عقاید

الباب الحادی عشر (به همراه دو شرح النافع یوم الحشر و مفتاح الباب)

اشاره

سرشناسه : فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، – 826ق

عنوان قراردادی : الباب الحادی عشر. شرح

عنوان و نام پدیدآور : الباب الحادی عشر/ مقداد بن عبدالله السیوری/ ابی الفتح بن مخدوم الحسینی ؛ حققه و قدم علیه مهدی محقق.

مشخصات نشر : مشهد : آستان قدس رضوی، موسسه چاپ و انتشارات، 1368.

مشخصات ظاهری : پانزده صفحه مقدمه ، 292ص.

موضوع : کلام — عقاید شیعه امامیه

شماره کتابشناسی ملی : 1632714

توضیح : کتاب «الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب»، متن کتاب معروف «باب حادی عشر»، تالیف علامه حلی، به همراه دو شرح مهم «النافع یوم الحشر»، نوشته فاضل مقداد و «مفتاح الباب»، تالیف ابوالفتح بن مخدوم حسینی است.

کتاب «الباب الحادی عشر»، کتابی است دربردارنده موضوعات عمده کلامی در اصول عقاید امامیه. مؤلف این کتاب، ابومنصور حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، معروف به علامه حلّی متوفای 726ق است. نویسنده به درخواست وزیر محمد بن محمد قوهدی کتاب «مصباح المتهجد» شیخ طوسی را که موضوع آن فروع دین و ادعیه و عبادات بود، در 10 باب خلاصه کرد و آن را «منهاج الصلاح فی مختصر المصباح» نامید. سپس باب دیگری با عنوان «الباب الحادی عشر فیما یجب علی عامه المکلفین من معرفه اصول الدین» در اصول دین بر آن افزود تا کتاب را تکمیل کرده باشد. این باب از جهت اختصار و جامعیت مورد توجّه اهل علم واقع شد به نحوی که آن را جدا از ده باب دیگر مورد نسخ و تدوین قرار دادند و شروح و تعلیقات فراوانی بر آن نگاشته شد.

ص: 1

فهرست مطالب کتاب النافع یوم الحشر

ص: 1

ص: 2

(١) النافع یوم الحشر

پیشگفتار٩

مقدمه مؤلّف١

الباب الحادی عشر فیما یجب علی عامّه المکلّفین٢

أجمع العلماء کافّه علی وجوب معرفه الله تعالی٣

بالدّلیل لا بالتّقلید٤

الفصل الأوّل فی إثبات واجب الوجود لذاته٥

کلّ معقول إمّا أن یکون واجب الوجود٥

الفصل الثانی فی صفاته الثبوتیّه٩

انّه تعالی قادر مختار٩

وقدرته یتعلّق بجمیع المقدورات١١

انّه تعالی عالم١٢

وعلمه یتعلّق بکلّ معلوم١٣

انّه تعالی حیّ١٣

انّه تعالی مرید وکاره١٤

انّه تعالی مدرک١٥

انّه تعالی قدیم أزلی باق أبدی١٦

انّه تعالی متکلّم بالإجماع١٦

ص: 3

انّه تعالی صادق١٨

الفصل الثّالث فی صفاته السلبیّه١٨

انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض١٩

ولا یجوز أن یکون فی محلّ١٩

ولا یصحّ علیه اللّذه والألم٢٠

ولا یتّحد بغیره٢١

انّه تعالی لیس محلّا للحوادث٢١

انّه تعالی یستحیل علیه الرّؤیه البصریّه٢٢

فی نفی الشّریک عنه٢٣

فی نفی المعانی والأحوال عنه٢٤

انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج٢٤

الفصل الرّابع فی العدل٢٥

إنّ من الأفعال ما هو حسن وبعضها ما هو قبیح٢٥

انّا فاعلون بالاختیار٢٧

فی استحاله القبح علیه تعالی٢٨

یستحیل علیه تعالی إراده القبیح٢٨

فی أنّه تعالی یفعل لغرض٢٩

ولیس الغرض الإضرار٢٩

فی انّه تعالی یجب علیه اللّطف٣٢

فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام٣٣

الفصل الخامس فی النّبوه٣٤

فی نبوه نبیّنا محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله٣٥

فی وجوب عصمته٣٧

فی أنّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره٣٨

ص: 4

یجب أن یکون أفضل زمانه٣٨

یجب أن یکون منزّها عن دناءه الآباء وعهر الأمّهات٣٩

الفصل السّادس فی الإمامه٣٩

یجب أن یکون الإمام معصوما٤١

الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه٤٣

الإمام یجب أن یکون أفضل الرّعیّه٤٤

الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب٤٤

ثمّ من بعده ولده الحسن علیه السلام ثمّ الحسین علیه السلام٥٠

الفصل السّابع فی المعاد٥٢

اتّفق المسلمون کافّه علی وجوب المعاد البدنیّ٥٢

وکلّ من له عوض أو علیه یجب بعثه٥٣

ویجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله٥٣

ومن ذلک الثّواب والعقاب٥٤

ووجوب التّوبه٥٧

والأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر٥٧

فهرست نامهای خاصّ وفرقه ها وگروه ها٦٠

ص: 5

فهرست مطالب کتاب مفتاح الباب

(٢) مفتاح الباب

الفصل الأوّل فی إثبات واجب الوجود٧٩

الفصل الثّانی فی إثبات صفاته الثبوتیّه٩٨

الصّفه الأولی انّه تعالی قادر مختار٩٩

الصّفه الثّانیه انّه تعالی عالم١٠٨

الصّفه الثّالثه انّه تعالی حیّ١١٣

الصّفه الرّابعه انّه تعالی مرید وکاره١١٤

الصّفه الخامسه انّه تعالی مدرک١١٧

الصّفه السّادسه انّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدیّ١١٩

الصّفه السّابعه انّه تعالی متکلّم بالإجماع١٢١

الصّفه الثّامنه انّه تعالی صادق١٢٦

الفصل الثّالث فی صفاته السّلبیّه١٢٩

الصّفه الأولی انّه تعالی لیس بمرکّب١٢٩

الصّفه الثّانیه انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض١٣١

الصّفه الثّالثه انّه تعالی لیس محلا للحوادث١٣٦

الصّفه الرّابعه انّه یستحیل علیه الرّؤیه البصریّه١٣٨

الصّفه الخامسه نفی الشّریک عنه١٤٣

ص: 6

الصّفه السّادسه نفی المعانی والأحوال عنه١٤٨

الصّفه السّابعه انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج١٥٠

الفصل الرّابع فی العدل١٥١

المبحث الأوّل فیما یتوقّف علیه معرفه العدل١٥١

المبحث الثّانی فی أنّا فاعلون بالاختیار١٥٥

المبحث الثّالث فی استحاله طریان القبح علیه تعالی١٥٩

المبحث الرّابع فی أنّه تعالی یفعل لغرض١٦٠

المبحث الخامس فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف١٦٥

المبحث السّادس فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام١٦٦

الفصل الخامس فی النّبوه١٦٩

المبحث الأوّل فی نبوّه نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله١٧٠

المبحث الثّانی فی وجوب عصمته١٧٤

المبحث الثّالث فی انّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره١٧٦

المبحث الرّابع فی تفضیل النّبیّ صلی الله علیه و آله١٧٧

المبحث الخامس فی تنزیه النّبیّ١٧٧

الفصل السّادس فی الإمامه١٧٩

المبحث الأوّل فی بیان وجوبها١٧٩

المبحث الثّانی فی بیان عصمه الإمام١٨٢

المبحث الثّالث فی طریق معرفه الإمام١٨٥

المبحث الرّابع فی أفضلیّه الإمام من الرّعیّه١٨٧

المبحث الخامس فی تعیین الأئمّه علیهم السلام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله١٨٧

الفصل السابع فی المعاد٢٠٦

ص: 7

فهارس

فهرست آیات قران٢٢١

فهرست أحادیث ومنقولات٢٢٨

تعاریف برخی از اصطلاحات٢٣٤

فهرست نام های خاصّ٣٤٣

فهرست نام فرقه ها وگروه ها٢٦٦

فهرست نام کتابها٢٨٧

فهرست نام جاها٢٩١

ص: 8

بسم الله الرّحمن الرّحیم

پیشگفتار

باب حادی عشر علّامه حلّی

ابو منصور حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر حلّی معروف به علامه حلّی متوفی ٧٢٦ کتاب مصباح المتهجّد شیخ ابو جعفر طوسی متوفّی ٤٦٠ را که در ادعیه وعبادات بود بنا به خواهش وزیر محمّد بن محمّد قوهدی تلخیص کرد وآن را به نام منهاج الصّلاح فی مختصر المصباح در ده باب گردانید وسپس از جهت آنکه شناخت عبادت ودعا فرع شناخت معبود ومدعوّ است وصحّت عبادت بستگی به صحّت اعتقاد وایمان دارد بابی به نام باب یازدهم در شناخت اصول دین بآن افزود که در این باب مسائل معرفت خدا ووحدانیّت وصفات او وعدل ونبوّت انبیا وامامت امامان ومعاد بیان شده است.

علّامه حلّی می گوید که او در این باب یازدهم آنچه را که بر همه مکلّفان از اصول دین واجب است یاد کرده وسپس آن اصولی را که باجماع علما بر هر مسلمانی واجب است چنین برمی شمارد : شناخت خدا وصفات ثبوتیّه وسلبیّه او وآنچه که بر او صحیح واز او ممتنع است ، شناخت نبوّت وامامت ومعاد. او کتاب را در هفت فصل قرار داده : فصل اوّل در اثبات واجب الوجود. فصل دوم در صفات ثبوتیّه او که عبارتست از قدرت واختیار ، علم ، حیاه ، اراده وکراهت ، ادراک ، قدیم وازلی وباقی وابدی بودن او ، تکلّم ، صدق. فصل سوم در صفات سلبیّه او که عبارتست : مرکّب نبودن ، جسم وعرض وجوهر نبودن ، لذّت والم نداشتن ، متّحد به چیزی

ص: 9

نشدن ، محلّ حوادث نبودن ، رؤیت بصری نداشتن ، شریک نداشتن ، از معانی واحوال بدور بودن. فصل چهارم در عدل است که در این فصل اختیار بشر واستحاله قبح بر خداوند ولطف او را باثبات می رساند. فصل پنجم در نبوّت است ودر این فصل پس از تعریف پیغبر باثبات نبوّت پیغمبر ، صلی الله علیه و آله ووجوب عصمت او واینکه او فاضل ترین مردمان بوده واز دنائت پدران وعهر مادران ورذائل خلقی (بضم خا) وعیوب خلقی (بفتح خا) بر کنار است می پردازد. فصل پنجم در امامت است که بدین گونه تعریف شده : «ریاست عامّه در امور دنیا ودین برای یک شخص بعنوان نیابت از پیغمبر» وآن را از طریق عقل واجب می داند ودر این فصل باثبات معصوم بودن ومنصوص علیه بودن وفاضل ترین مردمان بودن امام می پردازد وسپس امامت حضرت علیّ بن ابی طالب علیه السلام را پس از پیغمبر صلی الله علیه و آله با دلیلها عقلی ونقلی بیان می کند. فصل هفتم در معاد است وآن را از طریق عقلی که قبح تکلیف خداوند بدون آن باشد اثبات وسپس آیاتی را که بر آن دلالت دارد بیان می کند. در این فصل مساله ثواب وعقاب وتوبه وامر بمعروف ونهی از منکر بیان شده است ،

باب حادی عشر از جهت اختصار وجامعیّت مورد توجّه اهل علم واقع شد چنانکه آن جدا از ده باب دیگر مورد نسخ وتدوین وطبع قرار گرفت وشروح وتعلیقات فراوانی بر آن نگاشته گردید ، مؤلّف الذریعه إلی تصانیف الشیعه متجاوز از بیست شرح برای آن یاد کرده است.

النافع یوم الحشر فاضل مقداد

از میان شروح باب حادی عشر شرح فاضل ابو عبد الله مقداد بن عبد الله محمد بن الحسین بن محمد اسدی سیوری حلّی معروف به فاضل مقداد متوفی ٨٢٦ به نام النّافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر بیش از شروح دیگر مورد توجّه اهل علم وتدریس در مدارس وحوزه ها قرار گرفته وبارها طبع ونشر شده است.

از شرح مزبور ترجمه های متعددی به فارسی صورت گرفته که از معروفترین آنها

ص: 10

الجامع فی ترجمه النافع حاجی میرزا محمد علی حسینی شهرستانی متوفی ١٣٤٤ هجری قمری است وهمچنین ترجمه ای به زبان انگلیسی که توسطW.M.Miller صورت پذیرفته ودر سال ١٩٢٨ در لندن چاپ شده از آن در دست است.

متأسفانه چاپهای متعدّد سنگی وحروفی که از باب حادی عشر صورت گرفته بر اساس نسخ صحیح ومضبوط نبوده واغلاط فراوان خاصّه آنجا که ضبط اسامی دانشمندان است در آن دیده می شود که برای نمونه برخی از آنها را که در صفت چهارم از صفات ثبوتیّه است یاد می کنیم : در این فصل از ابو الحسین محمّد بن علی بن الطیّب البصری المعتزلیّ متوفّی ٤٢٦ از بزرگان اهل اعتزال ومؤلّف المعتمد فی اصول الفقه (چاپ مؤسسه فرانسوی دمشق ١٩٦٤) تعبیر به «حسن بصری» شده واز حسین بن محمّد النّجار رئیس نجاریّه از فرق معتزله که شرح احوالش در فرق المعتزله ابن المرتضی آمده تعبیر به «البخاری» شده است.

راقم سطور در طی بیست سال أخیر این کتاب را بارها در درس «سیر عقائد اسلامی» دوره دکتری زبان وادبیات فارسی دانشگاه تهران وهمچنین در درس اندیشه شیعی Shi’iThought برای دانشجویان دوره دکتری مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا تدریس کرده وهمواره مورد اعتراض دانشجویان قرار می گرفت که چرا چاپی مرغوب از این کتاب مطلوب صورت نمی گیرد واین خود برای او تکلیفی ایجاد می کرد که مسئول آنان را اجابت کند وچند بار نیز باین امر مهم پرداخت وهر بار موانعی پیش می آمد که آن را به تعویق می انداخت وگوئی مصداق ثانی خود مؤلّف یعنی فاضل مقداد شده بود که می گوید : «ثمّ عاقنی عن إتمامه عوائق الحدثان ومصادمات الدّهر الخوّان ، إذ کان صادّا للمرء عن بلوغ إرادته وحائلا بینه وبین طلبته» ویا بگفته ، شاعر :

فرشته ای است بر این بام لاجورد اندود***که پیش آرزوی سائلان کشد دیوار

تا در یکی از سفرها که از گرفتاری های مختلف بر کنار بود توفیق آغاز کار نصیب او

ص: 11

گردید وخداوند از راه لطف این توفیق را ادامه داد که علی رغم گرفتاری های گوناگون بتواند این عمل مهم را به پایان رساند.

در تصحیح متن شرح باب حادی عشر فاضل مقداد از نسخ چاپ تهران سنگی وحروفی وچاپ بمبئی استفاده وبا نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره ٣٢٣ مقابله وبر مبنای انتخاب الأصحّ فالأصحّ متن مصحّح فراهم آمده است.

برای اینکه مبتدیان از موضوع وهدف این شرح آگاهی بر اساس گفته مؤلّف بیابند ترجمه فارسی مقدمه فاضل مقداد را در اینجا یاد می کنیم :

«سپاس خداوندی را که فقر ممکنات دلیل بر وجوب وجود او ، واستواری مصنوعات نشانه توانائی وعلم اوست ، برتر از مشابهت جسمانیّات ، وبا جلالت قدسش منزّه از مناسبت ناقصات است. شکر می کنیم او را شکری که اقطار زمین وآسمانها را پر کند ، وسپاس می گوئیم او را بر نعمت های متظاهر ومتواتر او ، ویاری می جوئیم از او بر دفع سختی ها وبر طرف ساختن رنج ها. ودرود بر پیمبر او محمّد صلی الله علیه و آله ، صاحب آیات وبیّنات ، که با طریقت وشریعتش تکمیل کننده همه کمالات است ، وبر خاندان او که بر شبهه ها وگمراهی ها رهنمون هستند ، آنان که خداوند پلیدی را از ایشان برده واز لغزش ها آنان را پاک کرده درودی که بر آنان پیاپی باشد همچون پیاپی بودن لحظه ها.

أمّا بعد ، خداوند بزرگ جهان را بیهوده نیافریده تا از بازیگران باشد ، بلکه برای غایت وحکمتی آفریده که آن برای نگرندگان آشکار است ، وآن غایت را به تعیین تصریح کرده آنجا که گفته است : «نیافریدم پریان وآدمیان را مگر برای اینکه پرستش کنند» پس واجب است بر هرکه از جمله خردمندان است که پروردگار جهانیان را پاسخ گوید وچون این پاسخ گفتن بدون شناخت او از روی یقین ناممکن است واجب است بر هر دانا ومکلّفی که غافلان را آگاه وگمراهان را ارشاد کند با بیان مقدّماتی که آموزنده وآشکارکننده است.

از میان این مقدّمات مقدّمه ای است که به یازدهمین باب (- باب حادی عشر) موسوم است از تالیفات شیخ وپیشوای ما ، امام عالم اعلم افضل اکمل ، سلطان ارباب

ص: 12

تحقیق ، استاد خداوندان تنقیح وتدقیق ، مقرّر مباحث عقلیّه ، مهذب دلائل شرعیّه ، نشانه خداوند در میان عالمیان ، وارث علوم انبیا ومرسلان ، جمال ملّت ودین ، ابو منصور حسن بن یوسف بن علیّ بن مطهّر حلّی – خداوند روح او را پاک وضریح او را روشن گرداناد – زیرا آن با کمی لفظ علم فراوان وبا اختصار تقریر غنیمت بسیار را در بردارد.

در روزگار گذشته به خاطر من آمده بود که چیزی بنویسیم که با تقریر دلائل وبرهان کمک به گشودن آن کند ، ودر ضمن خواهش یکی از دوستان را هم پاسخ گفته باشم ، سپس مرا عوائق حدثان ومصادمات روزگار خوّان که همیشه مرد را از رسیدن به هدفش بازمی دارند ومیان او ومطلوبش حائل می شوند ، مرا از اتمام آن بازداشت ، سپس اجتماع ومذاکره در یکی از سفرها ، با وجود تراکم اشغال وتشویش افکار رخ داد ویکی از سروران بزرگ از من خواهش نمود تا دوباره آنچه را که نوشته بودم نظر ویادآوری وبه آنچه که گرد آورده بودم مراجعه کنم. من خواهش او را اجابت گفتم زیرا خداوند بزرگ بر من این اجابت را واجب گردانیده است با کمی بضاعت وبسیاری مشغله ای که با توانائی بر آن منافات دارد واکنون آن را آغاز می کنم ویاری بر آن را از خدا استمداد می طلبم وبا آن به سوی خدا تقرّب می جویم واین کتاب را به نام یاری گر روز رستاخیز در شرح یازدهمین باب (- النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر) موسوم گردانیدم وتوفیق من فقط از سوی خدا است ، بر او توکّل می کنم وبه سوی او بازگشت می نمایم».

در این اینجا مناسب است یاد شود که فاضل مقداد کتابهای متعدّدی در علم کلام نوشته است که از میان آن ها دو کتاب زیر اخیرا چاپ شده وشرح حالی هم از مؤلّف در آغاز هر دو کتاب آمده است :

١ – اللّوامع الالهیّه فی المباحث الکلامیّه با مقدّمه وتعلیقات سیّد محمد علی قاضی طباطبائی که در سال ١٣٩٦ هجری قمری در تبریز چاپ شده است.

٢ – ارشاد الطّالبین إلی نهج المسترشدین به تحقیق سیّد مهدی رجائی وباهتمام

ص: 13

سیّد محمود مرعشی که در سال ١٤٠٥ هجری قمری در قم بوسیله کتابخانه آیه الله العظمی مرعشی نجفی چاپ شده است.

مفتاح الباب ابن مخدوم

این کتاب که برای نخستین بار چاپ می شود بوسیله ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی متوفی ٩٧٦ از أحفاد میر سیّد شریف جرجانی تالیف شده وبه شاه طهماسب صفوی أوّل متوفی ٩٨٠ تقدیم گردیده است. از همین مؤلّف کتابی دیگر به نام آیات الاحکام که به تفسیر شاهی معروف است در سال ١٣٦٢ باهتمام حاج میرزا ولیّ الله اشراقی در دو مجلّد بوسیله انتشارات نوید چاپ شده وشرح حالی هم از ابو الفتح بن مخدوم در آغاز آن آمده است.

شرح ابو الفتح بر باب حادی عشر شرحی مزجی است بر خلاف شرح فاضل مقداد که بر مبنای «قال» «أقول» است وچنانکه ملاحظه می شود این شرح مفصّل تر وو مبسوطتر از شرح فاضل مقداد است ومؤلّف در آن به نقد آراء فلاسفه ومتکلّمان اشعری ومعتزلی پرداخته واز مواضع شیعه در مسائل مختلف کلامی بصورت عالمانه ای دفاع کرده است. از مقدّمه کتاب چنین بر می آید که او مدتی در درگاه ودربار شاه طهماسب بوده واز همین فرصت برای تحریر این کتاب استفاده برده است واز این روی بصورت مبالغه آمیزی یک صفحه کامل در تعریف وتوصیف او می آورد واو را «ملجأ فرقه ناجیه» و «مرجع شیعه راجیه» می خواند وبالاخره کتاب را به پیشگاه او تقدیم می دارد وچنانکه از پایان کتاب بر می آید تالیف کتاب یک سال پیش از زمان رحلت مؤلّف صورت گرفته است.

کتاب بر اساس سه نسخه تصحیح شده است :

١ – نسخه متعلّق به مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل ، شعبه تهران. این نسخه در ضمن مجموعه ای است که نخستین آن مفتاح الباب است وبنظر می آید که بوسیله دانشمندی استنساخ شده است وبجهت روشنی ودرستی خط وکم غلط بودن این

ص: 14

نسخه اصل قرار داده شد وبا دو نسخه دیگر مقابله گردید والأصحّ فالأصحّ در متن آورده شد.

٢ – نسخه متعلّق به کتابخانه شخصی استاد ارجمند آقای حسن زاده آملی که نسخه ای است روشن وخوانا ولی افتادگی ها واغلاط در آن مشاهده می شود وتاریخ کتابت آن هم ظاهرا قلم خوردگی دارد ولی در بسیاری موارد راه گشا بوده است بنابراین مراتب تشکر خود را از معظّم له که با سماحت مخصوص خودشان این نسخه را در اختیار مؤسّسه گذاشتند اظهار می دارد.

٣ – نسخه متعلّق به کتابخانه ملّی ملک شماره ٢٩٢٧ این نسخه هم خوش خط وخوانا است ولی سقطاتی در آن مشاهده می شود ولی در بسیاری از جاها مکمّل متن بوده است.

احتمال قوی می رود که نسخه آملی وملک أقدم از نسخه مؤسّسه مطالعات اسلامی باشد ولی در اینجا ما ملاک اصحیّت را مقدّم بر أقدمیّت دانسته وآن را اصل قرار دادیم ودر مقابله با دو نسخه دیگر هنگام اختلاف نسخ ، موارد راجح را از میان آن سه انتخاب ودر متن آوردیم.

در طرح اصلی کار تصمیم بر این بود که شرح حال مفصلّی از علّامه حلّی وفاضل مقداد وابو الفتح ابن مخدوم بیاوریم ومطالب هر سه کتاب را مورد تحلیل وبررسی قرار دهیم وتطبیق ومقایسه ای هم با آراء متکلمان غیر شیعی به آن بیفزائیم ولی اشتغال به برخی از مشاغل ظاهرا علمی وباطنا اداری از یک سوی وکمبود کاغذ وضیق مالی مؤسّسه از سوی دیگر ما را ازین مأمول بازداشت. امید است که هر دو مانع هرچه زودتر بر طرف گردد تا هنگام تجدید چاپ آن مطالب در آغاز کتاب بیاید إن شاء الله تعالی (١).

بیستم آذر ماه ١٣٦٤

مهدی محقق

ص: 15

وکان قد سلف منّی فی سالف الزّمان أن أکتب شیئا یعین علی حلّها بتقریر الدّلائل والبرهان ، إجابه لالتماس بعض الإخوان ، ثم عاقنی عن إتمامه عوائق الحدثان ، ومصادمات الدّهر الخوّان ، اذ کان صادّا للمرء عن بلوغ إرادته وحائلا بینه وبین طلبته. ثم اتّفق الاجتماع والمذاکره فی بعض الأسفار مع تراکم الأشغال ، وتشویش الأفکار ، فالتمس منّی بعض السّادات الأجلّاء أن أعید النّظر والتّذکّر لما کنت قد کتبت أوّلا ، والمراجعه إلی ما کنت قد جمعت ، فأجبت ملتمسه ، إذ قد أوجب الله تعالی علیّ إجابته ، هذا مع قلّه البضاعه ، وکثره الشّواغل المنافیه للاستطاعه ، وها أنا أشرع فی ذلک مستمدّا من الله تعالی المعونه علیه ، ومتقرّبا به إلیه. وسمّیته النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر وما توفیقی الا بالله علیه توکّلت وإلیه انیب.

قال – قدّس الله روحه – :

الباب الحادی عشر فیما یجب علی عامّه المکلّفین من معرفه أصول الدّین

اقول : انما سمّی هذا الباب الحادی عشر لان المصنّف اختصر مصباح المتهجد الّذی وضعه الشیخ ابو جعفر الطّوسی – رحمه الله – فی العبادات والأدعیه ، ورتّب ذلک المختصر علی عشره ابواب ، وسمّاه کتاب منهاج الصلاح فی مختصر المصباح. ولمّا کان ذلک الکتاب فی فنّ العمل والعبادات والدّعاء ، استدعی ذلک الی معرفه المعبود والمدعوّ ، فاضاف إلیه هذا الباب. قوله : فیما یجب علی عامّه المکلّفین الوجوب فی اللّغه الثبوت والسّقوط ، ومنه قوله تعالی : (فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها). واصطلاحا ، الواجب هو ما یذم تارکه علی بعض الوجوه ، وهو علی قسمین : واجب عینا ، وهو ما لا یسقط عن البعض بقیام البعض الآخر به ، وواجب کفایه ، وهو بخلافه. والمعرفه من القسم الاوّل ، فلذلک قال : یجب علی عامّه المکلّفین والمکلّف هو الانسان الحیّ البالغ العاقل ، فالمیّت والصّبیّ والمجنون لیسوا بمکلّفین. والأصول جمع الأصل ، وهو ما یبتنی علیه غیره. والدّین لغه ، الجزاء ، منه قول النبیّ – صلّی الله علیه وآله وسلّم – : کما تدین تدان واصطلاحا ، هو الطّریقه والشّریعه ، وهو المراد هنا. وسمّی

[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2

هذا القن اصول الدّین ، لأنّ سائر العلوم الدّینیه من الحدیث والفقه والتّفسیر مبنیّه علیه ، فانّها متوقّفه علی صدق الرّسول ، وصدق الرّسول متوقّف علی ثبوت المرسل وصفاته وعدله وامتناع القبح علیه. وعلم الأصول وهو ما یبحث فیه عن وحدانیّه الله تعالی وصفاته وعدله ، ونبوّه الأنبیاء والاقرار بما جاء به النّبیّ ، وإمامه الأئمّه والمعاد.

قال : أجمع العلماء کافّه علی وجوب معرفه الله تعالی وصفاته الثّبوتیّه والسّلبیّه ، وما یصحّ علیه وما یمتنع عنه ، والنّبوّه والإمامه والمعاد.

اقول : اتّفق أهل الحلّ والعقد من أمّه محمّد – صلّی الله علیه وآله وسلّم – علی وجوب هذه المعارف ، وإجماعهم حجّه اتّفاقا أما عندنا فلدخول المعصوم فیهم ، وأما عند الغیر ، فلقوله صلی الله علیه و آله : لا تجتمع أمّتی علی خطأ والدلیل علی وجوب المعرفه سندا للاجماع علی وجهین : عقلیّ وسمعیّ.

أمّا الأوّل فلوجهین : الاوّل ، انّها دافعه للخوف الحاصل للانسان من الاختلاف ، ودفع الخوف واجب ، لانّه ألم نفسانیّ یمکن دفعه ، فیحکم العقل بوجوب دفعه ، فیجب دفعه. الثانی ، انّ شکر المنعم واجب ، ولا یتمّ الا بالمعرفه ، أما انّه واجب ، فلاستحقاق الذّمّ عند العقلاء بترکه ، وأما انه لا یتمّ الا بالمعرفه ، فلان الشّکر انّما یکون بما یناسب حال المشکور ، فهو مسبوق بمعرفته ، والّا لم یکن شکرا. والباری تعالی منعم ، فیجب شکره ، فیجب معرفته ، ولمّا کان التکلیف واجبا فی الحکمه کما سیأتی ، وجب معرفه مبلّغه ، وهو النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وحافظه والامام ، ومعرفه المعاد لاستلزام التکلیف وجوب الجزاء.

وامّا الدلیل السّمعی فلوجهین : الاوّل ، قوله تعالی : (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ) والامر للوجوب. والثانی ، لما نزل قوله تعالی : (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ) قال النبیّ : ویل لمن لاکها

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 3

بین لحییه ثمّ لم یتدبّرها رتّب الذّم علی تقدیر عدم تدبّرها ، ای عدم الاستدلال بما تضمّنه الآیه عن ذکر الاجرام السّماویه والأرضیّه ، بما فیها من آثار الصّنع والقدره والعلم بذلک الدّاله علی وجود صانعها ، وقدرته وعلمه ، فیکون النّظر والاستدلال واجبا وهو المطلوب.

قال : بالدّلیل لا بالتّقلید.

اقول : الدّلیل لغه ، هو المرشد والدّال ، واصطلاحا هو ما یلزم من العلم به العلم بشیء آخر ، ولمّا وجبت المعرفه وجب ان تکون بالنّظر والاستدلال ، لانّها لیست ضروریّه ، لانّ المعلوم ضروره هو الّذی لا یختلف فیه العقلاء ، بل یحصل العلم بادنی سبب من توجّه العقل إلیه ، والاحساس به ، کالحکم بانّ الواحد نصف الاثنین ، وانّ النّار حارّه والشّمس مضیئه ، وانّ لنا خوفا وغضبا وقوه وضعفا وغیر ذلک. والمعرفه لیست کذلک لوقوع الاختلاف فیها ، ولعدم حصولها بمجرّد توجّه العقل إلیها ، ولعدم کونها حسیّه. فتعیّن الاوّل لانحصار العلم فی الضّروری والنّظری ، فیکون النّظر والاستدلال واجبا ، لان ما لا یتمّ الواجب المطلق الّا به ، وکان مقدورا علیه ، فهو واجب لانه اذا لم یجب ما یتوقّف علیه الواجب المطلق فإمّا أن یبقی الواجب علی وجوبه أولا ، فمن الأوّل یلزم تکلیف ما لا یطاق ، وهو محال کما سیأتی ، ومن الثّانی یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا ، وهو محال أیضا.

