقا أو فی بعض الموارد؟

وهذه المسأله هی إحدی نقط الخلاف المعروفه بین الأصولیّین وجماعه من الأخباریّین ، (1) وفیها تفصیل من بعضهم (2) علی ما یأتی (3). وهی أیضا لیست من مباحث علم الأصول ، ولکنّها من المبادئ لمسألتنا الأصولیّه الآتیه ؛ لأنّه بدون القول بأنّ العقل یدرک وجوه الحسن والقبح لا تتحقّق عندنا صغری القیاس التی تکلّمنا عنها سابقا.

ولا ینبغی أن یخفی علیکم أنّ تحریر هذه المسأله سببه المغالطه التی وقعت لبعضهم ، (4) وإلاّ فبعد تحریر المسأله الأولی علی وجهها الصحیح – کما سیأتی – لا یبقی مجال لهذا النزاع. فانتظر توضیح ذلک فی محلّه القریب. (5)

3. إنّه بعد فرض أنّ للأفعال حسنا وقبحا وأنّ العقل یدرک الحسن والقبح ، یصحّ أن ننتقل إلی التساؤل عمّا إذا کان العقل یحکم أیضا بالملازمه بین حکمه وحکم الشرع ، بمعنی أنّ العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه هل یلزم عنده عقلا أن یحکم الشارع علی طبق حکمه؟

وهذه هی المسأله الأصولیّه المعبّر عنها بمسأله الملازمه التی وقع فیها النزاع ، فأنکر

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 224

الملازمه جمله من الأخباریّین (1) وبعض الأصولیّین کصاحب الفصول (2).

4. إنّه بعد ثبوت الملازمه وحصول القطع بأنّ الشارع لا بدّ أن یحکم علی طبق ما حکم به العقل فهل هذا القطع حجّه شرعا؟

ومرجع هذا النزاع إلی ثلاث نواح :

الأولی : فی إمکان أن ینفی الشارع حجیّه هذا القطع وینهی عن الأخذ به.

الثانیه : بعد فرض إمکان نفی الشارع حجیّه القطع هل نهی عن الأخذ بحکم العقل وإن استلزم القطع کقول الإمام علیه السلام : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» (3) علی تقدیر تفسیره بذلک؟

والنزاع فی هاتین الناحیتین وقع مع الأخباریّین جلّهم أو کلّهم.

الثالثه : بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجّیّه القطع هل معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل هو أمره ونهیه ، أو أنّ حکمه إدراکه وعلمه بأنّ هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه ، وهو شیء آخر غیر أمره ونهیه ، فإثبات أمره ونهیه یحتاج إلی دلیل آخر ، ولا یکفی القطع بأنّ الشارع حکم بما حکم به العقل؟

وعلی کلّ حال ، فإنّ الکلام فی هذه النواحی سیأتی فی مباحث الحجّه (المقصد الثالث) (4) وهو النزاع فی حجّیّه العقل. وعلیه ، فنحن نتعرّض هنا للمباحث الثلاثه الأولی ، ونترک المبحث الرابع بنواحیه إلی المقصد الثالث.

إلی أمر حقیقیّ حاصل فعلا قبل ورود بیان الشارع ، بل إنّ ما حسّنه الشارع فهو حسن وما قبّحه الشارع فهو قبیح ، فلو عکس الشارع القضیّه فحسّن ما قبّحه وقبّح ما حسّنه لم یکن ممتنعا وانقلب الأمر فصار القبیح حسنا والحسن قبیحا ، ومثّلوا لذلک بالنسخ من الحرمه إلی الوجوب ومن الوجوب إلی الحرمه (1).

وقالت العدلیّه : إنّ للأفعال قیما ذاتیّه عند العقل مع قطع النظر عن حکم الشارع ، فمنها : ما هو حسن فی نفسه ، ومنها : ما هو قبیح فی نفسه ، ومنها : ما لیس له هذان الوصفان. والشارع لا یأمر إلاّ بما هو حسن ، ولا ینهی إلاّ عمّا هو قبیح ، فالصدق فی نفسه حسن ولحسنه أمر الله (تعالی) به ، لا أنّه أمر الله (تعالی) به فصار حسنا ، والکذب فی نفسه قبیح ولذلک نهی الله (تعالی) عنه ، لا أنّه نهی عنه فصار قبیحا (2).

هذه خلاصه الرأیین. وأعتقد عدم اتّضاح رأی الطرفین بهذا البیان ، ولا تزال نقط غامضه فی البحث إذا لم نبیّنها بوضوح لا نستطیع أن نحکم لأحد الطرفین. وهو أمر ضروریّ مقدّمه للمسأله الأصولیّه ، ولتوقّف وجوب المعرفه علیه. فلا بدّ من بسط البحث بأوسع ممّا أخذنا علی أنفسنا من الاختصار فی هذا الکتاب ؛ لأهمّیّه هذا الموضوع من جهه ؛ ولعدم إعطائه حقّه من التنقیح فی أکثر الکتب الکلامیّه والأصولیّه من جهه أخری.

وأکلّفکم قبل الدخول فی هذا البحث بالرجوع إلی ما حرّرته فی الجزء الثالث من المنطق عن القضایا المشهورات (3) ؛ لتستعینوا به علی ما هنا.

والآن أعقد البحث هنا فی أمور :

موضوع النزاع؟ فنقول :

أوّلا : قد یطلق الحسن والقبح ویراد بهما الکمال والنقص. ویقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریّه ولمتعلّقات الأفعال ، فیقال – مثلا – : «العلم حسن ، والتعلّم حسن» ، وبضدّ ذلک یقال : «الجهل قبیح ، وإهمال التعلّم قبیح». ویراد بذلک أنّ العلم والتعلّم کمال للنفس وتطوّر فی وجودها ، وأنّ الجهل وإهمال التعلّم نقصان فیها وتأخّر فی وجودها.

وکثیر من الأخلاق الإنسانیّه حسنها وقبحها باعتبار هذا المعنی ، فالشجاعه والکرم والحلم والعداله والإنصاف ونحو ذلک إنّما حسنها باعتبار أنّها کمال للنفس وقوّه فی وجودها. وکذلک أضدادها قبیحه ؛ لأنّها نقصان فی وجود النفس وقوّتها. ولا ینافی ذلک أنّه یقال للأولی : «حسنه» وللثانیه : «قبیحه» باعتبار معنی آخر من المعنیین الآتیین.

ولیس للأشاعره ظاهرا نزاع فی الحسن والقبح بهذا المعنی ، بل جمله منهم یعترفون بأنّهما عقلیّان (1) ؛ لأنّ هذه من القضایا الیقینیّات التی وراءها واقع خارجیّ تطابقه ، علی ما سیأتی (2).

ثانیا : إنّهما قد یطلقان ویراد بهما الملاءمه للنفس والمنافره لها ، ویقعان وصفا بهذا المعنی أیضا للأفعال ومتعلّقاتها من أعیان وغیرها.

فیقال فی المتعلّقات : «هذا المنظر حسن جمیل» ، «هذا الصوت حسن مطرب» ، «هذا المذوق حلو حسن» … وهکذا.

ویقال فی الأفعال : «نوم القیلوله حسن» ، «الأکل عند الجوع حسن» و «الشرب بعد العطش حسن» … وهکذا.

وکلّ هذه الأحکام لأنّ النفس تلتذّ بهذه الأشیاء وتتذوّقها لملاءمتها لها. وبضدّ ذلک یقال فی المتعلّقات والأفعال : «هذا المنظر قبیح» ، «ولوله النائحه قبیحه» ، «النوم علی الشبع

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 227

قبیح» … وهکذا. وکلّ ذلک ؛ لأنّ النفس تتألّم أو تشمئزّ من ذلک.

فیرجع معنی الحسن والقبح – فی الحقیقه – إلی معنی اللذّه والألم ، أو فقل : «إلی معنی الملاءمه للنفس وعدمها» ، ما شئت فعبّر ، فإنّ المقصود واحد.

ثمّ إنّ هذا المعنی من الحسن والقبح یتّسع إلی أکثر من ذلک ؛ فإنّ الشیء قد لا یکون فی نفسه ما یوجب لذّه أو ألما ، ولکنّه بالنظر إلی ما یعقبه من أثر تلتذّ به النفس أو تتألّم منه یسمّی أیضا : «حسنا» أو «قبیحا» ، بل قد یکون الشیء فی نفسه قبیحا تشمئزّ منه النفس ، کشرب الدواء المرّ ، ولکنّه باعتبار ما یعقبه من الصحّه والراحه – التی هی أعظم بنظر العقل من ذلک الألم الوقتیّ – یدخل فیما یستحسن ، کما قد یکون الشیء بعکس ذلک حسنا تلتذّ به النفس ، کالأکل اللذیذ المضرّ بالصحّه ، ولکن باعتبار ما یعقبه – من مرض أعظم من اللذّه الوقتیّه – یدخل فیما یستقبح.

والإنسان بتجاربه الطویله وبقوّه تمییزه العقلیّ یستطیع أن یصنّف الأشیاء والأفعال إلی ثلاثه أصناف : ما یستحسن ، وما یستقبح ، وما لیس له هاتان المزیّتان. ویعتبر هذا التقسیم بحسب ما له من الملاءمه والمنافره ولو بالنظر إلی الغایه القریبه أو البعیده التی هی قد تسمو (1) عند العقل علی ما له من لذّه وقتیّه أو ألم وقتیّ ، کمن یتحمّل المشاقّ الکثیره ویقاسی الحرمان فی سبیل طلب العلم ، أو الجاه ، أو الصحّه ، أو المال ، وکمن یستنکر بعض اللذّات الجسدیّه استکراها لشؤم عواقبها.

وکلّ ذلک یدخل فی الحسن والقبح بمعنی الملائم وغیر الملائم ، قال القوشجیّ فی شرحه للتجرید عن هذا المعنی : «وقد یعبّر عنهما – أی الحسن والقبح – بالمصلحه والمفسده فیقال : الحسن ما فیه مصلحه ، والقبیح ما فیه مفسده ، وما خلا منهما لا یکون شیئا منهما» (2).

وهذا راجع إلی ما ذکرناه ، ولیس المقصود أنّ للحسن والقبح معنی آخر – بمعنی ما له المصلحه أو المفسده – غیر معنی الملاءمه والمنافره ، فإنّ استحسان المصلحه إنّما یکون

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 228

للملاءمه واستقباح المفسده للمنافره.

وهذا المعنی من الحسن والقبح أیضا لیس للأشاعره فیه نزاع ، بل هما عندهم بهذا المعنی عقلیّان ، (1) أی ممّا یدرکه العقل من غیر توقّف علی حکم الشرع. ومن توهّم أنّ النزاع بین القوم فی هذا المعنی ، فقد ارتکب شططا ولم یفهم کلامهم.

ثالثا : أنّهما یطلقان ویراد بهما المدح والذمّ ، ویقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریّه فقط. ومعنی ذلک : أنّ الحسن ما استحقّ فاعله علیه المدح والثواب عند العقلاء کافّه ، والقبیح ما استحقّ علیه فاعله الذمّ والعقاب عندهم کافّه.

وبعباره أخری : إنّ الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء – أی إنّ العقل عند الکلّ یدرک أنّه ینبغی فعله – ، والقبیح ما ینبغی ترکه عندهم ، أی إنّ العقل عند الکلّ یدرک أنّه لا ینبغی فعله أو ینبغی ترکه.

وهذا الإدراک للعقل هو معنی حکمه بالحسن والقبح ، وسیأتی توضیح هذه النقطه ، فإنّها مهمّه جدّا فی الباب.

وهذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع (2) فالأشاعره أنکروا أن یکون للعقل إدراک ذلک من دون الشرع ، وخالفتهم العدلیّه ، فأعطوا للعقل هذا الحقّ من الإدراک.

تنبیه : وممّا یجب أن یعلم هنا أنّ الفعل الواحد قد یکون حسنا أو قبیحا بجمیع المعانی الثلاثه ، کالتعلّم والحلم والإحسان ، فإنّها کمال للنفس ، وملائمه لها باعتبار ما لها من نفع ومصلحه ، وممّا ینبغی أن یفعلها الإنسان عند العقلاء.

وقد یکون الفعل حسنا بأحد المعانی ، قبیحا أو لیس بحسن بالمعنی الآخر ، کالغناء – مثلا – ، فإنّه حسن بمعنی الملاءمه للنفس ، ولذا یقولون عنه : «إنّه غذاء للروح» (3) ، ولیس حسنا بالمعنی الأوّل أو الثالث ، فإنّه لا یدخل عند العقلاء بما هم عقلاء فیما ینبغی أن یفعل

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 229

ولیس کمالا للنفس ، وإن کان هو کمالا للصوت بما هو صوت ، فیدخل فی المعنی الأوّل للحسن من هذه الجهه ؛ ومثله التدخین أو ما تعتاده النفس من المسکرات والمخدّرات ، فإنّ هذه حسنه بمعنی الملاءمه فقط ، ولیس کمالا للنفس ولا ممّا ینبغی فعلها عند العقلاء بما هم عقلاء.

موجوده بالفعل ، بل الموجود حقیقه أجسام فیها صفات حقیقیّه هی منشأ لانعکاس الأطیاف عند وقوع الضوء علیها ، ولیس کلّ واحد من الألوان إلاّ طیفا أو أطیافا فأکثر ترکّبت.

وهکذا نقول فی حسن الأشیاء وجمالها بمعنی الملاءمه ، والشیء الواقعیّ فیها ما هو منشأ الملاءمه فی الأشیاء ، کالطعم والرائحه ونحوهما ، الذی هو کالصفه فی الجسم ، إذ تکون منشأ لانعکاس أطیاف الضوء. کما أنّ نفسی اللذّه والألم أیضا أمران واقعیّان ، ولکن لیسا هما الحسن والقبح اللذین هما من صفات الأشیاء ، واللذّه والألم من صفات النفس المدرکه للحسن والقبح.

2. وأمّا الحسن بمعنی ما ینبغی أن یفعل عند العقل ، فکذلک لیس له واقعیّه إلاّ إدراک العقلاء ، أو فقل : «تطابق آراء العقلاء». والکلام فیه کالکلام فی الحسن بمعنی الملاءمه. وسیأتی تفصیل معنی تطابق العقلاء علی المدح والذمّ أو إدراک العقل للحسن والقبح (1).

وعلی هذا ، فإن کان غرض الأشاعره من إنکار الحسن والقبح إنکار واقعیّتهما بهذا المعنی من الواقعیّه فهو صحیح ، ولکن هذا بعید من أقوالهم ؛ لأنّه لمّا کانوا یقولون بحسن الأفعال وقبحها بعد حکم الشارع فإنّه یعلم منه أنّه لیس غرضهم ذلک ؛ لأنّ حکم الشارع لا یجعل لهما واقعیّه وخارجیّه ؛ کیف؟ وقد رتّبوا علی ذلک بأنّ وجوب المعرفه والطاعه لیس بعقلیّ بل شرعیّ. وإن کان غرضهم إنکار إدراک العقل – کما هو الظاهر من أقوالهم – فسیأتی تحقیق الحقّ فیه (2) ، وأنّهم لیسوا علی صواب فی ذلک.