والنّظر هو ترتیب امور معلومه للتادّی الی امر آخر وبیان ذلک هو انّ النّفس یتصوّر المطلوب أوّلا ، ثم یحصّل المقدّمات الصّالحه للاستدلال علیه ، ثمّ یرتّبها ترتیبا یؤدّی الی العلم به.

ولا یجوز معرفه الله بالتّقلید. والتّقلید هو قبول قول الغیر من غیر دلیل. وانّما قلنا ذلک لوجهین : الاوّل ، انّه اذا تساوی النّاس فی العلم ، واختلفوا فی المعتقدات ، فإمّا أن یعتقد المکلّف جمیع ما یعتقدونه ، فیلزم اجتماع المتنافیات ، أو البعض دون بعض ، فاما أن یکون لمرجّح أولا ، فإن کان الاوّل ، فالمرجّح هو الدلیل. وان کان الثّانی ، فیلزم الترجیح بلا مرجّح ، وهو محال. الثانی ، انه تعالی ذمّ التّقلید بقوله :

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 4

(قَالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّهٍ وَإِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهتَدُونَ) ، وحثّ علی النّظر والاستدلال قوله تعالی (ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَهٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

قال : فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن جهله علی أحد من المسلمین ، ومن جهل شیئا من ذلک خرج عن ربقه المؤمنین ، واستحقّ العقاب الدّائم.

اقول : لمّا وجبت المعارف المذکوره بالدّلیل السّابق ، اقتضی ذلک وجوبها علی کلّ مسلم ، أی مقرّ بالشّهادتین ، لیصیر بالمعرفه مؤمنا لقوله تعالی : (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا) نفی عنهم الایمان مع کونهم مقرّین بالالهیّه والرّساله لعدم کون ذلک بالنّظر والاستدلال ، وحیث أنّ الثّواب مشروط بالایمان ، کان الجاهل بهذه المعارف مستحقا للعقاب الدّائم ، لانّ کلّ من لا یستحقّ الثّواب أصلا مع اتّصافه بشرائط التّکلیف ، فهو مستحقّ للعقاب بالاجماع.

والرّبقه – بکسر الرّاء وسکون الباء – حبل مستطیل فیه عری تربط فیها البهم ، واستعاره المصنّف هنا للحکم الجامع للمؤمنین ، وهو استحقاق الثّواب الدّائم والتّعظیم.

قال : وقد رتّبت هذا الباب علی فصول :

الفصل الأول : فی إثبات واجب الوجود لذاته تعالی

فنقول کلّ معقول إمّا أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته ، وإمّا ممکن الوجود لذاته ، وإمّا ممتنع الوجود لذاته.

اقول : المطلب الاقصی والعمده العلیا فی هذا الفنّ هو اثبات الصّانع تعالی ، فلذلک ابتدأ به ، وقدّم لبیانه مقدّمه فی تقسیم المعقول ، لتوقّف الدّلیل الآتی علی بیانها وتقریرها ، أنّ کلّ معقول ، وهو الصّوره الحاصله فی العقل ، اذا نسبنا إلیه الوجود

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 5

الخارجی ، فإمّا أن یصحّ اتّصافه به أولا ، فإن لم یصحّ اتّصافه به لذاته ، ممتنع الوجود لذاته ، کشریک الباری. وان صحّ اتصافه به فإما ان یجب اتّصافه به لذاته أولا ، والاوّل هو الواجب الوجود لذاته ، وهو الله تعالی لا غیر. والثّانی ، هو ممکن الوجود لذاته ، وهو ما عدا الواجب من الموجودات. وانّما قیّدنا الواجب بکونه لذاته ، احترازا من الواجب لغیره ، کوجوب وجود المعلول عند حصول علّته التّامه ، فانّه یجب وجوده ، لکن لا لذاته ، بل لوجود علّته التّامه. وقیّدنا الممتنع أیضا بکونه لذاته احترازا من الممتنع لغیره ، کامتناع وجود المعلول عند عدم علّته. وهذان القسمان داخلان فی قسم الممکن. وأمّا الممکن فلا یکون وجوده لغیره ، فلا فائده فی قیده لذاته الّا لبیان أنّه لا یکون الا کذلک لا للاحتراز عن غیره.

ولنتمّ هذا البحث بذکر فائدتین یتوقّف علیهما المباحث الآتیه :

الاولی ، فی خواصّ الواجب لذاته ، وهی خمسه : الأولی ، انه لا یکون وجوده واجبا لذاته ولغیره معا ، والّا لکان وجوده مرتفعا عند ارتفاع وجود ذلک الغیر ، فلا یکون واجبا لذاته ، هذا خلف. الثانیه ، انه لا یکون وجوده ووجوبه زائدین علیه ، والّا لافتقر إلیهما فیکون ممکنا. الثالثه ، انه لا یکون صادقا علیه الترکیب ، لان المرکّب مفتقر الی اجزائه المغایره له ، فیکون ممکنا ، والممکن لا یکون واجبا لذاته. الرابعه ، انه لا یکون جزء من غیره ، والا لکان منفصلا عن ذلک الغیر ، فیکون ممکنا. الخامسه نه لا یکون صادقا علی اثنین کما یأتی فی دلائل التوحید.

الثانیه ، فی خواصّ الممکن ، وهی ثلاثه : الأولی ، انّه لا یکون أحد الطرفین اعنی الوجود والعدم أولی به من الآخر ، بل هما معا متساویان بالنّسبه إلیه ککفّتی المیزان ، فان ترجّح أحدهما فإنّه انما یکون بالسّبب الخارجی عن ذاته ؛ لانّه لو کان أحدهما اولی به من الآخر ، فإمّا ان یمکن وقوع الآخر أولا ، فان کان الاوّل ، لم یکن الأولویّه کافیه ، وان کان الثّانی کان المفروض الاولی به واجبا له ، فیصیر الممکن إمّا واجبا أو ممتنعا وهو محال. الثّانی ، انّ الممکن محتاج الی المؤثّر ، لانّه لمّا استوی

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 6

الطرفان ، أعنی الوجود والعدم بالنّسبه الی ذاته ، استحال ترجیح أحدهما علی الآخر الا لمرجّح ، والعلم به بدیهیّ. الثالث ، انّ الممکن الباقی محتاج الی المؤثّر ، وانما قلنا ذلک لانّ الامکان لازم لماهیّه الممکن ، ویستحیل رفعه عنه ، والّا لزم انقلابه من الإمکان الی الوجوب والامتناع ، وقد ثبت انّ الاحتیاج لازم للإمکان ، والإمکان لازم لماهیّه الممکن ، ولازم اللّازم لازم ، فیکون الاحتیاج لازما لماهیّه الممکن ، وهو المطلوب.

قال : ولا شکّ فی أنّ هنا موجودا بالضّروره ، فإن کان واجب الوجود لذاته ، فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد یوجده بالضّروره ، فإن کان الموجد واجبا لذاته فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد آخر ، فإن کان الأوّل دار وهو باطل بالضّروره ، وإن کان ممکنا آخر تسلسل وهو باطل أیضا ، لأنّ جمیع آحاد تلک السّلسله الجامعه لجمیع الممکنات تکون ممکنه بالضّروره ، فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها ، فلا بدّلها من موجد خارج عنها بالضّروره ، فیکون واجبا بالضّروره وهو المطلوب.

اقول : للعلماء کافّه فی اثبات الصّانع طریقان : الاوّل ، هو الاستدلال بآثاره المحوجه الی السّبب علی وجوده ، کما اشار إلیه فی کتابه العزیز بقوله تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) وهو طریق ابراهیم الخلیل ، فانه استدلّ بالأفول الّذی هو الغیبه المستلزمه للحرکه المستلزمه للحدوث

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 7

المستلزم للصّانع تعالی. والثانی ، هو أن ینظر فی الوجود نفسه ، ویقسّمه الی الواجب والممکن حتی یشهد القسمه بوجود واجب صدر عنه جمیع ما عداه من الممکنات ، وإلیه الاشاره فی التنزیل بقوله تعالی : (أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ). والمصنّف ذکر فی هذا الباب الطّریقین معا. فأشار الی الاوّل عند اثبات کونه قادرا وسیأتی بیانه ، واما الثّانی فهو المذکور هنا. وتقریره ان نقول لو لم یکن الواجب تعالی موجودا ، لزم إمّا الدّور أو التّسلسل ، واللّازم بقسمیه باطل ، فالملزوم وهو عدم الواجب مثله فی البطلان. فیحتاج هنا الی بیان أمرین : أحدهما بیان لزوم الدّور والتّسلسل ، وثانیهما بیان بطلانهما. اما بیان الامر الاوّل ، فهو انّ هاهنا ماهیّات متّصفه بالوجود الخارجی بالضّروره ، فانّ کان الواجب موجودا معها فهو المطلوب ، وان لم یکن موجودا یلزم اشتراکها بجملتها فی الامکان ، اذ لا واسطه بینهما ، فلا بدّ لها من مؤثّر حینئذ بالضّروره ، فمؤثّرها إن کان واجبا فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر الی مؤثّر ، فمؤثّره إن کان ما فرضناه أوّلا لزم الدّور ، وإن کان ممکنا آخر غیره ننقل الکلام إلیه ونقول کما قلناه أوّلا ویلزم التّسلسل ، فقد بان لزومها. وأما بیان الأمر الثّانی ، وهو بیان بطلانهما ، فنقول أمّا الدّور فهو عباره عن توقّف الشّیء علی ما یتوقّف علیه کما یتوقّف (ا) علی (ب) و (ب) علی (ا) وهو باطل بالضّروره ، اذ یلزم منه أن یکون الشیء الواحد موجودا ومعدوما معا ، وهو محال. وذلک لانه اذا توقّف (ا) علی (ب) کان الألف متوقّفا علی (ب) وعلی جمیع ما یتوقّف علیه (ب) ومن جمله ما یتوقّف علیه (ب) هو الألف نفسه ، فیلزم توقّفه علی نفسه ، والموقوف علیه متقدّم علی الموقوف فیلزم تقدّمه علی نفسه ، والمتقدّم علی نفسه من حیث انه متقدّم یکون موجودا قبل المتأخّر ، فیکون الألف حینئذ موجودا قبل نفسه ، فیکون موجودا ومعدوما معا ، وهو محال. وأما التّسلسل فهو ترتّب علل ومعلولات بحیث یکون السّابق علّه فی وجود لاحقه وهکذا ، وهو أیضا باطل ، لان جمیع آحاد تلک السّلسله الجامعه لجمیع الممکنات تکون ممکنه لاتّصافها بالاحتیاج ، فتشترک بجملتها فی الامکان ،

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 8

فتفتقر الی المؤثّر ، فمؤثّرها إمّا نفسها أو جزئها أو الخارج عنها ، والاقسام کلّها باطله قطعا. أمّا الأوّل فلاستحاله تاثیر الشّیء فی نفسه ، والّا لزم تقدّمه علی نفسه ، وهو باطل کما تقدّم. وأمّا الثانی فلأنه لو کان المؤثّر فیها جزئها ، لزم ان یکون الشّیء مؤثّرا فی نفسه ، لانه من جملتها وفی علّته أیضا ، فیلزم تقدّمه علی نفسه وعلله ، وهو أیضا باطل. وأمّا الثّالث فلوجهین : الاوّل ، أنه یلزم ان یکون الخارج عنها واجبا ، اذ الفرض اجتماع جمله الممکنات فی تلک السّلسله ، فلا تکون موجودا خارجا عنها الّا الواجب إذ لا واسطه بین الواجب والممکن ، فیلزم مطلوبنا. الثانی ، انه لو کان المؤثّر فی کلّ واحد واحد من آحاد تلک السّلسله أمرا خارجا عنها ، لزم اجتماع علّتین مستقلّتین علی معلول واحد شخصی ؛ وذلک باطل ، لانّ الفرض ان کلّ واحد من آحاد تلک السّلسله مؤثّر فی لاحقه ، وقد فرض تاثیر الخارج فی کلّ واحد منها ، فیلزم اجتماع علّتین علی علی معلول واحد شخصی وهو محال ، والّا لزم استغنائه عنهما حال احتیاجه إلیهما ، فیجتمع النقیضان وهو محال ، فبطل التّسلسل المطلوب ، وقد بان بطلان الدّور والتّسلسل فیلزم مطلوبنا ، وهو وجود الواجب تعالی.

الفصل الثّانی : فی صفاته الثّبوتیه

اشاره

قال : الفصل الثّانی : فی صفاته الثّبوتیه و هی ثمانیه :

الأولی : أنّه تعالی قادر مختار

لأنّ العالم محدث لانّه جسم ، وکلّ جسم لا ینفکّ عن الحوادث ، أعنی الحرکه والسّکون ، وهما حادثان لاستدعائهما المسبوقیّه بالغیر ، وما لا ینفکّ عن الحوادث فهو محدث بالضّروره ، فیکون المؤثّر فیه ، وهو الله تعالی قادرا مختارا ، لأنّه لو کان موجبا ، لم یتخلّف أثره عنه بالضّروره ، فیلزم من ذلک إمّا قدم العالم أو حدوث الله تعالی ، وهما باطلان.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 9

اقول : لما فرغ من اثبات الذّات ، شرع فی اثبات الصّفات ، وقدّم الصّفات الثّبوتیه لانّها وجودیّه ، والسّلبیّه عدمیّه ، والوجود أشرف من العدم ، والأشرف مقدّم علی غیره ، وابتدأ بکونه قادرا لاستدعاء الصّنع القدره. ولنذکر هنا مقدّمه تشتمل علی تصوّر ذکر مفردات هذا البحث ؛ فنقول :

القادر المختار هو الّذی إذا شاء أن یفعل فعل ، وإن شاء أن یترک ترک ، مع وجود قصد وإراده ، والموجب بخلافه ، والفرق بینهما من وجوه : الاوّل ، انّ المختار یمکنه الفعل والترک معا بالنّسبه الی شیء واحد ، والموجب بخلافه. الثانی ، انّ فعل المختار مسبوق بالعلم والقصد والإراده بخلاف الموجب. الثالث ، انّ فعل المختار یجوز تاخیره عنه وفعل الموجب لا ینفکّ عنه کالشّمس فی إشراقها ، والنّار فی إحراقها.

والعالم کلّ موجود سوی الله تعالی.

والمحدث هو الّذی وجوده مسبوق بالغیر أو بالعدم ، والقدیم بخلافه.

والجسم هو المتحیّز الّذی یقبل القسمه فی الجهات الثلث.

والحیّز والمکان شیء واحد ، وهو الفراغ المتوهّم الذی یشغله الأجسام بالحصول فیه.

والحرکه هی حصول الجسم فی مکان بعد مکان آخر. والسّکون حصول ثان فی مکان واحد.

اذا تقرّر هذا فنقول ، کلّما کان العالم محدثا ، کان المؤثّر فیه وهو الله تعالی قادرا مختارا ، فهنا دعویان : الأولی انّ العالم محدث ، والثانیه انه یلزمه اختیار الصّانع. أما بیان الدعوی الاولی ، فلانّ المراد بالعالم عند المتکلّمین هو السّماوات والأرض وما فیهما وما بینهما. وذلک إمّا أجسام أو أعراض ، وکلاهما حادثان. أمّا الأجسام فلانّها لا یخلو من الحرکه والسّکون الحادثین ، وکلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث ، أما انّها لا یخلو من الحرکه والسّکون ، فلان کلّ جسم لا بدّ له من مکان ضروره ، وحینئذ إمّا ان یکون لابثا فیه فهو السّاکن ، او منتقلا عنه ، وهو المتحرّک ، اذ لا واسطه بینهما

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 10

بالضّروره ، وأما انّهما حادثان ، فلانهما مسبوقان بالغیر ، ولا شیء من القدیم مسبوق بالغیر ، فلا شیء من الحرکه والسکون بقدیم ، فیکونان حادثین ، اذ لا واسطه بین القدیم والحادث ، امّا انّهما مسبوقان بالغیر ، فلانّ الحرکه عباره عن الحصول الأوّل فی المکان الثانی ، فیکون مسبوقا بالمکان الأوّل ضروره. والسّکون عباره عن الحصول الثانی فی المکان الأوّل ، فیکون مسبوقا بالحصول الأوّل بالضّروره ، وأما انّ کلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث ، فلانه لو لم یکن حادثا لکان قدیما وحینئذ إما ان یکون معه فی القدم شیء من تلک الحوادث اللّازمه له او لا یکون ؛ فان کان الأوّل لزم اجتماع القدم والحدوث معا فی شیء واحد ، وهو محال ، وإن کان الثّانی ، یلزم بطلان ما علم بالضّروره ، وهو امتناع انفکاک الحوادث عنه وهو محال. أمّا الأعراض ، فلانّها محتاجه فی وجودها الی الأجسام ، والمحتاج الی المحدث أولی بالحدوث. وأمّا بیان الدّعوی الثّانیه ، فهو انّ المحدث لما اتّصف ماهیّته بالعدم تاره ، وبالوجود أخری کان ممکنا ، فیفتقر الی المؤثّر ، فان کان مختارا فهو المطلوب ، وإن کان موجبا ، لم یتخلّف أثره عنه فیلزم قدم أثره لکن ثبت حدوثه ، فیلزم حدوث مؤثّره للتّلازم وکلا الامرین محال. فقد بان انه لو کان الله تعالی موجبا ، لزم إما قدم العالم أو حدوث الله تعالی ، وهما باطلان ، فثبت انّه تعالی قادر ومختار ، وهو المطلوب.

قال : وقدرته یتعلّق بجمیع المقدورات ، لأنّ العلّه المحوجه إلیه هی الإمکان ، ونسبه ذاته إلی الجمیع بالسّویّه ، فیکون قدرته عامّه.

اقول : لما ثبت کونه قادرا فی الجمله ، شرع فی بیان عموم قدرته ، وقد نازع فیه الحکماء حیث قالوا انّه واحد لا یصدر عنه الّا الواحد والثنویّه حیث زعموا انه لا یقدر علی الشرّ. والنّظّام حیث اعتقد أنه لا یقدر علی القبیح. والبلخی حیث منع قدرته علی مثل مقدورنا والجبائیان حیث أحالا قدرته علی عین مقدورنا والحقّ خلاف ذلک کلّه. والدلیل علی ما ادّعیناه انّه قد انتفی المانع بالنّسبه الی ذاته وبالنسبه إلی المقدور ،

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 11

فیجب التّعلّق العامّ. وأمّا بیان الاوّل ، فهو انّ المقتضی لکونه تعالی قادرا هو ذاته ، ونسبتها الی الجمیع متساویه لتجرّدها ، فیکون مقتضاها أیضا متساویه النّسبه ، وهو المطلوب. وأمّا الثّانی فلانّ المقتضی لکون الشّیء مقدورا هو إمکانه ، والإمکان مشترک بین الکلّ ، فیکون صفه المقدوریّه أیضا مشترکا بین الممکنات ، وهو المطلوب. واذا انتفی المانع بالنّسبه الی القادر وبالنّسبه الی المقدور ، وجب التّعلّق العامّ ، وهو المطلوب. واعلم انه لا یلزم من التّعلّق الوقوع ، بل الواقع بقدرته تعالی هو البعض ، وإن کان قادرا علی الکلّ. والأشاعره اتّفقوا فی عموم التّعلّق ، وادّعوا معه الوقوع کما سیأتی بیان ذلک ان شاء الله تعالی.

قال :

الثّانیه : أنّه تعالی عالم

لأنّه فعل الأفعال المحکمه المتقنه ، وکلّ من فعل ذلک فهو عالم بالضّروره.

اقول : من جمله الصّفات الثّبوتیّه کونه تعالی عالما. والعالم هو المتبیّن له الأشیاء ، بحیث تکون حاضره عنده ، غیر غائبه عنه والفعل المحکم المتقن هو المشتمل علی أمور غریبه عجیبه والمستجمع لخواصّ کثیره والدّلیل علی کونه عالما وجهان : الأوّل أنّه مختار ، وکلّ مختار عالم. امّا الصّغری فقد مرّ بیانها. وامّا الکبری فلأنّ فعل المختار تابع لقصده ، ویستحیل قصد شیء من دون العلم به. الثّانی انه فعل الأفعال المحکمه والمتقنه ، وکلّ من کان فعله کذلک فهو عالم بالضّروره. أمّا انّه فعل ذلک فظاهر لمن تدبّر مخلوقاته. اما السّمائیه فیما یترتّب علی حرکاتها من خواصّ فصول الأربعه وکیفیّه نضد تلک الحرکات وأوضاعها ، وهو مبیّن فی فنّه. وامّا الأرضیه فممّا یظهر من حکمه المرکّبات الثّلث ، والأمور الغریبه الحاصله فیها ، والخواصّ العجیبه المشتمله علیها ، ولو لم یکن الّا فی خلق الإنسان ، لکفی الحکمه المودعه فی انشائه وترتیب خلقه وحواسّه وما یترتّب علیها من المنافع کما أشار إلیه بقوله : (أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ) فإنّ من العجائب المودعه فی بنیه

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 12

الإنسان انّ کلّ عضو من أعضائه له قوی أربعه : جاذبه وماسکه وهاضمه ودافعه. أمّا الجاذبه فحکمتها أنّ البدن لما کان دائما فی التحلیل ، افتقر الی جاذبه یجذب بدل ما یتحلّل منه. وأمّا الماسکه فلانّ الغذاء المجذوب لزج ، والعضو أیضا لزج ، فلا بدّ له من ماسکه حتی تفعل فیه الهاضمه ، وأمّا الهاضمه فلانّها تغیّر الغذاء إلی ما یصلح أن یکون جزء للمتغذّی ، وأمّا الدّافعه فهی التی تدفع الغذاء الفاضل مما فعلته الهاضمه المهیأ لعضو آخر إلیه. وأمّا انّ کلّ من فعل الأفعال المحکمه المتقنه فعالم فهو بدیهیّ لمن زاول الأمور وتدبّرها.

قال : وعلمه یتعلّق بکلّ معلوم لتساوی نسبه جمیع المعلومات إلیه ، لأنه حیّ وکلّ حیّ یصحّ أن یعلم کلّ معلوم ، فیجب له ذلک لاستحاله افتقاره إلی غیره.

اقول : الباری تعالی عالم بکل ما یصحّ أن یکون معلوما ، واجبا کان او ممکنا ، قدیما کان او حادثا ، خلافا للحکماء حیث منعوا من علمه بالجزئیّات علی وجه جزئی ، لتغیّرها المستلزم لتغیّر العلم الذّاتیّ. قلنا المتغیّر هو التعلّق الاعتباری لا العلم الذّاتیّ. والدّلیل علی ما قلناه أنّه یصح أن یعلم کلّ معلوم ، فیجب له ذلک. أمّا انه یصحّ ان یعلم کلّ معلوم ، فلانّه حیّ وکلّ حیّ یصحّ منه أن یعلم ، ونسبه هذه الصّحه إلی جمیع ما عداه نسبه متساویه ، فیتساوی نسبه جمیع المعلومات إلیه أیضا. وأمّا انّه اذا صحّ له تعالی شیء وجب له ، فلأنّ صفاته تعالی ذاتیّه ، والصّفه الذّاتیّه متی صحّت وجبت ، والّا لافتقر اتّصاف الذّات بها إلی الغیر ، فیکون الباری تعالی مفتقرا فی علمه الی غیره ، وهو محال.

قال :

الثّالثه : أنّه تعالی حیّ

لأنّه قادر عالم فیکون حیّا بالضّروره.

اقول : من صفاته الثّبوتیه کونه تعالی حیّا ، فقال الحکماء وابو الحسین البصریّ

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 13

حیاته عباره عن صحّه اتّصافه بالقدره والعلم. وقال الاشاعره هی صفه زایده علی ذاته مغایره لهذه الصّحه ، والحق هو الأول اذ الأصل عدم الزّائد. والباری تعالی قد ثبت انه قادر عالم ، فیکون حیا بالضّروره ، وهو المطلوب.

قال :

الرّابعه : أنّه تعالی مرید وکاره

لانّ تخصیص الأفعال بایجادها فی وقت دون آخر ، لا بدّ له من مخصّص وهو الإراده ، ولأنّه تعالی أمر ونهی ، وهما یستلزمان الإراده والکراهه بالضّروره.

اقول : اتّفق المسلمون علی وصفه بالإراده ، واختلفوا فی معناها. فقال ابو الحسین البصری هی عباره عن علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحه الدّاعی الی إیجاده وقال الجبائی معناها أنّه غیر مغلوب ولا مکروه ، فمعناها إذن سلبی ، لکن هذا القائل أخذ لازم الشّیء فی مکانه وقال البلخی هی فی أفعاله عباره عن علمه بها ، وفی أفعال غیره امره بها ، فإن أراد العلم المطلق فلیس بإراده کما سیأتی وإن اراد المقیّد بالمصلحه ، فهو کما قال ابو الحسین البصری. واما الأمر فهو مستلزم للإراده لا نفسها. وقالت الاشاعره والکرّامیه وجماعه من المعتزله انّها صفه زائده مغایره للقدره والعلم مخصّصه للفعل. ثم اختلفوا ، فقالت الاشاعره ذلک الزائد معنی قدیم ، وقالت المعتزله والکرامیه هو معنی حادث. فالکرامیه قالوا هو قائم بذاته تعالی ، والمعتزله قالوا لا فی محلّ ، وسیأتی بطلان الزیاده ، فإذن الحقّ ما قاله ابو الحسین البصری. والدّلیل علی ثبوت الإراده من وجهین الأوّل ، انّ تخصیص الأفعال بالإیجاد فی وقت دون وقت آخر ، وعلی وجه دون آخر ، مع تساوی الأوقات والأحوال بالنّسبه الی الفاعل والقابل ، لا بدّ له من مخصّص. فذلک المخصّص إمّا القدره الذّاتیّه ، فهی متساویه النّسبه ، فلیست صالحه للتخصیص ، ولانّ من شأنها التأثیر والإیجاد من غیر ترجیح ، وإما العلم المطلق فذلک تابع لتعیین الممکن

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 14

وتقدیر صدوره ، فلیس مخصّصا والا لکان متبوعا. وأمّا باقی الصّفات فظاهر انها لیست صالحه للتخصیص. فإذن المخصّص هو علم خاصّ مقتضی لتعیین الممکن ووجوب صدوره عنه ، وهو العلم باشتماله علی مصلحه لا تحصل الا فی ذلک الوقت او علی ذلک الوجه ، وذلک المخصّص هو الإراده. الثانی : أنّه تعالی أمر بقوله (أَقِیمُوا الصَّلاهَ) ونهی بقوله (وَلا تَقْرَبُوا الزِّنی) فالامر بالشّیء یستلزم إرادته ضروره والنّهی عن الشّیء یستلزم کراهته ضروره ، فالباری تعالی مرید وکاره وهو المطلوب. وهاهنا فائدتان : الأولی ، کراهته تعالی هی علمه باشتمال الفعل علی المفسده الصّارفه عن إیجاده کما انّ ارادته هی علمه باشتماله علی المصلحه الدّاعیه إلی إیجاده. الثّانیه ، انّ إرادته لیست زائده علی ما ذکرناه ، وإلّا لکانت إمّا معنا قدیما کما قالت الأشاعره ، فیلزم تعدّد القدماء ، او حادثا ، فإما فی ذاته کما قالت الکرامیه فیکون محلّا للحوادث ، وهو باطل کما سیأتی ، وإمّا فی غیره ، فیلزم رجوع حکمه الی الغیر لا إلیه ، وإمّا لا فی محل کما تقول المعتزله. ففیه فسادان : الاول ، یلزم منه التّسلسل ، لأن الحادث مسبوق بإراده المحدث ، فهی اذن حادثه ، فننقل الکلام إلیه ویتسلسل. الثانی استحاله وجود صفه لا فی محل.

قال :

الخامسه : أنّه تعالی مدرک

لأنّه حیّ ، فیصحّ أن یدرک. وقد ورد القرآن بثبوته له ، فیجب إثباته له.

اقول : قد دلّت الدلائل النّقلیه علی اتّصافه تعالی بالإدراک ، وهو زائد علی العلم ، فإنا نجد تفرقه ضروره بین علمنا بالسّواد والبیاض ، والصّوت الهائل والحسن وبین ادرکنا لها ، وتلک الزّیاده راجعه الی تأثّر الحاسّه ، لکن قد دلّت الدلائل العقلیّه علی استحاله الحواسّ والآلات علیه تعالی ، فیستحیل ذلک الزّائد علیه. فادراکه هو علمه حینئذ بالمدرکات. والدلیل علی صحّه اتّصافه به هو ما دلّ علی کونه عالما بکلّ المعلومات من کونه حیا ، فیصحّ أن یدرک. وقد ورد القرآن بثبوته له ، فیجب إثباته له.

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 15

فإدراکه هو علمه بالمدرکات ، وذلک هو المطلوب.

قال :

السّادسه : أنّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدی

لأنّه واجب الوجود ، فیستحیل العدم السّابق واللّاحق علیه.

اقول : هذه الصّفات الأربعه لازمه لوجوب وجوده. فالقدیم والأزلیّ هو المصاحب بمجموع الأزمنه المحقّقه والمقدّره بالنّسبه الی جانب الماضی. والباقی هو المستمرّ الوجود المصاحب لجمیع الأزمنه. والأبدیّ هو المصاحب بجمیع الأزمنه محقّقه کانت او مقدّره بالنّسبه الی الجانب المستقبل. والسّرمدیّ یعمّ الجمیع. والدلیل علی ذلک هو انه قد ثبت انه واجب الوجود ، فیستحیل علیه العدم مطلقا ، سواء کان سابقا علی تقدیر ان لا یکون قدیما ازلیا ، أو لاحقا علی تقدیر ان لا یکون باقیا ابدیّا. واذا استحال العدم المطلق علیه ، ثبت قدمه وازلیّته وبقاؤه وابدیّته ، وهو المطلوب.

قال :

السّابعه : أنّه تعالی متکلّم بالإجماع

والمراد بالکلام الحروف والأصوات المسموعه المنتظمه. ومعنی أنّه تعالی متکلّم أنّه یوجد الکلام فی جسم من الأجسام. وتفسیر الأشاعره غیر معقول.

اقول : من جمله صفاته تعالی کونه متکلّما ، وقد اجمع المسلمون علی ذلک. واختلفوا بعد ذلک فی مقامات أربع : الأوّل ، فی الطّریق الی ثبوت هذه الصّفه.

وقالت الأشاعره هو العقل. وقالت المعتزله هو السّمع. وهو قوله تعالی (وَکَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) وهو الحقّ لعدم الدلیل العقلیّ ، وما ذکروه دلیلا فلیس بتامّ. وقد اجمع الأنبیاء علی ذلک ، وثبوت نبوّتهم غیر موقوف علیه لجواز تصدیقهم بغیر الکلام ، بل موقوف علی المعجزات ، ولا یلزم الدّور ، فیجب اثباته. الثّانی فی ماهیّه کلامه ، فزعم الأشاعره أنّه معنی قدیم قائم بذاته ، یعبّر عنه بالعبارات المختلفه المتغیّره المغایره للعلم والقدره ، فلیس بحرف ولا صوت ولا أمر ولا نهی ولا خبر ولا استخبار وغیر ذلک

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 16

من أسالیب الکلام. وقالت المعتزله والکرّامیّه والحنابله هو الحروف والأصوات المرکّبه ترکیبا مفهما. والحقّ الأخیر لوجهین : الأوّل ، انّ المتبادر إلی أفهام العقلاء هو ما ذکرناه ، ولذلک لا یصفون بالکلام من لم یتّصف بذلک کالسّاکت والأخرس. الثّانی ، انّ ما ذکروه غیر متصوّر ، فان المتصوّر إمّا القدره الذّاتیّه التی تصدر عنها الحروف والأصوات ، وقد قالوا هو غیرها ، أو العلم وقد قالوا هو غیره ، وباقی الصّفات لیست صالحه لمصدریّه ما قالوه ، واذا لم یکن متصوّرا لم یصحّ إثباته اذا التّصدیق مسبوق بالتصوّر. الثّالث ، فیما تقوم به تلک الصّفه امّا الأشاعره فلقولهم بالمعنی قالوا انّه قائم بذاته تعالی. وأمّا القائلون بالحروف والصّوت ، فقد اختلفوا فقالت الحنابله والکرّامیّه انّه قائم بذاته تعالی ، فعندهم هو المتکلّم بالحروف والصّوت. وقالت المعتزله والامامیّه وهو الحقّ انّه قائم بغیره لا بذاته ، کما أوجد الکلام فی الشّجره فسمعه موسی علیه السلام ، ومعنی انه متکلّم انّه فعل الکلام لا قام به الکلام. والدلیل علی ذلک انه أمر ممکن ، والله تعالی قادر علی کلّ الممکنات. وأمّا ما ذکروه فممنوع ، وسند المنع من وجهین : الأوّل ، انّه لو کان المتکلّم من قام به الکلام لکان الهواء الّذی یقوم به الحرف والصّوت متکلّما ، وهو باطل ؛ لانّ اهل اللغه لا یسمّون المتکلّم إلّا من فعل الکلام ، لا من قام به الکلام ، ولهذا کان الصّدی غیر متکلّم. وقالوا : تکلّم الجنّیّ علی لسان المصروع لاعتقادهم انّ الکلام المسموع من المصروع فاعله الجنّیّ. الثّانی ، انّ الکلام إمّا المعنی وقد بان بطلانه ، أو الحرف والصّوت ، ولا یجوز قیامهما بذاته وإلّا لکان ذا حاسّه لتوقّف وجودهما علی وجود آلتیهما ضروره ؛ فیکون الباری تعالی ذا حاسّه ، وهو باطل. الرّابع ، فی قدمه أو فی حدوثه ، فقالت الأشاعره بقدم المعنی ، والحنابله بقدم الحروف ، وقالت المعتزله بالحدوث ، وهو الحقّ لوجوه : الأوّل ، أنّه لو کان قدیما لزم تعدّد القدماء وهو باطل ، لإن القول بقدم غیر الله کفر بالإجماع. ولهذا کفرت النّصاری لاثباتهم قدم الأقنوم. الثّانی ، انه مرکّب من الحروف والأصوات الّذی یعدم السّابق منها بوجود لاحقه ، والقدیم لا یجوز علیه العدم. الثّالث ،

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 17

انّه لو کان قدیما لزم الکذب علیه واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمه انه اخبر بإرسال نوح فی الأزل بقوله : (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ) ولم یرسله إذ لا سابق علی الازل ، فیکون کذبا. الرّابع ، انه یلزم منه العبث فی قوله : (أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَآتُوا الزَّکاهَ) إذ لا مکلّف فی الأزل ، والعبث قبیح ، فیمتنع علیه تعالی. الخامس ، قوله تعالی : (ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ) والذّکر هو القرآن ، لقوله : (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ) وصفه بالحدوث فلا یکون قدیما. فقول المصنّف – رحمه الله – وتفسیر الأشاعره غیر معقول اشاره الی ما ذکرناه فی هذه المقدّمات.

قال :

الثّامنه : انّه تعالی صادق

لأنّ الکذب قبیح بالضّروره ، والله تعالی منزّه عن القبیح لاستحاله النّقص علیه.

اقول : من صفاته الثّبوتیه کونه صادقا ، والصّدق هو الاخبار المطابق. والکذب هو الاخبار الغیر المطابق ، لأنّه لو لم یکن صادقا لکان کاذبا ، وهو باطل ، لانّ الکذب قبیح ضروره ، فیلزم اتّصاف الباری بالقبیح ، وهو باطل لما یأتی. وأیضا الکذب نقص ، والباری تعالی منزّه عن النّقص.

الفصل الثالث : فی صفاته السّلبیّه

اشاره

قال : الفصل الثالث : فی صفاته السّلبیّه و هی سبع :

الأولی : أنّه تعالی لیس بمرکّب

وإلّا لکان مفتقرا إلی أجزائه ، والمفتقر ممکن.

اقول : لمّا فرغ من الثّبوتیه شرع فی السّلبیه ؛ وتسمّی الأولی صفات الکمال ، والثّانیه صفات الجلال ، وإن شئت کان مجموع صفاته صفات جلال. فإنّ اثبات قدرته باعتبار سلب العجز عنه ، وإثبات العلم باعتبار سلب الجهل عنه ، وکذا باقی الصّفات. وفی الحقیقه المعقول لنا من صفاته لیس الا السّلوب والإضافات. وأمّا کنه ذاته ، و

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 18

صفاته ، فمحجوب عن نظر العقول ، ولا یعلم ما هو الّا هو. وقد ذکر المصنّف سبعا : الأولی ، انه لیس بمرکّب. والمرکّب هو ماله جزء ، ونقیضه البسیط ، وهو ما لا جزء له. ثمّ التّرکیب قد یکون خارجیّا کترکیب الأجسام من الجواهر الأفراد. وقد یکون ذهنیا کترکیب الماهیّات والحدود من الأجناس والفصول. والمرکّب بکلا المعنیین مفتقر الی جزئه ، لامتناع تحقّقه وتشخّصه خارجا وذهنا بدون جزئه وجزئه غیره ؛ لانّه یسلب عنه ، فیقال الجزء لیس بکلّ ، وما یسلب عنه الشّیء فهو مغایر له فیکون مرکّبا مفتقرا الی الغیر ، فیکون ممکنا. فلو کان الباری جلّت عظمته مرکّبا ، لکان ممکنا وهو محال.

قال :

الثّانیه : أنّه لیس بجسم ولا عرض ولا جوهر

وإلّا لافتقر إلی المکان ، ولامتنع انفکاکه من الحوادث ، فیکون حادثا وهو محال.

اقول : الباری تعالی لیس بجسم خلافا للمجسمه. والجسم هو ماله طول وعرض وعمق. والعرض هو الحالّ فی الجسم ، ولا وجود له بدونه. والدّلیل علی کونه لیس بجسم ولا عرض وجهان : الأوّل ، انّه لو کان أحدهما ، لکان ممکنا ؛ واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمه ، انّا نعلم بالضّروره أنّ کلّ جسم فهو مفتقر الی المکان ، وکلّ عرض مفتقر الی المحلّ والمکان والمحلّ غیرهما ، والمفتقر الی غیره ممکن. فلو کان الباری تعالی جسما أو عرضا ، لکان ممکنا. الثّانی ، أنّه لو کان جسما لکان حادثا وهو محال. بیان الملازمه ، ان کلّ جسم فهو لا یخلو من الحوادث ، وکلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث. وقد تقدّم بیانه فلو کان جسما لکان حادثا ، لکنّه قدیم فیجتمع النقیضان.

قال : ولا یجوز أن یکون فی محلّ ، وإلّا لافتقر إلیه ؛ ولا فی جهه ، وإلّا لافتقر إلیها.

اقول : هذان وصفان سلبیّان : الأوّل ، انّه لیس فی محلّ خلافا للنصاری وجمع

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 19

من المتصوّفه والمعقول من الحلول هو قیام موجود بموجود علی سبیل التّبعیّه ، فإن أرادوا هذا المعنی ، فهو باطل ، وإلّا لزم افتقار الواجب ، وهو محال. وإن أرادوا غیره ، فلا بدّ من تصوّره أوّلا ، ثم الحکم علیه بالنّفی والإثبات : الثّانی انّه تعالی لیس فی جهه ، والجهه مقصد المتحرّک ومتعلّق الإشاره. وزعمت الکرّامیّه انه تعالی فی الجهه الفوقیّه لما تصوّروه من الظّواهر النّقلیّه ، وهو باطل : لانّه لو کان فی الجهه ، لکان إمّا مع استغنائه عنها ، فلا یحلّ فیها ، أو مع افتقاره إلیها ، فیکون ممکنا. والظّواهر النّقلیّه لها تاویلات ومحامل مذکوره فی مواضعها. لانّه لمّا دلّت الدلائل العقلیّه علی امتناع الجسمیّه ولواحقها علیه ، وجب تأویل غیرها لاستحاله العمل بهما ، والّا لاجتمع النقیضان أو الترک لهما ، وإلّا لارتفع النقیضان ، أو العمل بالنّقل واطّراح العقل ، والّا لزم اطّراح النّقل أیضا ، لاطّراح أصله ، فیبقی الأمر الرّابع ، وهو العمل بالعقل وتأویل النقل.

قال : ولا یصحّ علیه اللّذه والألم لامتناع المزاج علیه تعالی.

اقول : الألم واللّذه أمران وجدانیّان ، فلا یفتقران الی تعریف ، وقد یقال فیهما : اللّذه إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، والألم إدراک المنافی من حیث هو المنافی ، وهما قد یکونان حسیّین ، وقد یکونان عقلیّین ، فإنّ الإدراک اذا کان حسیّا فهما حسیّان ، والّا فعقلیّان.

اذا تقرّر هذا فنقول ، أمّا الألم فهو مستحیل علیه إجماعا من العقلاء اذ لا منافی له تعالی. وامّا اللّذه فان کانت حسیّه ، فکذلک ، لانّها من توابع المزاج ، والمزاج یستحیل علیه تعالی ، وإلا لکان جسما. وإن کانت عقلیّه ، فقد أثبتها الحکماء له تعالی وصاحب الیاقوت منّا ، لان الباری تعالی متّصف بکماله اللّائق به ، لاستحاله النّقص علیه ، ومع ذلک فهو مدرک لذاته وکماله. فیکون أجلّ مدرک لأعظم مدرک باتمّ ادراک. ولا نعنی باللّذه إلّا ذلک. وامّا المتکلمون فقد أطلقوا القول بنفی اللّذه ، إمّا لاعتقادهم نفی اللّذات العقلیّه ، أو لعدم ورود ذلک فی الشّرع فإنّ صفاته تعالی وأسماؤه توقیفیه ، لا یجوز لغیره التهجّم بها الا باذن منه ، لانّه وان کان ذلک جائزا فی نظر

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 20

العقل ، لکنّه لیس من الأدب لجواز أن یکون غیر جائز من جهه لا نعلمها.

قال : ولا یتّحد بغیره لامتناع الاتّحاد المطلوب.

اقول : الاتّحاد یقال علی معنیین : مجازیّ وحقیقیّ ، أمّا المجازی فهو صیروره الشّیء شیئا آخر بالکون والفساد إمّا من غیر اضافه شیء آخر ، کقولهم : صار الماء هواء ، ووصار الهواء ماء ، أو مع اضافه شیء آخر ، کما یقال : صار التّراب طینا بانضیاف الماء إلیه. وأمّا الحقیقی فهو صیروره الشّیئین الموجودین شیئا واحدا موجودا. اذا تقرّر هذا فاعلم ، أنّ الأوّل مستحیل علیه تعالی قطعا ، لاستحاله الکون وو الفساد علیه. وأمّا الثّانی فقد قال بعض النّصاری انّه اتّحد بالمسیح ، فانّهم قالوا اتّحدت لاهوتیّه الباری مع ناسوتیه عیسی علیه السلام. وقالت النصیریّه انه اتّحد بعلی علیه السلام. وقال المتصوّفه انّه اتّحد بالعارفین. فان عنوا غیر ما ذکرناه ، فلا بد من تصوّره أوّلا ، ثم یحکم علیه ، وان عنوا ما ذکرناه ، فهو باطل قطعا ، لانّ الاتّحاد مستحیل فی نفسه ، فیستحیل إثباته لغیره. أمّا استحالته فهو انّ المتّحدین بعد اتّحادهما إن بقیا موجودین فلا اتّحاد ، لأنّهما اثنان لا واحد. وإن عدما معا ، فلا اتّحاد بل وجد ثالث. وان عدم أحدهما ، وبقی الآخر فلا اتّحاد أیضا ، لأنّ المعدوم لا یتّحد بالموجود.

قال :

الثّالثه : أنّه تعالی لیس محلا للحوادث

لامتناع انفعاله عن غیره ، وامتناع النّقص علیه.

اقول : اعلم انّ صفاته تعالی لها اعتباران : أحدهما بالنّظر الی نفس القدره الذّاتیّه والعلم الذّاتیّ إلی غیر ذلک من الصّفات. وثانیهما بالنّظر الی تعلّق تلک الصّفات بمقتضیاتها ، کتعلّق القدره بالمقدور ، والعلم بالمعلوم ؛ فهی بهذا المعنی لا نزاع فی کونها أمورا اعتباریّه إضافیّه متغیّره بحسب تغیّر المتعلّقات وتغایرها. وأمّا باعتبار الأوّل ، فزعمت الکرّامیّه أنها حادثه متجدّده بحسب تجدّد المتعلّقات. قالوا انه لم یکن قادرا فی الأزل ثمّ صار قادرا ، ولم یکن عالما ثم صار عالما ، والحقّ خلافه ، فانّ

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 21

المتجدّد فیما ذکروه هو التّعلّق الاعتباریّ ، فان عنوا ذلک فمسلّم وإلّا فباطل لوجهین : الأوّل ، لو کانت صفاته حادثه متجدّده لزم انفعاله وتغیّره ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان اللّازم من وجهین : الأوّل ، انّ صفاته ذاتیّه فتجدّدها مستلزم لتغیّر الذّات ، وانفعالها. الثّانی ، انّ حدوث الصّفه یستلزم حدوث قابلیّه فی المحلّ لها ، وهو مستلزم لانفعال المحلّ وتغیّره ، لکن تغیّر ماهیّته تعالی وانفعالها محال ، فلا یکون صفاته حادثه وهو المطلوب. الثّانی ، انّ صفاته تعالی صفات کمال لاستحاله النّقص علیه ، فلو کانت حادثه متجدّده لزم خلوّه من الکمال ، والخلوّ من الکمال نقص تعالی الله عنه.

قال :

الرّابعه : أنّه تعالی یستحیل علیه الرّؤیه البصریّه

لأنّ کلّ مرئی فهو ذو جهه ، لأنّه إمّا مقابل أو فی حکم المقابل بالضّروره ، فیکون جسما وهو محال ، ولقوله تعالی : (لَنْ تَرانِی) ولن النّافیه للتّأبید.

اقول : ذهب الحکماء والمعتزله الی استحاله رؤیته بالبصر لتجرّده ، وذهب المجسّمه والکرّامیّه الی جواز رؤیته بالبصر مع المواجهه. وأمّا الأشاعره فاعتقدوا تجرّده ، وقالوا بصحّه رؤیته ، وخالفوا جمیع العقلاء. وتحذلق بعضهم وقال لیس مرادنا بالرّؤیه الانطباع ، أو خروج الشّعاع ، بل الحاله التی تحصل من رؤیه الشّیء بعد حصول العلم به. وقال بعضهم معنی الرّؤیه هو أن ینکشف لعباده المؤمنین فی الآخره انکشاف البدر المرئیّ. والحقّ انّهم ان عنوا بذلک الکشف التّام فهو مسلّم ، فإنّ المعارف تصیر یوم القیمه ضروریّه ، والّا فلا یتصوّر منه الا الرؤیه ، وهو باطل عقلا وسمعا. أمّا عقلا فلانّه لو کان مرئیا ، لکان فی جهه فیکون جسما ، وهو باطل لما تقدّم.

بیان الأوّل ، انّ کلّ مرئیّ ، فهو إمّا مقابل أو فی حکم المقابل ، کالصّوره فی المرآه ، وذلک ضروریّ ، وکلّ مقابل أو فی حکمه فهو فی جهه ، فلو کان الباری تعالی مرئیا لکان فی

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 22

جهه. وأمّا سمعا فلوجوه : الأوّل ، انّ موسی علیه السلام لمّا سئل الرؤیه أجیب ب (لَنْ تَرانِی) ولن لنفی التّأبید نقلا عن أهل اللّغه ، واذا لم یره موسی لم یره غیره بطریق أولی. الثّانی ، قوله : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) تمدح بنفی ادراک الأبصار له ، فیکون إثباته له نقصا. الثّالث ، انّه تعالی استعظم طلب رؤیته ، ورتّب الذّم علیه والوعید ، فقال : (فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِک فَقالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ) ، (وَقالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً).

قال :

الخامسه : فی نفی الشّریک عنه

للسّمع و للتّمانع ، فیفسد نظام الوجود ، ولاستلزامه التّرکیب لاشتراک الواجبین فی کونهما واجبی الوجود ، فلا بدّ من مائز.

اقول : اتّفق المتکلمون والحکماء علی سلب الشّریک عنه تعالی لوجوه : الأوّل ، الدّلائل السّمعیه الدّاله علیه وإجماع الأنبیاء ، وهو حجّه هنا لعدم توقّف صدقهم علی ثبوت الوحدانیّه. الثّانی ، دلیل المتکلّمین ویسمّی دلیل التّمانع ، وهو مأخوذ من قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا). وتقریره انّه لو کان معه شریک لزم فساد نظام الوجود وهو باطل. بیان ذلک انه لو تعلّقت إراده أحدهما بإیجاد جسم متحرّک ، فلا یخلو أن یمکن للآخر إراده سکونه أولا ، فان أمکن فلا یخلو إمّا أن یقع مرادهما ، فیلزم اجتماع المتنافیین ، أولا یقع مرادهما ، فیلزم خلوّا الجسم عن الحرکه والسّکون ، أو یقع مراد احدهما ففیه فسادان : احدهما الترجیح بلا مرجّح ، وثانیهما عجز الآخر ، فإن لم یکن للآخر إراده سکونه ، فیلزم عجزه ، اذ لا مانع الّا تعلّق إراده ذلک الغیر لکن عجز الإله والترجیح بلا مرجّح محال ، فیلزم فساد النّظام وهو محال أیضا. الثّالث ، دلیل الحکماء ، وتقریره أنّه لو کان فی الوجود واجبا وجود لزم امکانهما. وبیان ذلک انهما حینئذ یشترکان فی وجوب

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 23

الوجود ، فلا یخلو إمّا أن یتمیّزا أولا ، فان لم یتمیّزا لم تحصل الاثنینیّه ، وان یتمیّزا لزم ترکیب کلّ واحد منهما ممّا به المشارکه وممّا به الممایزه ، وکلّ مرکّب ممکن ، فیکونان ممکنین ، هذا خلف.

قال :

السّادسه : فی نفی المعانی و الأحوال عنه تعالی

لأنّه لو کان قادرا بقدره ، وعالما بعلم ، وغیر ذلک ، لافتقر فی صفاته إلی ذلک المعنی ، فیکون ممکنا ، هذا خلف.

اقول : ذهب الأشاعره إلی انّه تعالی قادر بقدره ، وعالم بعلم ، وحیّ بحیاه الی غیر ذلک من الصّفات ، وهی معان قدیمه زائده علی ذاته ، قائمه بها. وقالت البهشمیه أنّه تعالی مساو لغیره من الذّوات ، وممتاز بحاله تسمّی الألوهیّه ، وتلک الحاله توجب له احوالا أربعه : وهی القادریّه والعالمیّه والحییّه والموجودیّه. والحال عندهم صفه لموجود ولا توصف بالوجود ولا بالعدم. والباری تعالی قادر باعتبار تلک القادریّه او عالم باعتبار تلک العالمیّه ، الی غیر ذلک. وبطلان تلک الدعوی ضروریّ ، لان الشّیء إمّا موجود أو معدوم ، اذ لا واسطه بینهما. وقالت الحکماء والمحققون من المتکلّمین انه تعالی قادر لذاته ، وعالم لذاته ، الی غیر ذلک من الصّفات. وما یتصوّر من الزّیاده من قولنا : ذات عالمه وقادره فتلک أمور اعتباریّه زائده فی الذّهن لا فی الخارج وهو الحقّ. وقولنا ، انّه لو کان قادرا بقدره أو قادریّه ، او عالما بعلم او عالمیّه ، إلی غیر ذلک من الصّفات ، لزم افتقار الواجب فی صفاته إلی غیره ؛ لأنّ تلک المعانی والأحوال مغایره لذاته قطعا ، وکلّ مفتقر إلی غیره ممکن ، فلو کانت صفاته زائده علی ذاته لکان ممکنا ، هذا خلف.

قال :

السّابعه : أنّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج

لأنّ وجوب

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 24

وجوده دون غیره یقتضی استغناؤه عنه ، وافتقار غیره إلیه.

اقول : من صفاته السّلبیّه کونه لیس بمحتاج إلی غیره مطلقا ، لا فی ذاته ولا فی صفاته وذلک لأنّ وجوب الوجود الثّابت له یقتضی استغنائه مطلقا عن مجموع ما عداه ، فلو کان محتاجا لزم افتقاره ، فیکون ممکنا ، تعالی الله عنه ، بل الباری جلّت عظمته مستغن عن مجموع ما عداه ، والکلّ رشحه من رشحات وجوده ، وذرّه من ذرّات فیض جوده.

الفصل الرّابع : فی العدل

اشاره

قال : الفصل الرّابع : فی العدل وفیه مباحث :

1- إنّ من الأفعال ما هو حسن و بعضها ما هو قبیح

الأوّل ، العقل قاض بالضّروره أنّ من الأفعال ما هو حسن ، کردّ الودیعه والإحسان والصّدق النّافع ، وبعضها ما هو قبیح ، کالظّلم والکذب الضّارّ ، ولهذا حکم بهما من نفی الشّرائع ، کالملاحده وحکماء الهند ، ولأنّهما لو انتفیا عقلا لانتفیا سمعا ، لانتفاء قبح الکذب حینئذ من الشّارع.

اقول : لمّا فرغ من مباحث التّوحید ، شرع فی مباحث العدل. والمراد بالعدل هو تنزیه الباری تعالی عن فعل القبیح ، والاخلال بالواجب. ولمّا توقف ذلک علی معرفه الحسن والقبح العقلیّین ، قدّم البحث فیه. واعلم ان الفعل الضّروریّ التّصوّر ، وهو إمّا ان یکون له وصف زائد علی حدوثه أولا ، والثّانی کحرکه السّاهی والنّائم ، والأوّل إمّا ان ینفر العقل من ذلک الزّائد أولا ، والأوّل هو القبیح. والثّانی وهو الّذی لا ینفر العقل منه ، إمّا أن یتساوی فعله وترکه وهو المباح ، أو لا یتساوی ، فان ترجّح ترکه فهو إمّا مع المنع من النقیض وهو الحرام وإلا فهو المکروه ، وان ترجّح فعله ، فإمّا مع المنع من ترکه وهو الواجب ، أو مع جواز ترکه وهو المندوب.

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 25

اذا تقرّر هذا فاعلم ، انّ الحسن والقبح یقالان علی ثلاثه معان : الأوّل ، کون الشّیء صفه کمال ، کقولنا العلم حسن ، او صفه نقص کقولنا الجهل قبیح. الثّانی ، کون الشّیء ملائما للطّبع کالمستلذّات او منافرا عنه کالآلام. الثّالث ، کون الحسن ما یستحقّ علی فعله المدح عاجلا والثّواب آجلا والقبیح ما یستحق فاعله علی فعله الذّمّ عاجلا والعقاب آجلا ، ولا خلاف فی کونهما عقلیّین بالاعتبارین الأوّلین ، وأمّا باعتبار الثّالث فاختلف المتکلمون فیه ، فقالت الأشاعره لیس فی العقل ما یدلّ علی الحسن والقبح بهذا المعنی ، بل الشّرع ، فما حسّنه فهو الحسن ، وما قبّحه فهو القبیح. وقالت المعتزله والإمامیه فی العقل ما یدلّ علی ذلک ، فالحسن حسن فی نفسه ، والقبیح قبیح فی نفسه ، سواء حکم الشّارع بذلک أولا. ونبّهوا علی ذلک بوجوه : الأوّل ، انّا نعلم ضروره حسن بعض الأفعال کالصّدق النّافع والإنصاف والإحسان وردّ الودیعه وانقاذ الهلکی وأمثال ذلک ، وقبح بعض کالکذب الضّار والظّلم والإساءه الغیر المستحقّه وأمثال ذلک من غیر مخالجه شکّ فیه. ولذلک کان هذا الحکم مرکوزا فی الجبلّه الإنسان ، فانّا اذا قلنا لشخص : إن صدقت فلک دینار وإن کذبت فلک دینار ، واستوی الأمران بالنّسبه إلیه ، فإنّه بمجرّد عقله یمیل الی الصّدق. الثّانی ، انّه لو کان مدرک الحسن والقبیح هو الشّرع لا غیره ، لزم ان لا یتحقّقا بدونه ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. أمّا بیان اللّزوم فلامتناع تحقّق المشروط بدون شرطه ضروره. واما بیان بطلان اللّازم ، فلانّ من لا یعتقد الشّرع ، ولا یحکم به کالملاحده وحکماء الهند یعتقدون حسن بعض الأفعال ، وقبح بعض من غیر توقّف فی ذلک.

فلو کان مما یعلم بالشّرع لما حکم به هؤلاء. الثّالث ، انّه لو انتفی الحسن والقبح العقلیّان ، انتفی الحسن والقبح الشّرعیّان ، واللّازم باطل اتفاقا ، فکذا الملزوم وبیان الملازمه بانتفاء قبح الکذب حینئذ من الشّارع ، اذا العقل لم یحکم بقبحه ، وهو لم یحکم بقبح کذب نفسه ، وما اذا انتفی قبح الکذب منه انتفی الوثوق بحسن ما یخبرنا بحسنه وقبح ما یخبرنا بقبحه.

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 26

2- انّا فاعلون بالاختیار

قال : الثّانی ، إنّا فاعلون بالاختیار ، والضّروره قاضیه بذلک ، للفرق الضّروریّ بین سقوط الإنسان من سطح ، ونزوله منه علی الدّرج ، ولامتناع تکلیفنا بشیء فلا عصیان ، ولقبح أن یخلق الفعل فینا ، ثمّ یعذّبنا علیه ، وللسّمع.

اقول : ذهب ابو الحسن الاشعری ومن تابعه الی ان الأفعال کلّها واقعه بقدره الله تعالی ، وانه لا فعل للعبد اصلا. وقال بعض الاشعریّه ان ذات الفعل من الله ، والعبد له الکسب ، وفسّروا الکسب بانه کون الفعل طاعه او معصیه. وقال بعضهم معناه انّ العبد اذا صمّم العزم علی الشّیء ، خلق الله تعالی الفعل عقیبه. وقالت المعتزله والزیدیّه والإمامیّه ، ان الافعال الصّادره من العبد وصفاتها ، والکسب الّذی ذکروه کلّها واقعه بقدره العبد واختیاره ، وانه لیس بمجبور علی فعله ، بل له ان یفعل وله ان لا یفعل وهو الحقّ لوجوه : الأوّل ، انا نجد تفرقه ضروره بین صدور الفعل منّا تابعا للقصد والدّاعی کالنّزول من السّطح علی الدّرج ، وبین صدور الفعل لا کذلک ، کالسّقوط منه إمّا مع القاهر أو مع الغفله ، فانا نقدر علی التّرک فی الأوّل دون الثّانی ، ولو کانت الأفعال لیست منا لکانت علی وتیره واحده من غیر فرق ، لکنّ الفرق حاصل ، فیکون منّا ، وهو المطلوب. الثّانی ، لو لم یکن العبد موجدا لأفعاله ، لامتنع تکلیفه وإلّا لزم التّکلیف بما لا یطاق. وانما قلنا ذلک لانه حینئذ غیر قادر علی ما کلّف به ، فلو کلّف کان تکلیفا بما لا یطاق وهو باطل بالإجماع. وإذا لم یکن مکلّفا لم یکن عاصیا بالمخالفه ، لکنّه عاص بالإجماع. الثّالث ، انّه لو لم یکن العبد قادرا موجدا لفعله لکان الله أظلم الظّالمین. وبیان ذلک أن الفعل القبیح إذا کان صادرا منه تعالی ، استحالت معاقبه العبد علیه ، لانه لم یفعله ، لکنّه تعالی یعاقبه اتّفاقا ، فیکون ظالما ، تعالی الله عنه. الرّابع ، الکتاب العزیز الّذی هو فرقان بین الحقّ والباطل مشحون بإضافه الفعل الی العبد ، وانه واقع بمشیّته کقوله تعالی : (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) ، (إِنْ یَتَّبِعُونَ

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 27

إِلَّا الظَّنَّ) ، (حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) ، (مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ) ، (کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ) ، (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ) الی غیر ذلک ، وکذلک آیات الوعد والوعید والذّمّ والمدح وهی اکثر من ان تحصی.

3- فی استحاله القبح علیه تعالی

قال : الثّالث ، فی استحاله القبح علیه تعالی ، لأنّ له صارفا عنه وهو العلم بالقبح ، ولا داعی له إلیه ، لأنّه إمّا داعی الحاجه الممتنعه علیه ، أو الحکمه وهو منتف هنا ؛ ولأنّه لو جاز صدوره لامتنع إثبات النّبوّات.

اقول : یستحیل ان یکون الباری تعالی فاعلا للقبیح ، وهو مذهب المعتزله ، وعند الأشاعره ، هو فاعل الکلّ حسنا کان او قبیحا ، والدلیل علی ما قلناه وجهان : الأوّل ، ان الصّارف عنه موجود ، والدّاعی إلیه معدوم ، وکلّما کان کذلک امتنع الفعل ضروره. أمّا وجود الصّارف فهو القبح ، والله تعالی عالم به. وأمّا عدم الدّاعی فلانه إمّا داعی الحاجه إلیه وهو علیه محال ، لانّه غیر محتاج ، وإمّا داعی الحکمه الموجوده فیه وهو محال ، لان القبیح لا حکمه فیه. الثّانی ، انه لو جاز علیه القبیح ، امتنع اثبات النّبوّات ، واللّازم باطل اجماعا ، فالملزوم مثله. بیان الملازمه ، انه حینئذ لا یقبح منه تصدیق الکاذب ومع ذلک لا یمکن الجزم بصحّه النّبوّه ، وهو ظاهر.