ممّا ینبغی أن یفعل أو لا یفعل مثل «حسن العدل وقبح الظلم» ، فیسمّی إدراکه : «عقلا عملیّا» ، وإن کان المدرک ممّا ینبغی أن یعلم مثل قولهم : «الکلّ أعظم من الجزء» الذی لا علاقه له بالعمل فیسمّی إدراکه : «عقلا نظریّا».

ومعنی حکم العقل – علی هذا – لیس إلاّ إدراک أنّ الشیء ممّا ینبغی أن یفعل أو یترک. ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ، ولا أمر ونهی ، إلاّ بمعنی أنّ هذا الإدراک یدعو العقل إلی العمل ، أی یکون سببا لحدوث الإراده فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی ؛ إذن ، المراد من الأحکام العقلیّه هی مدرکات العقل العملیّ وآراؤه.

ومن هنا تعرف أنّ المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الأوّل هو العقل النظریّ ؛ لأنّ الکمال والنقص ممّا ینبغی أن یعلم ، لا ممّا ینبغی أن یعمل. نعم ، إذا أدرک العقل کمال الفعل أو نقصه ، فإنّه یدرک معه أنّه ینبغی فعله أو ترکه ، فیستعین العقل العملیّ بالعقل النظریّ. أو فقل : «یحصّل العقل العملیّ فعلا بعد حصول العقل النظریّ».

وکذا المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الثانی هو العقل النظریّ ؛ لأنّ الملاءمه وعدمها ، أو المصلحه والمفسده ممّا ینبغی أن یعلم ، ویستتبع ذلک إدراک أنّه ینبغی الفعل أو الترک علی طبق ما علم.

ومن العجیب ما جاء فی جامع السعادات ؛ إذ یقول – ردّا علی الشیخ الرئیس خرّیت هذه الصناعه – : «إنّ مطلق الإدراک والإرشاد إنّما هو من العقل النظریّ ، فهو بمنزله المشیر الناصح ، والعقل العملیّ بمنزله المنفّذ المجری لإشاراته» (1).

وهذا منه خروج عن الاصطلاح ، وما ندری ما یقصد من العقل العملیّ إذا کان الإرشاد والنصح للعقل النظریّ؟ ولیس هناک عقلان فی الحقیقه کما قدّمنا ، بل هو عقل واحد ، ولکنّ الاختلاف فی مدرکاته ومتعلّقاته ، وللتمییز بین الموارد یسمّی تاره : «عملیّا» وأخری «نظریّا» ؛ وکأنّه یرید من العقل العملیّ نفس التصمیم والإراده للعمل ، وتسمیه الإراده عقلا وضع جدید فی اللغه.

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 232

نوعیّه ، کالظلم ، فیدرک العقل بما هو عقل ذلک ویستتبع ذمّا من جمیع العقلاء. فهذا المدح والذمّ إذا تطابقت علیه آراء جمیع العقلاء باعتبار تلک المصلحه أو المفسده النوعیّتین ، أو باعتبار ذلک الکمال أو النقص النوعیّین فإنّه یعتبر من الأحکام العقلیّه التی هی موضع النزاع. وهو معنی الحسن والقبح العقلیّین الذی هو محلّ النفی والإثبات. وتسمّی هذه الأحکام العقلیّه العامّه «الآراء المحموده» و «التأدیبات الصلاحیّه». وهی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم برأسه فی مقابل القضایا الضروریّات. فهذه القضایا غیر معدوده من قسم الضروریّات ، کما توهّمه بعض الناس (1) ومنهم الأشاعره ، کما سیأتی فی دلیلهم (2). وقد أوضحت ذلک فی الجزء الثالث من المنطق فی مبادئ القیاسات ، فراجع (3).

ومن هنا یتّضح لکم جیّدا أنّ العدلیّه – إذ یقولون بالحسن والقبح العقلیّین – یریدون أنّ الحسن والقبح من الآراء المحموده والقضایا المشهوره المعدوده من التأدیبات الصلاحیّه ، وهی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء.

والقضایا المشهوره لیس لها واقع وراء تطابق الآراء – أی إنّ واقعها ذلک -. فمعنی حسن العدل أو العلم عندهم أنّ فاعله ممدوح لدی العقلاء ، ومعنی قبح الظلم والجهل أنّ فاعله مذموم لدیهم. (4)

ویکفینا شاهدا علی ما نقول – من دخول أمثال هذه القضایا فی المشهورات الصرفه التی لا واقع لها إلاّ الشهره ، وأنّها لیست من قسم الضروریّات – ما قاله الشیخ الرّئیس فی منطق الإشارات : «ومنها الآراء المسمّاه بالمحموده. وربّما خصّصناها باسم المشهوره ؛ إذ لا عمده لها إلاّ الشهره ، وهی آراء لو خلّی الإنسان وعقله المجرّد ووهمه وحسّه ولم یؤدّب بقبول قضایاها والاعتراف بها … لم یقض بها الإنسان طاعه لعقله أو وهمه أو

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 234

حسّه ، مثل حکمنا بأنّ سلب مال الإنسان قبیح ، وأنّ الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه …» (1). وهکذا وافقه شارحها العظیم الخواجه نصیر الدین الطوسی (2).

الثالث : ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح «الخلق الإنسانیّ» الموجود فی کلّ إنسان علی اختلافهم فی أنواعه ، نحو خلق الکرم والشجاعه ، فإنّ وجود هذا الخلق یکون سببا لإدراک أنّ أفعال الکرم – مثلا – ممّا ینبغی فعلها فیمدح فاعلها ، وأفعال البخل ممّا ینبغی ترکها فیذمّ فاعلها.

وهذا الحکم من العقل قد لا یکون من جهه المصلحه العامّه أو المفسده العامّه ولا من جهه الکمال للنفس أو النقص ، بل بدافع الخلق الموجود.

وإذا کان هذا الخلق عامّا بین جمیع العقلاء ، یکون هذا الحسن والقبح مشهورین بینهم تتطابق علیهما آراؤهم. ولکن إنّما یدخل فی محلّ النزاع إذا کان الخلق من جهه أخری فیه کمال للنفس أو مصلحه عامّه نوعیّه ، فیدعو ذلک إلی المدح والذمّ. ویجب الرجوع فی هذا القسم إلی ما ذکرته من «الخلقیّات» فی المنطق (3) لتعرف توجیه قضاء الخلق الإنسانیّ بهذه المشهورات.

الرابع : ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح «الانفعال النفسانیّ» ، نحو الرقّه والرحمه والشفقه والحیاء والأنفه والحمیّه والغیره … إلی غیر ذلک من انفعالات النفس التی لا یخلو منها إنسان غالبا.

فنری الجمهور یحکم بقبح تعذیب الحیوان اتّباعا لما فی الغریزه من الرقّه والعطف. والجمهور یمدح من یعین الضعفاء والمرضی ویعنی برعایه الأیتام والمجانین بل الحیوانات ؛ لأنّه مقتضی الرحمه والشفقه. ویحکم بقبح کشف العوره والکلام البذیء ؛ لأنّه مقتضی الحیاء. ویمدح المدافع عن الأهل والعشیره والوطن والأمّه ؛ لأنّه مقتضی الغیره والحمیّه … إلی غیر ذلک من أمثال هذه الأحکام العامّه بین الناس.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 235

ولکن هذا الحسن والقبح لا یعدّان حسنا وقبحا عقلیّین ، بل ینبغی أن یسمّیا «عاطفیّین» أو «انفعالیّین». وتسمّی القضایا هذه عند المنطقیّین ب- «الانفعالیّات». ولأجل هذا لا یدخل هذا الحسن والقبح فی محلّ النزاع مع الأشاعره ، ولا نقول نحن بلزوم متابعه الشرع للجمهور فی هذه الأحکام ؛ لأنّه لیس للشارع هذه الانفعالات ؛ بل یستحیل وجودها فیه ؛ لأنّها من صفات الممکن. وإنّما نحن نقول بملازمه حکم الشارع لحکم العقل بالحسن والقبح فی الآراء المحموده والتأدیبات الصلاحیّه – علی ما سیأتی (1) – ، فباعتبار أنّ الشارع من العقلاء بل رئیسهم ، بل خالق العقل فلا بدّ أن یحکم بحکمهم بما هم عقلاء ، ولکن لا یجب أن یحکم بحکمهم بما هم عاطفیّون. ولا نقول : إنّ الشارع یتابع الناس فی أحکامهم متابعه مطلقه.

الخامس : ومن الأسباب «العاده عند الناس» ، کاعتیادهم احترام القادم – مثلا – بالقیام له ، واحترام الضیف بالطعام ، فیحکمون لأجل ذلک بحسن القیام للقادم وإطعام الضیف.

والعادات العامّه کثیره ومتنوّعه ، فقد تکون العاده تختصّ بأهل بلد أو قطر أو أمّه ، وقد تعمّ جمیع الناس فی جمیع العصور أو فی عصر. فتختلف لأجل ذلک ، القضایا التی یحکم بها بحسب العاده ، فتکون مشهوره عند القوم الذین لهم تلک العاده دون غیرهم.

وکما یمدح الناس المحافظین علی العادات العامّه یذمّون المستهینین بها ، سواء کانت العاده حسنه من ناحیه عقلیّه أو عاطفیّه أو شرعیّه ، أو سیّئه قبیحه من إحدی هذه النواحی ، فتراهم یذمّون من یرسل لحیته إذا اعتادوا حلقها ویذمّون الحلیق إذا اعتادوا إرسالها ، وتراهم یذمّون من یلبس غیر المألوف عندهم لمجرّد أنّهم لم یعتادوا لبسه ، بل ربّما یسخرون به أو یعدّونه مارقا.

وهذا الحسن والقبح أیضا لیسا عقلیّین ، بل ینبغی أن یسمّیا «عادیّین» ؛ لأنّ منشأهما العاده. وتسمّی القضایا فیهما فی عرف المناطقه «العادیّات». ولذا لا یدخل أیضا هذا الحسن والقبح فی محلّ النزاع. ولا نقول نحن – أیضا – بلزوم متابعه الشارع للناس فی أحکامهم هذه ؛ لأنّهم لم یحکموا فیها بما هم عقلاء بل بما هم معتادون ، أی بدافع العاده.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 236

نعم ، بعض العادات قد یکون موضوعا لحکم الشارع ، مثل حکمه بحرمه لباس الشهره ، أی اللباس غیر المعتاد لبسه عند الناس ، ولکن هذا الحکم لا لأجل المتابعه لحکم الناس ، بل لأنّ مخالفه الناس فی زیّهم علی وجه یثیر فیهم السخریّه والاشمئزاز فیها مفسده موجبه لحرمه هذا اللباس شرعا ، وهذا شیء آخر غیر ما نحن فیه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا – وقد أطلنا الکلام لغرض کشف الموضوع کشفا تامّا – أنّه لیس کلّ حسن وقبح بالمعنی الثالث موضوعا للنزاع مع الأشاعره ، بل خصوص ما کان سببه إدراک کمال الشیء أو نقصه علی نحو کلّی ، وما کان سببه إدراک ملاءمته أو عدمها علی نحو کلّی أیضا من جهه مصلحه نوعیّه أو مفسده نوعیّه ؛ فإنّ الأحکام العقلیّه الناشئه من هذه الأسباب هی أحکام للعقلاء بما هم عقلاء ، وهی التی ندّعی فیها أنّ الشارع لا بدّ أن یتابعهم فی حکمهم. وبهذا تعرف ما وقع من الخلط فی کلام جمله من الباحثین عن هذا الموضوع.

ممدوحا علیه ، کما إذا کان سببا لنجاته ، ولکن یستحیل أن یکون الظلم حسنا مع بقاء صدق عنوان الظلم.

3. ما لا علّیه له ولا اقتضاء فیه فی نفسه للحسن والقبح أصلا ، وإنّما قد یتّصف بالحسن تاره إذا انطبق علیه عنوان حسن ، کالعدل ، وقد یتّصف بالقبح أخری إذا انطبق علیه عنوان قبیح ، کالظلم. وقد لا ینطبق علیه عنوان أحدهما فلا یکون حسنا ولا قبیحا ، کالضرب – مثلا – ، فإنّه حسن للتأدیب ، وقبیح للتشفّی ، ولا حسن ولا قبیح کضرب غیر ذی الروح.

ومعنی کون الحسن أو القبح ذاتیّا أنّ العنوان المحکوم علیه بأحدهما بما هو فی نفسه وفی حدّ ذاته یکون محکوما به ، لا من جهه اندراجه تحت عنوان آخر. فلا یحتاج إلی واسطه فی اتّصافه بأحدهما.

ومعنی کونه مقتضیا لأحدهما أنّ العنوان لیس فی حدّ ذاته متّصفا به ، بل بتوسّط عنوان آخر ، ولکنّه – لو خلّی وطبعه – کان داخلا تحت العنوان الحسن أو القبیح ، ألا تری تعظیم الصدیق – لو خلّی ونفسه – یدخل تحت عنوان العدل الذی هو حسن فی ذاته ، أی بهذا الاعتبار تکون له مصلحه نوعیّه عامّه ؛ أمّا لو کان سببا لهلاک نفس محترمه کان قبیحا ؛ لأنّه یدخل حینئذ بما هو تعظیم الصدیق تحت عنوان الظلم ولا یخرج عن عنوان کونه تعظیما للصدیق.

وکذلک یقال فی تحقیر الصدیق ، فإنّه – لو خلّی ونفسه – یدخل تحت عنوان الظلم الذی هو قبیح بحسب ذاته ، أی بهذا الاعتبار تکون له مفسده نوعیّه عامّه ؛ فلو کان سببا لنجاه نفس محترمه کان حسنا ؛ لأنّه یدخل حینئذ تحت عنوان العدل ، ولا یخرج عن عنوان کونه تحقیرا للصدیق.

وأمّا العناوین التی من القسم الثالث فلیست فی حدّ ذاتها لو خلّیت وأنفسها داخله تحت عنوان حسن أو قبیح ، فلذلک لا تکون لها علّیّه ولا اقتضاء.

وعلی هذا یتّضح معنی العلّیّه والاقتضاء هنا ، فإنّ المراد من العلّیّه أنّ العنوان بنفسه هو تمام موضوع حکم العقلاء بالحسن أو القبح. والمراد من الاقتضاء أنّ العنوان – لو خلّی وطبعه – یکون داخلا فیما هو موضوع لحکم العقلاء بالحسن أو القبح. ولیس المراد من

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 238

العلّیّه والاقتضاء ما هو معروف من معناهما أنّه بمعنی التأثیر والإیجاد ، فإنّه من البدیهیّ أنّه لا علّیّه ولا اقتضاء لعناوین الأفعال فی أحکام العقلاء إلاّ من باب علّیّه الموضوع لمحموله.

الثانی : أنّ القضیّه التأدیبیّه لا واقع لها إلاّ تطابق آراء العقلاء ، والأوّلیّات لها واقع خارجیّ.

الثالث : أنّ القضیّه التأدیبیّه لا یجب أن یحکم بها کلّ عاقل لو خلّی ونفسه ، ولم یتأدّب بقبولها والاعتراف بها ، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی ، ولیس کذلک القضیّه الأوّلیّه التی یکفی تصوّر طرفیها فی الحکم ، فإنّه لا بدّ ألاّ یشکّ عاقل فی الحکم بها لأوّل وهله.