قال : فحینئذ یستحیل علیه إراده القبیح ، لأنّها قبیحه.

اقول : ذهب الأشاعره إلی انّه تعالی مرید بمجموع الکائنات حسنه کانت أو قبیحه ، شرّا کان او خیرا ، إیمانا کان أو کفرا ، لانّه موجد للکلّ ، فهو مرید له. وذهبت المعتزله الی استحاله ارادته للقبیح او الکفر ، وهو الحقّ ، لأن إراده القبیح ، أیضا قبیحه ، لأنّا نعلم ضروره أنّ العقلاء کما یذمّون فاعل القبیح ، فکذا مریده ، والامر به.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 28

فقول المصنف : فحینئذ أتی بفاء النتیجه ، أی یلزم من امتناع فعل القبیح امتناع ارادته.

4- فی أنّه تعالی یفعل لغرض

قال : الرّابع ، فی أنه تعالی یفعل لغرض لدلاله القرآن علیه ، ولاستلزام نفیه العبث ، وهو قبیح.

اقول : ذهبت الأشاعره الی أنّه تعالی لا یفعل لغرض ، وإلّا لکان ناقصا مستکملا بذلک الغرض ، وقالت المعتزله أنّ أفعال الله معلّله بالأغراض ، وإلّا لکان عابثا ، تعالی الله عنه ، وهو مذهب اصحابنا الامامیه ، وهو الحقّ لوجهین : نقلی وعقلی ، اما النّقلی فدلاله القرآن علیه ظاهره کقوله تعالی : (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ) ، (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) ، (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا).

وأمّا العقلی فهو انه لو لا ذلک لزم أن یکون عابثا ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. أمّا بیان اللّزوم فظاهر ، وأمّا بطلان اللّازم ، فلان العبث قبیح ، والقبیح لا یتعاطاه الحکیم. وأمّا قولهم : لو کان فاعلا لغرض لکان مستکملا بذلک فإنّما یلزم الاستکمال ان لو کان الغرض عائدا إلیه ، لکنّه لیس کذلک بل هل هو عائد إمّا إلی منفعه العبد أو لاقتضاء نظام الوجود ، وذلک لا یلزم منه الاستکمال.

قال : ولیس الغرض الإضرار لقبحه ، بل النّفع.

اقول : لما ثبت أنّ فعله تعالی معلّل بالغرض ، وأنّ الغرض عائد الی غیره ، فلیس الغرض حینئذ إضرار ذلک الغیر ، لأنّ ذلک قبیح عند العقلاء کمن قدّم الی غیره طعاما مسموما یرید به قتله. فإذا لم یکن الغرض الإضرار ، تعیّن أن یکون النّفع وهو المطلوب.

قال : فلا بدّ من التّکلیف ، وهو بعث من تجب طاعته علی

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 29

ما فیه مشقّه علی جهه الابتداء بشرط الإعلام.

اقول : لما ثبت الغرض من فعله تعالی نفع العبد ، ولا نفع حقیقیّ الا الثّواب ، لأن ما عداه إمّا دفع ضرر أو جلب نفع غیر مستمرّ ، فلا یحسن أن یکون ذلک غرضا لخلق العبد. ثمّ الثّواب یقبح الابتداء به کما یأتی ، فاقتضت الحکمه توسّط التّکلیف والتّکلیف لغه مأخوذ من الکلفه وهی المشقّه ، واصطلاحا علی ما ذکره المصنّف. فالبعث علی الشّیء هو الحمل علیه ، ومن تجب طاعته هو الله تعالی ، فلذلک قال : علی جهه الابتداء لأنّ وجوب طاعه غیر الله کالنّبی صلی الله علیه و آله والامام علیه السلام والوالد والسیّد والمنعم تابع ومتفرّع علی طاعه الله. وقوله : علی ما فیه مشقّه احتراز عما لا مشقّه فیه ، کالبعث علی النکاح المستلذّ وأکل المستلذّات من الأطعمه والأشربه. وقوله : بشرط الاعلام أی بشرط إعلام المکلّف بما کلّف به ، وهو من شرائط حسن التکلیف. وشرائط حسنه ثلاثه.

الأوّل ، عائد الی التّکلیف نفسه وهو أربع : الأوّل ، انتفاء المفسده فیه لأنه قبیح. الثّانی ، تقدّمه علی وقت الفعل. الثّالث ، إمکان وقوعه لأنّه یقبح التکلیف بالمستحیل.

الرّابع ، ثبوت صفه زائده علی حسنه اذ لا تکلیف بالمباح.

الثّانی ، عائد الی المکلّف وهو فاعل التکلیف وهو اربع : الأوّل ، علمه بصفات الفعل من کونه حسنا او قبیحا. الثّانی ، علمه بقدر ما یستحقّه کلّ واحد من المکلّفین من ثواب وعقاب. الثّالث ، قدرته علی إیصال المستحقّ حقّه. الرّابع ، کونه غیر فاعل للقبیح.

الثّالث ، عائد الی المکلّف وهو محلّ التّکلیف وهی ثلاثه : الأوّل ، قدرته علی الفعل لاستحاله تکلیف ما لا یطاق کتکلیف الاعمی نقط المصحف والزمن بالطّیران. الثّانی ، علمه بما کلّف به او إمکان علمه به ، فالجاهل المتمکّن من العلم غیر معذور.

الثّالث ، إمکان آله الفعل.

ثم متعلّق التّکلیف إمّا علم أو ظنّ أو عمل. أمّا العلم فإمّا عقلیّ کالعلم بالله و

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 30

صفاته وعدله والنّبوّه والإمامه ، أو سمعیّ کالشّرعیّات. وأمّا الظّنّ فکما فی جهه القبله ، وأمّا العمل فکالعبادات.

قال : وإلّا لکان مغریا بالقبیح حیث خلق الشّهوات والمیل إلی القبیح والنّفور عن الحسن ، فلا بدّ من زاجر وهو التّکلیف

اقول : هذا اشاره الی وجوب التّکلیف فی الحکمه ، وهو مذهب المعتزله ، وهو الحقّ خلافا للاشعریه ، فانهم لم توجبوا علی الله تعالی شیئا لا تکلیفا ولا غیره. والدّلیل علی ما قلناه أنه لو لا ذلک لکان الله فاعلا للقبیح. وبیان ذلک انه خلق فی العبد الشّهوات والمیل الی القبائح والنّفره والتّأبیّ عن الحسن ، فلو لم یقرّر عبده عقله ، ولم یکلّفه بوجوب الواجب وقبح القبیح ، ویعده ویتوعّده لکان الله تعالی مغریا له بالقبیح ، والإغراء بالقبیح قبیح.

قال : والعلم غیر کاف لاستسهال الذّمّ فی قضاء الوطر.

اقول : هذا جواب عن سؤال مقدّر ، تقدیر السّؤال انه لم لا یکون العلم باستحقاق المدح علی الحسن داعیا إلیه وحینئذ لا حاجه الی التّکلیف لحصول الغرض بدونه أجاب المصنّف بان العلم غیر کاف لانّه کثیرا ما یستسهل الذّم علی القبیح مع قضاء الوطر منه خاصّه مع حصول الدّواعی الحسیّه الّتی هی فی الأکثر تکون قاهره للدواعی العقلیّه.

قال : وجهه حسنه التّعریض للثّواب ، اعنی النّفع المستحقّ المقارن للتّعظیم والإجلال الّذی یستحیل الابتداء به.

اقول : هذا أیضا جواب عن سؤال مقدّر ، تقدیر السّؤال : أن جهه حسن التّکلیف إمّا حصول العقاب وهو باطل قطعا ، أو حصول الثّواب وهو أیضا باطل لوجهین : الأوّل ، انّ الکافر الّذی یموت علی کفره مکلّف مع عدم حصول الثّواب له. الثّانی ، أنّ الثّواب مقدور لله تعالی ابتداء فلا فائده فی توسّط التکلیف. أجاب عنه بأنّ جهه

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 31

حسنه هو التّعریض للثّواب لا حصول الثّواب ، والتّعریض عامّ بالنّسبه الی المؤمن والکافر ، وکون الثّواب مقدورا لله تعالی ابتداء مسلّم ، لکن یستحیل الابتداء به من غیر توسّط التّکلیف ، لأنّه مشتمل علی التعظیم ، وتعظیم من لا یستحقّ التّعظیم قبیح عقلا. وقول المصنّف فی تعریف الثّواب : النفع المستحقّ المقارن للتعظیم فالنّفع یشتمل الثّواب والتفضّل والعوض ، فبقید المستحقّ خرج التفضّل ، وبقید المقارن للتّعظیم خرج العوض.

5- فی انّه تعالی یجب علیه اللّطف

قال : الخامس ، فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف ، وهو ما یقرّب العبد إلی الطّاعه ویبعّده عن المعصیه ، ولا حظّ له فی التّمکین ، ولا یبلغ الإلجاء لتوقّف غرض المکلّف علیه. فإنّ المرید لفعل من غیره إذا علم أنّه لا یفعله إلّا بفعل یفعله المرید من غیر مشقّه لو لم یفعله لکان ناقضا لغرضه وهو قبیح عقلا.

اقول : ما یتوقّف علیه إیقاع الطّاعه وارتفاع المعصیه تاره یکون التوقّف علیه لازما ، وبدونه لا یقع الفعل وذلک کالقدره والآله ، وتاره لا یکون کذلک بل یکون المکلّف باعتبار الطاعه المتوقّف علیه أدنی وأقرب إلی فعل الطّاعه وارتفاع المعصیه وذلک هو اللّطف. بقوله : ولا حظّ له فی التمکین اشاره الی القسم الأوّل کالقدره ، فإنّها لیست لطفا فی الفعل بل شرطا فی إمکانه. وقوله : ولا یبلغ الالجاء لأنّه لو بلغ الإلجاء لکان منافیا للتّکلیف.

اذا تقرّر هذا فاعلم ، انّ اللطف تاره یکون من فعل الله فیجب علیه ، وتاره یکون من فعل المکلّف ، فیجب علیه تعالی إشعاره به وإیجابه علیه ، وتاره من فعل غیرهما فیشترط فی التّکلیف العلم به وإیجاب الله ذلک الفعل علی ذلک الغیر وإثابته علیه. وانما قلنا بوجوب ذلک کلّه علی الله ، لانّه لو لا ذلک لکان ناقضا لغرضه ، ونقض

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 32

الغرض قبیح عقلا. وبیان ذلک انّ المرید من غیره فعلا من الأفعال ، ویعلم المرید أنّ المراد منه لا یفعل الفعل المطلوب إلّا مع فعل یفعله المرید مع المراد منه من نوع ملاطفه أو مکاتبه أو إرسال إلیه أو السّعی إلیه وأمثال ذلک من غیر مشقّه علیه فی ذلک ، فلو لم یفعل ذلک مع تصمیم إرادته لعدّه العقلاء ناقضا لغرضه وذمّوه علی ذلک. وکذلک القول فی حقّ الباری تعالی مع إراده إیقاع الطّاعه وارتفاع المعصیه ، لو لم یفعل ما یتوقّفان علیه لکان ناقضا لغرضه ، ونقض الغرض قبیح ، تعالی الله عن ذلک.

6- فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام

قال : السّادس ، فی أنّه تعالی یجب علیه فعل عوض الآلام الصّادره عنه ، ومعنی العوض هو النّفع المستحقّ الخالی من التّعظیم والإجلال وإلّا لکان ظالما ، تعالی الله عن ذلک. ویجب زیادته علی الألم وإلّا لکان عبثا.

اقول : الا لم الحاصل للحیوان إمّا أن یعلم فیه وجه من وجوه القبح فذلک یصدر عنّا خاصّه ، أو لا یعلم فیه ذلک فیکون حسنا. وقد ذکر لحسن الألم وجوه : الأوّل ، کونه مستحقّا. الثّانی ، کونه مشتملا علی النّفع الزّائد العائد الی المتالّم. الثّالث ، کونه مشتملا علی وجه دفع الضّرر الزّائد علیه. الرّابع ، کونه بما جرت به العاده. الخامس ، کونه مشتملا علی وجه الدّفع. وذلک الحسن قد یکون صادرا عنه تعالی وقد یکون صادرا عنّا ، فأمّا ما کان صادرا عنه تعالی علی وجه النّفع فیجب فیه أمران : احدهما ، العوض عنه وإلّا لکان ظالما ، تعالی الله عنه. ویجب أن یکون زائدا علی الألم إلی حدّ الرّضا عند کلّ عاقل ، لأنّه یقبح فی الشّاهد إیلام شخص لتعویضه عوض ألمه من غیر زیاده لاشتماله علی العبثیّه. وثانیهما اشتماله علی اللّطف إمّا للمتألّم او لغیره لیخرج من العبث. وأمّا ما کان صادرا عنّا مما فیه وجه من وجوه القبح ، فیجب علی الله الانتصاف للمتألّم من المولم لعدله ، ولدلاله السّمع علیه ، ویکون العوض هنا مساویا للألم ، والّا لکان ظالما.

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 33

وهنا فوائد : الأولی ، العوض هو النّفع المستحقّ الخالی من تعظیم وإجلال ، فبقید المستحقّ خرج التفضّل ، وبقید الخلوّ عن التّعظیم خرج الثّواب. الثّانیه ، لا یجب دوام العوض لأنّه لا یحسن فی الشّاهد رکوب الأهوال الخطیره ومکابده المشاقّ العظیمه لنفع منقطع قلیل. الثّالثه ، العوض لا یجب حصوله فی الدّنیا لجواز أن یعلم الله المصلحه فی تأخیره بل قد یکون حاصلا فی الدّنیا وقد لا یکون. الرّابعه ، الّذی یصل إلیه عوض ألمه فی الآخره إمّا أن یکون من أهل الثّواب أو من أهل العقاب ، فإن کان من أهل الثّواب فیکفیه إیصال اعواضه إلیه بان یفرّقها الله تعالی علی الأوقات ، او یتفضّل علیه بمثلها. وإن کان من أهل العقاب اسقط بها جزء من عقابه بحیث لا یظهر له التّخفیف بان یفرّق القدر علی الأوقات. الخامسه ، الألم الصّادر عنّا بأمره تعالی أو إباحته والصّادر عن غیر العاقل کالعجماوات وکذا ما یصدر عنه من تفویت المنفعه لمصلحه الغیر وإنزال الغموم الحاصله من غیر فعل العبد یجب عوض ذلک کلّه علی الله تعالی لعدله وکرمه.

الفصل الخامس : فی النّبوه

اشاره

اقول : الفصل الخامس فی النبوه.

النّبیّ صلی الله علیه و آله هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه أحد من البشر.

اقول : لمّا فرغ من مباحث العدل أردف ذلک بمباحث النبوّه لتفرّعها علیه ، وعرّف النبیّ بأنّه الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه أحد من البشر. فبقید الإنسان یخرج الملک ، وبقید المخبر عن الله یخرج المخبر عن غیره ، وبقید عدم واسطه بشر یخرج الإمام والعالم فانهما مخبران عن الله تعالی بواسطه النبی.

اذا تقرّر هذا فاعلم ، انّ النّبوّه مع حسنها خلافا للبراهمه واجبه فی الحکمه خلافا للأشاعره ، والدّلیل علی ذلک هو أنّه لما کان المقصود من إیجاد الخلق هو المصلحه العائده إلیهم ، کان إسعافهم بما فیه مصالحهم وردعهم عما فیه مفاسدهم واجبا فی الحکمه ، وذلک إمّا فی أحوال معاشهم أو احوال معادهم. أمّا احوال معاشهم

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 34

فهو أنّه لمّا کانت الضروره داعیه فی حفظ النّوع الإنسانی إلی الاجتماع الّذی یحصل معه مقاومه کلّ واحد لصاحبه فیما یحتاج إلیه ، استلزم ذلک الاجتماع تجاذبا وتنازعا یحصلان من محبّه کلّ واحد لنفسه وإراده المنفعه لها دون غیرها بحیث یفضی ذلک إلی فساد النّوع واضمحلاله ، فاقتضت الحکمه وجود عدل یفرض شرعا یجری بین النّوع بحیث ینقاد کلّ واحد الی أمره وینتهی عند زجره. ثمّ لو فرض ذلک الشّرع إلیهم لحصل ما کان أوّلا ، اذ لکلّ واحد رأی یقتضیه عقله ومیل یوجبه طبعه ، فلا بدّ حینئذ من شارع متمیّز بآیات ودلالات تدلّ علی صدقه کی یشرع ذلک الشّرع مبلغا له عن ربّه یعد فیه المطیع ، ویتوعّد العاصی لیکون ذلک ادعی إلی انقیادهم لأمره ونهیه. وأمّا فی أحول معادهم فهو انّه لما کانت السّعاده الأخرویّه لا تحصل الّا بکمال النّفس بالمعارف الحقّه والأعمال الصّالحه ، وکان التّعلّق بالأمور الدّنیویّه وانغمار العقل فی الملابس الدّنیّه البدنیّه مانعا من ادراک ذلک علی الوجه الأتمّ والنهج الأصوب ، أو یحصل إدراکه لکن مع مخالجه الشّکّ ومعارضه الوهم ، فلا بدّ حینئذ من وجود شخص لم یحصل له التعلّق المانع بحیث یقرّر لهم الدلائل ویوضحها لهم ویزیل الشّبهات ویدفعها ویعضد ما اهتدت إلیه عقولهم ، ویبیّن لهم ما لم یهتدوا إلیه ، ویذکرهم خالقهم ومعبودهم ، ویقرّر لهم العبادات والأعمال الصّالحه ما هی؟ وکیف هی علی وجه یوجب لهم الزّلفی عند ربّهم ، ویکرّرها علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر کی لا یستوی علیهم السّهو والنّسیان اللّذان هما کالطبیعه الثانیه للإنسان ، وذلک الشّخص المفتقر إلیه فی احوال المعاش والمعاد هو النّبیّ. والنبیّ واجب فی الحکمه وهو المطلوب.

1- فی نبوه نبیّنا محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله

قال : وفیه مباحث : الأوّل ، فی نبوّه نبیّنا محمّد بن عبد الله بن عبد المطلب رسول الله صلی الله علیه و آله ، لأنّه ظهر المعجزه علی یده کالقرآن ، وانشقاق القمر ، ونبوع الماء من بین أصابعه ، وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام القلیل ، وتسبیح الحصی فی کفّه وهی أکثر

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 35

من أن تحصی. وادّعی النّبوّه فیکون صادقا ، وإلّا لزم إغراء المکلّفین بالقبیح فیکون محالا.

اقول : لمّا کانت المصالح تختلف بحسب اختلاف الأزمان والأشخاص ، کالمریض الّذی یختلف أحواله فی کیفیّه المعالجه واستعمال الأدویه بحسب اختلاف مزاجه فی تنزّلاته فی المرض بحیث یعالج فی وقت بما یستحیل معالجته به فی وقت آخر ، کانت النبوّه والتّشریع مختلفین بحسب اختلاف مصالح الخلق فی أزمانهم وأشخاصهم. وذلک هو السّر فی نسخ الشّرائع بعضها ببعض الی انتهت النّبوّه والشّریعه إلی نبیّنا محمد الّذی اقتضت الحکمه کون نبوّته وشریعته ناسختین لما تقدّمهما ، باقیتین ببقاء التّکلیف. والدّلیل علی صحّه نبوّته هو انه ادّعی النّبوّه ، وظهر المعجزه علی یده ، وکلّ من کان کذلک کان نبیّا حقّا. فیحتاج الی بیان أمور ثلاثه : الأوّل ، إنّه ادّعی النّبوّه. الثّانی ، انه ظهر المعجزه علی یده. الثّالث ، انه کلّ من کان کذلک فهو نبیّ حقّ. أمّا الأوّل ، فهو ثابت إجماعا من النّاس بحیث لم ینکره أحد. وأمّا الثّانی ، فلانّ المعجز هو الأمر الخارق للعاده المطابق للدّعوی المقرون بالتحدّی المعتذر علی الخلق الإتیان بمثله. أمّا اعتبار خرق العاده إذ لولاه لما کان معجزا کطلوع الشمس من مشرقها ، وأمّا مطابقته الدّعوی فلدلالته علی صدق ما ادّعاه ، إذ لو خالف ذلک کما فی قضیه مسیلمه الکذّاب لما دلّ علی الصّدق ، وأمّا التّعذّر علی الخلق فلانّه لو کان أکثریّ الوقوع لما دلّ أیضا علی النّبوّه. ولا شکّ أیضا فی ظهور المعجزات علی ید نبیّنا ، وذلک معلوم بالتّواتر الّذی یفید العلم ضروره. فمن ذلک القرآن الکریم الّذی تحدّی به الخلق ، وطلب منهم الإتیان بمثله فلم یقدروا علی ذلک ، عجزت عنه مصاقع الخطباء من العرب العرباء حتّی دعاهم عجزهم الی محاربته ومسایفته الّذی حصل به ذهاب نفوسهم وأموالهم وسبی ذراریهم ونسائهم ، مع انّهم کانوا أقدر علی دفع ذلک لتمکّنهم من مفردات الالفاظ وترکیبها ، مع أنهم کانوا من أهل الفصاحه والبلاغه والکلام والخطب والمحاورات والأجوبه. فعدولهم عن ذلک الی المحاربه دلیل علی عجزهم ، إذ العاقل لا یختار الأصعب مع إنجاع الأسهل إلّا لعجزه عنه ، ومن ذلک انشقاق القمر

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 36

ونبوع الماء من بین أصابعه ، وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام القلیل ، وتسبیح الحصی فی کفّه ، وکلام الذّراع المسموم ، وحنین الجذع وکلام الحیوانات الصّامته ، والأخبار بالغائبات واستجابه دعائه وغیر ذلک مما لا یحصی کثره وذلک معلوم فی کتب المعجزات والتواریخ حتی حفظ عنه ما ینیف علی الألف الّذی أعظمها وأشرفها الکتاب العزیز الّذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ، لا تملّه الطّباع ولا تمجّه الأسماع ، ولا یخلق بکثره الرّد إلیه ولا تنجلی الظّلمات الّا به. واما الثّالث ، فلأنّه لو لم یکن صادقا فی دعوی النّبوّه لکان کاذبا ، وهو باطل ، اذ یلزم منه إغراء المکلّفین باتّباع الکاذب ، وذلک قبیح لا یفعله الحکیم.

2- فی وجوب عصمته

قال : الثّانی ، فی وجوب عصمته. العصمه لطف خفیّ یفعل الله تعالی بالمکلّف بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطّاعه وارتکاب المعصیه مع قدرته علی ذلک ، لأنّه لو لا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله فانتفت فائده البعثه وهو محال.

اقول : اعلم انّ المعصوم یشارک غیره فی الألطاف المقرّبه ویحصل له زائد علی ذلک لأجل ملکه نفسانیّه ، لطف یفعل الله بحیث لا یختار معه ترک طاعه ولا فعل معصیه مع قدرته علی ذلک. وذهب بعضهم الی انّ المعصوم لا یمکنه الإتیان بالمعاصی وهو باطل ، وإلّا لما استحقّ مدحا.

اذ تقرّر هذا فاعلم ، انّ النّاس اختلفوا فی عصمه الأنبیاء صلی الله علیه و آله فجوّزت الخوارج علیهم الذّنوب ، وعندهم کلّ ذنب کفر. والحشویّه جوّزوا الإقدام علی الکبائر ، ومنهم من منعها عمدا لا سهوا ، وجوّزوا تعمّد الصغائر. والأشاعره منعوا الکبائر مطلقا وجوّزوا الصّغائر سهوا. والإمامیه أوجبوا العصمه مطلقا عن کلّ معصیه عمدا وسهوا وهو الحقّ لوجهین : الأوّل ما أشار إلیه المصنّف وتقریره أنّه لو لم یکن الأنبیاء معصومین لا نتفت فائده البعثه ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمه أنّه إذا جازت المعصیه علیهم

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 37

لم یحصل الوثوق بصحّه قولهم لجواز الکذب حینئذ علیهم ، وإذا لم یحصل الوثوق لم یحصل الانقیاد لأمرهم ونهیهم ، فینتفی فائده بعثهم وهو محال. الثّانی ، لو صدر عنهم الذّنب لوجب اتّباعهم لدلاله النّقل علی وجوب اتّباعهم ، لکنّ الامر حینئذ باتّباعهم محال لانه قبیح ، فیکون صدور الذّنب عنهم محال وهو المطلوب.

3- فی أنّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره

قال : الثّالث ، فی أنّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره لعدم انقیاد القلوب إلی طاعه من عهد منه فی سالف عمره أنواع المعاصی والکبائر وما تنفر النّفس عنه.

اقول : ذهب القائلون بعصمتهم فیما نقلناه عنهم الی اختصاص ذلک بما بعد الوحی.

وأمّا قبله فمنعوا عنهم الکفر والاصرار علی الذّنب. وقال اصحابنا بوجوب العصمه مطلقا قبل الوحی وبعده إلی آخر العمر. والدّلیل علیه ما ذکره المصنّف وهو ظاهر. وامّا ما ورد فی الکتاب العزیز والأخبار مما یتوّهم صدور الذّنب عنهم فمحمول علی ترک الأولی جمعا بین ما دلّ العقل علیه وبین صحّه النّقل ، مع انّ جمیع ذلک قد ذکر له وجوه ومحامل فی مواضعه ، وعلیک فی ذلک بمطالعه کتاب تنزیه الأنبیاء الّذی رتّبه السید المرتضی علم الهدی الموسوی – رحمه الله – وغیره من الکتب. ولو لا خوف الإطاله لذکرنا نبذه من ذلک.

4- یجب أن یکون أفضل زمانه

قال : الرّابع ، یجب أن یکون أفضل أهل زمانه لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل عقلا وسمعا. قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ).

اقول : یجب اتّصاف النّبیّ بجمیع الکمالات والفضائل ، ویجب ان یکون فی ذلک أفضل وأکمل من کلّ واحد من أهل زمانه ، لانه یقبح من الحکیم الخبیر أن یقدّم المفضول

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 38

المحتاج الی التّکمیل علی الفاضل المکمّل عقلا وسمعا. أمّا عقلا فظاهر اذ یقبح فی الشّاهد أن یجعل مبتدئا فی الفقه مقدّما علی ابن عباس وغیره من الفقهاء ، ویجعل مبتدئا فی المنطق مقدّما علی ارسطو ، ومبتدئا فی النّحو مقدّما علی سیبویه والخلیل ، وکذا فی کل فنّ من الفنون. وامّا سمعا فما اشار إلیه سبحانه فی الآیه المذکوره وغیرها.

5- یجب أن یکون منزّها عن دناءه الآباء و عهر الأمّهات

قال : الخامس ، یجب أن یکون منزّها عن دناءه الآباء وعهر الأمّهات ، وعن رذائل الخلقیّه والعیوب الخلقیّه لما فی ذلک من النّقص فیسقط محلّه من القلوب ، والمطلوب خلافه.

اقول : لما کان المطلوب من الخلق هو الانقیاد التّامّ للنبیّ واقبال القلوب علیه ، وجب أن یکون متّصفا بأوصاف المحامد من کمال العقل والذّکاء والفطنه وعدم السّهو وقوه الرّأی والشّهامه والنّجده والعفو والشّجاعه والکرم والسّخاوه والجود والإیثار والغیره والرّأفه والرّحمه والتواضع واللّین وغیر ذلک ، وأن یکون منزّها عن کلّ ما یوجب التنفیر عنه ، وذلک إمّا بالنّسبه إلی الخارج عنه فکما فی دناءه الآباء وعهر الأمّهات وإمّا بالنسبه إلیه ، فإمّا فی أحواله فکما فی الأکل علی الطّریق ومجالسه الأراذل ، وان یکون حائکا او حجّاما او زبّالا او غیر ذلک من الصّنائع الرّذیله ، وإمّا فی أخلاقه فکالحقد والجهل والخمود والحسد والفظاظه والغلظه والبخل والجبن والجنون والحرص علی الدّنیا والإقبال علیها ومراعات أهلها ومعافاتهم فی أوامر الله وغیر ذلک من الرّذائل. وإمّا فی طباعه فکالبرص والجذام والجنون والبکم والبله والأبنه ، لما فی ذلک کلّه من النّقص الموجب لسقوط محلّه من القلوب.

الفصل السّادس : فی الإمامه

اشاره

قال : الفصل السّادس : فی الامامه وفیه مباحث :

1- الإمامه رئاسه عامّه فی أمور الدّنیا و الدّین

الأوّل ، الإمامه رئاسه عامّه فی أمور الدّنیا والدّین لشخص من الأشخاص نیابه عن النّبیّ. وهی واجبه عقلا ، لأنّ الإمامه لطف

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 39

فانّا نعلم قطعا انّ النّاس إذا کان لهم رئیس مرشد مطاع ینتصف للمظلوم من الظّالم ویردع الظّالم عن ظلمه کانوا إلی الصّلاح أقرب ومن الفساد ابعد. وقد تقدّم أنّ اللّطف واجب.

اقول : هذا البحث وهو بحث الإمامه من توابع النّبوّه وفروعها. والإمامه رئاسه عامّه فی أمور الدّین والدّنیا لشخص انسانّی. فالرّیاسه جنس قریب ، والجنس البعید هو النّسبه ، وکونها عامّه فصل یفصلها عن ولایه القضاه والنّوّاب. وفی أمور الدّین والدّنیا بیان لمتعلّقها ، فانّها کما تکون فی الدّین فکذا فی الدّنیا. وکونها لشخص انسانّی فیه إشاره إلی أمرین : أحدهما ، انّ مستحقّها یکون شخصا معیّنا معهودا من الله تعالی ورسوله ، لا ایّ شخص اتّفق. وثانیهما ، انه لا یجوز ان یکون مستحقّها أکثر من واحد فی عصر واحد ، وزاد بعض الفضلاء فی التّعریف بحقّ الأصاله. وقال فی تعریفها : الإمامه رئاسه عامّه فی أمور الدّین والدّنیا لشخص انسانیّ بحقّ الأصاله واحترز بهذا عن نائب یفوّض إلیه الإمام عموم الولایه ، فانّ رئاسته عامّه لکن لیست بالأصاله. والحقّ ان ذلک تخرج بقید العموم ، فانّ النّائب المذکور لا رئاسه له علی إمامه فلا یکون رئاسته عامّه ومع ذلک کلّه فالتّعریف ینطبق علی النّبوّه فحینئذ یزاد فیه بحقّ النّیابه عن النّبیّ صلی الله علیه و آله أو بواسطه بشر.