2. ومن أدلّتهم علی إنکار الحسن والقبح العقلیّین أن قالوا : إنّه لو کان ذلک عقلیّا لما اختلف حسن الأشیاء وقبحها باختلاف الوجوه والاعتبارات ، کالصدق ؛ إذ یکون مرّه ممدوحا علیه وأخری مذموما علیه إذا کان فیه ضرر کبیر. وکذلک الکذب بالعکس یکون [مرّه] مذموما علیه و [أخری] ممدوحا علیه إذا کان فیه نفع کبیر ؛ کالضرب والقیام والقعود ونحوها ممّا یختلف حسنه وقبحه (1).

والجواب عن هذا الدلیل وأشباهه یظهر ممّا ذکرناه من أنّ حسن الأشیاء وقبحها علی أنحاء ثلاثه ، فما کان ذاتیّا لا یقع فیه اختلاف ؛ فإنّ العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا ، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا ، أی إنّه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح ، وما دام عنوان الظلم صادقا فهو مذموم.

وأمّا : ما کان عرضیّا فإنّه یختلف بالوجوه والاعتبارات ، فمثلا الصدق إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا ، وإن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا. وکذلک الکذب وما ذکر من الأمثله.

والخلاصه أنّ العدلیّه لا یقولون بأنّ جمیع الأشیاء لا بدّ أن تتّصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا ، حتّی یلزم ما ذکر من الإشکال.

3. وقد استدلّ العدلیّه علی مذهبهم بما خلاصته «أنّه من المعلوم ضروره حسن الإحسان وقبح الظلم عند کلّ عاقل من غیر اعتبار شرع ، فإنّ ذلک یدرکه حتّی منکر الشرائع» (2).

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 240

وأجیب عنه بأنّ الحسن والقبح فی ذلک بمعنی الملاءمه والمنافره أو بمعنی صفه الکمال والنقص ، وهو مسلّم لا نزاع فیه. وأمّا بالمعنی المتنازع فیه فإنّا لا نسلّم جزم العقلاء به. (1)

ونحن نقول : إنّ من یدّعی ضروره حکم العقلاء بحسن الإحسان وقبح الظلم یدّعی ضروره مدحهم لفاعل الإحسان وذمّهم لفاعل الظلم. ولا شکّ فی أنّ هذا المدح والذمّ من العقلاء ضروریّان ؛ لتواترهما عن جمیع الناس ، ومنکرهما مکابر. والذی یدفع العقلاء لهذا – کما قدّمنا – شعورهم بأنّ العدل کمال للعادل ، وملاءمته لمصلحه النوع الإنسانیّ وبقائه ، وشعورهم بنقص الظلم ، ومنافرته لمصلحه النوع الإنسانیّ وبقائه.

4. واستدلّ العدلیّه أیضا بأنّ الحسن والقبح لو کانا لا یثبتان إلاّ من طریق الشرع ، فهما لا یثبتان أصلا حتّی من طریق الشرع. (2)

وقد صوّر بعضهم (3) هذه الملازمه علی النحو الآتی :

إنّ الشارع إذا أمر بشیء فلا یکون حسنا إلاّ مدح مع ذلک الفاعل علیه ، وإذا نهی عن شیء فلا یکون قبیحا إلاّ إذا ذمّ الفاعل علیه. ومن أین تعرف أنّه یجب أن یمدح الشارع فاعل المأمور به ویذمّ فاعل المنهیّ عنه ، إلاّ إذا کان ذلک واجبا عقلا؟ فتوقّف حسن المأمور به وقبح المنهیّ عنه علی حکم العقل ، وهو المطلوب.

ثمّ لو ثبت أنّ الشارع مدح فاعل المأمور به وذمّ فاعل المنهیّ عنه ، والمفروض أنّ مدح الشارع ثوابه وذمّه عقابه ، فمن أین نعرف أنّه صادق فی مدحه وذمّه ، إلاّ إذا ثبت أنّ الکذب قبیح عقلا یستحیل علیه؟ فیتوقّف ثبوت الحسن والقبح شرعا علی ثبوتهما عقلا ، فلو لم یکن لهما ثبوت عقلا فلا ثبوت لهما شرعا.

وقد أجاب بعض الأشاعره (4) عن هذا التصویر بأنّه یکفی فی کون الشیء حسنا أن یتعلّق

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 241

به الأمر ، وفی کونه قبیحا أن یتعلّق به النهی – حسب الفرض – ، [وهما] ثابتان وجدانا ، ولا حاجه إلی فرض ثبوت مدح وذمّ من الشارع.

وهذا الکلام – فی الحقیقه – یرجع إلی أصل النزاع فی معنی الحسن والقبح ، فیکون الدلیل وجوابه صرف دعوی ومصادره علی المطلوب ؛ لأنّ المستدلّ یرجع قوله إلی أنّه یجب المدح والذمّ عقلا ، لأنّهما واجبان فی اتّصاف الشیء بالحسن والقبح ، والمجیب یرجع قوله إلی أنّهما لا یجبان عقلا ، لأنّهما غیر واجبین فی الحسن والقبح.

والأحسن تصویر الدلیل علی وجه آخر ، فنقول :

إنّه من المسلّم عند الطرفین وجوب طاعه الأوامر والنواهی الشرعیّه ، وکذلک وجوب المعرفه. وهذا الوجوب عند الأشاعره وجوب شرعیّ حسب دعواهم ، فنقول لهم : من أین یثبت هذا الوجوب؟ لا بدّ أن یثبت بأمر من الشارع ؛ فننقل الکلام إلی هذا الأمر ، فنقول لهم : من أین تجب طاعه هذا الأمر؟ فإن کان هذا الوجوب عقلیّا فهو المطلوب ، وإن کان شرعیّا أیضا فلا بدّ له من أمر ولا بدّ له من طاعه ، فننقل الکلام إلیه … وهکذا نمضی إلی غیر النهایه ، ولا نقف حتّی ننتهی إلی طاعه وجوبها عقلیّ لا یتوقّف علی أمر الشارع ، وهو المطلوب.

بل ثبوت الشرائع من أصلها یتوقّف علی التحسین والتقبیح العقلیّین ، ولو کان ثبوتها من طریق شرعیّ ، لاستحال ثبوتها ؛ لأنّا ننقل الکلام إلی هذا الطریق الشرعیّ فیتسلسل إلی غیر النهایه.

والنتیجه أنّ ثبوت الحسن والقبح شرعا یتوقّف علی ثبوتهما عقلا.

من الأخباریّین (1) – علی ما یظهر من کلمات بعضهم – (2) إنکار أن یکون للعقل حقّ إدراک ذلک الحسن والقبح ، فلا یثبت شیء من الحسن والقبح الواقعیّین بإدراک العقل.

والشیء الثابت قطعا عندهم علی الإجمال القول بعدم جواز الاعتماد علی شیء من الإدراکات العقلیّه فی إثبات الأحکام الشرعیّه. وقد فسّر هذا القول بأحد وجوه ثلاثه (3) حسب اختلاف عبارات الباحثین منهم :

1. إنکار إدراک العقل للحسن والقبح الواقعیّین. وهذه هی مسألتنا التی عقدنا لها هذا المبحث الثانی.

2. – بعد الاعتراف بثبوت إدراک العقل – إنکار الملازمه بینه وبین حکم الشرع. وهذه هی المسأله الآتیه فی «المبحث الثالث».

3. – بعد الاعتراف بثبوت إدراک العقل وثبوت الملازمه – إنکار وجوب إطاعه الحکم الشرعیّ الثابت من طریق العقل ، ومرجع ذلک إلی إنکار حجّیّه العقل. وسیأتی البحث عن ذلک فی الجزء الثالث من هذا الکتاب (مباحث الحجّه).

وعلیه ، فإن أرادوا التفسیر الأوّل بعد الاعتراف بثبوت الحسن والقبح العقلیّین فهو کلام لا معنی له ؛ لأنّه قد تقدّم (4) أنّه لا واقعیّه للحسن والقبح بالمعنی المتنازع فیه مع الأشاعره – وهو المعنی الثالث – إلاّ إدراک العقلاء لذلک وتطابق آرائهم علی مدح فاعل الحسن

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 243

وذمّ فاعل القبیح علی ما أوضحناه فیما سبق.

وإذا اعترفوا بثبوت الحسن والقبح بهذا المعنی فهو اعتراف بإدراک العقل. ولا معنی للتفکیک بین ثبوت الحسن والقبح وبین إدراک العقل لهما إلاّ إذا جاز تفکیک الشیء عن نفسه.

نعم ، إذا فسّروا الحسن والقبح بالمعنیین الأوّلین جاز هذا التفکیک ولکنّهما لیسا موضع النزاع عندهم.

وهذا الأمر واضح لا یحتاج إلی أکثر من هذا البیان بعد ما قدّمناه فی المبحث الأوّل.

وبعد ثبوت ذلک ینبغی أن نبحث هنا عن مسأله أخری ، وهی أنّه لو ورد من الشارع أمر فی مورد حکم العقل ، کقوله (تعالی) : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ) (1) فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولویّ – أی إنّه أمر منه بما هو مولی – أو إنّه أمر إرشادیّ ، أی إنّه أمر لأجل الإرشاد إلی ما حکم به العقل ، أی إنّه أمر منه بما هو عاقل؟ وبعباره أخری : إنّ النزاع هنا فی أنّ مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر تأسیسیّ – وهذا معنی أنّه مولویّ – أو أنّه أمر تأکیدیّ ، وهو معنی أنّه إرشادیّ؟

لقد وقع الخلاف فی ذلک ، والحقّ أنّه للإرشاد حیث یفرض أنّ حکم العقل هذا کاف لدعوه المکلّف إلی الفعل الحسن واندفاع إرادته للقیام به ، فلا حاجه إلی جعل الداعی من قبل المولی ثانیا ، بل یکون عبثا ولغوا ، بل هو مستحیل ؛ لأنّه یکون من باب تحصیل الحاصل.

وعلیه ، فکلّ ما یرد فی لسان الشرع من الأوامر فی موارد المستقلاّت العقلیّه لا بدّ أن یکون تأکیدا لحکم العقل لا تأسیسا.

نعم ، لو قلنا بأنّ ما تطابقت علیه آراء العقلاء هو استحقاق المدح والذمّ فقط علی وجه لا یلزم منه استحقاق الثواب والعقاب من قبل المولی ، أو أنّه یلزم منه ذلک بل هو عینه (2) ولکن لا یدرک ذلک کلّ أحد ، فیمکن ألاّ یکون نفس إدراک استحقاق المدح والذمّ کافیا لدعوه کلّ أحد إلی الفعل إلاّ للأفذاذ (3) من الناس ، فلا یستغنی أکثر الناس عن الأمر من المولی ، المترتّب علی موافقته الثواب وعلی مخالفته العقاب فی مقام الدعوه إلی الفعل وانقیاده ؛ فإذا ورد أمر من المولی فی مورد حکم العقل المستقلّ فلا مانع من حمله علی

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 245

الأمر المولویّ ، إلاّ إذا لزم منه محال التسلسل ، کالأمر بالطاعه والأمر بالمعرفه ؛ بل مثل هذه الموارد لا معنی لأن یکون الأمر فیها مولویّا ؛ لأنّه لا یترتّب علی موافقته غیر ما یترتّب علی متعلّق المأمور به ، نظیر الأمر بالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالیّ.

توضیح وتعقیب

والحقّ أنّ الالتزام بالتحسین والتقبیح العقلیّین هو نفس الالتزام بتحسین الشارع وتقبیحه ، وفقا لحکم العقلاء ؛ لأنّه من جملتهم ، لا أنّهما شیئان أحدهما یلزم الآخر ، وإن توهّم ذلک بعضهم. (1)

ولذا تری أکثر الأصولیّین والکلامیّین لم یجعلوهما مسألتین بعنوانین ، بل لم یعنونوا إلاّ مسأله واحده هی مسأله «التحسین والتقبیح العقلیّین».

وعلیه ، فلا وجه للبحث عن ثبوت الملازمه بعد فرض القول بالتحسین والتقبیح وأمّا نحن فإنّما جعلنا الملازمه مسأله مستقلّه فللخلاف الذی وقع فیها بتوهّم التفکیک.

ومن العجیب ما عن صاحب الفصول رحمه الله من إنکاره للملازمه ، مع قوله بالتحسین والتقبیح العقلیّین (2) ، وکأنّه ظنّ أنّ کلّ ما أدرکه العقل من المصالح والمفاسد – ولو بطریق نظریّ أو من غیر سبب عامّ من الأسباب المتقدّمه ذکرها – یدخل فی مسأله التحسین والتقبیح ، وأنّ القائل بالملازمه یقول بالملازمه أیضا فی مثل ذلک.

ولکن نحن قلنا : إنّ قضایا التحسین والتقبیح هی القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافّه بما هم عقلاء ، وهی بادئ رأی الجمیع ، وفی مثلها نقول بالملازمه لا مطلقا. فلیس کلّ ما أدرکه العقل من أیّ سبب کان – ولو لم تتطابق علیه الآراء ، أو تطابقت ولکن لا بما هم عقلاء – یدخل فی هذه المسأله.

وقد ذکرنا نحن سابقا (3) : أنّ ما یدرکه العقل من الحسن والقبح بسبب العاده أو الانفعال و

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 246

نحوهما ، وما یدرکه لا من سبب عامّ للجمیع ، لا یدخل فی موضوع مسألتنا.

ونزید هذا بیانا وتوضیحا هنا ، فنقول :

إنّ مصالح الأحکام الشرعیّه المولویّه – التی هی نفسها ملاکات أحکام الشارع – لا تندرج تحت ضابط نحن ندرکه بعقولنا ؛ إذ لا یجب فیها أن تکون هی بعینها المصالح العمومیّه المبنیّ علیها حفظ النظام العامّ وإبقاء النوع التی هی – أعنی هذه المصالح العمومیّه – مناطات الأحکام العقلیّه فی مسأله التحسین والتقبیح العقلیّین.

وعلی هذا ، فلا سبیل للعقل بما هو عقل إلی إدراک جمیع ملاکات الأحکام الشرعیّه ، فإذا أدرک العقل المصلحه فی شیء أو المفسده فی آخر ولم یکن إدراکه مستندا إلی إدراک المصلحه أو المفسده العامّتین اللتین یتساوی فی إدراکهما جمیع العقلاء ؛ فإنّه – أعنی العقل – لا سبیل له إلی الحکم بأنّ هذا المدرک یجب أن یحکم به الشارع علی طبق حکم العقل ، إذ یتحمل أنّ هناک ما هو مناط لحکم الشارع غیر ما أدرکه العقل ، أو أنّ هناک مانعا یمنع من حکم الشارع علی طبق ما أدرکه العقل ، وإن کان ما أدرکه مقتضیا لحکم الشارع.

ولأجل هذا نقول : إنّه لیس کلّ ما حکم به الشرع یجب أن یحکم به العقل ؛ وإلی هذا یرمی قول إمامنا الصادق علیه السلام : «إنّ دین الله لا یصاب بالعقل» (1) ؛ ولأجل هذا أیضا نحن لا نعتبر القیاس والاستحسان من الأدلّه الشرعیّه علی الأحکام.