اذا عرفت هذا فاعلم ، ان النّاس اختلفوا فی الإمامه هل هی واجبه أم لا. فقالت الخوارج انّها لیست بواجبه مطلقا. وقالت الأشاعره والمعتزله بوجوبها علی الخلق ثم اختلفوا. وقالت الاشاعره ذلک معلوم سمعا. وقالت المعتزله عقلا. وقال اصحابنا الامامیه هی واجبه عقلا علی الله تعالی ، وهو الحقّ. والدلیل علی حقیّته هو انّ الإمامه لطف وکلّ لطف واجب علی الله تعالی ، فالإمامه واجبه علی الله تعالی. أمّا الکبری فقد تقدّم بیانها. وامّا الصّغری فهو ان اللّطف کما عرفت هو ما یقرّب العبد الی الطّاعه ویبعّده عن المعصیه ، وهذه المعنی حاصل فی الإمامه. وبیان ذلک أنّ من عرف عوائد

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 40

الدّهماء ، وجرّب قواعد السیاسه ، علم ضروره انّ النّاس اذا کان لهم رئیس مطاع مرشد فیما بینهم یردع الظّالم عن ظلمه ، والباغی عن بغیه ، وینتصف المظلوم من ظالمه ، ومع ذلک یحملهم علی القواعد العقلیّه والوظائف الدینیّه ، ویردعهم عن المفاسد الموجبه لاختلال النّظام فی أمور معاشهم وعن القبائح الموجبه للوبال فی معادهم ، بحیث یخاف کلّ واحد من مؤاخذته علی ذلک ، کانوا مع ذلک الی الصّلاح أقرب ومن الفساد ابعد. ولا نعنی باللّطف الّا ذلک ویکون الإمامه لطفا وهو المطلوب.

واعلم انّ کل ما دلّ علی وجوب النّبوّه فهو دالّ علی وجوب الإمامه إذ الإمامه خلافه عن النّبوّه قائمه مقامها الا فی تلقّی الوحی الالهی بلا واسطه ، وکما ان تلک واجبه علی الله تعالی فی الحکمه ، فکذا هذه. وأمّا الّذین قالوا بوجوبها علی الخلق ، فقالوا یجب علیهم نصب الرّئیس لدفع الضّرر من أنفسهم ، ودفع الضّرر واجب. قلنا لا نزاع فی کونها دافعه للضّرر وکونها واجبه ، وانّما النّزاع فی تفویض ذلک الی الخلق لما فی ذلک من الاختلاف الواقع فی تعیین الأئمّه فیؤدّی الی الضّرر المطلوب زواله. وأیضا اشتراط العصمه ووجوب النّص یدفع ذلک کلّه.

2- یجب أن یکون الإمام معصوما

قال : الثّانی یجب أن یکون الإمام معصوما ، وإلّا تسلسل ، لأنّ الحاجه الدّاعیه إلی الإمام هی ردع الظّالم عن ظلمه والانتصاف للمظلوم منه ، فلو جاز أن یکون غیر معصوم لافتقر إلی إمام اخر ویتسلسل وهو محال. ولأنّه لو فعل المعصیه ، فإن وجب الإنکار علیه سقط محلّه من القلوب وانتفت فائده نصبه ، وإن لم یجب سقط وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وهو محال ، ولانّه حافظ للشّرع فلا بدّ من عصمته لیؤمن من

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 41

الزّیاده والنّقصان. وقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ).

اقول : لما ثبت وجوب الإمامه شرع فی تبیین الصّفات التی هی شرط فی صحّه الإمامه. فمنها العصمه وقد عرفت معناها ، واختلف فی اشتراطها فی الإمام. فاشترطها اصحابنا الاثنی عشریه والاسماعیلیّه خلافا لباقی الفرق. واستدلّ المصنّف علی مذهب اصحابنا بوجوه : الأوّل ، انّه لو لم یکن الإمام معصوما ، لزم عدم تناهی الأئمّه ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمه أنا قد بینا انّ العله المحوجه إلی الإمام هی ردع الظّالم عن ظلمه ، والانتصاف للمظلوم منه ، وحمل الرّعیه علی ما فیه مصالحهم وردعهم عما فیه مفاسدهم. فلو کان هو غیر معصوم ، افتقر إلی إمام آخر یردعه عن خطائه ، وینقل الکلام الی الآخر ، ویلزم عدم تناهی الأئمّه وهو باطل. الثّانی ، لو لم یکن معصوما لجازت المعصیه علیه ، ولنفرض وقوعها وحینئذ یلزم إمّا انتفاء فائده نصبه أو سقوط الامر بالمعروف والنّهی عن المنکر ، واللّازم بقسمیه باطل ، فکذا الملزوم. وبیان للّزوم انّه إذا وقعت المعصیه عنه ، فإمّا أن یجب الإنکار علیه أولا ، فمن الأوّل یلزم سقوط محلّه من القلوب ، وأن یکون مأمورا بعد ان کان آمرا ، أو منهیّا عنه بعد ان کان ناهیا ، وحینئذ تنتفی الفائده المطلوبه من نصبه ، وهی تعظیم محلّه فی القلوب والانقیاد لأمره ونهیه. ومن الثّانی ، یلزم عدم وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وهو باطل اجماعا. الثّالث ، انه حافظ للشّرع ، وکلّ من کان کذلک وجب أن یکون معصوما. اما الأوّل فلانّ الحافظ للشّرع إمّا الکتاب أو السنّه المتواتره او الإجماع أو البراءه الأصلیه أو القیاس أو خبر الواحد أو الاستصحاب. فکلّ واحد من هذه غیر صالح للمحافظه. أمّا الکتاب والسّنه فلکونهما غیر وافیین بکلّ الأحکام ، مع انّ لله تعالی فی کلّ واقعه حکما یجب تحصیله. وأمّا الإجماع فلوجهین : الأوّل ، تعذّره فی أکثر الوقائع مع انّ لله فیها حکما. الثّانی ، انه علی تقدیر عدم المعصوم لا یکون فی الإجماع حجّیّه ، فیکون الإجماع غیر مفید لجواز الخطاء علی کل واحد منهم وکذا علی الکلّ. ولجواز الخطاء علی الکلّ اشار تعالی بقوله : (أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 42

عَلی أَعْقابِکُمْ) وقال صلی الله علیه و آله : ألا لا ترجعوا بعدی کفّارا فانّ هذا الخطاب لا یتوجّه إلّا الی من یجوز علیه الخطاء قطعا. اذ لا یقال للانسان : لا تطر إلی السّماء لعدم جواز ذلک علیه. وأمّا البراءه الاصلیّه فلانه یلزم منه ارتفاع أکثر الأحکام الشّرعیّه إذ یقال الاصل براءه الذّمّه من وجوب أو حرمه. وأمّا الثلاثه الباقیه فتشترک فی إفادتها الظّنّ ، و (الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) خصوصا والدّلیل قائم فی منع القیاس ، وذلک لان مبنی شرعنا علی اختلاف المتّفقات کوجوب صوم آخر شهر رمضان وتحریمه أوّل شوّال ، واتّفاق المختلفات کوجوب الوضوء من البول والغائط ، واتّفاق القتل خطاء والظهار فی الکفّاره ، هذا مع أنّ الشّارع قطع ید سارق القلیل دون غاصب الکثیر ، وجلد بقذف الزنا وأوجب فیه أربع شهادات دون الکفر. وذلک کلّه ینافی القیاس وقد قال رسول الله صلی الله علیه و آله : تعمل هذه الأمّه برهه بالکتاب وبرهه بالسّنّه وبرهه بالقیاس ، فإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا وأضلّوا فلم یبق ان یکون الحافظ للشّرع إلا الإمام وذلک هو المطلوب. وقد اشار الباری تعالی بقوله (وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ). وأمّا الثّانی فلانه إذا کان حافظا للشّرع ولم یکن معصوما لما آمن فی الشّرع من الزّیاده والنّقصان والتّغییر والتبدیل. والرّابع ، انّ غیر المعصوم ظالم ولا شیء من الظالم بصالح للإمامه ، فلا شیء من غیر المعصوم بصالح للامامه. أما الصغری ، فلان الظالم واضع للشیء فی غیر موضعه ، وغیر المعصوم کذلک. واما الکبری ، فلقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) والمراد بالعهد عهد الامامه لدلاله الآیه علی ذلک.

3- الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه

قال : الثّالث ، الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه ، لأنّ العصمه من الأمور الباطنه الّتی لا یعلمها إلّا الله تعالی ، فلا بدّ من نصّ من یعلم عصمته علیه أو ظهور معجزه علی یده تدلّ علی صدقه.

اقول : هذه إشاره إلی طریق تعیین الإمام ، وقد حصل الإجماع علی أن التّنصیص

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 43

من الله ورسوله او إمام سابق سبب مستقلّ فی تعیین الإمام. وانّما الخلاف فی انّه هل یحصل تعیینه بسبب غیر النّصّ أم لا. فمنع اصحابنا الامامیه من ذلک ، وقالوا لا طریق إلّا النّصّ لأنا قد بیّنا أن العصمه شرط فی الإمامه ، والعصمه أمر خفیّ لا اطلاع علیه لأحد إلا الله ، فلا یحصل حینئذ العلم بها فی أیّ شخص هی إلّا بإعلام عالم الغیب. وذلک یحصل بأمرین : أحدهما ، إعلامه بمعصوم کالنّبیّ فیخبرنا بعصمه الإمام وتعیینه. وثانیهما ، إظهار المعجزه علی یده الدّاله علی صدقه فی ادّعائه الإمامه. وقال اهل السّنه اذا بایعت الأمّه شخصا غلب عندهم استعداده لها ، واستولی بشوکته علی خطط الإسلام ، صار إماما. وقالت الزّیدیّه کلّ فاطمیّ عالم زاهد خرج بالسّیف وادّعی الإمامه فهو إمام. والحق خلاف ذلک من وجهین : الأوّل أنّ الإمامه خلافه عن الله ورسوله فلا یحصل إلا بقولهما. والثّانی ، انّ إثبات الإمامه بالبیعه والدّعوی یفضی إلی الفتنه لاحتمال أن یبایع کلّ فرقه شخصا ، أو یدّعی کلّ فاطمیّ عالم الإمامه فیقع التحارب والتجاذب.

4- الإمام یجب أن یکون أفضل الرّعیّه

قال : الرّابع ، الإمام یجب أن یکون أفضل الرّعیّه لما تقدّم فی النّبیّ.

اقول : یجب أن یکون الإمام أفضل اهل زمانه لانّه مقدّم علی الکلّ ، فلو کان فیهم من هو أفضل منه لزم تقدّم المفضول علی الفاضل ، وهو قبیح عقلا وسمعا ، وقد تقدّم بیانه فی النّبوّه.

5- الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب علیه السلام

قال : الخامس ، الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب علیه السلام للنّصّ المتواتر من النّبیّ صلی الله علیه و آله ولأنّه أفضل اهل زمانه لقوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) ومساوی الأفضل أفضل ، ولاحتیاج النّبیّ إلیه فی المباهله ، ولأنّ الإمام یجب أن یکون معصوما ، ولا أحد من غیره ممن ادّعی له الإمامه بمعصوم إجماعا ، فیکون هو الإمام. ولأنّه

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 44

أعلم لرجوع الصّحابه فی وقائعهم إلیه ، ولم یرجع هو إلی أحد منهم ، ولقوله صلی الله علیه و آله : أقضاکم علیّ. والقضاء یستدعی العلم ، ولأنّه أزهد من غیره حتّی طلّق الدّنیا ثلاثا.

اقول : لما فرغ من شرائط الإمامه ، شرع فی تعیین الإمام. وقد اختلف النّاس فی ذلک ، فقال قوم إنّ الإمام بعد رسول الله العبّاس بن عبد المطلب بارثه. وقال جمهور المسلمین هو أبو بکر بن ابن أبی قحافه باختیار النّاس له. وقالت الشّیعه هو علیّ بن أبی طالب علیه السلام بالنّصّ علیه من الله ورسوله ، وذلک هو الحقّ. وقد استدلّ المصنّف علی حقیّته بوجوه :

الأوّل ، ما نقلته الشّیعه نقلا متواترا بحیث أفاد العلم یقینا من قول النّبیّ صلی الله علیه و آله فی حقّه : سلّموا علیه بامره المؤمنین وأنت الخلیفه من بعدی وأنت ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنه بعدی وغیر ذلک من الفاظ الدّاله علی المقصود ، فیکون هو الإمام ، وذلک هو المطلوب.

الثّانی ، انّه أفضل النّاس بعد رسول الله صلی الله علیه و آله فیکون هو الإمام لقبح المفضول علی الفاضل. أمّا انه افضل فلوجهین :

الأوّل ، انه مساو للنبیّ صلی الله علیه و آله والنبیّ أفضل فکذا مساویه ، وإلا لم یکن مساویا. أمّا انه مساوله فلقوله تعالی فی آیه المباهله : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) والمراد بانفسنا هو علی بن ابی طالب علیه السلام لما ثبت بالنّقل الصحیح ، ولا شکّ انه لیس المراد به انّ نفسه هی نفسه لبطلان الاتّحاد ، فیکون المراد انّه مثله ومساویه ، کما یقال : زید الاسد أی مثله فی الشّجاعه ، واذا کان مساویا له کان أفضل وهو المطلوب. الثّانی ، ان النّبی صلی الله علیه و آله احتاج إلیه فی المباهله فی دعائه دون غیره من الصّحابه والأنساب ، والمحتاج إلیه أفضل من غیره خصوصا فی هذه الواقعه العظیمه الّتی هی من قواعد النّبوّه ومؤسّساتها. الثّالث ، انّ الامام یجب أن یکون معصوما ولا شیء من غیر علیّ علیه السلام ممّن ادّعیت له الإمامه بمعصوم ، فلا شیء من غیره بإمام. أما الصّغری فقد تقدّم بیانها ، واما الکبری

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 45

فللإجماع علی عدم عصمه العبّاس وابی بکر ، فیکون علی علیه السلام هو المعصوم ، فیکون هو الإمام ، وإلّا لزم إمّا خرق الإجماع لو اثبتناها لغیره ، أو خلوّ الزّمان من إمام معصوم ، وکلاهما باطلان.

الرّابع ، انّه أعلم النّاس بعد رسول الله فیکون هو الإمام. أمّا الأوّل فلوجوه : الأوّل ، انّه کان شدید الحدس والذّکاء والحرص علی التعلّم ودائم المصاحبه للرّسول الّذی هو الکامل المطلق بعد الله ، وکان شدید المحبّه له والحرص علی تعلیمه. وإذا اتّفق هذا الشّخص وجب أن یکون أعلم من کلّ أحد بعد ذلک المعلّم وهو ظاهر. الثّانی ، انّ اکابر العلماء من الصّحابه والتّابعین کانوا یرجعون إلیه فی الوقائع الّتی تعرض لهم ویأخذون بقوله ویرجعون عن اجتهادهم وذلک بیّن فی کتب التواریخ والسّیر. والثّالث ، انّ أرباب الفنون فی العلوم کلّها یرجعون إلیه فانّ أصحاب التّفسیر یأخذون بقول ابن عباس ، وهو کان أحد تلامذته ، حتی قال : انه شرح لی فی باء بسم الله الرّحمن الرّحیم من أوّل اللیل الی آخره وأرباب الکلام یرجعون إلیه. أمّا المعتزله فیرجعون إلی أبی علی الجبائی ، وهو یرجع فی العلم الی ابی هاشم بن محمد بن الحنفیه وهو یرجع إلی أبیه علیه السلام. وامّا الأشاعره فلانّهم یرجعون الی أبی الحسن الأشعری ، وهو تلمیذ أبی علی الجبائی. وأمّا الامامیه فرجوعهم إلیه ظاهر ، ولو لم یکن إلّا کلامه فی نهج البلاغه وغیره الّذی قرّر فیه المباحث الالهیّه فی التّوحید والعدل والقضاء والقدر وکیفیّه السّلوک ومراتب المعارف الحقیّه وقواعد الخطابیّه وقوانین الفصاحه والبلاغه وغیر ذلک من الفنون ، لکان فیه غنیه للمعتبر وعبره للمتفکّر. وأمّا ارباب الفقه فرجوع رؤساء المجتهدین من الفرق الی تلامذته مشهور ، وفتاویه العجیبه فی الفقه مذکوره فی مواضعها ، کحکمه فی قضیه الحالف انه لا یحلّ قید عبده حتی یتصدّق بوزنه فضّه ، وحکمه فی قضیه صاحب الأرغفه وغیر ذلک. الرّابع ، قول النبیّ صلی الله علیه و آله فی حقه أقضاکم علیّ ومعلوم انّ القضاء یحتاج فیه الی العلوم الکثیره فیکون محیطا بها. الخامس قوله صلی الله علیه و آله : لو ثنّیت لی الوساده فجلست علیها لحکمت

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 46

بین أهل التّوریه بتوراتهم ، وبین أهل الفرقان بفرقانهم ، وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم ، وبین أهل الزّبور بزبورهم. والله ما من آیه نزلت فی لیل أو نهار أو سهل أو جبل إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت وذلک یدلّ علی إحاطته بمجموع العلوم الإلهیه ، وإذا کان أعلم کان متعیّنا للإمامه وهو المطلوب.

الخامس ، انه أزهد النّاس بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، فیکون هو الإمام ، لأن الأزهد أفضل. أمّا انّه أزهد فناهیک فی ذلک تصفّح کلامه فی الزّهد والمواعظ والأوامر والزّواجر والاعراض عن الدّنیا ، وظهرت آثار ذلک عنه حتی طلّق الدّنیا ثلثا ، وأعرض عن مستلذّاتها فی المأکل والملبس ولم یعرف له احد ورطه فی فعل دنیوی حتّی انه کان یختم اوعیه خبزه فقیل له فی ذلک فقال : أخاف أن یضع لی فیه أحد ولدی اداما. ویکفیک بزهده أنّه اثر بقوته وقوت عیاله المسکین والیتیم والأسیر ، حتی نزل فی ذلک قران دلّ علی افضلیّته وعصمه.

قال : والأدلّه فی ذلک لا تحصی کثره

اقول ، الدّلائل علی إمامه علی علیه السلام أکثر من أن تحصی ، حتّی انّ المصنّف وضع کتابا فی الإمامه وسمّاه کتاب الالفین وذکر فیه الفی دلیل علی إمامته ، وصنّف فی هذه الفنّ جماعه من العلماء مصنّفات کثیره لا یمکن حصرها ، ونذکرها جمله من ذلک تشریفا وتیمّنا بذکر فضائله وهو من وجوه :

الأوّل ، قوله تعالی : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکِعُونَ) وذلک یتوقّف علی وجوه : الأوّل ، إنّما للحصر بالنّقل عن أهل اللغه. قال الشّاعر :

انا الذّائد الحامی الذّمار وإنّما***یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی

فلو لم یکن للحصر لم یتمّ افتخاره. الثّانی ، انّ المراد بالولیّ إمّا الأولی بالتّصرّف

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 47

أو النّاصر ، اذ غیر ذلک من معانیه غیر صالح هنا قطعا ، لکن الثّانی باطل لعدم اختصاص النّصره بالمذکور فتعیّن المعنی الأوّل. الثّالث ، ان الخطاب للمؤمنین لان قبله بلا فاصل (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ) ، الآیه ثم قال (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) فیکون الضمیر عائدا إلیهم حقیقه. الرابع ، ان المراد بالّذین آمنوا فی الآیه هو بعض المؤمنین لوجهین : الأوّل ، انه لو لا ذلک لکان کلّ واحد ولیا لنفسه بالمعنی المذکور وهو باطل. الثّانی ، انه وصفهم بوصف غیر حاصل لکلّهم ، وهو ایتاء الزّکاه حال الرّکوع اذا الجمله هنا حالیه. الخامس ، ان المراد بذلک البعض وهو علی بن ابی طالب علیه السلام خاصّه للنقل الصّحیح ، واتّفاق اکثر المفسّرین علی أنه کان یصلّی ، فسأله سائل فاعطاه خاتمه راکعا. واذا کان علیه السلام أولی بالتّصرّف فینا ، تعیّن أن یکون هو الامام لأنّا لا نعنی بالإمام الا ذلک.

الثّانی ، انه نقل نقلا متواترا انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله لما رجع من حجّه الوداع أمر بالنّزول بغدیر خم وقت الظهر ووضعت له الأحمال شبه المنبر وخطب النّاس واستدعی علیا ورفع بیده وقال : أیّها النّاس ألست أولی بکم من أنفسکم قالوا بلی یا رسول الله. قال : فمن کنت مولاه فهذا علیّ مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله وأدر الحقّ معه کیف ما دار یکرّر ذلک علیهم. والمراد بالمولی هو الأولی ، لانّ أوّل الخبر یدلّ علی ذلک وهو قوله صلی الله علیه و آله : ألست أولی بکم ولقوله تعالی فی حقّ الکفار : (مَأْواکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ) ای أولی بکم. وأیضا فان غیر ذلک من معانیه غیر جائز هنا ، کالجار والمعتق والحلیف وابن العمّ ، لاستحاله ان یقوم النبیّ فی ذلک الوقت الشّدید الحرّ ویدعوا النّاس ویخبرهم بأشیاء لا مزید فائده فیها بأن یقول من کنت جاره او معتقه او ابن عمّه ، فعلیّ کذلک. واذا کان علیّ هو الأولی بنا ، فیکون هو الإمام.

الثّالث ، ورد متواترا انّه صلی الله علیه و آله قال لعلیّ : أنت منّی بمنزله هارون من موسی إلّا انّه لا نبیّ بعدی أثبت له جمیع مراتب هارون من موسی ،

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 48

واستثنی النّبوّه. ومن جمله منازل هارون من موسی انّه کان خلیفه له لکنّه توفّی قبله ، وعلیّ عاش بعد رسول الله فیکون خلافته ثابته ، إذ لا موجب لزوالها.

الرّابع قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) فالمراد بأولی الأمر إمّا من علمت عصمته أو لا ، والثّانی باطل لاستحاله أن یأمر الله بالطّاعه المطلقه لمن یجوز علیه الخطاء ، فتعین الأوّل ، فیکون هو علیّ ابن أبی طالب اذ لم تدّع العصمه الّا فیه وفی أولاده فیکونوا هم المقصودین ، وهو المطلوب. وهذا الاستدلال بعینه جار فی قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ).

الخامس ، أنه ادّعی الامامه ، وظهر المعجزه علی یده ، وکلّ من کان کذلک فهو صادق فی دعواه. أمّا انّه ادّعی الإمامه فظاهر فی کتب السّیر والتواریخ حکایه اقواله وشکایته ومخاصمته ، حتی أنّه لما رای تخاذلهم عنه قعد فی بیته واشتغل بجمع کتاب ربّه ، وطلبوه للبیعه فامتنع فاضرموا فی بیته النّار وأخرجوه قهرا. ویکفیک فی الوقوف علی شکایته فی هذا المعنی خطبته الموسومه بالشقشقیه فی نهج البلاغه. وأمّا ظهور المعجزه فکثیره ، منها قلع باب خیبر ، ومنها : مخاطبه الثّعبان علی منبر الکوفه ، ومنها : رفع الصّخره العظیمه عن فم القلیب لما عجز العسکر قلعها ، ومنها ردّ الشّمس حتی عادت الی موضعها فی الفلک وغیر ذلک مما لا یحصی. وأمّا انّ کلّ من کان کذلک فهو صادق ، فلما تقدّم فی النّبوه.

السّادس ، ان النبی صلی الله علیه و آله امّا ان یکون قد نصّ علی إمام أولا ، الثّانی باطل لوجهین : الأوّل ، انّ النّص علی إمام واجب تکمیلا للدّین وتعیینا لحافظه ، فلو أخلّ به رسول الله لزم اخلاله بالواجب. الثّانی ، انه لما کان شفقته ورأفته للمکلّفین ورعایته لمصالحهم بحیث علّمهم مواقع الاستنجاء والجنابه وغیر ذلک ممّا لا نسبه له فی المصلحه الی الإمامه ، فیستحیل فی حکمته وعصمته أن لا یعین لهم من یرجعون إلیه فی وقائعهم وسدّ عوراتهم ولمّ شعثهم ، فتعیّن الأوّل. ولم یدّع النّص لغیر علی وابی بکر اجماعا فبقی ان یکون المنصوص علیه إمّا علیا علیه السلام او أبا بکر ، الثّانی باطل ، فتعین الأوّل. وأمّا

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 49

بطلان الثّانی فلوجوه : الأوّل ، انّه لو کان منصوصا علیه لکان توقیف الأمر علی البیعه معصیه قادحه فی إمامته. الثّانی ، انّه لو کان منصوصا علیه لذکر ذلک وادّعاه فی حال بیعته او بعدها او قبلها ، اذ لا عطر بعد عرس ، لکنّه لم یدّع ذلک فلم یکن منصوصا علیه. الثّالث ، انّه لو کان منصوصا علیه لکان استقالته من الخلافه فی قوله : أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم من اعظم المعاصی اذ هو ردّ علی الله ورسوله فیکون قادحا فی إمامته. الرّابع ، انه لو کان منصوصا علیه لما شکّ عند موته فی استحقاقه الخلافه لکنه شکّ حیث قال : یا لیتنی کنت سألت رسول الله صلی الله علیه و آله هل للأنصار فی هذا الأمر حق أم لا. الخامس ، انّه لو کان منصوصا علیه لما أمره رسول الله بالخروج مع جیش اسامه ، لانه کان علیلا وقد نعیت إلیه نفسه حتی قال : نعیت إلی نفسی ویوشک أن أقبض لأنّه کان جبرئیل یعارضنی بالقرآن کلّ سنه مرّه وانّه عارضنی به السّنه مرّتین فلو کان والحال هذه والامام هو ابو بکر لما أمر بالتخلّف عنه ، لکنّه حثّ علی خروج الکلّ ، ولعن المتخلّف ، وانکر علیه لما تخلّف عنهم. السّادس ، انّه لا واحد من غیر علیّ من الجماعه الّذین ادّعیت لهم الإمامه یصلح لها فتعیّن هو علیه السلام. أمّا الأوّل فلانّهم کانوا ظلمه لتقدّم کفرهم ، فلا ینالهم عهد الإمامه لقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ).

قال : ثمّ من بعده ولده الحسن علیه السلام ثمّ الحسین ثمّ علیّ بن الحسین علیه السلام ثمّ محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام ثمّ جعفر بن محمّد الصّادق علیه السلام ثمّ موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام ثم علیّ بن موسی الرّضا علیه السلام ثمّ محمّد بن علیّ الجواد علیه السلام ثمّ علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام ثم الحسن بن علیّ العسکریّ علیه السلام ثم محمّد بن الحسن صاحب الزّمان صلوات الله علیهم بنصّ کلّ سابق منهم علی

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 50

لاحقه ، وبالأدلّه السّابقه.

اقول : لما فرغ من اثبات إمامه علی علیه السلام ، شرع فی اثبات إمامه الأئمه القائمین بالأمر بعده ، والدّلیل علی ذلک من وجوه :

الأوّل ، النّصّ من النّبی صلّی الله علیه. فمن ذلک قوله للحسین علیه السلام : هذا ولدی الحسین إمام ابن امام أخو إمام أبو ائمّه تسعه تاسعهم قائمهم افضلهم.

ومن ذلک ما رواه جابر بن عبد الله الأنصاری قال لمّا قال الله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) قلت یا رسول الله عرفنا الله فأطعناه ، وعرفناک فأطعناک ، فمن أولی الأمر الّذی أمرنا الله تعالی بطاعتهم؟. قال : هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی علیّ ثمّ من بعده الحسن ولده ، ثمّ الحسین ، ثمّ علیّ بن الحسین ، ثمّ محمّد بن علی ، وستدرکه یا جابر فإذا أدرکته فأقرئ منّی السّلام ، ثمّ جعفر بن محمّد ، ثمّ موسی بن جعفر ، ثمّ علیّ بن موسی الرّضا ، ثمّ محمّد بن علی ، ثمّ علیّ بن محمّد ، ثمّ الحسن بن علیّ ، ثمّ محمّد بن الحسن یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت جورا وظلما.

ومن ذلک ما روی عنه صلی الله علیه و آله انه قال : انّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعه ، ومن الشّهور شهر رمضان ، ومن اللّیالی لیله القدر ، واختار من النّاس الأنبیاء. واختار من الأنبیاء الرّسل ، واختارنی من الرّسل ، واختار منی علیّا ، واختارا من علیّ الحسن والحسین ، واختار من الحسین الأوصیاء وهم تسعه من ولده یمنعون عن هذا الدّین تحریف الضّالین ، وانتحال المبطلین ، وتأویل الجاهلین.

الثّانی ، النص المتواتر من کلّ واحد منهم علی لاحقه وذلک کثیر لا یحصی نقلته الإمامیه علی اختلاف طبقاتهم.

الثّالث ، انّ الإمام یجب أن یکون معصوما ، ولا شیء من غیرهم ، بمعصوم ، فلا شیء من غیرهم بإمام. أمّا الأوّل فقد مرّ بیانه ، وأمّا الثانی فبالإجماع انّه لم یدّع العصمه فی أحد إلا فیهم فی زمان کلّ واحد منهم ، فیکونوا هم الأئمه ، وبیانه کما تقدّم.

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 51

الرّابع ، انّهم کانوا افضل من کلّ واحد من أهل زمانهم ، وذلک معلوم فی کتب السّیر والتّواریخ فیکونوا أئمه لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل.

الخامس ، أن کلّ واحد منهم ادّعی الإمامه وظهر المعجز علی یده فیکون إماما. وبیان ذلک قد تقدّم ومعجزاتهم قد نقلتها الإمامیه فی کتبهم فعلیک فی ذلک بکتاب خرائج الجرائح للراوندی وغیره من الکتب فی هذا الفنّ.

فائده : الإمام الثّانی عشر علیه السلام حیّ موجود من حین ولادته ، وهی سنه ستّ وخمسین ومأتین إلی آخر زمان التّکلیف ، لأنّ کلّ زمان لا بدّ فیه من إمام معصوم لعموم الأدلّه ، وغیره لیس بمعصوم ، فیکون هو الإمام. وأمّا الاستبعاد ببقاء مثله فباطل ، لأنّ ذلک ممکن ، خصوصا وقد وقع فی الأزمنه السّالفه فی حقّ السّعداء والأشقیاء ما هو أزید من عمره علیه السلام. وأمّا سبب خفائه ، فإمّا لمصلحه استاثر الله بعلمها ، أو لکثره العدوّ وقلّه الناصر ، لأنّ حکمته تعالی وعصمته علیه السلام لا یجوز معهما منع اللّطف فیکون من الغیر المعادی ، وذلک هو المطلوب – اللهم عجّل فرجه وأرنا فلجه ، واجعلنا من أعوانه وأتباعه ، وارزقنا طاعته ورضاه ، واعصمنا مخالفته وسخطه بحقّ الحقّ والقائل بالصّدق.