وعلی هذا التقدیر ، فإن کان ما أنکره صاحب الفصول والأخباریّون من الملازمه هی الملازمه فی مثل تلک المدرکات العقلیّه التی هی لیست من المستقلاّت العقلیّه التی تطابقت علیها آراء العقلاء – بما هم عقلاء – فإنّ إنکارهم فی محلّه ، وهم علی حقّ فیه ، لا نزاع لنا معهم فیه. ولکن هذا أمر أجنبیّ عن الملازمه المبحوث عنها فی المستقلاّت العقلیّه. وإن کان ما أنکروه هو مطلق الملازمه حتّی فی المستقلاّت العقلیّه – کما قد یظهر

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 247

من بعض تعبیراتهم (1) – فهم لیسوا علی حقّ فیما أنکروا ، ولا مستند لهم.

وعلی هذا ، فیمکن التصالح بین الطرفین بتوجیه کلام الأخباریّین وصاحب الفصول بما یتّفق ما أوضحناه ، ولعلّه لا یأباه بعض کلامهم. (2)

بالمطلوب علی طبق ما أمر به جامعا لجمیع ما هو معتبر فیه من الأجزاء والشرائط ، شرعیّه أو عقلیّه – فإنّ هذا الفعل منه یعتبر امتثالا لنفس ذلک الأمر ، سواء کان الأمر اختیاریّا واقعیّا ، أو اضطراریّا ، أو ظاهریّا. ولیس فی هذا خلاف ، أو لا یمکن أن یقع فیه الخلاف.

وکذا لا شکّ ولا خلاف فی أنّ هذا الامتثال علی تلک الصفه یجزئ ویکتفی به عن امتثال آخر ؛ لأنّ المکلّف – حسب الفرض – قد جاء بما علیه من التکلیف علی الوجه المطلوب. وکفی!

وحینئذ ، یسقط الأمر الموجّه إلیه ، لأنّه قد حصل بالفعل ما دعا إلیه ، وانتهی أمده ، ویستحیل أن یبقی بعد حصول غرضه وما کان قد دعا إلیه ؛ (1) لانتهاء أمد دعوته بحصول غایته الداعیه إلیه ، إلاّ إذا جوّزنا المحال ، وهو حصول المعلول بلا علّه. (2)

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 250

وإنّما وقع الخلاف – أو یمکن أن یقع – فی مسأله الإجزاء فیما إذا کان هناک أمران : أمر أوّلیّ واقعیّ لم یمتثله المکلّف إمّا لتعذّره علیه أو لجهله به ، وأمر ثانویّ إمّا اضطراریّ فی صوره تعذّر الأوّل ، وإمّا ظاهریّ فی صوره الجهل بالأوّل ؛ فإنّه إذا امتثل المکلّف هذا الأمر الثانویّ الاضطراریّ أو الظاهریّ ثمّ زال العذر والاضطرار أو زال الجهل وانکشف الواقع ، صحّ الخلاف فی کفایه ما أتی به امتثالا للأمر الثانی عن امتثال الأمر الأوّل ، وإجزائه عنه إعاده فی الوقت وقضاء فی خارجه.

ولأجل هذا عقدت هذه المسأله : «مسأله الإجزاء».

وحقیقتها هی البحث عن ثبوت الملازمه – عقلا – بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ أو الظاهریّ ، وبین الإجزاء والاکتفاء به عن امتثال الأمر الأوّلیّ الاختیاریّ الواقعیّ.

وقد عبّر بعض علماء الأصول المتأخّرین عن هذه المسأله بقوله : «هل الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء أو لا یقتضی؟» (1)

والمراد من «الاقتضاء» فی کلامه الاقتضاء بمعنی العلّیّه والتأثیر (2) ، أی إنّه هل یلزم – عقلا – من الإتیان بالمأمور به سقوط التکلیف شرعا أداء وقضاء؟

ومن هنا تدخل هذه المسأله فی باب الملازمات العقلیّه ، علی ما حرّرنا البحث فی صدر هذا المقصد عن المراد بالملازمه العقلیّه (3). ولا وجه لجعلها من باب مباحث الألفاظ (4) ، لأنّ ذلک لیس من شئون الدلاله اللفظیّه.

وعلینا أن نعقد البحث فی مقامین : الأوّل : فی إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراریّ. الثانی : فی إجزاء المأمور به بالأمر الظاهریّ :

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 251

ولکن یقع البحث والتساؤل فیما لو ارتفعت تلک الحاله الاضطراریّه الثانویّه ورجع المکلّف إلی حالته الأولی من التمکّن من أداء ما کان علیه واجبا فی حاله الاختیار ، فهل یجزئه ما کان قد أتی به فی حال الاضطرار ، أو لا یجزئه ، بل لا بدّ له من إعاده الفعل فی الوقت أداء إذا کان ارتفاع الاضطرار قبل انتهاء وقت الفعل وکنّا قلنا بجواز البدار ، (1) أو إعادته خارج الوقت قضاء إذا کان ارتفاع الاضطرار بعد الوقت؟

إنّ هذا أمر یصحّ فیه الشکّ والتساؤل ، وإن کان المعروف بین الفقهاء فی فتاویهم القول بالإجزاء مطلقا أداء وقضاء. (2)

غیر أنّ إطباقهم علی القول بالإجزاء لیس مستندا إلی دعوی أنّ البدیهیّه العقلیّه تقضی به ؛ لأنّه هنا یمکن تصوّر عدم الإجزاء بلا محذور عقلیّ ، أعنی یمکننا أن نتصوّر عدم الملازمه بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ وبین الإجزاء به عن الأمر الواقعیّ الاختیاریّ.

توضیح ذلک أنّه لا إشکال فی أنّ المأتیّ به فی حال الاضطرار أنقص من المأمور به حال الاختیار ، والقول بالإجزاء فیه معناه کفایه الناقص عن الکامل مع فرض حصول التمکّن من أداء الکامل فی الوقت أو خارجه. ولا شکّ فی أنّ العقل لا یری بأسا بالأمر بالفعل ثانیا بعد زوال الضروره ؛ تحصیلا للکامل الذی قد فات منه ؛ بل قد یلزم العقل بذلک إذا کان فی الکامل مصلحه ملزمه لا یفی بها الناقص ولا یسدّ مسدّ الکامل فی تحصیلها.

والمقصود الذی نرید أن نقوله بصریح العباره «أنّ الإتیان بالناقص بالنظره الأولی ممّا [لا] یقتضی عقلا الإجزاء عن الکامل».

فلا بدّ أن یکون ذهاب الفقهاء إلی الإجزاء لسرّ هناک : إمّا لوجود ملازمه بین الإتیان بالناقص وبین الإجزاء عن الکامل ، وإمّا لغیر ذلک من الأسباب ، فیجب أن نتبیّن ذلک ، فنقول : هناک وجوه أربعه یصلح أن یکون کلّها أو بعضها مستندا للقول بالإجزاء

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 253

نذکرها کلّها :

1. إنّه من المعلوم أنّ الأحکام الوارده فی حال الاضطرار وارده للتخفیف علی المکلّفین ، والتوسعه علیهم فی تحصیل مصالح التکالیف الأصلیّه الأوّلیّه (یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ). (1)

ولیس من شأن التخفیف والتوسعه أن یکلّفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء ، وإن کان الناقص لا یسدّ مسدّ الکامل فی تحصیل مصلحته الملزمه.

2. إنّ أکثر الأدلّه الوارده فی التکالیف الاضطراریّه مطلقه ، مثل قوله (تعالی) : (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (2) أی إنّ ظاهرها بمقتضی الإطلاق الاکتفاء بالتکلیف الثانی لحال الضروره ، وأنّ التکلیف منحصر فیه ولیس وراءه تکلیف آخر ، فلو أنّ الأداء أو القضاء واجب أیضا لوجب البیان والتنصیص علی ذلک وإذ لم یبیّن ذلک علم أنّ الناقص یجزئ عن أداء الکامل أداء وقضاء ، لا سیّما مع ورود مثل قوله صلی الله علیه و آله : «إنّ التراب یکفیک عشر سنین». (3)

3. إنّ القضاء بالخصوص إنّما یجب فیما إذا صدق الفوت ، ویمکن أن یقال : «إنّه لا یصدق الفوت فی المقام ؛ لأنّ القضاء إنّما یفرض فیما إذا کانت الضروره مستمرّه فی جمیع وقت الأداء». وعلی هذا التقدیر ، لا أمر بالکامل فی الوقت ، وإذا لم یکن أمر فقد یقال : «إنّه لا یصدق بالنسبه إلیه فوت الفریضه ، إذ لا فریضه».

وأمّا الأداء : فإنّما یفرض فیما یجوز البدار به ، وقد ابتدر المکلّف – حسب الفرض – إلی فعل الناقص فی الأزمنه الأولی من الوقت ، ثمّ زالت الضروره قبل انتهاء الوقت. ونفس الرخصه فی البدار – لو ثبتت – تشیر إلی مسامحه الشارع فی تحصیل الکامل عند التمکّن ، وإلاّ لفرض علیه الانتظار تحصیلا للکامل.

4. إذا کنّا قد شککنا فی وجوب الأداء والقضاء ، والمفروض أنّ وجوبهما لم ننفه

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 254

بإطلاق ونحوه ، فإنّ هذا شکّ فی أصل التکلیف. وفی مثله ، تجری أصاله البراءه القاضیه بعدم وجوبهما.

فهذه الوجوه الأربعه کلّها أو بعضها أو نحوها هی سرّ حکم الفقهاء بالإجزاء قضاء أو أداء. والقول بالإجزاء – علی هذا – أمر لا مفرّ منه. ویتأکّد ذلک فی الصّلاه التی هی العمده فی الباب.

یحسن أن نبحث عنه هنا فی هذا الباب هو أنّ الأمر الواقعیّ المجهول لو انکشف فیه بعد ذلک خطأ الأماره أو الأصل ، وقد عمل المکلّف – حسب الفرض – علی خلافه اتّباعا للأماره الخاطئه أو الأصل المخالف للواقع ، فهل یجب علی المکلّف امتثال الأمر الواقعیّ فی الوقت أداء وفی خارج الوقت قضاء ، أو أنّه لا یجب شیء علیه بل یجزئ ما أتی به علی طبق الأماره أو الأصل ویکتفی به؟

ثمّ إنّ العمل علی خلاف الواقع – کما سبق – تاره یکون بالأماره وأخری بالأصل. ثمّ الانکشاف علی نحوین : انکشاف علی نحو الیقین. وانکشاف بمقتضی حجّه معتبره. فهذه أربع صور.

ولاختلاف البحث فی هذه الصور مع اتّفاق صورتین منها فی الحکم – وهما صورتا الانکشاف بحجّه معتبره مع العمل علی طبق الأماره ومع العمل بمقتضی الأصل – نعقد البحث فی ثلاث مسائل :

الجاهل مکلّف بها کالعالم ، غایه الأمر أنّها غیر منجّزه بالفعل بالنسبه إلی الجاهل القاصر (1) حین جهله ، وإنّما یکون معذورا فی المخالفه لو اتّفقت له باتّباع الأماره ؛ إذ لا تکون الأماره عندهم إلاّ طریقا محضا لتحصیل الواقع.

ومع انکشاف الخطأ لا یبقی مجال للعذر ، بل یتنجّز الواقع حینئذ فی حقّه من دون أن یکون قد جاء بشیء یسدّ مسدّه ویغنی عنه.

ولا یصحّ القول بالإجزاء إلاّ إذا قلنا : إنّه بقیام الأماره علی وجوب شیء تحدث فیه مصلحه ملزمه علی أن تکون هذه المصلحه وافیه بمصلحه الواقع ، یتدارک بها مصلحه الواجب الواقعیّ ، فتکون الأماره مأخوذه علی نحو الموضوعیّه للحکم ؛ ضروره أنّه مع هذا الفرض یکون ما أتی به علی طبق الأماره مجزئا عن الواقع ؛ لأنّه قد أتی بما یسدّ مسدّه ، ویغنی عنه فی تحصیل مصلحه الواقع.

ولکن هذا معناه التصویب المنسوب إلی المعتزله (2) ، أی إنّ أحکام الله (تعالی) تابعه لآراء المجتهدین وإن کانت له أحکام واقعیّه ثابته فی نفسها ، فإنّه یکون – علیه – کلّ رأی أدّی إلیه نظر المجتهد قد أنشأ الله (تعالی) علی طبقه حکما من الأحکام. والتصویب بهذا المعنی قد أجمعت الإمامیّه علی بطلانه (3) ، وسیأتی البحث عنه فی «مباحث الحجّه». (4)

وأمّا : القول بالمصلحه السلوکیّه – أی إنّ نفس متابعه الأماره فیها مصلحه ملزمه

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 257

یتدارک بها ما فات من مصلحه الواقع ، وإن لم تحدث مصلحه فی نفس الفعل الذی أدّت الأماره إلی وجوبه (1) – فهذا قول لبعض الإمامیّه (2) ؛ لتصحیح جعل الطرق والأمارات فی فرض التمکّن من تحصیل العلم ، علی ما سیأتی بیانه فی محلّه إن شاء الله (تعالی). (3)

ولکنّه – علی تقدیر صحّه هذا القول – لا یقتضی الإجزاء أیضا ؛ لأنّه علی فرضه تبقی مصلحه الواقع علی ما هی علیه عند انکشاف خطأ الأماره فی الوقت أو فی خارجه.

توضیح ذلک أنّ المصلحه السلوکیّه المدّعاه هی مصلحه تدارک الواقع باعتبار أنّ الشارع لمّا جعل الأماره فی حال تمکّن المکلّف من تحصیل العلم بالواقع ؛ فإنّه قد فوّت علیه الواقع ، فلا بدّ من فرض تدارکه بمصلحه تکون فی نفس اتّباع الأماره ، واللازم من المصلحه التی یتدارک بها الواقع أن تقدّر بقدر ما فات من الواقع من مصلحه لا أکثر. وعند انکشاف الخطأ فی الوقت لم یفت من مصلحه الواقع إلاّ مصلحه فضیله أوّل الوقت ، وعند انکشاف الخطأ فی خارج الوقت لم تفت إلاّ مصلحه الوقت. أمّا مصلحه أصل الفعل فلم تفت من المکلّف ؛ لإمکان تحصیلها بعد الانکشاف ، فما هو الملزم للقول بحصول مصلحه یتدارک بها أصل مصلحه الفعل حتّی یلزم الإجزاء؟!

وأمّا فی «الموضوعات» (4) : فالظاهر أنّ المعروف عندهم أنّ الأماره فیها قد أخذت علی نحو «الطریقیه» (5) ، کقاعده الید ، والصحّه ، وسوق المسلمین ، ونحوها ، فإن أصابت الواقع فذاک ، وإن أخطأت فالواقع علی حاله ، ولا تحدث بسببها مصلحه یتدارک بها مصلحه

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 258

الواقع ، غایه الأمر أنّ المکلّف معها معذور عند الخطأ وشأنها فی ذلک شأن الأماره فی الأحکام.

والسرّ فی حملها علی «الطریقیّه» ، هو أنّ الدلیل الذی دلّ علی حجّیّه الأماره فی الأحکام هو نفسه دلّ علی حجّیّتها فی الموضوعات بلسان واحد فی الجمیع ، لا أنّ القول بالموضوعیّه هنا یقتضی محذور التصویب المجمع علی بطلانه عند الإمامیّه ، کالأماره فی الأحکام. (1)

وعلیه ، فالأماره فی الموضوعات أیضا لا تقتضی الإجزاء بلا فرق بینها وبین الأماره فی الأحکام.

شرعیّه ؛ لأنّ المفروض فی الاحتیاط هو العمل بما یحقّق امتثال التکلیف الواقعیّ ، فلا یتصوّر فیه تفویت المصلحه.