الفصل السّابع : فی المعاد

قال : الفصل السّابع فی المعاد.

اتّفق المسلمون کافّه علی وجوب المعاد البدنیّ ، ولأنّه لولاه لقبح التّکلیف ، ولأنه ممکن ، والصّادق قد أخبر بثبوته فیکون حقّا ، والآیات الدّاله علیه والإنکار علی جاحده.

اقول : المعاد زمان العود ومکانه ، والمراد به هنا هو الوجود الثّانی للاجسام وإعادتها بعد موتها وتفرّقها ، وهو حقّ واقع خلافا للحکماء. والدّلیل علی ذلک من وجوه :

الأوّل ، إجماع المسلمین علی ذلک من غیر نکیر بینهم فیه ، وإجماعهم حجّه.

الثّانی ، انه لو لم یکن المعاد حقا لقبح التکلیف ، والتّالی باطل ، فالمقدّم مثله.

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 52

بیان الشّرطیّه أنّ التّکلیف مشقّه مستلزمه للتعویض عنها ، فانّ المشقّه من غیر عوض ظلم ، وذلک العوض لیس بحاصل فی زمان التّکلیف ، فلا بدّ حینئذ من دار أخری یحصل فیها الجزاء علی الأعمال ، وإلّا لکان التّکلیف ظلما وهو قبیح ، تعالی الله عنه.

الثّالث ، أنّ حشر الأجسام ممکن ، والصّادق أخبر بوقوعه ، فیکون حقّا. وأمّا إمکانه فلانّ أجزاء المیّت قابله للجمع ، وإفاضه الحیاه علیها ، وإلّا لما اتّصف بها من قبل ، والله تعالی عالم بأجزاء کلّ شخص لما تقدّم من أنّه عالم بکلّ المعلومات ، وقادر علی جمعها لأنّ ذلک ممکن. والله تعالی قادر علی کلّ الممکنات ، فثبت أنّ إحیاء الأجسام ممکن. وأمّا انّ الصّادق أخبر بوقوع ذلک ، فلانّه ثبت بالتواتر انّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یثبت المعاد البدنیّ ویقول به فیکون حقّا وهو المطلوب.

الرابع ، دلاله القرآن علی ثبوته والإنکار علی جاحده فیکون حقّا. أمّا الأوّل فالآیات الدّاله علیه کثیره نحو قوله تعالی : (وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیم قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ) وغیر ذلک من الآیات.

قال : وکلّ من له عوض أو علیه یجب بعثه عفلا وغیره یجب إعادته سمعا.

اقول : الّذی یجب اعادته علی قسمین : أحدهما ، یجب إعادته عقلا وسمعا ، وهو کلّ من له حقّ من ثواب أو عوض لیصل حقّه إلیه ، وکلّ من علیه حقّ من عقاب أو عوض لاخذ الحقّ منه. وثانیهما من لیس له حقّ ولا علیه حقّ من باقی الأشخاص إنسانیّه کان أو غیرها من الحیوانات الإنسیّه والوحشیّه ، وذلک یجب إعادتها سمعا لدلاله القرآن والأخبار المتواتره علیه.

قال : ویجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله فمن ذلک الصّراط والمیزان وإنطاق الجوارح وتطایر الکتب لإمکانها ، وقد أخبر الصّادق بها فیجب الاعتراف بها.

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 53

اقول : لما ثبت نبوه نبیّنا صلی الله علیه و آله وعصمته ثبت أنّه صادق فی کل ما أخبر بوقوعه ، سواء کان سابقا علی زمانه کإخباره عن الأنبیاء السّالفین وأممهم والقرون الماضیه وغیرها ، أو فی زمانه کإخباره بوجوب الواجبات وتحریم المحرّمات وندب المندوبات والنّص علی الأئمه وغیر ذلک من الأخبار ، أو بعد زمانه فإمّا فی دار التّکلیف کقوله صلی الله علیه و آله لعلی : ستقاتل بعدی النّاکثین والقاسطین والمارقین أو بعد التّکیف کأحوال الموت وما بعده ، فمن ذلک عذاب القبر والصّراط والمیزان والحساب وانطاق الجوارح وتطایر الکتب وأحوال القیمه وکیفیّه حشر الأجسام وأحوال المکلّفین فی البعث. ویجب الاقرار بذلک اجمع والتصدیق به ، لان ذلک کلّه امر ممکن لا استحاله فیه وقد أخبر الصّادق بوقوعه فیکون حقا.

قال : ومن ذلک الثّواب والعقاب وتفصیلهما المنقوله من جهه الشّرع صلوات الله علی الصّادع به.

اقول : انّ من جمله ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله الثّواب والعقاب ، وقد اختلف فی انّهما معلومان عقلا أمّ سمعا. أمّا الأشاعره فقالوا سمعا ، وأمّا المعتزله فقال بعضهم بانّ الثّواب سمعیّ اذ لا یناسب الطّاعات ولا یکافی ما صدر عنه من النّعم العظیمه فلا یستحقّ علیه شیء فی مقابلتها وهو مذهب البلخی. وقال معتزله البصره انّه عقلی لاقتضاء التکلیف ذلک ، ولقوله : جزاء بما کانوا یعملون. وأوجبت المعتزله العقاب للکافر وصاحب الکبیره حتما. وقد تقدّم لک من مذهبنا ما یدلّ علی وجوب الثّواب عقلا. وأمّا العقاب فهو وان اشتمل علی اللطفیّه ، لکن لا یجزم بوقوعه فی غیر الکافر الّذی لا یموت علی کفره ، وهنا فوائد :

الأوّل ، یستحقّ الثّواب والمدح بفعل الواجب والمندوب وفعل ضدّ القبیح أو الإخلال به بشرط أن یفعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه والمندوب کذلک. وکذا فعل ضدّ القبیح أو الاخلال به لقبحه لا لأمر آخر غیر ذلک ، ویستحقّ العقاب والذّم بفعل القبیح والاخلال بالواجب.

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 54

الثّانی ، یجب دوام الثّواب والعقاب للمستحقّ مطلقا ، کما فی حقّ من یموت علی إیمانه ومن یموت علی کفره ، لدوام المدح والذّم علی ما یستحقّان به ، ویحصل نقیض کلّ واحد منهما لو لم یکن دائما إذ لا واسطه بینهما ، ویجب أن یکونا خالصین من مخالطه الضّد وإلّا لم یحصل مفهومهما ، ویجب اقتران الثّواب بالتّعظیم والعقاب بالإهانه ، لأنّ فاعل الطّاعه مستحقّ للتّعظیم مطلقا وفاعل المعصیه مستحقّ للإهانه مطلقا.

الثّالث ، استحقاق الثّواب یجوز توقّفه علی شرط إذ لو لا ذلک لکان العارف بالله تعالی مع جهله بالنبی صلی الله علیه و آله مستحقّا له وهو باطل ، فإذن هو مشروط بالموافاه لقوله تعالی : (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ) ولقوله تعالی : (وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَهِ وَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ).

الرّابع ، الّذین آمنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم أولئک یستحقّون الثّواب الدّائم مطلقا ، والّذین کفروا وماتوا وهم کفّار اولئک یستحقّون العقاب الدّائم مطلقا ، والّذی آمن وخلط عملا صالحا وآخر سیّئا ، فإن کان السیّئ صغیرا فذلک یقع مغفورا إجماعا ، وإن کان کبیرا فإمّا أن یوافی بالتّوبه فهو من أهل الثّواب مطلقا اجماعا ، وإن لم یواف بها فإمّا أن یستحقّ ثواب إیمانه أولا ، والثّانی باطل لاستلزامه الظلم ولقوله تعالی : (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ) فتعیّن الأوّل. فأمّا ان یثاب ثمّ یعاقب وهو باطل للإجماع ، علی انّ من دخل الجنّه لا یخرج منها فحینئذ یلزم بطلان العقاب ، أو یعاقب ثمّ یثاب وهو المطلوب. ولقوله صلی الله علیه و آله فی حق هؤلاء : یخرجون من النّار وهم کالحمم أو کالفحم فیراهم أهل الجنّه فیقولون هؤلاء جهنّمیّون فیؤمر بهم فیغمسون فی عین الحیوان فیخرجون ووجوههم کالبدر فی لیله تمامه.

وأمّا الآیات الدّالّه علی عقاب العصاه وخلودهم فی النّار ، فالمراد بالخلود هو المکث الطویل ، واستعماله بهذا المعنی کثیر. والمراد بالفجّار والعصاه الکاملون فی فجورهم

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 55

وعصیانهم وهم الکفّار ، بدلیل قوله تعالی : (أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَهُ الْفَجَرَهُ) توفیقا بینه وبین الآیات الدّالّه علی اختصاص العقاب بالکفّار نحو قوله تعالی : (إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَی الْکافِرِینَ) وغیر ذلک من الآیات.

ثمّ اعلم ، إنّ صاحب الکبیره إنّما یعاقب إذا لم یحصل له أحد الامرین : الأوّل ، عفو الله ، فانّ عفوه مرجو متوقّع خصوصا وقد وعد به فی قوله : (وَیَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ ، إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَهٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ). وخلف الوعد غیر مستحسن من الجواد المطلق ، ولتمدّحه بأنّه غفور رحیم ، ولیس ذلک متوجّها إلی الصّغائر ولا إلی الکبائر بعد التوبه للإجماع علی سقوط العقاب فیهما فلا فائده فی العفو حینئذ ، فتعیّن أن یکون الکبائر قبل التّوبه وذلک هو المطلوب. الثّانی ، شفاعه نبینا رسول الله صلی الله علیه و آله فان شفاعته متوقّعه بل واقعه لقوله تعالی : (وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِناتِ) وصاحب الکبیره مؤمن لتصدیقه بالله ورسوله وإقراره بما جاء به النبیّ ، وذلک هو الإیمان ، إذ الایمان فی اللّغه هو التّصدیق وهو هنا کذلک. ولیست الأعمال الصّالحه جزء منه لعطفها علی الفعل المقتضی لمغایرتها له ، وإذا أمر بالاستغفار لم یترکه لعصمته ، واستغفاره مقبول لأمّته تحصیلا لمرضاته لقوله تعالی : (وَلَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی) هذا مع قوله صلی الله علیه و آله : ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی.

واعلم إنّ مذهبنا أنّ الائمه علیهم السلام لهم الشّفاعه فی عصاه شیعتهم ، کما هو لرسول الله صلی الله علیه و آله من غیر فرق ، لأخبارهم علیهم السلام بذلک ، مع عصمتهم النّافیه للکذب عنهم.

الخامس ، یجب الاقرار والتّصدیق بأحوال القیمه وأوضاعها وکیفیّه الحساب وخروج النّاس من قبورهم عراه ، وکون کلّ نفس معها سائق وشهید ، وأحوال النّاس فی الجنّه وتباین طبقاتهم وکیفیّه نعیمها من المأکل والمشرب والمنکح وغیر ذلک ممّا لا عین رأت ، ولا أذن سمعت ، ولا خطر علی قلب بشر ، وکذا أحوال النّار وکیفیّه

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 56

العقاب فیها ، وأنواع آلامها ، علی ما وردت بذلک الآیات والأخبار الصحیحه. وأجمع علیه المسلمون ، لأنّ ذلک جمیعه أخبر به الصّادق علیه السلام مع عدم استحالته فی العقل ، فیکون حقّا وهو المطلوب.

قال : ووجوب التّوبه.

اقول : التّوبه هی النّدم علی القبیح فی الماضی ، والتّرک له فی الحال والعزم علی عدم المعاوده إلیه فی استقبال ، وهی واجبه لوجوب النّدم إجماعا علی کلّ قبیح أو إخلال بواجب ، ولدلاله السّمع علی وجوبها ، ولکونها دافعه للضّرر ، ودفع الضّرر وإن کان مظنونا واجب ، فیندم علی القبیح لکونه قبیحا ، لا لخوف النّار ولا لدفع الضّرر عن نفسه وإلّا لم تکن توبه.

ثمّ اعلم ، انّ الذّنب إمّا فی حقّه تعالی أو فی حقّ آدمیّ فإن کان فی حقّه تعالی ، فإمّا من فعل قبیح فیکفی فیه النّدم والعزم علی عدم المعاوده ، أو من إخلال بواجب ، فإمّا أن یکون وقته باقیا فیاتی به ، وذلک هو التّوبه منه ، أو خرج وقته ، فإمّا أن یسقط بخروج وقته کصلاه العیدین فیکفی النّدم والعزم ، أو لا یسقط فیجب قضاؤه. وإن کان فی حقّ آدمیّ ، فإمّا أن یکون إضلالا فی دین بفتوی مخطیه ، فالتّوبه إرشاده وإعلامه بالخطاء ، أو ظلما لحقّ من الحقوق ، فالتّوبه منه إیصاله إلیه أو إلی وارثه أو الاتّهاب ، وان تعذّر علیه ذلک فیجب العزم علیه.

قال : والأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر بشرط أن یعلم الآمر ، والنّاهی کون المعروف معروفا والمنکر منکرا ، وأن یکون مما سیقعان ، فإنّ الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث ، وتجویز التّأثیر والأمن من الضّرر.

اقول : الأمر طلب الفعل من الغیر علی جهه الاستعلاء ، والنّهی طلب التّرک علی

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 57

جهه الاستعلاء أیضا. والمعروف کلّ فعل حسن اختصّ بوصف زائد علی حسنه. والمنکر هو القبیح. اذا تقرّر هذا فهنا بحثان :

الأوّل ، اتّفق العلماء علی وجوب الأمر بالمعروف الواجب والنّهی عن المنکر ، واختلفوا من بعد ذلک فی مقامین :

الأوّل ، هل الوجوب عقلیّ أو سمعیّ؟ فقال الشیخ الطوسی – رحمه الله – بالأوّل ، والسیّد المرتضی – رحمه الله – بالثّانی ، واختاره المصنّف. واحتجّ الشیخ بانّهما لطفان فی فعل الواجب وترک القبیح ، فیجبان عقلا. قیل علیه انّ الوجوب العقلیّ غیر مختصّ باحد فحینئذ یجب علیه تعالی ، وهو باطل ، لانه ان فعلهما لزم أن یرتفع کلّ قبیح ، ویقع کلّ واجب. إذا الامر هو الحمل علی الشّیء ، والنّهی هو المنع منه ، لکنّ الواقع خلافه ، وإن لم یفعلهما لزم إخلاله بالواجب ، لکنّه حکیم. وفی هذا الایراد نظر. وأمّا الدّلیل السّمعیه علی وجوبهما فکثیره ، المقام الثّانی ، هما واجبان علی الأعیان أو الکفایه؟ فقال الشیخ بالأوّل ، والسیّد بالثّانی. احتجّ الشیخ بعموم الوجوب من غیر اختصاص بقوله تعالی : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ). احتجّ السیّد بانّ المقصود وقوع الواجب وارتفاع القبیح ، فمن قام به کفی عن الآخر فی الامتثال ، ولقوله تعالی : (وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ).

البحث الثّانی فی شرائط وجوبهما ، وذکر المصنّف هنا أربعه : الأوّل ، علم الآمر والنّاهی بکون المعروف معروفا والمنکر منکرا ، اذ لو لا ذلک لأمر بما لیس بمعروف ، ونهی عمّا لیس بمنکر. الثّانی ، کونهما ممّا یتوقّعان فی المستقبل ، فان الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث والعبث قبیح. الثّالث ، أن یجوز الآمر والنّاهی تأثیر أمره أو نهیه ، فانّه اذا تحقّق عنده أو غلب علی ظنّه عدم ذلک ارتفع الوجوب. الرّابع ، أمن الآمر والنّاهی من الضّرر الحاصل بسبب الأمر او النّهی امّا إلیهما أو لأحد من المسلمین. فان غلب

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 58

عندهما حصول ذلک ارتفع الوجوب أیضا ، ویجبان بالقلب واللّسان والید ولا ینتقل الی الأصعب مع إنجاع الأسهل.

فهذا ما تهیّا لی تتمیمه وکتابته ، واتّفق لی جمعه وترتیبه ، مع ضعف باعی ، وقصر ذراعی ، هذا مع حصول الأسفار ، وتشویش الأفکار ، لکنّ المرجوّ من کرمه تعالی أن ینفع به کما نفع بأصله ، وأن یجعله خالصا لوجهه ، إنّه سمیع مجیب ، والله خیر موفّق ومعین.

والحمد لله ربّ العالمین ، وصلّی الله علی محمّد وآله أجمعین.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 59

فهرست نام های خاصّ و فرقه ها و گروه ها

ابراهیم الخلیل 7 / 18

ابن عبّاس 39 / 2 ، 46 / 11

ابو بکر ، ابو بکر بن ابی قحافه 45 / 6 ، 46 / 1 ،

49 / 22 و 23 ، 50 / 12

ابو جعفر الطّوسی الطوسی

ابو الحسن الاشعری 27 / 5 ، 46 / 14

ابو الحسین البصری 13 / 22 ، 14 / 9 و 13 و 17

ابو علی الجبائی 46 / 13 و 15

ابو منصور الحسن بن یوسف الحلّی

ابو هاشم 46 / 13

ارباب الفقه 46 / 19

ارسطو 39 / 3

اسامه 50 / 9

الإسماعیلیه 42 / 4

الاشاعره ، الاشعریه 12 / 7 ، 14 / 1 و 13 ، و 15 ،

15 / 9 ، 16 / 13 و 16 و 20 ، 17 / 7 و 19 ، 18 / 7 ، 22 / 13 ، 24 / 7

، 26 / 6 ، 27 / 6 ، 28 / 9 و 17 ، 29 / 5 ، 31 / 6 ، 34 / 20 ، 37 / 19 ، 40 /

17 و 18 ، 46 / 14

اصحابنا ، اصحابنا الاثنا عشریّه ، اصحابنا – الامامیّه

29 / 7 ، 38 / 9 ، 40 / 18 ، 42 / 4 و 5 ، 44 / 2

اصحاب التفسیر 46 / 10

الامامیّه 17 / 10 ، 26 / 8 ، 27 / 9 ، 37 / 20 ،

51 / 20

اهل الإنجیل 47 / 1

اهل التوریه 47 / 1

اهل الحلّ والعقد 3 / 8

اهل الزّبور 47 / 2

اهل السّنه 44 / 1

اهل الفرقان 47 / 1

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 60

الأنبیاء 16 / 18

الائمه علیهم السلام 56 / 17

البراهمه 34 / 19

بعض الاخوان 2 / 2

البلخی 11 / 21 ، 14 / 11

البهشمیّه 24 / 8

التّابعین 46 / 8

الثّنویّه 11 / 20

جابر بن عبد الله الانصاری 51 / 6 و 9 و 10

الجبائیان 11 / 22

جعفر بن محمّد الصّادق علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 11

الحسن علیه السلام 50 / 16 ، 51 / 9 و 16

حسن بن علی العسکریّ علیه السلام 50 / 20 ، 51 / 12

الحسین علیه السلام 50 / 16 ، 51 / 4 و 5 و 10 و 16

الحکماء 11 / 20 ، 13 / 12 و 22 20 / 18 ، 22 / 12

، 23 / 11 و 21 ، 24 / 13

حکماء الهند 25 / 11 ، 26 / 18

الحنابله 17 / 1 و 9 و 20

الحشویّه 37 / 18

الحلّی ، ابو منصور الحسن بن یوسف بن

علی بن المطهّر 1 / 16 المصنّف

الخلیل 39 / 3

الخوارج 36 / 17 ، 40 / 17

الرّاوندی 52 / 5

رسول الله صلی الله علیه و آله 43 / 10 ، 44 / 17 ، 45 / 5 و 13 ،

47 / 6 ، 49 / 2 ، 50 / 9 ، 51 / 7

رؤساء المجتهدین 46 / 19

الزّیدیّه 27 / 8 ، 44 / 8

سیبویه 39 / 3

الشّاعر 47 / 20

الشّیعه 45 / 6 و 9

صاحب الارغفه 46 / 21

صاحب الیاقوت 20 / 19

الصّحابه 46 / 8

الطّوسی (الشیخ …) 2 / 13 ، 58 / 5 و 6 و 12

العارفین 21 / 10

العبّاس ، العبّاس بن عبد المطلب 45 / 5 ، 46 / 1

العلماء 46 / 8

علیّ ، علیّ بن ابی طالب 44 / 18 ، 45 / 2

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 61

و 6 و 16 و 22 ، 46 / 1 و 22 ، 47 / 14 ، 48 / 8 و

14 و 21 و 22 ، 49 / 2 و 6 و 22 و 23 ، 51 / 9 و 16 ، 54 / 4

علیّ بن الحسین علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 10

علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام 50 / 19 ، 51 / 12

علیّ بن موسی الرّضا علیه السلام 50 / 18 ، 51 / 11

عیسی 21 / 9

الفضلاء (بعض …) 40 / 10

القاسطین 54 / 5

الکرّامیه 14 / 15 و 16 ، 15 / 10 ، 17 / 1 و 9 ،

20 / 4 ، 21 / 21 ، 22 / 13

المارقین 54 / 5

المتکلّمین 10 / 19 ، 20 / 21 ، 23 / 11 و 13 ، 24

/ 13 و 14 ، 26 / 6

المتصوّفه 20 / 1 ، 21 / 10

المجسّمه 19 / 12 ، 22 / 13

محمّد ، محمّد بن عبد الله 1 / 5 ، 3 / 8 ، 35 / 19

، 36 / 7

محمّد بن الحسن صاحب الزّمان (عج) 50 / 20 ، 51 /

13

محمد بن الحنفیّه 46 / 13

المرتضی (السیّد … علم الهدی الموسوی) 38 / 14 ،

58 / 6 و 12 و 14

محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 10

محمّد بن علیّ الجواد علیه السلام 50 / 19 ، 51 / 12

المسلمون ، المسلمین 14 / 8 ، 16 / 14 ، 45 / 5

المسیح 21 / 8

مسیلمه الکذّاب 36 / 15

المصنّف (- الحلّی ، الحسن بن یوسف) 8 / 4 ، 19 / 1

، 29 / 1 ، 30 / 5 ، 31 / 14 ، 37 / 21 ، 38 / 10 ، 42 / 4 ، 45 / 7 و

14 ، 58 / 6 و 17

المعتزله 14 / 14 و 15 و 16 ، 15 / 12 ، 16 / 16 ،

17 / 1 و 20 ، 22 / 12 ، 26 / 8 ، 27 / 8 ، 28 / 8 و 19 ، 29 / 6 ، 31 / 5 ، 40

/ 17 و 18 ، 46 / 12 ، 54 / 13 و 16

معتزله البصره 54 / 15

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 62

المفسّرین 48 / 8

الملاحده 25 / 11 ، 26 / 17

موسی علیه السلام 17 / 11 ، 23 / 1 و 2 و 5 ، 48 / 23

موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام 50 / 18 ، 51 / 11

النبیّ صلی الله علیه و آله 3 / 18 ، 44 / 18 ، 45 / 9 و 15 / و 19

، 48 / 11 ، 46 / 21 ،

49/ 17 ، 53 / 8 ، 54 / 1 و 12 ، 55 / 7 ، 56 / 13

النّصاری 17 / 22 ، 19 / 22 ، 21 / 8

النّصیریّه 21 / 9

النّظام 11 / 21

النّجار 14 / 10

نوح علیه السلام 18 / 2

هارون 48 / 22

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 63

فهرست نام کتابها

الألفین 47 / 15

الباب الحادی عشر 1 / 13 ، 2 / 12

الخطبه الشقشقیّه 49 / 13

التّنزیل (- القرآن) ، 8 / 3

تنزیه الأنبیاء 38 / 13

الحادی عشر (الباب …) 2 / 12

خرائج الجرائح 52 / 5

القرآن الکریم 18 / 5 ، 35 / 20 ، 36 / 17 ، 47 /

12

الکتاب العزیز (- القرآن) 37 / 4 ، 38 / 11

مصباح المتهجّد 2 / 12

منهاج الصّلاح فی مختصر المصباح 2 / 14

نهج البلاغه 46 / 16 ، 49 / 13

النّافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر 2 / 8

الیاقوت 20 / 19

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 64

مفتاح الباب

اشاره

از ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینیّ العربشاهی

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 65

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 66

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

فاتحه کل باب عظیم و دیباجه کل کتاب کریم

نحمدک یا من دلّ علی ذاته بذاته ، وفتح من کلّ ذرّه من ذرّات مصنوعاته بابا إلی إثبات صفاته ، وشرح صدور عبّاد العباد بأنوار آیاته ، وأوضح طریق المبدأ والمعاد بنصب رایاته. ونشکرک یا من أنعمنا تهذیب أصول الأحکام وتحریر فروع الإسلام ، وألهمنا قواعد المنطق والکلام ، لیتوسّل بها إلی ذروه المقاصد ونهایه المرام. ونصلّی علی نبیّک محمّد مدینه العلم وعلی بابها الفاتح لباب الشّرائع والشّارح لکتابها ، وآله خزّان خزائن المعارف والحکم وأبوابها ، سیّما الباب الحادی عشر الحجّه القائم المنتظر ، مظهر کنوز الرّحمه ومظهر رموز القضاء والقدر ، صلاه دائمه قائمه إلی یوم المحشر.

وبعد ، فهذا مفتاح للباب الملحق بمختصر المصباح ، بل مصباح یغنیک نوره عن الصّباح ، مثل نوره کمشکاه فیها مصباح ، نور علی نور ، وبه یشرح الصّدور ویجری مجری اصله فی الظّهور ، رتّبه المسکین المستعین باللّطف الرّبانی والعون الالهی ، ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی – فتح الله علیه أبواب حقایق الأشیاء کما هی – لیتوسّل به الی تقبیل العتبه العلیّه والسّده السّنیّه ، لحضره الخاقان الأعظم الأکرم ، مالک رقاب الأمم ، سلطان سلاطین العالم ، وبرهان خواقین بنی آدم وصنادید العرب والعجم ، حارس بلاد الإیمان فی الآفاق ، وجالس سریر الخلافه بالإرث والاستحقاق ، وفارس مضمار الشّجاعه والعداله والسّخاوه بالاتّفاق ، حسامه کالسّحاب البارق علی مفارق الأعداء ، وصمصامه کالهواء المحترق المحیط بأهل الأهواء ، وأعلامه کشجره طیّبه

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 67

أصلها ثابت وفرعها فی السماء ، مشیّد أرکان الشّریعه المصطفویّه والطّریقه المرتضویّه ، ومجدّد قواعد الملّه الجلیله الاثنا عشریّه ، أحیی شعائر الشّرع المبین بعد اندراسها ، وأعلی معالم الدّین المبین غبّ انطماسها ، لم یظفر الدّوران بمثله من ذریّه خیر البشر ، ولم تکتحل عین الزّمان بشبهه بعد الائمه الاثنا عشر. احمرّت الشّمس خجله من غرّته الغرّاء ، فتلألأ عنها الانوار ، وغرق السّحاب فی عرق الحیاء من راحته السّمحاء ، فتقاطر منه أقطار الأمطار.

له همم ، لا منتهی لکبارها

وهمّته الصغری أجلّ من الدّهر

له راحه لو أنّ معشار جودها

علی البرّ کان البرّ أندی من البحر

خلف الائمّه المعصومین ، وخلیفه الله فی الأرضین ، ملجأ الفرقه النّاجیه ، ومرجع الشّیعه الرّاجیه ، تراهم فی ظلّ حمایته یتنعّمون فی عیشه راضیه فی جنّه عالیه ، ناصر بلاد الایمان وناشر آثار العدل والاحسان ، واسطه العیش لاهل الدّوران ، ومقدّمه الجیش لصاحب الزّمان ، المؤیّد من عند الله العلیّ القویّ المنّان ، أبو المظفّر شاه طهماسب الحسینیّ الموسوی الصّفویّ ، بهادر خان ، خلّد الله تعالی ظلال خلافته ومعدلته علی العالمین ، وجعله من أنصار الدّین بحضره صاحب الأمر وتحت لوائه من الشّاهدین. والمسئول من فضل أمیر المؤمنین وعترته الطّیبین الطّاهرین – صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین – سیّما سمیّه الامام الثّامن والهمام الضّامن ، الّذی وفّقت باستخراج هذا السّرّ الخفیّ من تحت نقابه أو ان استسعادی بخدمه عتبته وبابه ، أن یقع هذا المعمول فی معرض القبول ، وینتفع به الفحول من أرباب العقول ، فإن وقع من خدّام سدّته السنیّه موقع الرّضاء فهو ببرکه العتبه العلمیّه لحضره الرّضاء ، والّا فمن قصور عامله فی الاستحقاق والاسترضاء.

وها أنا أفیض فی شرح المرام مستفیضا من المبدأ الفیّاض العلّام.

فاقول : قال استاد البشر ، العقل الحادی عشر ، العلّامه المعتبر ، الشّیخ جمال الملّه والدّین حسن بن یوسف بن علی بن المطهّر ، قدّس الله تعالی روحه الأطهر وضریحه الأنور :

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 68

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الباب الحادی عشر ، لمّا اختصر المصنّف کتاب مصباح المتهجد الّذی ألّفه الشّیخ ابو جعفر الطّوسی – قدّس سرّه – فی أعمال السّنه من العبادات ، ورتّب ذلک المختصر علی عشره أبواب ، ألحق به الباب الحادی عشر لبیان الاعتقادات ، بناء علی ما انعقد علیه الإجماع من أنّ العباده لا تصحّ إلّا بعد تصحیح الاعتقاد ، ولأنّ العباده لا تتحقّق إلّا بعد معرفه المعبود.

وانّما أورد بیان الاعتقادات فی الباب الحادی عشر ولم یجعل بابها أوّل الأبواب ، مع أنّ الظّاهر تقدیم الاعتقاد علی العباده ، إبقاء لترتیب المختصر المفروغ عنه علی حاله ، ورعایه لتقدیم ما هو المقصود الأهمّ فی هذا المقام ، أعنی اختصار ذلک المرام. ثمّ کلّ واحد من الأبواب المذکوره عباره عن طائفه من ألفاظ مخصوصه دالّه علی معان مخصوصه ، بناء علی القول المختار فی أسماء الکتب وأجزائها. ووجه تسمیتها بالباب ، أنّ المعانی إنّما تستفاد من الألفاظ ، کما انّ البیوت تؤتی من أبوابها.

واعلم أنّ المصنّف لم یجعل التحمید جزء لهذا الباب کالتّسمیه اکتفاء بما تضمّنه البسمله ، او بمجرّد أداء الحمد لا علی سبیل الجزئیّه هضما لنفسه. ولا یبعد أن یقال إنّه اکتفی فی التّسمیه والتّحمید فی الملحق به علی أن یکون إیراد البسمله هاهنا من تصرّف النّاسخین.