وثانیا : کذلک لا یتصوّر بحث الإجزاء فی الأصول العقلیّه الأخری ، کالبراءه (1) ، وقاعده التخییر ؛ لأنّها – حسب الفرض – لا تتضمّن حکما ظاهریّا ، حتّی یتصوّر فیها الإجزاء والاکتفاء بالمأتیّ به عن الواقع ، بل إنّ مضمونها هو سقوط العقاب والمعذوریّه المجرّده.

وعلیه ، فینحصر البحث فی خصوص الأصول الشرعیّه عدا الاحتیاط ، کالاستصحاب ، وأصاله البراءه (2) ، والحلّیّه ، وأصاله الطهاره.

وهی لأوّل وهله لا مجال لتوهّم الإجزاء فیها ، لا فی الأحکام ولا فی الموضوعات ؛ فإنّها أولی من الأمارات فی عدم الإجزاء ، باعتبار أنّها – کما ذکرنا فی صدر البحث – وظیفه عملیّه یرجع إلیها الجاهل الشاکّ لرفع الحیره فی مقام العمل والعلاج الوقتیّ. أمّا الواقع فهو علی واقعیّته ، فیتنجّز حین العلم به وانکشافه ، ولا مصلحه فی العمل بالأصل غیر رفع الحیره عند الشکّ ، فلا یتصوّر فیه مصلحه وافیه یتدارک بها مصلحه الواقع (3) حتّی یقتضی الإجزاء والاکتفاء به عن الواقع.

ولذا أفتی علماؤنا المتقدّمون بعدم الإجزاء فی الأصول العملیّه. (4)

ومع هذا ، فقد قال قوم من المتأخّرین بالإجزاء ، منهم : شیخنا صاحب الکفایه (5) ، وتبعه تلمیذه أستاذنا الشیخ محمد حسین الأصفهانیّ قدس سره (6). ولکن ذلک فی خصوص الأصول الجاریه لتنقیح موضوع التکلیف وتحقیق متعلّقه ، کقاعده الطهاره ، وأصاله الحلّیّه ، واستصحابهما ، دون الأصول الجاریه فی نفس الأحکام.

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 260

ومنشأ هذا الرأی عنده (1) اعتقاده بأنّ دلیل الأصل فی موضوعات الأحکام موسّع لدائره الشرط أو الجزء المعتبر فی موضوع التکلیف ومتعلّقه ، بأن یکون مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» (2) یدلّ علی أنّ کلّ شیء قبل العلم بنجاسته محکوم بالطهاره ، والحکم بالطهاره حکم بترتیب آثارها وإنشاء لأحکامها التکلیفیّه والوضعیّه التی منها الشرطیّه ، فتصحّ الصلاه بمشکوک الطهاره ، کما تصحّ بالطاهر الواقعیّ.

ویلزم من ذلک أن یکون الشرط فی الصلاه – حقیقه – أعمّ من الطهاره الواقعیّه والطهاره الظاهریّه.

وإذا کان الأمر کذلک فإذا انکشف الخلاف لا یکون ذلک موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه ، بل یکون بالنسبه إلیه من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل. فلا یتصوّر حینئذ معنی لعدم الإجزاء بالنسبه إلی ما أتی به حین الشکّ ، والمفروض أنّ ما أتی به یکون واجدا لشرطه المعتبر فیه تحقیقا ، باعتبار أنّ الشرط هو الأعمّ من الطهاره الواقعیّه والظاهریّه حین الجهل ، فلا یکون فیه انکشاف للخلاف ولا فقدان للشرط. (3)

وقد ناقشه شیخنا المیرزا النّائینیّ (4) بعدّه مناقشات یطول ذکرها ، ولا یسعها هذا المختصر. والموضوع من المباحث الدقیقه التی هی فوق مستوی کتابنا (5).

یخالف الأوّل فی الرأی بما یوجب فساد الأعمال السابقه.

فنقول فی هذه الأحوال :

إنّه بعد قیام الحجّه المعتبره اللاحقه بالنسبه إلی المجتهد أو المقلّد لا إشکال فی وجوب الأخذ بها فی الوقائع اللاحقه غیر المرتبطه بالوقائع السابقه.

ولا إشکال – أیضا – فی مضیّ الوقائع السابقه التی لا یترتّب علیها أثر أصلا فی الزمن اللاحق.

وإنّما الإشکال فی الوقائع اللاحقه المرتبطه بالوقائع السابقه ، مثل ما لو انکشف الخطأ اجتهادا أو تقلیدا فی وقت العباده ، وقد عمل بمقتضی الحجّه السابقه ، أو انکشف الخطأ فی خارج الوقت ، وکان عمله ممّا یقضی ، کالصلاه ، ومثل ما لو تزوّج زوجه بعقد غیر عربیّ اجتهادا أو تقلیدا ، ثمّ قامت الحجّه عنده علی اعتبار اللفظ العربیّ ، والزوجه لا تزال موجوده.

فإنّ المعروف فی الموضوعات الخارجیّه عدم الإجزاء (1).

أمّا فی الأحکام : فقد قیل بقیام الإجماع علی الإجزاء ، لا سیّما فی الأمور العبادیّه ، کالمثال الأوّل المتقدّم. (2) ولکنّ العمده فی الباب أن نبحث عن القاعده ما ذا تقتضی هنا؟

هل تقتضی الإجزاء أو لا تقتضیه؟ والظاهر أنّها لا تقتضی الإجزاء.

وخلاصه ما ینبغی أن یقال : إنّ من یدّعی الإجزاء لا بدّ أن یدّعی أنّ المکلّف لا یلزمه فی الزمان اللاحق إلاّ العمل علی طبق الحجّه الأخیره التی قامت عنده. وأمّا : عمله السابق فقد کان علی طبق حجّه ماضیه علیه فی حینها.

ولکن یقال له : إنّ التبدّل الذی حصل له ، إمّا أن یدّعی أنّه تبدّل فی الحکم الواقعیّ أو

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 262

تبدّل فی الحجّه علیه. ولا ثالث لهما.

أمّا : دعوی التبدّل فی الحکم الواقعیّ فلا إشکال فی بطلانها ؛ لأنّها تستلزم القول بالتصویب ، وهو ظاهر.

وأمّا : دعوی التبدّل فی الحجّه ، فإن أراد أنّ الحجّه الأولی هی حجّه بالنسبه إلی الأعمال السابقه ، وبالنظر إلی وقتها فقط فهذا لا ینفع فی الإجزاء بالنسبه إلی الأعمال اللاحقه وآثار الأعمال السابقه ، وإن أراد أنّ الحجّه الأولی هی حجّه مطلقا حتّی بالنسبه إلی الأعمال اللاحقه وآثار الأعمال السابقه فالدعوی باطله قطعا ؛ لأنّه فی تبدّل الاجتهاد ینکشف بحجّه معتبره أنّ المدرک السابق لم یکن حجّه مطلقا حتّی بالنسبه إلی أعماله اللاحقه ، أو أنّه تخیّله حجّه وهو لیس بحجّه ، لا أنّ المدرک الأوّل حجّه مطلقا ، وهذا الثانی حجّه أخری.

وکذلک الکلام فی تبدّل التقلید ، فإنّ مقتضی التقلید الثانی هو انکشاف بطلان الأعمال الواقعه علی طبق التقلید الأوّل ، فلا بدّ من ترتیب الأثر علی طبق الحجّه الفعلیّه ، فإنّ الحجّه السابقه – أی التقلید الأوّل – کلا حجّه بالنسبه إلی الآثار اللاحقه ، وإن کانت حجّه علیه فی وقته ، والمفروض عدم التبدّل فی الحکم الواقعیّ ، فهو باق علی حاله ؛ فیجب العمل علی طبق الحجّه الفعلیّه وما تقتضیه. فلا إجزاء إلاّ إذا ثبت الإجماع علیه.

وتفصیل الکلام فی هذا الموضوع یحتاج إلی سعه من القول فوق مستوی هذا المختصر.

نعم ، لو أنّ العمل الذی قطع بوجوبه کان من باب الاتّفاق محقّقا لمصلحه الواقع فإنّه لا بدّ أن یکون مجزئا. ولکن هذا أمر آخر اتّفاقیّ لیس من جهه کونه مقطوع الوجوب.

ملازمه غیر بیّنه ، أو بیّنه بالمعنی الأعمّ ، أو بیّنه بالمعنی الأخصّ.

فإن کانت هذه الملازمه – فی نظر القائل بها – غیر بیّنه ، أو بیّنه بالمعنی الأعمّ فإثبات اللازم – وهو وجوب المقدّمه شرعا – لا یرجع إلی دلاله اللفظ أبدا ، بل إثباته إنّما یتوقّف علی حجّیّه هذا الحکم العقلیّ بالملازمه ، وإذا تحقّقت هناک دلاله فهی من نوع دلاله الإشاره. (1) وعلی هذا فیجب أن تدخل المسأله فی بحث الملازمات العقلیّه غیر المستقلّه ، ولا یصحّ إدراجها فی مباحث الألفاظ. (2)

وإن کانت هذه الملازمه – فی نظر القائل بها – ملازمه بیّنه بالمعنی الأخصّ فإثبات اللازم یکون لا محاله بالدلاله اللفظیّه ، وهی الدلاله الالتزامیّه خاصّه (3). والدلاله الالتزامیّه من الظواهر التی هی حجّه.

ولعلّه لأجل هذا أدخلوا هذه المسأله فی مباحث الألفاظ ، وجعلوها من مباحث الأوامر بالخصوص (4). وهم علی حقّ فی ذلک إذا کان القائل بالملازمه لا یقول بها إلاّ لکونها ملازمه بیّنه بالمعنی الأخصّ ، ولکنّ الأمر لیس کذلک.

إذن ، یمکننا أن نقول : إنّ هذه المسأله ذات جهتین باختلاف الأقوال فیها : یمکن أن تدخل فی مباحث الألفاظ علی بعض الأقوال ، ویمکن أن تدخل فی الملازمات العقلیّه علی البعض الآخر.

ولکن لأجل الجمع بین الجهتین ناسب إدخالها فی الملازمات العقلیّه – کما صنعنا – ؛ لأنّ البحث فیها علی کلّ حال فی ثبوت الملازمه ، غایه الأمر أنّه علی أحد الأقوال تدخل

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 266

صغری (1) لحجّیّه الظهور کما تدخل صغری لحجّیّه العقل. وعلی القول الآخر تتمحّض فی الدخول صغری لحجّیّه العقل. والجامع بینهما هو جعلها صغری لحجیّه العقل.

من المسائل الأصولیّه.

ولذا تجد أنّ أهمّ مباحث مسألتنا هی هذه الأمور المنوّه عنها وأمثالها. أمّا نفس البحث عن أصل الملازمه فیکاد یکون بحثا علی الهامش ، بل آخر ما یشغل بال الأصولیّین.

هذا ، ونحن اتّباعا لطریقتهم نضع التمهیدات قبل البحث عن أصل المسأله فی أمور تسعه :

وکذلک هنا نقول فی الواجب النفسیّ ؛ فإنّ معنی «ما وجب لنفسه» أنّ وجوبه غیر مستفاد من الغیر ولا لأجل الغیر فی قبال الواجب الغیریّ الذی وجوبه لأجل الغیر ، لا أنّ وجوبه مستفاد من نفسه.

وبهذا یتّضح معنی تعریف الواجب الغیریّ «ما وجب لواجب آخر» ؛ فإنّ معناه أنّ وجوبه لأجل الغیر وتابع للغیر ؛ لکونه مقدّمه لذلک الغیر الواجب. وسیأتی فی البحث الآتی توضیح معنی التبعیّه هذه لیتجلّی لنا المقصود من الوجوب الغیریّ فی الباب.

من قبیل الأمر بالحجّ المرتّب وجودا علی حصول الاستطاعه ، ومن قبیل الأمر بالصلاه بعد حصول البلوغ أو دخول الوقت.

ولکن هذا الوجه من التبعیّه أیضا لا ینبغی أن یکون هو المقصود هنا ؛ فإنّه لو کان ذلک هو المقصود ، لکان هذا الوجوب للمقدّمه – فی الحقیقه – وجوبا نفسیّا آخر فی مقابل وجوب ذی المقدّمه ، وإنّما یکون وجوب ذی المقدّمه له السبق فی الوجود فقط. وهذا ینافی حقیقه المقدّمیّه ؛ فإنّها لا تکون إلاّ موصله إلی ذی المقدّمه فی وجودها وفی وجوبها معا.

3. أن یکون معنی التبعیّه ترشّح الوجوب الغیریّ من الوجوب النفسیّ لذی المقدّمه علی وجه یکون معلولا له ومنبعثا منه انبعاث الأثر من مؤثّره التکوینیّ ، کانبعاث الحراره من النار.

وکأنّ هذا الوجه من التبعیّه هو المقصود للقوم ، ولذا قالوا بأنّ وجوب المقدّمه تابع لوجوب ذیها إطلاقا واشتراطا (1) لمکان هذه المعلولیّه ؛ لأنّ المعلول لا یتحقّق إلاّ حیث تتحقّق علّته ، وإذا تحقّقت العلّه لا بدّ من تحقّقه بصوره لا یتخلّف عنها. وأیضا علّلوا امتناع وجوب المقدّمه قبل وجوب ذیها بامتناع وجود المعلول قبل وجود علّته.

ولکن هذا الوجه لا ینبغی أن یکون هو المقصود من تبعیّه الوجوب الغیریّ ، وإن اشتهر علی الألسنه ؛ لأنّ الوجوب النفسیّ لو کان علّه للوجوب الغیریّ فلا یصحّ فرضه إلاّ علّه فاعلیّه تکوینیّه دون غیرها من العلل ؛ فإنّه لا معنی لفرضه علّه صوریّه ، أو مادّیّه ، أو غائیه ، ولکن فرضه علّه فاعلیّه أیضا باطل جزما ؛ لوضوح أنّ العلّه الفاعلیّه الحقیقیّه للوجوب هو الآمر ؛ لأنّ الأمر فعل الآمر.

والظاهر أنّ السبب فی اشتهار معلولیّه الوجوب الغیریّ هو أنّ شوق الآمر للمقدّمه هو الذی یکون منبعثا من الشوق إلی ذی المقدّمه ؛ لأنّ الإنسان إذا اشتاق إلی فعل شیء اشتاق بالتبع إلی فعل کلّ ما یتوقّف علیه. ولکنّ الشوق إلی فعل الشیء من الغیر لیس هو الوجوب ، وإنّما الشوق إلی فعل الغیر یدفع الآمر إلی الأمر به إذا لم یحصل ما یمنع من الأمر به ، فإذا صدر منه الأمر – وهو أهل له – انتزع منه الوجوب.

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 270

والحاصل : لیس الوجوب الغیریّ معلولا للوجوب النفسیّ فی ذی المقدّمه ، ولا ینتهی إلیه فی سلسله العلل ، وإنّما ینتهی الوجوب الغیریّ فی سلسله علله إلی الشوق إلی ذی المقدّمه إذا لم یکن هناک مانع لدی الآمر من الأمر بالمقدّمه ، لأنّ الشوق – علی کلّ حال – لیس علّه تامّه إلی فعل ما یشتاق إلیه. فتذکّر هذا ، فإنّه سینفعک فی وجوب المقدّمه المفوّته وفی أصل وجوب المقدّمه ، فإنّه بهذا البیان سیتّضح کیف یمکن فرض وجوب المقدّمه المفوّته قبل وجوب ذیها؟ ، وبهذا البیان سیتّضح أیضا کیف إنّ المقدّمه مطلقا لیست واجبه بالوجوب المولویّ؟.