فیما یجب علی عامّه المکلّفین ، أی فی مسائل یجب معرفتها علی جمیع المکلّفین ، أو فی تحصیل ما یجب علیهم من المعارف.

والوجوب من الأحکام الشّرعیّه الّتی ینقسم إلیها فعل المکلّف. وحاصل التّقسیم

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 69

أنّ فعل المکلّف إن کان بحیث یثاب علی فعله ویعاقب علی ترکه فهو الواجب ، وإن کان بحیث یثاب علی فعله ولا یعاقب علی ترکه فهو المندوب ، وإن کان یثاب علی ترکه ویعاقب علی فعله فهو الحرام ، وإن کان یثاب علی ترکه ولا یعاقب علی فعله فهو المکروه ، وإن کان بحیث لا یثاب ولا یعاقب علی فعله ولا علی ترکه فهو المباح ، وسیجیء تفصیل ذلک فی فصل العدل إن شاء الله تعالی.

فالواجب فعل مکلّف یثاب علی فعله ویعاقب علی ترکه ، وهو اعمّ من العینیّ والکفائیّ ، لکنّ المراد منه هاهنا هو العینیّ کما هو المتبادر ، ویدلّ علیه قوله : فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن جهله علی أحد من المسلمین. وینبغی أن یعلم أنّ المراد من فعل المکلّف أعمّ من فعل الجوارح والقلب علی ما هو متعارف اللّغه لیشمل وجوب الإیمان ، ضروره أنّه من الأحکام الشّرعیه وان لم یکن عملیّا کما صرّح به فی التلویح. فعلی هذا لا حاجه الی صرف الواجب هاهنا عمّا هو المتعارف فی الأصول وحمله علی ما یکون جهله سببا لاستحقاق العقاب ، ولعرفانه مدخل فی استحقاق الثواب کما فعله بعض الشّارحین ، علی أنّ هذا المعنی غیر صحیح فیما نحن فیه ، إذ المصنّف جعل الواجب معرفه اصول الدّین ، وذلک المعنی لا یصدق علیها بل إنّما یصدق علی نفس أصول الدّین. فالاقرب إلی الصّواب أن یفسّر بمعرفه یکون تحصیلها سببا لاستحقاق الثّواب ، وترک تحصیلها سببا لاستحقاق العقاب. والمراد من المکلّفین العاقلون البالغون ، وستعرف معنی التّکلیف لغه واصطلاحا عن قریب.

من معرفه أصول الدّین بیان لمعرفه ما یجب أو لنفسه.

والمعرفه یطلق فی المشهور علی معان :

منها مطلق الإدراک علی أن یکون مرادفا للعلم بمعنی حصول صوره الشّیء فی العقل.

ومنها إدراک البسائط ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک المرکبات.

ومنها إدراک الجزئیّات ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک الکلیّات.

ومنها التّصور ، وفی مقابلتها العلم بمعنی التّصدیق ، ولعلّه بهذه المعانی یقال : عرفت الله دون علمته ، فاعرف.

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 70

ومنها الادراک المسبوق بالجهل.

ومنها الأخبار من الاداراکین لشیء واحد تخلّل بینهما جهل ولا یعتبر شیء من هذین القیدین فی العلم ولهذا یقال : الله عالم لا عارف وأنت تعلم انّه یناسب حمل المعرفه هاهنا علی أکثر هذه المعانی خصوصا ما قبل الاخیر ، کما لا یخفی علی من له أدنی معرفه.

والأصول جمع الاصل ، وهو فی اللّغه ما یبنی علیه الشّیء ، وفی الاصطلاح یطلق علی الرّاجح والقاعده والدلیل والاستصحاب.

ثمّ الدین والشّریعه والملّه ألفاظ مترادفه باعتبار معناه العرفی یطلق کلّ منها علی الطّریقه المأخوذه من النّبیّ صلی الله علیه و آله ، الا انّها من حیث انّها یترتّب علیها الجزاء تسمّی دینا ، من قولهم : کما تدین تدان ، ومن حیث انّها محلّ الوصول إلی زلال الحیاه الأبدیّه وکمال السّعاده السرمدیّه تسمّی شریعه ، من شریعه الماء بمعنی مورده ، ومن حیث انّها تملّ وتتعب النفوس او تملی وتکنب تسمّی ملّه من الاملال بمعنی الاتعاب او الاملاء.

والمراد باصول الدین هاهنا الأمور الخمسه المذکوره من التوحید والعدل والنبوّه والامامه والمعاد. وتسمیتها بأصول الدّین ، إما لانّ الدّین مأخوذ من الکتاب والسّنه ، وهما موقوفان علی تلک الأمور باعتبار الحدوث أو البقاء علی قیاس تسمیه علم الکلام بذلک ، وذلک لان ثبوتهما موقوف علی ثبوت قادر حکیم منزل للکتب مرسل للرسل للدعوه إلی دار الجزاء ، وبقاءهما علی وجود إمام معصوم حافظ لهما عن التغییر والتبدیل ، کذا قیل. وفیه ما فیه ، اللهم الّا ان یبنی الکلام علی التغلیب ، وإمّا لانّ الأمور المذکوره عمده علم الکلام فسمّیت باسمه تسمیه لأشرف الأجزاء باسم الکلّ ، وإمّا لانّ صحّه الأعمال الدّینیّه موقوف علی معرفه تلک الأمور إجماعا. وهذا وجیه یناسب المقام جدّا.

أجمع العلماء کافّه ، الاجماع فی اللّغه الاتّفاق ، وفی الاصطلاح اتّفاق أهل الحلّ والعقد من أمّه محمّد صلی الله علیه و آله علی أمر من الأمور. ومدار اتّفاق أهل الحلّ والعقد عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین ، وهذا بأن یکون بعضهم مجهول النّسب بحیث یحتمل کونه معصوما ولا یخالفهم أحد مجهول النّسب ، کذلک علی ما یستفاد من بعض الکتب

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 71

المعتبره. فعلی هذا أهل الحلّ والعقد أعمّ من أن یکون جمیع العلماء أو بعضهم. ولا یخفی أنّ المتبادر من الجمع المحلّی باللّام ومن قوله کافّه أی جمیعا أنّ هذا الاجماع من القسم الأوّل ، ولیس کذلک لأنّ جمهور المخالفین غیر متّفقین فی الأصول المذکوره ، ضروره انّهم لا یقولون بوجوب العدل علی الله تعالی ولا بوجوب الامامه ، بل ینکرون الامامه بالمعنی المقصود ، وعلی الوجه المذکور هاهنا ، ولا بوجوب المعارف بالدّلیل بل یعتبرون إیمان المقلّد ، فلا بدّ أن یحمل الاجماع علی إجماع الفرقه النّاجیه ، ویجعل تعمیم اللّفظ مبنیّا علی تنزیل المخالفین منزله العدم فکان الاجماع عامّ.

ثمّ الظّاهر أنّ ذکر الاجماع هاهنا للاحتجاج به علی وجوب المعارف الأصولیّه بالدلیل ، ولا شکّ انّ إجماع الفرقه النّاجیه حجّه عندنا وان کان منقولا بخبر الآحاد علی ما تقرّر فی الأصول. ولذلک المطلب أدلّه أخری سنتلوها علیک عن قریب.

علی وجوب معرفه الله تعالی ، أی التّصدیق بوجوده. واختلف فی انّ لفظه الله علم للذات المقدّسه المشخّصه ، أو موضوع لمفهوم کلّی ، هو مفهوم الواجب الوجود لذاته والمستحقّ للعباده. والمختار عند المحقّقین هو الأوّل ، لکن المناسب لهذا المقام أن یحمل علی مفهوم الواجب الوجود لذاته ، إذ المطلوب هاهنا إثبات أنّ فی الخارج موجودا واجبا لذاته متّصفا بالصّفات الثّبوتیه والسّلبیّه وما یصحّ علیه وما یمتنع علیه علی ما لا یخفی.

وعلی وجوب معرفه صفاته الثّبوتیّه ، کالعلم والقدره ، وعلی وجوب صفاته السّلبیّه کعدم الجسمیّه والعرضیّه بمعنی التّصدیق باتّصافه بهما. وهذه الثّلاثه إشاره إلی باب التوحید.

والثّبوتی قد یطلق علی الموجود فی الخارج والسّلبی علی ما یقابله ، وقد یطلق علی ما لا یکون السّلب معتبرا فی مفهومه ، والسّلبی علی ما یقابله ، والمراد بهما هاهنا المعنیان الأخیران. ولیس المراد بالصّفه ما قام بالغیر کما هو المتبادر ، لأنّ ذلک یستدعی کون الصّفات زایده علی الذّات کما هو مذهب الأشاعره وهو باطل عندنا لما سیجیء فی الصّفات السّلبیّه من

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 72

نفی المعانی والأحوال ، بل الصّفات الثّبوتیه عندنا عین الذّات کما هو مذهب الحکماء ، یعنی أنّ ما یترتّب فی الممکنات علی صفات زائده یترتّب فی الواجب علی الذّات علی ما ستعرفه ، وحاصله نفی تلک الصفات. فامّا أن یکتفی فی الصفه هاهنا بالقیام المطلق الشّامل للحقیقی والمجازی کما قیل فی معنی الوجود ، او یراد بها ما یحمل علی شیء مواطاه کما فی قولهم وصف الموضوع ووصف المحمول علی ان یکون المراد من الصّفات المفهومات الکلیّه المحموله علیه تعالی کالعلم المطلق والندره المطلقه وغیرهما ، فلیتأمّل.

وعلی وجوب معرفه ما یصحّ علیه وما یمتنع علیه ، أی التّصدیق باتّصافه بما یصحّ طریانه أو الحکم به علیه من الأفعال الحسنه وعدم اتّصافه بما یمتنع طریانه أو الحکم به علیه او اتّصافه بسلب ما یمتنع طریانه أو الحکم به علیه من الأفعال القبیحه ، وعلی التّقدیرین عطف قوله یمتنع علی قوله یصحّ لیس علی ما ینبغی کما لا یخفی. وهذا إشاره إلی باب العدل بخلاف ما فی رساله الالفیه فانّه عبّر فیها عن الصّفات الثّبوتیّه والسلبیّه بما یصحّ علیه ویمتنع وعن باب العدل بالعدل والحکمه.

وعلی وجوب معرفه النّبوه والإمامه والمعاد ، ای التّصدیق بنبوّه النّبیّ وإمامه الأئمّه الاثنی عشر – علیه وعلیهم السّلام – وثبوت المعاد. وانت تعلم انّ هذه المعارف لیست متناسبه ولا مناسبه للمعارف السّابقه ، اللهم الا أن یفسّر النّبوه بإرسال النّبیّ ، والامامه بنصب الأئمّه ، والمعاد بإعاده الأرواح إلی الأجساد ، فیکون معرفتهما بمعنی التّصدیق باتّصافه تعالی بها علی وفق سایر المعارف.

بالدّلیل ، لا بالتّقلید متعلّق بالمعرفه المضافه إلی الأصول المذکوره.

والدلیل عند الأصولیّین ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ وعند المنطقیّین هو المرکّب من قضیّتین للتّأدّی إلی مجهول نظریّ. وقیل ما یلزم من العلم به العلم بشیء آخر.

والتّقلید اعتقاد غیر ثابت بحیث یمکن زواله بتشکیک المشکّک. ولا یخفی علیک أنّ الدلیل أعمّ من أن یکون یقینیّا مفیدا للیقین وهو الاعتقاد الجازم الثّابت المطابق

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 73

للواقع ، أو ظنّیا مفیدا للظّنّ وهو الاعتقاد الغیر الجازم ، أو جهلیّا مفیدا للجهل وهو الاعتقاد الغیر المطابق للواقع ، أو تقلیدیّا مفیدا للتّقلید کما عرفت.

فالمراد من الدلیل ما عدا الدّلیل التّقلیدی ، أو المراد من التّقلید التّقلید المحض الخالی عن الدّلیل ، ویؤیّده قولهم فی تفسیره أنّه قبول قول الغیر من غیر حجّه. ومعنی معرفه الأصول بالدّلیل أن یحصل العلم بها منه ویطمئنّ القلب به فیها ، سواء کان علما تفصیلیّا مقارنا بمعرفه أحوال الأدلّه وشرائطها بالتّفصیل حتّی یقدر بها علی دفع الشّبهه والشّکوک ، أو علما اجمالیّا غیر مقارن بها لانّه الواجب العینیّ ، وأما العلم التفصیلیّ علی الوجه المذکور فهو واجب کفائیّ.

والحاصل أنّ معرفه الأصول علی وجهین : أحدهما واجب عینا وهو حاصل لعوامّ المؤمنین ، والآخر واجب علی الکفایه وهو الحاصل لعلماء الأعصار ، کلّ ذلک مصرّح به فی محلّه.

واعلم أنّ هاهنا مقامین :

أحدهما وجوب المعارف الاصولیّه علی المکلّفین ، وثانیهما وجوب الاستدلال علیها ، والدلیل علی کلّ منهما عقلیّ ونقلیّ.

أمّا العقلی فهو أنّ شکر الله تعالی لکونه منعما علی الاطلاق ولدفع الضّرر عن النفس وهو خوف العقوبه بسلب النعم للکفران واجب عقلا ، ولا شکّ انه موقوف علی معرفته تعالی فیکون معرفته واجبه قطعا ، واذا کانت معرفته واجبه کان الاستدلال علیها واجبا أیضا ، لانّها نظریّه موقوفه علی النّظر والدّلیل ، والمقدور الّذی یتوقّف علیه الواجب المطلق واجب کوجوبه قطعا.

وأما النّقلی فکقوله تعالی : (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ). والأمر للوجوب واذا کان معرفه الله تعالی واجبه وهی لا تتمّ إلّا بالاستدلال لکونها نظریّه ، وما لا یتمّ الواجب المطلق الّا به فهو واجب ، فیکون الاستدلال علیها واجبا أیضا. وکقوله تعالی (قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ). والمراد من النّظر هو الاستدلال فی معرفه الله تعالی

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 74

بالآفاق والأنفس علی ما قالوا ، والامر للوجوب. وکقوله صلی الله علیه و آله – حین نزل قوله تعالی : (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ) إلی آخر الآیه – : ویل لمن لاکها بین لحییه ولم یتفکّرها أی تلفّظ بهذه الآیه من غیر أن یتجاوز بین العظمین اللّذین فی طرف فمه إلی قلبه. وحاصله أن لا یتفکّر فی دلائل المعرفه المندرجه فی الآیه کما فسّره آخر الحدیث. والوعید علی ترک الفعل یدلّ علی وجوبه ، فیکون معرفه الله تعالی والاستدلال علیها واجبین ، هذا خلاصه ما ذکروا فی المقام. وفیه نظر من وجوه :

الأوّل ، أنّه إنّما یدلّ علی وجوب معرفه الله تعالی مطلقا لا علی وجوب معرفه الأصول الخمسه المذکوره هاهنا ، نعم یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع فیه بین المعتزله والاشاعره ، لکن المدّعی هاهنا وجوب المعارف الأصولیه علی ما سیجیء تفصیله.

الثانی ، انّ الحکم بکون تلک المعارف نظریّه بالنّسبه إلی جمیع المکلّفین ممنوع لجواز أن یکون بعضهم بحیث یحصل له جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهه لا بالدّلیل کالنّبیّ والأئمه المعصومین – علیه وعلیهم السّلام – ویؤید ذلک ما نقل عن الغزالی والرّازی انّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج الی نظر. وما قال بعض المحققین فی ردّه من أنّ دعوی البدیهه بالنّسبه إلی جمیع الأشخاص فی محلّ المنع ، ولان سلّم فلا ریب فی أنّ سایر صفاته تعالی نظریّه لا یجدی بطائل من وجوده کما لا یخفی. وغایه التوجیه أن یقال : المراد من المکلّفین أوساطهم الذین یحتاجون فی تلک المعارف إلی النّظر علی قیاس استثناء المؤیّدین من عند الله بالنّفوس القدسیّه من بیان الحاجه إلی المنطق فی کتبه ، لکن لو قال : بالتحقیق لا بالتقلید لکان أحسن. اذ الظّاهر انّ حصول المعارف الأصولیه بالبدیهه کاف فی الایمان بالطریق الاولی علی ما یخفی.

الثالث ، ان النّبی صلی الله علیه و آله والائمّه – علیهم السّلام – کانوا یکتفون من العوامّ بالاقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع ویقرّرونهم علی الایمان بمجرّد ذلک من غیر

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 75

استفسار عن النّظر والاستدلال ، بل مع العلم بعدم حصولهما لهم ، ولو کانت المعارف بالدّلیل واجبه لما جازت ذلک.

واجیب بانّهم کانوا عالمین بانّهم یعرفون الأدلّه کما قال الأعرابی : البعره تدلّ علی البعیر وأثر الأقدام علی المسیر فسماء ذات أبراج وأرض ذات فجاج أما یدلّان علی الصّانع الخبیر. غایه ما فی الباب أنّه لم یکن العلم التّفصیلی بأحوال الادلّه ، وذلک غیر قادح فی المعرفه الواجبه علی الأعیان کما عرفت.

وفی تلک الادلّه أبحاث اخر لا یلیق ایرادها فی هذا المختصر.

فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن ، أی لا یصحّ ولا یجوز شرعا جهله علی أحد من المسلمین وهو الأصول المذکوره وادلّتها. ومن جهل شیئا منه عطف علی قوله لا یمکن أی لا بدّ من ذکر الأصول وادلّتها الّتی من جهل شیئا منها خرج عن ربقه المؤمنین. الرّبقه فی اللغه الحبل الّذی یربط به البهم. والمراد هاهنا هو الایمان علی سبیل الاستعاره المصرّحه تشبیها له بذلک الحبل لکونه جامعا للمؤمنین حافظا لهم عن الضّلال کالحبل للبهم. ویحتمل أن یکون لفظ المؤمنین استعاره بالکنایه عن البهم والرّبقه استعاره تخییلیّه ، وعلی التقدیرین یکون ترشیحا.

والظاهر أنّ المقصود من هذا الکلام هو الاشاره إلی وجه إلحاق الباب الحادی عشر بمختصر المصباح ، والفاء للتفریع علی ما سبق. وحاصله أنّه لما ثبت وجوب معرفه الاصول المذکوره بالدّلیل ثبت أنّه لا بدّ من إیراد تلک الأصول مع أدلّتها حتی یحصل معرفتها ، لاستلزام جهلها الخروج عن ربقه المؤمنین. فوجب الحاق هذا الباب بذلک الکتاب حتی یکون مشتملا علی ما یتوقّف علیه الانتفاع بأصله من العبادات ، فعلی هذا قوله ما لا یمکن … من قبیل وضع المظهر موضع المضمر ، للتّنبیه علی وجه التفرّع مع المبالغه وزیاده التّمکین. ویؤیّده اختیار ظاهر مشتمل علی ما هو تکرار لما سبق بحسب المعنی مع التعبیر عن عدم الصّحه بعدم الامکان. وإنّما خصّ وجوبها هنا بالمسلمین مع انّها واجبه علی جمیع المکلّفین کما صرّح به سابقا ، تعریضا علی المخالفین بانّهم مع کونهم

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 76

مسلمین خوارج عن ربقه المؤمنین ودواخل فی نار جهنّم خالدین.

ولهذا قال : واستحقّ العقاب الدّائم.

وتفصیل الکلام فی المقام أنّهم اختلفوا فی أن الایمان عین الاسلام او غیره ، فعند بعضهم هو عینه وعند المحقّقین غیره واخصّ منه ، إذ الاسلام هو تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله فیما علم مجیئه به ضروره بالقلب واللّسان. والایمان هو هنا التصدیق مع المعارف الخمس الأصولیه بالدّلیل وهو المختار عند المصنّف.

أمّا القول بأنّ من لم یحصل له المعارف الأصولیه بالدلیل مخلّد فی النّار ومستحقّ للعقاب الدّائم فلظواهر النّصوص الدالّه علی ذلک ، مثل حدیث : ستفرق أمّتی علی ثلاثه وسبعین فرقه کلّهم فی النّار إلّا واحده وحدیث : مثل أهل بیتی کمثل سفینه نوح کما هو المشهور.

أمّا القول بأنّه خارج عن الایمان فلاتّفاق الفرقه الناجیه علی انّ المؤمن بالمعنی الأخصّ لا یکون مخلّدا فی النّار ، ولا یخفی ان هذه الادلّه ظنّیّات لا تفید الیقین بالمطلوب.

واستدلّ بعض الشّارحین علی المدّعی الثّانی بأنّ الایمان هو التّصدیق القلبی واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبیّ وعلم مجیئه به بطریق تواتریّ ، والجاهل بالأصول الخمس لیس مصدّقا بذلک ، وعلی الأوّل بانّ استحقاق الثّواب موقوف علی الایمان ، وقد ثبت انّه غیر مؤمن فلا یکون مستحقّا للثّواب ، وکلّ من لا یستحقّ الثّواب یستحقّ العقاب الدائم ، ضروره أنّ المکلف لا یخلوا عن أحد الاستحقاقین قطعا.

وفی کلا الدّلیلین نظر :

أمّا فی الأوّل فلانّ ثبوت التّواتر فی جمیع الأصول الخمس ممنوع.

وأمّا فی الثّانی فلانّا وإن سلّمنا انّ الجاهل بتلک الأصول لیس مؤمنا وانّ استحقاق الثّواب موقوف علی الایمان ، لکن لا نسلّم انّ المکلّف لا یخلوا عن أحد الاستحقاقین دائما بل لا یخلو عن أحدهما فی الجمله ، وحینئذ لا یلزم من انتفاء استحقاق الثّواب استحقاق العقاب الدّائم بل استحقاقه فی الجمله علی ما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 77

وقد رتّبت هذا الباب ، الواو إمّا للعطف علی ما یتضمّنه الکلام السّابق أی فالحقت الباب الحادی عشر لمختصر المصباح وقد رتّبته علی سبعه فصول. وإمّا للحالیّه الاستیناف.

والتّرتیب فی اللغه جعل کل شیء فی مرتبته ، وفی الاصطلاح جعل الأشیاء المتعدّده بحیث یطلق علیها اسم الواحد ، ویکون لبعضها نسبه إلی بعض بالتقدیم والتأخیر.

والمتبادر هو المعنی الاصطلاحی ، لکن لاشتمال المعنی اللّغوی علی المدح یستدعی حمل الترتیب علیه. وعلی التقدیرین لا بدّ من اعتبار تضمین أو تقدیر فی الکلام حتی یصحّ التعدیه ب علی کما هو مشهور بین المحصّلین. وحمل الترتیب علی معنی آخر غیر مشهور کالتفریع وان کان مصحّحا للتعدیه بها لکنه لا یخلو عن بعد کما لا یخفی.

واسم الاشاره إشاره الی المرتّب الحاضر فی الذّهن علی التحقیق سواء کان الباب عباره عن الألفاظ المخصوصه الدّالّه علی المعانی المخصوصه علی ما هو المختار من المعانی المشهور. فی اسماء الکتب واجزائها ، أو غیرها. وذلک للتنبیه علی کمال وضوح ذلک المرتّب حتی کانّه محسوس مبصر. وصیغه المضیّ محموله علی ظاهرها ان ارید التّرتیب الذّهنی ، وعلی التجوّز إن ارید التّرتیب الخارجی ، اللهم الا ان تکون الدّیباجه إلحاقیّه.

ثمّ وجه التّرتیب علی الفصول السّبعه انّ الأولی تقدیم إثبات الذّات علی إثبات الصّفات والأفعال ، وتقدیم الصّفات علی الأفعال ، وتقدیم الصّفات الثّبوتیّه علی السّلبیّه ، وتقدیم الأفعال العامّه الثابته فی النشأتین اعنی أحکام العدل علی الخاصّه بإحداهما أعنی أحکام النبوّه والإمامه والمعاد ، وتقدیم الاوّلین علی الثّالثه ، وتقدیم الأولی علی الثانیه ، کلّ ذلک للتقدّم بالذّات أو بالشّرف او بالزّمان ، کما لا یخفی علی من تأمّل وألقی السّمع وهو شهید.

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 78

الفصل الأوّل : فی إثبات واجب الوجود

الفصل الأوّل من الفصول السبعه فی إثبات واجب الوجود

أی فی بیان ثبوت ما صدق علیه مفهوم الواجب الوجود ، بمعنی انّ ما صدق علیه هذا المفهوم موجود فی الخارج ، ولا یخفی انّ هذا التّصدیق موقوف علی معرفه مفهوم الواجب الوجود لکونه ظرفا له ، ومفهوم الممکن الوجود معتبر فی مقدّمات دلیله ، وهما إنّما یتّضحان غایه الاتّضاح بعد معرفه مقابلهما اعنی مفهوم الممتنع الوجود ، إذ الأشیاء إنّما تعرف بأضدادها ، فلذا بیّن المصنّف المفهومات الثلاثه قبل الشّروع فی المقصود. فقال : فنقول : کلّ معقول وهو فی الاصطلاح المشهور ما حصل صورته فی ذات العقل ، ویقابله المحسوس والمخیّل والموهوم ، وقد یطلق ویراد به ما یقابل المحسوس بإحدی الحواسّ الظّاهره ، وقد یطلق ویراد به المعلوم مطلقا وهو ما حصل صورته عند الذّات المجرّده وهو المراد هاهنا ، وتفسیره بالصّوره الحاصله فی العقل کما وقع فی بعض الشروح لیس علی ما ینبغی. ولا یخفی انّ لفظه کلّ هاهنا لم تقع موقعها لانّها لاحاطه الافراد والتقسیم إنّما یکون للمفهوم ، اللهم إلّا أن یقال ذکرها للتنبیه علی کون التّقسیم حاصرا ، کما انّها قد یذکر فی التّعریفات للتّنبیه علی کونها جامعه او مانعه. فلو قال : المفهوم إمّا أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته ، وإمّا أن یکون ممکن الوجود

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 79

فی الخارج لذاته ، وإمّا ان یکون ممتنع الوجود فی الخارج لذاته لکان أظهر وأولی ، کما لا یخفی.

وانّما قیّد الوجود بقوله فی الخارج مع انّ المتبادر من الوجود هو الوجود الخارجی ، تنبیها علی انّ المقصود هاهنا تقسیم المعقول بالقیاس إلی الوجود الخارجی إلی الأقسام الثّلاثه ، وإلّا فالوجوب والامکان والامتناع کیفیّات لنسبه المحمولات الی الموضوعات ، سواء کان المحمول نفس الوجود الخارجی أو غیره من المفهومات.

ثم المشهور فی تفصیل هذا التقسیم انّ المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للوجود فهو الواجب لذاته ، وان کان ذاته مقتضیا للعدم فهو الممتنع لذاته ، وإن لم یکن ذاته مقتضیا لشیء منهما فهو الممکن لذاته.

وفیه بحثان :

الأوّل ، انّ هذا التّقسیم لا یتمّ علی مذهب الحکماء من انّ الوجود الواجب عینه وهو المختار عند أهل الحق من الفرقه الناجیه ضروره انّ الاقتضاء یقتضی المغایره بین المقتضی والمقتضی ، فالواجب علی رأیهم یخرج عن قسم الواجب لذاته ویدخل فی قسم الممکن لذاته.

وقد یجاب عنه بأنّ هذا التّقسیم للشّیء بالقیاس الی الوجود والعدم ، وذلک لا یتصوّر إلّا فیما له وجود أو عدم مغایر لذاته فالواجب علی رأیهم خارج عن المقسم. وأمّا الواجب بمعنی ما یکون ذاته مقتضیا لوجوده فهو داخل فی المقسم فی بادی الرأی وان لم یکن متحقّقا فی نفس الأمر ، بل التحقیق یقتضی امتناعه. والتقسیم المذکور انما هو بحسب الاحتمال العقلی لا بحسب نفس الأمر.

ویرد علیه انّه لا یخفی علی المنصف انّ الغرض من هذا التّقسیم تحصیل مفهوم الواجب لذاته المتفرّع علیه إثباته وخواصّه ، واذا کان الواجب خارجا عن المقسم یکون التّقسیم بالحقیقه لغیر الواجب ویکون الواجب المذکور ممتنعا ، فکیف یثبت وکیف یتفرّع علیه خواصّه؟

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 80

ویمکن توجیه الجواب بأن حاصله انّ التّقسیم المذکور مبنیّ علی ما یبدو فی بادی الرأی من أنّ الموجود سواء کان واجبا او ممکنا ما کان وجوده زائدا علی ذاته ثم یحقّق فی ثانی الحال أنّ الواجب الّذی ثبت وجوده بالبرهان وفرّع علیه خواصّه وجوده عین ذاته ، وما کان وجوده مقتضی ذاته ممتنع الوجود فی الخارج ، فکأنّهم تسامحوا فی أوّل الأمر إلی أن تبیّن حقیقه الحال فی المآل ، وأمثال ذلک کثیره فی کلام الحکماء کما لا یخفی علی من تتّبع کلامهم.

وربّما یجاب عن اصل السؤال بأنّ المراد من اقتضاء الذّات للوجود اقتضاؤه لحمل الوجود المطلق علیه مواطاه أو اشتقاقا ، وکذا المراد من اقتضاء الذات للعدم اقتضاؤه لحمل العدم المطلق علیه کذلک.

وأورد علیه انّه یلزم علی هذا أن یکون الوجودات الخاصّه للممکنات واجبه لذواتها ، ضروره انّها تقتضی حمل الوجود المطلق علیها مواطاه.

أقول : فیه نظر ، لانّ المراد من الاقتضاء التّامّ الضّروریّ کما هو المتبادر ، ومن البیّن انّ تلک الوجودات الخاصّه لا تقتضی حمل الوجود المطلق علیها اقتضاء تامّا ضروریّا ، لانّ افتقارها الی عللها یستلزم افتقاره الی تلک العلل ، فلا یکون اقتضاؤها له تامّا ضروریّا ، علی أنّ أصل الاقتضاء أیضا فی معرض المنع فلا تغفل.

ویمکن أن یجاب من أصل الاشکال بانّ حاصل التّقسیم انّ الشیء إمّا ان یکون موجودا لا باقتضاء الغیر وهو الواجب لذاته ، وإمّا أن یکون معدوما باقتضاء الغیر وهو الممتنع لذاته ، وإمّا ان یکون موجودا ومعدوما باقتضاء الغیر وهو ممکن لذاته علی نحو ما قالوا إنّ الجوهر قائم بذاته بمعنی أنّه غیر قائم بغیره. وعلی هذا لا غبار علیه ، الا انه لا یخلوا عن شوب تکلّف.

البحث الثانی فی انّ ذلک التّقسیم غیر حاصر ، لجواز أن یکون الذّات مقتضیا للوجود والعدم معا ، فالاقسام أربعه لا ثلاثه.