4. أن یکون معنی التبعیّه هو ترشّح الوجوب الغیریّ من الوجوب النفسیّ ولکن لا بمعنی أنّه معلول له ، بل بمعنی أنّ الباعث للوجوب الغیریّ – علی تقدیر القول به – هو الوجوب النفسیّ باعتبار أنّ الأمر بالمقدّمه والبعث نحوها إنّما هو لغایه التوصّل إلی ذیها الواجب وتحصیله ، فیکون وجوبها وصله وطریقا إلی تحصیل ذیها ، ولو لا أنّ ذاها کان مرادا للمولی لما أوجب المقدّمه.

ویشیر إلی هذا المعنی من التبعیّه تعریفهم للواجب الغیریّ بأنّه : «ما وجب لواجب آخر» ، أی لغایه واجب آخر ولغرض تحصیله والتوصّل إلیه ، فیکون الغرض من وجوب المقدّمه – علی تقدیر القول به – هو تحصیل ذیها الواجب.

وهذا المعنی هو الذی ینبغی أن یکون معنی التبعیّه المقصوده فی الوجوب الغیریّ. ویلزمها أن یکون الوجوب الغیریّ تابعا لوجوبه إطلاقا واشتراطا.

وعلیه ، فالوجوب الغیریّ وجوب حقیقیّ ولکنّه وجوب تبعیّ توصّلیّ آلیّ ، وشأن وجوب المقدّمه شأن نفس المقدّمه. فکما أنّ المقدّمه بما هی مقدّمه لا یقصد فاعلها إلاّ التوصّل إلی ذیها ، کذلک وجوبها إنّما هو للتوصّل إلی تحصیل ذیها ، کالآله الموصله التی لا تقصد بالأصاله والاستقلال.

وسرّ هذا واضح ، فإنّ المولی – بناء علی القول بوجوب المقدّمه – إذا أمر بذی المقدّمه ، فإنّه لا بدّ له لغرض تحصیله من المکلّف أن یدفعه ویبعثه نحو مقدّماته ، فیأمره بها توصّلا إلی غرضه.

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 271

فیکون البعث نحو المقدّمه – علی هذا – بعثا حقیقیّا ، لا أنّه یتبع البعث إلی ذیها علی وجه ینسب إلیها بالعرض ، کما فی الوجه الأوّل ، ولا أنّه یبعثه ببعث مستقلّ لنفس المقدّمه ولغرض فیها بعد البعث نحو ذیها ، کما فی الوجه الثانی ، ولا أنّ البعث نحو المقدّمه من آثار البعث نحو ذیها علی وجه یکون معلولا له کما فی الوجه الثالث. وسیأتی تتمّه للبحث فی المقدّمات المفوّته.

علی المشی علی القدم إلی الحجّ (1) أو زیاره الحسین علیه السلام (2) وأنّه فی کلّ خطوه کذا من الثواب – فینبغی – علی هذا – أن یحمل علی توزیع ثواب نفس العمل علی مقدّماته باعتبار «أنّ أفضل الأعمال أحمزها» (3) ، وکلّما کثرت مقدّمات العمل وزادت صعوبتها کثرت حمازه العمل ومشقّته ، فینسب الثواب إلی المقدّمه مجازا ثانیا وبالعرض ، باعتبار أنّها السبب فی زیاده مقدار الحمازه والمشقّه فی نفس العمل ، فتکون السبب فی زیاده الثواب ، لا أنّ الثواب علی نفس المقدّمه.

ومن أجل أنّه لا ثواب علی المقدّمه استشکلوا فی استحقاق الثواب علی فعل بعض المقدّمات ، کالطهارات الثلاث ، الظاهر منه أنّ الثواب علی نفس المقدّمه بما هی. وسیأتی حلّه إن شاء الله (تعالی). (4)

3. إنّ الوجوب الغیریّ لا یکون إلاّ توصّلیّا ، أی لا یکون فی حقیقته عبادیّا ، ولا یقتضی فی نفسه عبادیّه المقدّمه ، إذا لا یتحقّق فیه قصد الامتثال علی نحو الاستقلال ، کما قلنا فی الخاصّه الأولی : أنّه لا إطاعه استقلالیّه له ، بل إنّما یؤتی بالمقدّمه بقصد التوصّل إلی ذیها ، وإطاعه أمر ذیها ، فالمقصود بالامتثال به نفس أمر ذیها.

ومن هنا استشکلوا فی عبادیّه بعض المقدّمات ، کالطهارات الثلاث. وسیأتی حلّه إن شاء الله (تعالی). (5)

4. إنّ الوجوب الغیریّ تابع لوجوب ذی المقدّمه إطلاقا واشتراطا ، وفعلیّه وقوّه ، قضاء لحقّ التبعیّه ، کما

تقدّم. ومعنی ذلک : أنّه کلّ ما هو شرط فی وجوب ذی المقدّمه فهو

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 273

شرط فی وجوب المقدّمه ، وما لیس بشرط لا یکون شرطا لوجوبها ، کما أنّه کلّما تحقّق وجوب ذی المقدّمه تحقّق معه وجوب المقدّمه. وعلی هذا قیل : یستحیل تحقّق وجوب فعلیّ للمقدّمه قبل تحقّق وجوب ذیها ؛ لاستحاله حصول التابع قبل حصول متبوعه ، أو لاستحاله حصول المعلول قبل حصول علّته بناء علی أنّ وجوب المقدّمه معلول لوجوب ذیها.

ومن هنا استشکلوا فی وجوب المقدّمه قبل زمان ذیها فی المقدّمات المفوّته ، کوجوب الغسل – مثلا – قبل الفجر لإدراک الصوم علی طهاره حین طلوع الفجر ، فعدم تحصیل الغسل قبل الفجر یکون مفوّتا للواجب فی وقته ، ولهذا سمّیت : «مقدّمه مفوّته» باعتبار أنّ ترکها قبل الوقت یکون مفوّتا للواجب فی وقته ، فقالوا بوجوبها قبل الوقت مع أنّ الصوم لا یجب قبل وقته ، فکیف تفرض فعلیّه وجوب مقدّمته؟!

وسیأتی إن شاء الله (تعالی) حلّ هذا الإشکال فی بحث المقدّمات المفوّته (1).

الحجّ عندها. وذلک نظیر الفوت فی قوله علیه السلام : «اقض ما فات کما فات» (1) ؛ فإنّه لا یجب تحصیله لأجل امتثال الأمر بالقضاء ، بل إن اتّفق الفوت وجب القضاء.

الثانی : بعد تسلیم أنّ الجزء مقدّمه ، ولکن یستحیل اتّصافه بالوجوب الغیریّ ما دام أنّه واجب بالوجوب النفسیّ ؛ لأنّ المفروض أنّه جزء الواجب بالوجوب النفسیّ ، ولیس المرکّب إلاّ أجزاءه بالأسر ، فینبسط الوجوب علی الأجزاء. وحینئذ لو وجب الجزء بالوجوب الغیریّ أیضا ، لاتّصف الجزء بالوجوبین. (1)

وقد اختلفوا فی بیان وجه استحاله اجتماع الوجوبین (2) ، ولا یهمّنا بیان الوجه فیه بعد الاتّفاق علی الاستحاله.

ولمّا کان هذا البحث لا نتوقّع منه فائده عملیّه حتّی مع فرض الفائده العملیّه فی مسأله وجوب المقدّمه ، مع أنّه بحث دقیق یطول الکلام حوله ، فنحن نطوی عنه صفحا محیلین الطالب إلی المطوّلات إن شاء (3).

بل یثبت ذلک من طریق الشرع ، کتوقّف الصلاه علی الطهاره ، واستقبال القبله ، ونحوهما. ویسمّی هذا الأمر أیضا «الشرط الشرعیّ» باعتبار أخذه شرطا وقیدا فی المأمور به عند الشارع ، مثل قوله علیه السلام : «لا صلاه إلاّ بطهور» (1) المستفاده منه شرطیّه الطهاره للصلاه.

والغرض من ذکر هذا التقسیم بیان أنّ النزاع فی مقدّمه الواجب هل یشمل الشرط الشرعیّ؟

ولقد ذهب بعض أعاظم مشایخنا – علی ما یظهر من بعض تقریرات درسه (2) – إلی أنّ الشرط الشرعیّ کالجزء لا یکون واجبا بالوجوب الغیریّ ، وسمّاه : «مقدّمه داخلیّه بالمعنی الأعم» ، باعتبار أنّ التقیّد لمّا کان داخلا فی المأمور به وجزءا له (3) فهو واجب بالوجوب النفسیّ. ولمّا کان انتزاع التقیّد إنّما یکون من القید – أی منشأ انتزاعه هو القید – والأمر بالعنوان المنتزع أمر بمنشإ انتزاعه ؛ إذ لا وجود للعنوان المنتزع إلاّ بوجود منشأ انتزاعه ، فیکون الأمر النفسیّ المتعلّق بالتقیّد متعلّقا بالقید ؛ وإذا کان القید واجبا نفسیّا فکیف یکون مرّه أخری واجبا بالوجوب الغیریّ؟!

ولکن هذا کلام لا یستقیم عند شیخنا المحقّق الأصفهانیّ رحمه الله ، وقد ناقشه فی مجلس بحثه بمناقشات مفیده. وهو علی حقّ فی مناقشاته :

أمّا أوّلا : فلأنّ هذا التقیّد المفروض دخوله فی المأمور به لا یخلو : إمّا أن یکون دخیلا فی أصل الغرض من المأمور به ، وإمّا أن یکون دخیلا فی فعلیّه الغرض منه ، ولا ثالث لهما.

فإن کان من قبیل الأوّل فیجب أن یکون مأمورا به بالأمر النفسیّ ، ولکن بمعنی أنّ متعلّق الأمر لا بدّ أن یکون الخاصّ بما هو خاصّ ، وهو المرکّب من المقیّد والقید ، فیکون

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 278

القید والتقیّد معا داخلین. والسرّ فی ذلک واضح ؛ لأنّ الغرض یدعو بالأصاله إلی إراده ما هو واف بالغرض ، وما یفی بالغرض – حسب الفرض – هو الخاصّ بما هو خاصّ – أی المرکّب من المقیّد والقید – ، لا أنّ الخصوصیّه تکون خصوصیّه فی المأمور به المفروغ عن کونه مأمورا به ؛ لأنّ المفروض أنّ ذات المأمور به ذی الخصوصیّه لیس وحده دخیلا فی الغرض. وعلی هذا فیکون هذا القید جزءا من المأمور به کسائر أجزائه الأخری ، ولا فرق بین جزء وجزء فی کونه من جمله المقدّمات الداخلیّه ؛ فتسمیه مثل هذا الجزء بالمقدّمه الداخلیّه بالمعنی الأعمّ ، بلا وجه ، بل هو مقدّمه داخلیّه بقول مطلق ، کما لا وجه لتسمیته بالشرط.

وإن کان من قبیل الثانی فهذا هو شأن الشرط ، سواء کان شرطا شرعیّا أو عقلیّا ، ومثل هذا لا یعقل أن یدخل فی حیّز الأمر النفسیّ ، لأنّ الغرض – کما قلنا – لا یدعو بالأصاله إلاّ إلی إراده ذات ما یفی بالغرض ویقوم به فی الخارج ، وأمّا ما له دخل فی تأثیر السبب – أی فی فعلیّه الغرض – فلا یدعو إلیه الغرض فی عرض ذات السبب ، بل الذی یدعو إلی إیجاد شرط التأثیر لا بدّ أن یکون غرضا تبعیّا یتبع الغرض الأصلیّ وینتهی إلیه.

ولا فرق بین الشرط الشرعیّ وغیره فی ذلک ، وإنّما الفرق أنّ الشرط الشرعیّ لمّا کان لا یعلم دخله فی فعلیّه الغرض إلاّ من قبل المولی ، کالطهاره والاستقبال ونحوهما بالنسبه إلی الصلاه ، فلا بدّ أن ینبّه المولی علی اعتباره ولو بأن یأمر به ، إمّا بالأمر المتعلّق بالمأمور به ، أی یأخذه قیدا فیه ، کأن یقول مثلا : «صلّ عن طهاره» ، أو بأمر مستقلّ کأن یقول مثلا : «تطهّر للصلاه» ، وعلی جمیع الأحوال لا تکون الإراده المتعلّقه به فی عرض إراده ذات السبب حتّی یکون مأمورا به بالأمر النفسیّ ، بل الإراده فیه تبعیّه وکذا الأمر به.

فإن قلتم : علی هذا یلزم سقوط الأمر المتعلّق بذات السبب الواجب إذا جاء به المکلّف من دون الشرط.

قلت : من لوازم الاشتراط عدم سقوط الأمر بالسبب بفعله من دون شرطه ، وإلاّ کان الاشتراط لغوا وعبثا.

وأمّا ثانیا : فلو سلّمنا دخول التقیّد فی الواجب علی وجه یکون جزءا منه ؛ فإنّ هذا

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 279

لا یوجب أن یکون نفس القید والشرط – الذی هو حسب الفرض منشأ لانتزاع التقیّد – مقدّمه داخلیّه ، بل هو مقدّمه خارجیّه ، فإنّ وجود الطهاره – مثلا – یوجب حصول تقیّد الصلاه بها ، فتکون مقدّمه خارجیّه للتقیّد الذی هو جزء حسب الفرض. وهذا یشبه المقدّمات الخارجیّه لنفس أجزاء المأمور بها الخارجیّه ، فکما أنّ مقدّمه الجزء لیست بجزء فکذلک مقدّمه التقیّد لیست جزءا.

والحاصل أنّه لمّا فرضتم فی الشرط أنّ التقیّد داخل وهو جزء تحلیلیّ فقد فرضتم معه أنّ القید خارج ، فکیف تفرضون مرّه أخری أنّه داخل فی المأمور به المتعلّق بالمقیّد؟!

علی أنّها کاشفه عن صحّه البیع لا ناقله. (1)

ولأجل ما ذکرنا من استحاله الشرط المتأخّر فی العقلیّات اختلف العلماء فی الشرط الشرعیّ اختلافا کثیرا جدّا ، فبعضهم ذهب إلی إمکان الشرط المتأخّر فی الشرعیّات (2) ، وبعضهم ذهب إلی استحالته قیاسا علی الشرط العقلیّ کما ذکرنا آنفا (3) ، والذاهبون إلی الاستحاله أوّلوا ما ورد فی الشریعه بتأویلات کثیره یطول شرحها. (4)

وأحسن ما قیل فی توجیه إمکان الشرط المتأخّر فی الشرعیّات ما عن بعض مشایخنا الأعاظم قدس سرهم فی بعض تقریرات درسه (5). وخلاصته : «أنّ الکلام تاره یکون فی شرط المأمور به ، وأخری فی شرط الحکم ، سواء کان تکلیفیّا أم وضعیّا.

أمّا : فی شرط المأمور به ، فإنّ مجرّد کونه شرطا شرعیّا للمأمور به لا مانع منه ؛

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 281

لأنّه لیس معناه إلاّ أخذه قیدا فی المأمور به علی أن تکون الحصّه الخاصّه من المأمور به هی المطلوبه. وکما یجوز ذلک فی الأمر السابق والمقارن فإنّه یجوز فی اللاحق بلا فرق. نعم ، إذا رجع الشرط الشرعیّ إلی شرط واقعیّ ، کرجوع شرط الغسل اللیلیّ للمستحاضه إلی أنّه رافع للحدث فی النهار ، فإنّه یکون حینئذ واضح الاستحاله ، کالشرط الواقعیّ بلا فرق.

وسرّ ذلک أنّ المطلوب لمّا کان هو الحصّه الخاصّه من طبیعیّ المأمور به ، فوجود القید المتأخّر لا شأن له إلاّ الکشف عن وجود تلک الحصّه فی ظرف کونها مطلوبه. ولا محذور فی ذلک ، إنّما المحذور فی تأثیر المتأخّر فی المتقدّم.

وأمّا : فی شرط الحکم ، سواء کان الحکم تکلیفیّا أم وضعیّا ، فإنّ الشرط فیه معناه أخذه مفروض الوجود والحصول فی مقام جعل الحکم وإنشائه ، وکونه مفروض الوجود لا یفرق فیه بین أن یکون متقدّما ، أو مقارنا ، أو متأخّرا ، کأن یجعل الحکم فی الشرط المتأخّر علی الموضوع المقیّد بقید أخذ مفروض الوجود بعد وجود الموضوع.

ویتقرّب ذلک إلی الذهن بقیاسه علی الواجب المرکّب التدریجیّ الحصول ، فإنّ التکلیف فی فعلیّته فی الجزء الأوّل وما بعده یبقی مراعی إلی أن یحصل الجزء الأخیر من المرکّب ، وقد بقیت – إلی حین حصول کمال الأجزاء – شرائط التکلیف من الحیاه والقدره ونحوهما.

وهکذا یفرض الحال فیما نحن فیه ، فإنّ الحکم فی الشرط المتأخّر یبقی فی فعلیّته مراعی إلی أن یحصل الشرط الذی أخذ مفروض الحصول ، فکما أنّ الجزء الأوّل من المرکّب التدریجیّ الواجب فی فرض حصول جمیع الأجزاء یکون واجبا وفعلیّ الوجوب من أوّل الأمر ، لا أنّ فعلیّته تکون بعد حصول جمیع الأجزاء ، وکذا باقی الأجزاء لا تکون فعلیّه وجوبها بعد حصول الجزء الأخیر ، بل حین حصولها ولکن فی فرض حصول الجمیع ، فکذلک [فی] ما نحن فیه یکون الواجب المشروط بالشرط المتأخّر فعلیّ الوجوب من أوّل الأمر فی فرض حصول الشرط فی ظرفه ، لا أنّ فعلیّته تکون متأخّره إلی حین الشرط.»

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 282

هذا خلاصه رأی شیخنا المعظّم ، ولا یخلو عن مناقشه (1) ، والبحث عن الموضوع بأوسع ممّا ذکرنا لا یسعه هذا المختصر.

تقدّمه علیه ، إمّا فی خصوص الموقّتات (1) أو فی مطلق الواجبات (2) ، علی اختلاف المسالک. وبذلک یحصل لهم التوفیق بین تلک الأحکام العقلیّه ؛ لأنّه حینما یفرض تقدّم وجوب ذی المقدّمه علی زمانه فلا مانع من فرض وجوب المقدّمه قبل وقت الواجب ، وکان استحقاق العقاب علی ترک الواجب علی القاعده ؛ لأنّ وجوبه کان فعلیّا حین ترک المقدّمه.

أمّا کیف یفرض تقدّم زمان الوجوب علی زمان الواجب؟ وبأیّ مناط؟ فهذا ما اختلف فیه الأنظار والمحاولات.

فأوّل المحاولین لحلّ هذه الشبهه – فیما یبدو – صاحب الفصول الذی قال بجواز تقدّم زمان الوجوب علی طریقه الواجب المعلّق الذی اخترعه ، کما أشرنا إلیه فی الجزء الأوّل (3). وذلک فی خصوص الموقّتات ، بفرض أنّ الوقت فی الموقّتات وقت للواجب فقط ، لا للوجوب ، أی إنّ الوقت لیس شرطا وقیدا للوجوب ، بل هو قید للواجب ، فالوجوب – علی هذا الفرض – متقدّم علی الوقت ولکنّ الواجب معلّق علی حضور وقته. والفرق بین هذا النوع وبین الواجب المشروط هو أنّ التوقّف فی المشروط للوجوب وفی المعلّق للفعل. وعلیه ، لا مانع من فرض وجوب المقدّمه قبل زمان ذیها (4).

ولکن نقول : علی تقدیر إمکان فرض تقدّم زمان الوجوب علی زمان الواجب ، فإنّ فرض رجوع القید إلی الواجب لا إلی الوجوب یحتاج إلی دلیل ، ونفس ثبوت وجوب المقدّمه المفوّته قبل زمان وجوب ذیها لا یکون وحده دلیلا علی ثبوت الواجب المعلّق ؛ لأنّ الطریق فی تصحیح وجوب المقدّمه المفوّته لا ینحصر فیه ، کما سیأتی بیان الطریق الصحیح.

والمحاوله الثانیه : ما نسب إلی الشیخ الأنصاریّ قدس سره من رجوع القید فی جمیع شرائط الوجوب إلی المادّه (5) ، وإن اشتهر القول برجوعها إلی الهیئه ؛ سواء کان الشرط هو الوقت أو غیره ، کالاستطاعه للحجّ والقدره والبلوغ والعقل ونحوها من الشرائط العامّه لجمیع

[شماره صفحه واقعی : 285]

ص: 285

التکالیف. ومعنی ذلک أنّ الوجوب الذی هو مدلول الهیئه فی جمیع الواجبات مطلق دائما غیر مقیّد بشرط أبدا ، وکلّ ما یتوهّم من رجوع القید إلی الوجوب فهو راجع فی الحقیقه إلی الواجب الذی هو مدلول المادّه ؛ غایه الأمر أنّ بعض القیود مأخوذ فی الواجب علی وجه یکون مفروض الحصول والوقوع ، کالاستطاعه بالنسبه إلی الحجّ ، ومثل هذا لا یجب تحصیله ویکون حکمه حکم ما لو کان شرطا للوجوب ؛ وبعضها لا یکون مأخوذا علی وجه یکون مفروض الحصول ، بل یجب تحصیله توصّلا إلی الواجب ؛ لأنّ الواجب یکون هو المقیّد بما هو مقیّد بذلک القید.

وعلی هذا التصویر ، فالوجوب یکون دائما فعلیّا قبل مجیء وقته ، وشأنه فی ذلک شأن الوجوب علی القول بالواجب المعلّق ، لا فرق بینهما فی الموقّتات بالنسبه إلی الوقت ، فإذا کان الواجب استقبالیّا فلا مانع من وجوب المقدّمه المفوّته قبل زمان ذیها.

والمحاوله الثالثه : ما نسب إلی بعضهم من أنّ الوقت شرط للوجوب ، لا للواجب کما فی المحاولتین الأولیین ، ولکنّه مأخوذ فیه علی نحو الشرط المتأخّر (1). وعلیه ، فالوجوب یکون سابقا علی زمان الواجب نظیر القول بالمعلّق ، فیصحّ فرض وجوب المقدّمه المفوّته قبل زمان ذیها ؛ لفعلیّه الوجوب قبل زمانه ، فتجب مقدّمته.

وکلّ هذه المحاولات مذکوره فی کتب الأصول المطوّله (2) ، وفیها مناقشات وأبحاث طویله لا یسعها هذا المختصر ، ومع الغضّ عن المناقشه فی إمکانها فی أنفسها لا دلیل علیها إلاّ ثبوت وجوب المقدّمه قبل زمان [وجوب] ذیها ، إذ کلّ صاحب محاوله منها یعتقد أنّ التخلّص من إشکال وجوب المقدّمه قبل زمان [وجوب] ذیها ینحصر فی المحاوله التی یتصوّرها ، فالدلیل الذی یدلّ علی وجوب المقدّمه المفوّته قبل وقت الواجب لا محاله یدلّ عنده علی محاولته.

والذی أعتقده أنّه لا موجب لکلّ هذه المحاولات لتصحیح وجوب المقدّمه قبل زمان

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 286

ذیها ، فإنّ الصحیح – کما أفاده شیخنا الأصفهانیّ رحمه الله – أنّ وجوب المقدّمه لیس معلولا لوجوب ذیها ، ولا مترشّحا منه ، فلیس هناک إشکال فی وجوب المقدّمه المفوّته قبل زمان ذیها حتّی نلتجئ إلی إحدی هذه المحاولات لفکّ الإشکال ، وکلّ هذه الشبهه إنما جاءت من هذا الفرض ، وهو فرض معلولیّه وجوب المقدّمه لوجوب ذیها ، وهو فرض لا واقع له أبدا ، وإن کان هذا القول یبدو غریبا علی الأذهان المشبعه بفرض أنّ وجوب ذی المقدّمه علّه لوجوب المقدّمه ، بل نقول أکثر من ذلک : إنّه یجب فی المقدّمه المفوّته أن یتقدّم وجوبها علی وجوب ذیها ، إذا کنّا نقول بأنّ مقدّمه الواجب واجبه ، وإن کان الحقّ – وسیأتی – عدم وجوبها مطلقا.

ولبیان عدم معلولیّه وجوب المقدّمه لوجوب ذیها نذکر أنّ الأمر – فی الحقیقه – هو فعل الآمر ، سواء کان الأمر نفسیّا أم غیریّا ، فالآمر هو العلّه الفاعلیّه له دون سواه ، ولکن کلّ أمر إنّما یصدر عن إراده الآمر ؛ لأنّه فعله الاختیاریّ ، والإراده بالطبع مسبوقه بالشوق إلی فعل المأمور به – أی إنّ الآمر لا بدّ أن یشتاق أوّلا إلی فعل الغیر علی أن یصدر من الغیر – ، فإذا اشتاقه لا بدّ أن یدعو الغیر ویدفعه ویحثّه علی الفعل ، فیشتاق إلی الأمر به ، وإذا لم یحصل مانع من الأمر فلا محاله یشتدّ الشوق إلی الأمر حتّی یبلغ الإراده الحتمیّه ، فیجعل الداعی فی نفس الغیر للفعل المطلوب ، وذلک بتوجیه الأمر نحوه.

هذا حال کلّ مأمور به ، ومن جملته «مقدّمه الواجب» ؛ فإنّه إذا ذهبنا إلی وجوبها من قبل المولی لا بدّ أن نفرض حصول الشوق أوّلا فی نفس الآمر إلی صدورها من المکلّف ، غایه الأمر أنّ هذا الشوق تابع للشوق إلی فعل ذی المقدّمه ومنبثق منه ؛ لأنّ المختار إذا اشتاق إلی تحصیل شیء وأحبّه اشتاق وأحبّ بالتبع کلّ ما یتوقّف علیه ذلک الشیء علی نحو الملازمه بین الشوقین. وإذا لم یکن هناک مانع من الأمر بالمقدّمات حصلت لدی الآمر – ثانیا – الإراده الحتمیّه التی تتعلّق بالأمر بها ، فیصدر حینئذ الأمر.

إذا عرفت ذلک ، فإنّک تعرف أنّه إذا فرض أنّ المقدّمه متقدّمه بالوجود الزمانیّ علی ذیها علی وجه لا یحصل ذوها فی ظرفه وزمانه إلاّ إذا حصلت هی قبل حلول زمانه ، کما فی أمثله المقدّمات المفوّته ، فإنّه لا شکّ فی أنّ الآمر یشتاقها أن تحصل فی ذلک الزمان

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 287

المتقدّم ، وهذا الشوق بالنسبه إلی المقدّمه یتحوّل إلی الإراده الحتمیّه بالأمر ، إذ لا مانع من البعث نحوها حینئذ ، والمفروض أنّ وقتها قد حان فعلا ، فلا بدّ أن یأمر بها فعلا. أمّا ذو المقدّمه فحسب الفرض لا یمکن البعث نحوه ، والأمر به قبل وقته ؛ لعدم حصول ظرفه ، فلا أمر قبل الوقت ، وإن کان الشوق إلی الأمر به حاصل حینئذ ، ولکن لا یبلغ مبلغ الفعلیّه ؛ لوجود المانع.

والحاصل أنّ الشوق إلی ذی المقدّمه والشوق إلی المقدّمه حاصلان قبل وقت ذی المقدّمه ، والشوق الثانی منبعث ومنبثق من الشوق الأوّل ، ولکنّ الشوق إلی المقدّمه یؤثّر أثره ، ویصیر إراده حتمیّه ؛ لعدم وجود ما یمنع من الأمر ، دون الشوق إلی ذی المقدّمه ؛ لوجود المانع من الأمر.

وعلی هذا ، فتجب المقدّمه المفوّته قبل وجوب ذیها ولا محذور فیه ، بل هو أمر لا بدّ منه ، ولا یصحّ أن یقع غیر ذلک.

ولا تستغرب ذلک ، فإنّ هذا أمر مطّرد حتّی بالنسبه إلی أفعال الإنسان نفسه ، فإنّه إذا اشتاق إلی فعل شیء اشتاق إلی مقدّماته تبعا ، ولمّا کانت المقدّمات متقدّمه بالوجود زمانا علی ذیها فإنّ الشوق إلی المقدّمات یشتدّ حتی یبلغ درجه الإراده الحتمیّه المحرّکه للعضلات فیفعلها ، مع أنّ ذا المقدّمه لم یحن وقته بعد ، ولم تحصل له الإراده الحتمیّه المحرّکه للعضلات ، وإنّما یمکن أن تحصل له الإراده الحتمیّه إذا حان وقته بعد طیّ المقدّمات.

فإراده الفاعل التکوینیّه للمقدّمه متقدّمه زمانا علی إراده ذیها ، وعلی قیاسها الإراده التشریعیّه ، فلا بدّ أن تحصل للمقدّمه المتقدّمه زمانا قبل أن تحصل لذیها المتأخّر زمانا ، فیتقدّم الوجوب الفعلیّ للمقدّمه علی الوجوب الفعلیّ لذیها زمانا ، علی العکس ممّا اشتهر ولا محذور فیه بل هو المتعیّن.

وهذا حال کلّ متقدّم بالنسبه إلی المتأخّر ، فإنّ الشوق یصیر شیئا فشیئا قصدا وإراده ، کما فی الأفعال التدریجیّه الوجود (1).

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 288

وقد تقدّم معنی تبعیّه وجوب المقدّمه لوجوب ذیها ، فلا نعید ، وقلنا : إنّه لیس معناه معلولیّته لوجوب ذی المقدّمه ، وتبعیّته له وجودا ، کما اشتهر علی لسان الأصولیّین (1).

فان قلت : إنّ وجوب المقدّمه – کما سبق (2) – تابع لوجوب ذی المقدّمه إطلاقا واشتراطا ، ولا شکّ فی أنّ الوقت – علی الرأی المعروف – شرط لوجوب ذی المقدّمه ، فیجب أن یکون أیضا وجوب المقدّمه مشروطا به ؛ قضاء لحقّ التبعیّه.

قلت : إنّ الوقت علی التحقیق لیس شرطا للوجوب بمعنی أنّه دخیل فی مصلحه الأمر ، کالاستطاعه بالنسبه إلی وجوب الحجّ ، وإن کان دخیلا فی مصلحه المأمور به ، ولکنّه لا یتحقّق البعث قبله ، فلا بدّ أن یؤخذ مفروض الوجود بمعنی عدم الدعوه إلیه ؛ لأنّه غیر اختیاریّ للمکلّف. أمّا عدم تحقّق وجوب الموقّت قبل الوقت فلامتناع البعث قبل الوقت.

والسرّ واضح ؛ لأنّ البعث – حتی الجعلیّ منه – یلازم الانبعاث إمکانا ووجودا ، فإذا أمکن الانبعاث أمکن البعث وإلاّ فلا ، وإذ یستحیل الانبعاث قبل الوقت استحال البعث نحوه حتّی الجعلیّ. ومن أجل هذا نقول بامتناع الواجب المعلّق ، لأنّه یلازم انفکاک الانبعاث عن البعث.

وهذا بخلاف المقدّمه قبل وقت الواجب ، فإنّه یمکن الانبعاث نحوها ، فلا مانع من فعلیّه البعث بالنظر إلیها لو ثبت ، فعدم فعلیّه الوجوب قبل زمان الواجب إنّما هو لوجود المانع لا لفقدان الشرط ، وهذا المانع موجود فی ذی المقدّمه قبل وقته ، مفقود فی المقدّمه.

ویتفرّع علی هذا فرع فقهیّ ، وهو : أنّه حینئذ لا مانع فی المقدّمه المفوّته العبادیّه – کالطهارات الثلاث – من قصد الوجوب فی النیّه قبل وقت الواجب لو قلنا بأنّ مقدّمه الواجب واجبه.

والحاصل أنّ العقل یحکم بلزوم الإتیان بالمقدّمه المفوّته قبل وقت ذیها ، ولا مانع عقلیّ من ذلک.

هذا کلّه من جهه إشکال انفکاک وجوب المقدّمه عن وجوب ذیها. وأمّا من جهه

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 289

إشکال استحقاق العقاب علی ترک الواجب بترک مقدّمته مع عدم فعلیّه وجوبه فیعلم دفعه ممّا سبق ؛ فإنّ التکلیف بذی المقدّمه الموقّت یکون تامّ الاقتضاء ، وإن لم یصر فعلیّا لوجود المانع ، وهو عدم حضور وقته. ولا ینبغی الشکّ فی أنّ دفع التکلیف مع تمامیّه اقتضائه تفویت لغرض المولی المعلوم الملزم ، وهذا یعدّ ظلما فی حقّه ، وخروجا عن زیّ الرقّیّه ، وتمرّدا علیه ، فیستحقّ علیه العقاب واللوم من هذه الجهه ، وإن لم یکن فیه مخالفه للتکلیف الفعلیّ المنجّز.

وهذا لا یشبه دفع مقتضی التکلیف ، کعدم تحصیل الاستطاعه للحجّ ، فإنّ مثله لا یعدّ ظلما ، وخروجا عن زیّ الرقّیّه ، وتمرّدا علی المولی ؛ لأنّه لیس فیه تفویت لغرض المولی المعلوم التامّ الاقتضاء. والمدار فی استحقاق العقاب هو تحقّق عنوان الظلم للمولی ، القبیح عقلا.

الغیریّ» ، بل عبادیّته لا بدّ أن تکون مفروضه التحقّق قبل فرض تعلّق الأمر الغیریّ به. ومن هنا یصحّ استحقاق الثواب علیه ؛ لأنّه عباده فی نفسه. (1)

ولکن ینشأ من هذا البیان إشکال آخر ، وهو أنّه إذا کانت عبادیّه الطهارات غیر ناشئه من الأمر الغیریّ ، فما هو الأمر المصحّح لعبادیّتها ، والمعروف أنّه لا یصحّ فرض العباده عباده إلاّ بتعلّق أمر بها لیمکن قصد امتثاله ؛ لأنّ قصد امتثال الأمر هو المقوّم لعبادیّه العباده عندهم ، ولیس لها فی الواقع إلاّ الأمر الغیریّ ، فرجع الأمر بالأخیر إلی الغیریّ لتصحیح عبادیّتها (2)؟

علی أنّه یستحیل أن یکون الأمر الغیریّ هو المصحّح لعبادیّتها ؛ لتوقّف عبادیّتها – حینئذ – علی سبق الأمر الغیریّ ، والمفروض أنّ الأمر الغیریّ متأخّر عن فرض عبادیّتها ؛ لأنّه إنّما تعلّق بها بما هی عباده ، فیلزم تقدّم المتأخّر وتأخّر المتقدّم ، وهو خلف محال أو دور علی ما قیل (3).

وقد أجیب عن هذه الشبهه بوجوه کثیره (4).

وأحسنها فیما أری – بناء علی ثبوت الأمر الغیریّ ، أی وجوب مقدّمه الواجب ، وبناء علی أنّ عبادیّه العباده لا تکون إلاّ بقصد الأمر المتعلّق بها – هو أنّ المصحّح لعبادیّه الطهارات هو الأمر النفسیّ الاستحبابیّ لها فی حدّ ذاتها السابق علی تعلّق الأمر الغیریّ بها. وهذا الاستحباب باق حتّی بعد فرض الأمر الغیریّ ، ولکن لا بحدّ الاستحباب الذی هو جواز الترک ؛ إذ المفروض أنّه قد وجب فعلها ، فلا یجوز ترکها ، ولیس الاستحباب إلاّ مرتبه ضعیفه بالنسبه إلی الوجوب ، فلو طرأ علیه الوجوب لا ینعدم ، بل یشتدّ وجوده ؛ فیکون الوجوب استمرارا له کاشتداد السواد والبیاض من مرتبه ضعیفه إلی مرتبه أقوی ، وهو وجود واحد مستمرّ. وإذا کان الأمر کذلک فالأمر الغیریّ حینئذ یدعو إلی ما هو

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 292

عباده فی نفسه ، فلیست عبادیّتها متأتّیه من الأمر الغیریّ حتّی یلزم الإشکال (1).

ولکن هذا الجواب – علی حسنه – غیر کاف بهذا المقدار من البیان لدفع الشبهه. وسرّ ذلک أنّه لو کان المصحّح لعبادیّتها هو الأمر الاستحبابیّ النفسیّ بالخصوص لکان یلزم ألاّ تصحّ هذه المقدّمات إلاّ إذا جاء بها المکلّف بقصد امتثال الأمر الاستحبابیّ فقط ، مع أنّه لا یفتی بذلک أحد ، ولا شکّ فی أنّها تقع صحیحه لو أتی بها بقصد امتثال أمرها الغیریّ ، بل بعضهم اعتبر قصده فی صحّتها بعد دخول وقت الواجب المشروط بها.

فنقول إکمالا للجواب : إنّه لیس مقصود المجیب من کون استحبابها النفسیّ مصحّحا لعبادیّتها أنّ المأمور به بالأمر الغیریّ هو الطهاره المأتیّ بها بداعی امتثال الأمر الاستحبابیّ. کیف وهذا المجیب قد فرض عدم بقاء الاستحباب بحدّه بعد ورود الأمر الغیریّ (2) ، فکیف یفرض أنّ المأمور به هو المأتیّ به بداعی امتثال الأمر الاستحبابیّ؟! بل مقصود المجیب أنّ الأمر الغیریّ لمّا کان متعلّقه هو الطهاره بما هی عباده ، ولا یمکن أن تکون عبادیّتها ناشئه من نفس الأمر الغیریّ بما هو أمر غیریّ ، فلا بدّ من فرض عبادیّتها لا من جهه الأمر الغیریّ وبفرض سابق علیه ، ولیس هو إلاّ الأمر الاستحبابیّ النفسیّ المتعلّق بها ، وهذا یصحّح عبادیّتها قبل فرض تعلّق الأمر الغیریّ بها ، وإن کان حین توجّه الأمر الغیریّ لا یبقی ذلک الاستحباب بحدّه وهو جواز الترک ، ولکن لا تذهب بذلک عبادیّتها ؛ لأنّ المناط فی عبادیّتها لیس جواز الترک کما هو واضح ، بل المناط مطلوبیّتها الذاتیّه ورجحانها النفسیّ ، وهی باقیه بعد تعلّق الأمر الغیریّ. وإذا صحّ تعلّق الأمر الغیریّ بها بما هی عباده واندکاک الاستحباب فیه – بمعنی أنّ الأمر الغیریّ یکون استمرارا لتلک المطلوبیّه – فإنّه حینئذ لا یبقی إلاّ الأمر الغیریّ صالحا للدعوه إلیها ، ویکون هذا الأمر

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 293

الغیریّ نفسه أمرا عبادیّا ، غایه الأمر أنّ عبادیّته لم تجئ من أجل نفس کونه أمرا غیریّا ، بل من أجل کونه امتدادا لتلک المطلوبیّه النفسیّه وذلک الرجحان الذاتیّ الذی حصل من ناحیه الأمر الاستحبابیّ النفسیّ السابق (1).

وعلیه ، فینقلب الأمر الغیریّ عبادیّا ، ولکنّه عبادیّ بالعرض لا بالذات حتّی یقال : «إنّ الأمر الغیریّ توصّلیّ لا یصلح للعبادیّه».

من هنا لا یصحّ الإتیان بالطهاره بقصد الاستحباب بعد دخول الوقت للواجب المشروط بها ؛ لأنّ الاستحباب بحدّه قد اندکّ فی الأمر الغیریّ ، فلم یعد موجودا حتّی یصحّ قصده.

نعم ، یبقی أن یقال : إنّ الأمر الغیریّ إنّما یدعو إلی الطهاره الواقعه علی وجه العباده ؛ لأنّه حسب الفرض متعلّقه هو الطهاره بصفه العباده ، لا ذات الطهاره ، والأمر لا یدعو إلاّ إلی ما تعلّق به ، فکیف صحّ أن یؤتی بذات العباده بداعی امتثال أمرها الغیریّ ، ولا أمر غیریّ بذات العباده؟!

ولکن ندفع هذا الإشکال بأن نقول : إذا کان الوضوء – مثلا – مستحبّا نفسیّا فهو قابل لأن یتقرّب به من المولی ، وفعلیّه التقرّب تتحقّق بقصد الأمر الغیریّ المندکّ فیه الأمر الاستحبابیّ.

وبعباره أخری : قد فرضنا الطهارات عبادات نفسیّه فی مرتبه سابقه علی الأمر الغیریّ المتعلّق بها ، والأمر الغیریّ إنّما یدعو إلی ذلک ، فإذا جاء المکلّف بها بداعی الأمر الغیریّ المندکّ فیه الاستحباب – والمفروض [أنّه] لیس هناک أمر موجود غیره – صحّ التقرّب به ، ووقعت عباده لا محاله ، فیتحقّق ما هو شرط الواجب ومقدّمته.

هذا کلّه بناء علی ثبوت الأمر الغیریّ بالمقدّمه ، وبناء علی أنّ مناط عبادیّه العباده هو قصد الأمر المتعلّق بها.

وکلا المبنیین نحن لا نقول به.

أمّا الأوّل : فسیأتی فی البحث الآتی الدلیل علی عدم وجوب مقدّمه الواجب ، فلا أمر

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 294

غیریّ أصلا.

وأمّا الثانی : فلأنّ الحقّ أنّه یکفی فی عبادیّه الفعل ارتباطه بالمولی ، والإتیان به متقرّبا إلیه (تعالی). غایه الأمر أنّ العبادات قد ثبت أنّها توقیفیّه ، فما لم یثبت رضا المولی بالفعل ، وحسن الانقیاد ، وقصد وجه الله بالفعل لا یصحّ الإتیان بالفعل عباده ، بل یکون تشریعا محرّما. ولا یتوقّف ذلک علی تعلّق أمر المولی بنفس الفعل علی أن یکون أمرا فعلیّا من المولی ، ولذا قیل : «یکفی فی عبادیّه العباده حسنها الذاتیّ ومحبوبیّتها الذّاتیّه للمولی حتّی لو کان هناک مانع من توجّه الأمر الفعلیّ بها (1)».

وإذا ثبت ذلک ، فنقول فی تصحیح عبادیّه الطهارات : إنّ فعل المقدّمه بنفسه یعدّ شروعا فی امتثال ذی المقدّمه – الذی هو حسب الفرض فی المقام عباده فی نفسه مأمور بها – فیکون الإتیان بالمقدّمه بنفسه یعدّ امتثالا للأمر النفسیّ بذی المقدّمه العبادیّ. ویکفی فی عبادیّه الفعل – کما قلنا – ارتباطه بالمولی والإتیان به متقرّبا إلیه (تعالی) مع عدم ما یمنع من التعبّد به. ولا شکّ فی أنّ قصد الشروع بامتثال الأمر النفسیّ بفعل مقدّماته قاصدا بها التوصّل إلی الواجب النفسیّ العبادیّ یعدّ طاعه وانقیادا للمولی (2).

وبهذا تصحّح عبادیّه المقدّمه ، وإن لم نقل بوجوبها الغیریّ ، ولا حاجه إلی فرض طاعه الأمر الغیریّ.

ومن هنا یصحّ أن تقع کلّ مقدّمه عباده ، ویستحقّ علیها الثواب بهذا الاعتبار ، وإن لم تکن فی نفسها معتبرا فیها أن تقع علی وجه العباده ، کتطهیر الثوب – مثلا – مقدّمه للصلاه ، أو کالمشی حافیا مقدّمه للحجّ أو الزیاره ، غایه الأمر أنّ الفرق بین المقدّمات العبادیّه وغیرها أنّ غیر العبادیّه لا یلزم فیها أن تقع علی وجه قربیّ ، بخلاف المقدّمات المشروط فیها أن تقع عباده ، کالطهارات الثلاث.

ویؤیّد ذلک ما ورد من الثواب علی بعض المقدّمات ، ولا حاجه إلی التأویل الذی ذکرناه سابقا فی الأمر الثالث – من أنّ الثواب علی ذی المقدّمه یوزّع علی المقدّمات

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 295

باعتبار دخالتها فی زیاده حمازه الواجب (1) – ، فإنّ ذلک التأویل مبنیّ علی فرض ثبوت الأمر الغیریّ وأنّ عبادیّه المقدّمه واستحقاق الثواب علیها لا ینشئان إلاّ من جهه الأمر الغیریّ ؛ اتّباعا للمشهور المعروف بین القوم.

فإن قلت : إنّ الأمر لا یدعو إلاّ إلی ما تعلّق به ، فلا یعقل أن یکون الأمر بذی المقدّمه داعیا بنفسه إلی المقدّمه إلاّ إذا قلنا بترشّح أمر آخر منه بالمقدّمه ، فیکون هو الداعی ، ولیس هذا الأمر الآخر المترشّح إلاّ الأمر الغیریّ ، فرجع الإشکال جذعا.

قلت : نعم ، الأمر لا یدعو إلاّ إلی ما تعلّق به ، ولکنّا لا ندّعی أنّ الأمر بذی المقدّمه هو الذی یدعو إلی المقدّمه ، بل نقول : إنّ العقل هو الدّاعی إلی فعل المقدّمه توصّلا إلی فعل الواجب (2) ، وسیأتی أنّ هذا الحکم العقلیّ لا یستکشف منه ثبوت أمر غیریّ من المولی ، ولا یلزم أن یکون هناک أمر بنفس المقدّمه لتصحیح عبادیّتها ، ویکون داعیا إلیها (3).