وأجیب عنه بانّ هذا الاحتمال مضمحلّ بادنی التفات من بدیهه العقل ، ضروره

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 81

انّ الشیء لو کان ذاته مقتضیا للوجود والعدم معا یلزم اجتماع النّقیضین قطعا ، ومثل هذا الاحتمال لا یخرج التّقسیم عن کونه حصرا عقلیّا یجزم العقل فیه بالانحصار بمجرّد ملاحظه مفهومه.

أقول : فیه نظر ، لانّ الحصر العقلیّ سواء کان بمعنی الحصر الدّائر بین النفی والاثبات ، او بمعنی ما یجزم العقل بالانحصار بمجرّد ملاحظه مفهوم القسمه لا بدّ أن یکون بدیهیّا أوّلیّا صرفا کما حقّق فی محلّه ، ومن البیّن انّ مثل ذلک الاحتمال یخرجه عن هذا لانّ بطلانه موقوف علی استدلال او بیّنه کما لا یخفی. نعم ، یمکن أن یجاب بأنّ هذه القسمه لا یلزم ان یکون عقلیّه بل یجوز أن یکون قطعیّه او استقرائیّه ، والاحتمال المذکور لا یخرجها عن ذلک.

ولقائل أن یقول : هذه القسمه لیست بحسب نفس الأمر وإلّا لخرج عن المقسم الممتنع لذاته ، ضروره انّه غیر متحقّق فی نفس الأمر ، بل إنّما هی بحسب الاحتمال العقلی فی بادی الرأی ، وحینئذ الاحتمال المذکور یخرجها عن الحصر مطلقا ، إلا ان یقال تلک القسمه إنّما باعتبار الوجود الخارجی والعدم الخارجی ، ولا شکّ انّ الممتنع الوجود فی الخارج وإن لم یکن متحقّقا فی الخارج لکنّه متحقّق فی نفس الأمر ، فلو اعتبرت القسمه بحسب نفس الأمر یخرج الممتنع لذاته بخلاف الاحتمال المذکور. نعم لو اعتبرت القسمه بالقیاس الی الوجود المطلق والعدم المطلق کما یدلّ علیه تمثیلهم للممتنع لذاته باجتماع النّقیضین وشریک الباری لا یستقیم الحصر مطلقا.

ثمّ نقول لا یبعدان یقال لیس المراد من اقتضاء الذّات للوجود اقتضائها له فقط. وکذا لیس المراد من اقتضاء الذات للعدم اقتضائها له فقط ، فالاحتمال المذکور مندرج فی قسمی الواجب والممتنع. نعم ، یلزم احتمال التّداخل بین الأقسام فی بادی النّظر وهذا لا یقدح فی الحصر العقلی الّذی هو منع الخلوّ بل فی منع الجمع ، وإنّما القادح فیه احتمال الواسطه فلا اشکال.

واعلم انّ قوله ذاته فی القسم الأوّل للاحتراز عن الواجب لغیره وهو الممکن

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 82

الوجود ، وفی القسم الثّالث للاحتراز عن الممتنع لغیره وهو الممکن المعدوم ، وأمّا فی القسم الثانی فلبیان الواقع رعایه لموافقه قسمیه لما تحقّق من انّه لا امکان بالغیر.

ثم اعلم انهم اختلفوا فی علّه احتیاج الممکن الی المؤثّر فذهب الحکماء الی انّها الامکان وحده وبعض المتکلّمین إلی انّها الحدوث وحده وبعضهم الی انها الامکان مع الحدوث شطرا ، وبعضهم الی انّها الامکان مع الحدوث شرطا. ومن هاهنا تری الحکماء یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثر فی العالم بإمکان الأثر ، وتری المتکلّمین یستدلّون علی ذلک بحدوث الأمر إمّا بحدوث الجوهر أو بامکانها مع الحدوث کما هو طریقه الخلیل – علیه السّلام – حیث قال : (لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) وإمّا بحدوث الأعراض أو إمکانها معه کما هو طریقه الکلیم حیث قال : (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) علی ما قیل. والأثر علی کلّ تقدیر إمّا آفاقیّ أو أنفسی ، کما أشیر إلیه فی قوله تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ). فطریقه الخلیل آفاقیّه ، وطریقه الکلیم جامعه لقسمین ، وقول امیر المؤمنین – علیه السّلام – : من عرف نفسه فقد عرف ربّه اشاره الی الطریقه النفسیه الانفسیه کما لا یخفی.

ولما کان الحق المختار عند المحققین مذهب الحکماء اختاره المصنّف واستدلّ بالإمکان علی ثبوت الواجب فلذا قال : ولا شکّ فی أنّ هاهنا ، أی فی الخارج موجودا ، یعنی انّ ثبوت موجود ما فی الخارج بدیهیّ أوّلیّ لا یشکّ فیه عاقل ولا ینازعه إلا السّوفسطائیه الّذین لا اعتداء بهم. ومن البیّن انّ الموجود فی الخارج منحصر فی الواجب الوجود لذاته والممکن الوجود لذاته ، ضروره انّ الموجود لا یمکن أن یکون ممتنع الوجود لذاته ، فإن کان ذلک الموجود واجبا لذاته فالمطلوب وهو ثبوت واجب الوجود لذاته ثابت وإن کان ذلک الموجود ممکنا افتقر فی وجوده الخارجی إلی موجد موجود یوجده ای یوجد هذا الموجود ذلک الموجود الممکن بالضّروره یعنی ان افتقار الممکن الی علّه موجده له بدیهیّ لا یفتقر الی دلیل ، وذلک لأنّ الحکم بأنّ أحد المتساویین لا یترجّح علی الآخر من

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 83

غیر مرجّح ضروریّ یجزم به البله والصّبیان ، بل هو مذکور فی طبائع البهائم. وإنّما قیّدنا الموجد بالموجود إذ لو جاز کونه معدوما لم یلزم التّسلسل الّذی هو فی الامور الموجوده ، بل لم یلزم دور ولا تسلسل اصلا ، لجواز ان یکون الموجد المعدوم ممتنعا لذاته لا واجبا ولا ممکنا حتی یلزم إمّا ثبوت المطلوب وإمّا الدّور أو التسلسل فإن کان ذلک الموجد الموجود واجبا لذاته فالمطلوب ثابت أیضا وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد موجود آخر ای مغایر للموجود الاول.

فإن کان ذلک الموجد الثانی هو الممکن الأوّل دار ، أی لزم الدّور – من قبیل نسبه الفعل الی المصدر – وهو توقّف الشّیء علی ما یتوقّف علیه بمرتبه او بمراتب ، وإن کان ممکنا آخر غیر الممکن الاول تسلسل ، ای لزم التّسلسل علی تقدیر عدم الانتهاء إلی الواجب لذاته وعدم العود اصلا ، وهو ترتّب أمور غیر متناهیه إمّا وضعا کما فی عدم تناهی الأبعاد ، وإمّا عقلا بطریق التّصاعد من المعلول إلی العلّه وهو التّسلسل من جانب العلّه کما فیما نحن فیه ، او بطریق التّنازل من العلّه إلی المعلول وهو التّسلسل من جانب المعلول ، هذا علی رأی الحکماء ، وأمّا علی رأی المتکلمین فهو وجود امور غیر متناهیه سواء کانت مترتّبه أولا علی ما سیجیء تحقیقه. وکان علیه ان یقول بعد التردید الثّانی فإمّا أن ینتهی الی الواجب لذاته او یعود فی مرتبه من المراتب الی ما سبق او یذهب الی غیر النهایه ، فان کان الاول فالمطلوب ، وان کان الثّانی دار ، وان کان الثّالث تسلسل.

وهاهنا بحث من وجوه :

الأوّل ، انّ الممکن عند التحقیق ما لا یکون ذاته مقتضیا للوجود ولا العدم اقتضاء تامّا ضروریّا ، وحینئذ یجوز ان یکون ذاته مقتضیا لاحدهما بشرط عدمیّ ، فلا یقتضی موجدا مغایرا حتی یلزم الدّور أو التّسلسل او الانتهاء إلی الواجب لذاته.

الثّانی ، انّ الممکن یجوز أن یکون أحد الطّرفین راجحا لذاته رجحانا غیر واصل الی حدّ الوجوب ، ویقع ذلک الطّرف الرّاجح بهذا الرّجحان الذاتی من غیر حاجه الی مرجّح مغایر ، لانه لا یلزم من ترجّح أحد المتساویین من غیر مرجّح بل یترجّح ، الرّاجح

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 84

ولا فساد فیه. فعلی هذا أیضا لا حاجه للممکن الموجود إلی موجد مغایر فلا یلزم شیء من الأمور الثلاثه. وقد تصدّی المحقّقون لا بطال هذا الاحتمال ، لکن ما ذکروه من المقال لا یخلو عن ضعف واشکال ، فلم نتعرّض له مخافه الإطناب والاملال.

الثّالث ، أنّا لو سلّمنا انّ الممکن یحتاج إلی موجد مغایر له فلا نسلّم أنّه یحتاج إلی موجد موجود ، لجواز ان یکون وجوده لازما لماهیّه ممکن آخر ومترتبا علیها من حیث هی هی من غیر أن یکون لوجودها مدخل فیه ، وما اتّفقوا علیه من أنّ الشّیء ما لم یوجد لم یوجد ممنوع وإن ادّعوا البداهه فیه ، لجواز ان یقتضی ذات الشیء من حیث هی هی وجود ممکن کما یقول المتکلّمون فی الواجب لذاته من أنّ وجوده زائد علی ذاته ، وذاته من حیث هی هی تقتضی وجوده اقتضانا تامّا ضروریّا ، والفرق بین اقتضاء الذّات وجودها واقتضائها وجود غیرها بأن الثّانی فرع وجودها بخلاف الأوّل تحکّم بحت لا بدّ له من دلیل ولا یخفی انّ هذه المنوع الثلاثه وارده علی جمیع براهین إثبات الواجب لذاته ، فإثباته بالدلیل العقلی أمر مشکل جدّا کما اشار إلیه بعض العارفین.

الرابع ، انّ اللّازم علی تقدیر انتفاء الواجب احد الأمور الثلاثه توقّف الشیء علی نفسه او الدّور أو التسلسل. فالأولی عدم الاقتصار علی الأخیرین ، إلّا أن یقال ترک ذلک الاحتمال لظهور فساده ، حتی انّ فساد الدّور مبیّن بفساد تقدّم الشیء علی نفسه کما سیجیء وهو باطل الظّاهر انّ الضمیر راجع الی التّسلسل وکان التّصریح بدعوی البطلان فی التّسلسل وترک التّصریح بها فی الدّور مع انّه لا بدّ من دعوی البطلان فیهما معا حتی یتمّ الدّلیل اشاره الی أنّ بطلان بالدّور بدیهیّ لا یحتاج الی بیان کما ذهب إلیه الرّازی ، واختاره المحقق الطوسی ، حتّی کانّه لا حاجه فیه إلی دعوی البطلان أیضا بخلاف التّسلسل.

ویؤیّد تلک الإشاره ما وقع فی بعض النّسخ من قوله بعد هذا الکلام لان جمیع آحاد تلک السلسله … بدون الواو علی ان یکون دلیلا علی بطلان التّسلسل ، أو اشاره الی انّ بطلان التّسلسل یستلزم بطلان الدّور لاستلزام الدّور التّسلسل علی ما قیل. ویحتمل أن یکون الضمیر راجعا الی کلّ واحد من الدّور والتّسلسل ، أو الی أحدهما باعتبار انّ

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 85

اللّازم فی الحقیقه أحد الأمرین لا کلاهما ، ومن البیّن انّ إبطال أحد الأمرین یستلزم إبطال کلّ واحد منهما ، ضروره أنّ أحد الأمرین أعمّ من کلّ واحد ، وإبطال الأعمّ یستلزم إبطال الاخصّ ، فکانّه قال : واللازم بجمیع اقسامه باطل فافهم.

أمّا وجه بطلان الدور والتنبیه علیه فهو أن یقال إذا توقّف اعلی ب بمرتبه أو بمراتب ، وتوقّف ب علی ا بمرتبه أو بمراتب ، یلزم تقدّم کلّ منهما علی نفسه بمراتب.

وتأخّر کلّ منهما عن نفسه بمراتب ، وکلاهما ضروریّ البطلان لاستلزامهما اجتماع النقیضین وارتفاعهما معا. ولمّا جعل هذا الوجه تنبیها علی بطلان الدّور لا دلیلا علیه ، اندفع ما أوردوا علیه من الاعتراضات والشّبه ، اذ المناقشه فی التنبیهات مما لا یجدی کثیر نفع.

وأمّا وجه بطلان التّسلسل والدّلیل علیه فکثیر. أقواها وأشملها برهان التّطبیق الّذی هو العمده فی إبطال التّسلسل لجریانه فی کلّ ما یدّعی عدم تناهیه. وتقریره انّه لو تسلسلت أمور إلی غیر النّهایه فحصلت هناک جملتان : إحداهما مجموع تلک الأمور الغیر المتناهیه بحیث لا یشذّ عنها شیء والأخری ما سوی قدر متناه من تلک الجمله من جانب المبدأ ، فینطبق الجملتین من مبدأیهما بان تفرض الأوّل من الثّانیه بإزاء الأوّل من الأولی والثانی بإزاء الثانی ، وهلم جرّا. فان کان بإزاء کلّ جزء من الأولی جزء من الثانیه یلزم تساوی الکلّ والجزء ، وإن لم یکن کذلک فقد وجد فی الأولی جزء لا یوجد بإزائه جزء فی الثّانیه ، وهذا یستلزم تناهی الثانیه ویلزم منه تناهی الأولی لانّ زیادتها علیها بقدر متناه هو القدر المحذوف من الأولی لتحصیل الثّانیه ، والزّائد علی المتناهی بقدر متناه متناه بالضّروره ، فیلزم انقطاع السلسلتین معا وقد فرضناهما غیر متناهیین. وکلا اللّازمین محال قطعا فالملزوم مثله.

وهذا الدّلیل علی رأی المتکلّمین یجری فی الأمور الغیر المتناهیه الموجوده مطلقا ، سواء کانت متعاقبه فی الوجود کالحرکات الفلکیّه ، أو مجتمعه فیه سواء کانت بینها ترتب عقلیّ کالعلل والمعلولات ، أو وضعی کالأبعاد ، أو لم یکن بینها ترتب أصلا کالنّفوس النّاطقه المفارقه : فعندهم لا یشترط فی بطلان التّسلسل إلا الوجود.

وأمّا علی رأی الحکماء فلا یجری إلّا فی الأمور المترتّبه المجتمعه فی الوجود فیشرط

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 86

عندهم فی بطلان التّسلسل التّرتّب والاجتماع فی الوجود أیضا ، فلهذا قالوا بقدم تناهی الحرکات الفلکیّه ، والحوادث الیومیّه ، والنفوس النّاطقه.

وقد أورد علی الفریقین انّ الدّلیل جار فی مراتب الأعداد ، فیلزم تناهیها مع انّها غیر متناهیّه اتّفاقا وبدیهه. وأجیب عنه بأنّ التطبیق انّما یجری فیما دخل تحت الوجود دون ما هو وهمیّ محض ، فإنّه ینقطع بانقطاع التّوهّم. وحاصله أنّ التّطبیق فرع الوجود ولو ذهنا ، ولیس الموجود من الأعداد إلّا قدرا متناهیا. وما یقال من أنّها غیر متناهیه معناه أنّها لا تنتهی إلی حدّ لا یکون فوقه آخر فلا اشکال. وکذا الکلام فی معلومات الله تعالی ومقدوراته سؤالا وجوابا. وردّ بأنّ مراتب العدد وان لم تکن بتفاصیلها موجوده فی الأذهان القاصره ، لکنّها موجوده بتفاصیلها فی المبادی العالیه ، وإلّا یلزم النّقص فی الواجب ، والحاله المنتظره فی کلّها ، وکلاهما محال عندهم. وأیضا انّ کلّ واحده من تلک المراتب متّصفه بصفه ثبوتیّه فی نفس الأمر مثل کونها فوق ما بعدها وتحت ما فوقها ، فلا بدّ أن تکون موجوده فی نفس الأمر ، ضروره انّ ثبوت شیء لشیء فی نفس الأمر یستلزم ثبوت المثبت له فیها ، ولا خفاء فی انّ التّطبیق علی الوجه المذکور لا یتوقّف علی الوجود فی الخارج ، بل یکفی فیه الوجود فی نفس الأمر سواء کان فی الخارج أو فی الذّهن. اللهم الا ان یقال انّ اکثر المتکلّمین لا یقولون بالوجود الذّهنی.

أقول : فیه نظر ، أما أوّلا فلانّا لا نسلّم انّه لو لم یکن علم المبادی العالیه محیطا بجمیع مراتب العدد تفصیلا یلزم النّقص فی الواجب والحاله المنتظره فی المبادی العالیه لجواز أن یکون الإحاطه بجمیعها تفصیلا ممتنعا وحینئذ لا یلزم النّقص فی الواجب ، ولا الحاله المنتظره فی تلک المبادی. ویؤیّد ذلک ما قیل انّ معنی عدم تناهی معلومات الله تعالی انّها لا تنتهی إلی حدّ لا یتصوّر فوقه آخر ، لا بمعنی انّ ما لا نهایه له داخل تحت علم الشّامل علی انّ استلزام علم المبادی العالیه للوجود الذهنی ممنوع.

وأمّا ثانیا فلانّ اتصاف جمیع مراتب العدد بالصّفات الثّبوتیّه غیر بیّن ولا مبیّن. ولو سلّم فیکفی فی ذلک کونها موجوده فی الذّهن إجمالا ، لانّ ثبوت شیء لشیء فی نفس

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 87

الأمر انّما یستلزم ثبوت المثبت له فی نفس الأمر مطلقا ، سواء کان فی الخارج أو فی الذّهن تفصیلا أو اجمالا وثبوتها فی الذّهن إجمالا لا یکفی فی التّطبیق علی ما یخفی.

وأمّا ثالثا فلانّ الاعتذار المذکور لو تمّ لتمّ من جانب اکثر المتکلّمین المنکرین للوجود الذّهنی مع انّ الإشکال مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء.

ثمّ أورد علی الحکماء انّ الدّلیل جار فی الحرکات الفلکیّه والنّفوس النّاطقه البشریّه والحوادث الیومیّه مع أنّها غیر متناهیه عندهم.

فأجابوا عن الأوّل ، بأنّ ما لا یجتمع فی الوجود معدوم قطعا فلا یجری فیه التّطبیق کما فی مراتب العدد.

وفیه انّه یکفی فی التّطبیق وجود الأجزاء فی الجمله ولو متعاقبه کما لا یخفی. ولهم فی التّفصّی عن الثّانی جواب یفضی ایراده إلی إطناب لا یلیق بشرح هذا الکتاب. وانت تعلم انّ خلاصته وهی اشتراط التّرتّب جاریه فی دفع النّقض بمراتب العدد ، إذ لا ترتّب فیها أیضا فلا تغفل.

واعلم انّه یتّجه علی ذلک الدّلیل انّا لا نسلّم انه لو لم یوجد بإزاء کلّ جزء من الأولی جزء من الثّانیه یلزم تناهی النّاقصه ، لجواز أن یکون إحدی الجملتین أنقص من الأخری مع کون کلّ منهما غیر متناهیه لا بدّ لنفی ذلک من دلیل ، ودعوی البداهه غیر مسموعه.

ثم أقول بعد لزوم تناهی النّاقصه لا حاجه الی اثبات تناهی الزائده بالمقدّمات المذکوره. لأنّه إنّما یحتاج إلی ذلک لو کانت الجمله الثّانیه خارجه عن الأولی ، وأما اذا کانت داخله فیها من جانب عدم التّناهی کما فیما نحن فیه فتناهی النّاقصه هو تناهی الزّائده بعینه ، فلا حاجه إلی ذلک علی ما لا یخفی.

لا یقال : إذا کان الاجتماع فی الوجود شرطا فی بطلان التّسلسل عند الحکماء لم یتمّ دعوی بطلانه فیما نحن فیه علی رأیهم ، لجواز أن یکون الممکنات المتسلسله متعاقبه فی الوجود لا مجتمعه ، مع انّ هذا الدّلیل واقع علی رأیهم. لانّا نقول : اتّفق الحکماء علی انّ علّه الحدوث عله البقاء وهو الحقّ المختار عند المحقّقین ، وحینئذ لا بد أن یکون تلک

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 88

الممکنات المتسلسله مجتمعه فی الوجود قطعا. ولأنّ عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام کانّه قال واجب الوجود موجود لانّه لا شک فی انّ هاهنا موجودا الخ ، ولأنّ جمیع آحاد تلک السّلسله الخ. وإنّما أورد دلیلین علی ثبوت الواجب الوجود لذاته تنبیها علی ان ادلّه إثبات الواجب علی قسمین : أحدهما ما یتوقّف علی إبطال الدّور ، وثانیهما ما لا یتوقّف علی ذلک بل یدلّ علی ثبوت الواجب أوّلا ثم ینتقل منه الی بطلان التسلسل کما سیرد علیک. وفی بعض النّسخ لانّ بدون الواو علی ان یکون دلیلا علی بطلان التّسلسل. وفیه انّه یأبی عنه قوله فی آخر الکلام فیکون واجبا فهو المطلوب کما لا یخفی. جمیع آحاد تلک السّلسله الجامعه لجمیع الممکنات ، أی لو لم یوجد واجب لذاته لکان کلّ موجود ممکنا مستند إلی ممکن آخر فیتحقّق هناک سلسله مرکّبه من ممکنات غیر متناهیه ، فمجموع تلک السّلسله الجامعه لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها شیء منها موجوده ممکنه. أمّا کونها موجوده فلانّ أجزائها بأسرها موجوده قطعا ، وما یوجد جمیع اجزائه فهو موجود ضروره ، وأمّا کونها ممکنه فلانّها موجوده محتاجه الی کلّ واحد من الممکنات الّتی هی أجزائها ، والموجود المحتاج وخصوصا الی الممکن ممکن قطعا ، کذا قالوا.

ویمکن أن یقال الکلام مبنیّ علی فرض انتفاء الواجب لذاته فلا بدّ أن یکون مجموع تلک السّلسله ممکنه وإلّا لزم خلاف الفرض ، ضروره انّ الموجود منحصر فی الواجب لذاته والممکن.

وهاهنا بحث من وجهین :

الأوّل ، انّا لا نسلّم انّ مجموع تلک السّلسله موجود لانّ ما یوجد جمیع أجزائه انّما یکون موجودا اذا لم تکن عینیّه الأجزاء للکلّ مشروطه بشرط. وأمّا اذا کانت عینیّتها له مشروطه بشرط فلا یلزم من وجودها وجوده لجواز انتفاء ذلک الشّرط کما فی القضیّه وأجزائها الأربعه المشروطه عینیّتها لها بتعلّق الإیقاع أو الانتزاع بالجزء الرّابع الّذی هو الوقوع او اللاوقوع.

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 89

وجوابه : انّ وجود الکلّ عین موجودات أجزائه مطلقا بالضّروره فلا وجه لوجود الأجزاء بدون وجود الکلّ قطعا ، ومنع ذلک مکابره غیر مسموعه. وأمّا حدیث القضیّه وأجزائها فمردود بأنّ الجزء الرّابع منها هو الوقوع أو اللاوقوع بشرط الإیقاع أو الانتزاع لا ذات الوقوع أو اللّاوقوع ، إلّا انّ الذّات والتّقیید لما أدّیا فی القضیّه بعباره واحده عدّ مجموعهما جزءا واحدا وجعل الأجزاء أربعه لا خمسه.

الثّانی ، انّ ذلک المجموع إنّما یکون موجودا إذا کانت أجزائها مجتمعه فی الوجود ، وأمّا اذا کانت متعاقبه فیه فلا نسلّم کون المجموع موجودا ولا ممکنا ، واجتماع الأجزاء فیما نحن فیه ممنوع لجواز أن لا یکون علّه الحدوث علّه البقاء کما ذهب إلیه بعضهم.

وجوابه : انّ المراد بوجود ذلک المجموع وإمکانه اعمّ من أن یکون موجودا بوجودات مجتمعه أو متعاقبه ، وأن یکون ممکنا باعتبار الوجودات المجتمعه او المتعاقبه ، ویکفی هذا فی إثبات المرام إذ لا خفاء فی انّ الموجود المرکّب یحتاج إلی المؤثّر باعتبار مجموع وجودات أجزائه ، سواء کانت مجتمعه أو متعاقبه. علی أنّه یجوز أن یکون هذا الاستدلال علی رأی الحکماء القائلین بأنّ علّه الحدوث علّه البقاء کما هو الحقّ. واذا کان مجموع آحاد تلک السّلسله ممکنه.

فتشترک أی تشارک تلک الجمیع مع کلّ واحد من آحادها. ویحتمل ان یکون الضّمیر راجعا إلی مجموع الجمیع والآحاد وحینئذ یکون الاشتراک علی ظاهره أی یشترک جمیع الآحاد. وکلّ واحد منهما فی امتناع الوجود بذاتها إذ لو کانت موجوده بذاتها لکانت واجبه لذاتها ، هذا خلف. ویتّجه علی الملازمه بعض المنوع السّابقه فتذکر. فلا بدّ لها من موجد أی موجد موجود لیتفرّع علیه قوله فیکون واجبا بالضّروره. وهذا مبنیّ علی أنّ کلّ ممکن محتاج إلی موجد موجود. وقد عرفت ما فیه فلا تغفل. خارج عنها بالضّروره وذلک لأنّ موجد المجموع لو لم یکن خارجا عنه لکان إمّا نفسه او جزء منه ، وکلاهما باطل ، فتعیّن ان یکون خارجا عنه.

أمّا بطلان الأوّل ، فلانّ موجد الکلّ لو کان نفسه من حیث هو هو یلزم أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 90

واجبا لذاته ، وقد ثبت انّه ممکن ، هذا خلف ، مع انّه مستلزم للمطلوب ، ولو کان نفسه من حیث انّه موجود یلزم إمّا تقدم الشیء علی نفسه وإما کون الشیء موجودا بوجودین فصاعدا. ضروره تقدّم العلّه من حیث الوجود علی المعلول بالوجود. وهذا توضیح ما قیل : انّ العلّه التّامه للشیء لو کانت نفسه لکان واجبا لذاته لا ممکنا.

وأمّا بطلان الثّانی ، فلان موجدا لکلّ موجد لکلّ جزء من اجزائه وإلّا لم یکن موجدا للکلّ بل للبعض ، فیلزم کون ذلک الجزء علّه لنفسه ولعلله.

وهاهنا أبحاث :

الأوّل ، انه إن أرید بالموجد الفاعل مطلقا فلا نسلّم انّ موجد الکلّ موجد لکلّ جزء منه لجواز أن یکون الفاعل فی إیجاده محتاجا الی شیء لا یستند إلیه ، وإن ارید الفاعل المستقلّ فی التأثیر بمعنی ما لا یستند المعلول إلّا إلیه أو إلی ما صدر عنه فلا نسلّم انّ الممکن لا بدّ له من فاعل مستقلّ فی التّأثیر بهذا المعنی.

أقول : یمکن أن یجاب عنه بأنّ المراد هو مطلق الفاعل کما هو الظّاهر. ولا بدّ أن یکون فاعل الکلّ فاعلا لکلّ جزء منه ، بناء علی انّ وجود الکلّ عین وجودات الأجزاء ، فلو لم یکن مفید وجود الکلّ مفیدا لجمیع وجودات الأجزاء لم یکن مفیدا لوجود الکلّ ضروره انّ مفید الشیء مفید لما هو عینه ، إلّا انّ فیه ما ستعرف عن قریب.

الثّانی ، انّه إن أرید بکون موجد الکلّ موجدا لکلّ جزء منه بعینه ، منعناه لجواز أن یکون موجد الکلّ مجموع موجدات الأجزاء لا موجدا لشیء منها اصلا ، کما اذا کان موجد بعض الأجزاء غیر موجدا للبعض الآخر کما فیما نحن فیه. وإن أرید انّ موجد الکلّ إمّا عین موجد کلّ جزء منه أو مشتمل علیه فلا نسلّم انّ موجد الکلّ لو کان جزئه یلزم کون ذلک الجزء علّه لنفسه ، ولعدّه لجواز أن یکون موجد الکلّ مجموع موجدات الأجزاء علی سبیل التوزیع وهو هاهنا ما قبل المعلول الأخیر. ولا محذور فیه ، لانّه لما کان وجود الکلّ عین وجودات الأجزاء قطعا ، ولا فرق بین الکلّ والأجزاء إلّا باعتبار انّ ما لوحظ فی الثّانی بدفعات لوحظ فی الأوّل دفعه واحده ، کان موجدات الأجزاء

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 91

کافیه فی وجود الکلّ ولا حاجه له إلی موجد آخر ضروره.

وأمّا ما قیل انّ لکلّ واحد من تلک الأجزاء موجدا متقدّما علی ما قبل المعلول الأخیر ، فهو أولی بأن یکون موجدا للکلّ. ففساده ظاهر ، لأنّ ما قبل المعلول الأخیر أولی بان یکون موجدا للکلّ لانّه الموجد لجمیع اجزائه توزیعا مع أنّه أکثر اشتمالا علی علل الأجزاء ، وکذا الکلام فیما قبل المعلول الأخیر ، وهکذا.

الثّالث : انّ ذلک الدّلیل لو تمّ بجمیع مقدّماته یلزم تعدّد الواجب بل عدم تناهیه ، لانّ المجموع المرکّب من جمیع الممکنات الموجوده والواجب موجود ممکن لا بدّ له من موجد ، وموجده لا یکون نفسه ولا جزئه لما ذکر بعینه فلا بدّ أن یکون خارجا ، والموجود الخارج عن جمیع الممکنات والواجب واجب آخر وهکذا. وکذا الکلام فی المرکّب من الواجب ومعلوله الأوّل کالعقل الأوّل ، فإنّ موجده لیس نفسه ولا جزئه ولا ممکنا آخر ، فتعیّن أن یکون واجبا آخر ، وهکذا.

لا یقال : امکان المرکبات المذکوره إنّما هو باعتبار أجزائها الممکنه ، وأمّا الأجزاء الواجبه فلا دخل لها فی إمکان تلک المرکّبات ، فالممکن بالحقیقه هو تلک الأجزاء الممکنه وموجدها الأجزاء الواجبه فلا محذور ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنّ اجزاء السّلسله المفروضه ممکنات صرفه.

لانّا نقول. المرکّب من حیث هو مرکّب ممکن ، سواء کان مرکّبا من الممکن أولا حتّی انّ المرکّب من الواجبین ممکن ، وکذا المرکّب من الممتنعین ، إذ التّحقیق أنّ التّرکیب مطلقا یستلزم الإمکان الذّاتی ولهذا حکموا بان البساطه من لوازم الوجوب الذاتی.

نعم ، یمکن أن یجاب بأنّ المرکّب من الواجب والممکن وإن کان ممکنا لکن لا یحتاج إلی موجد یفید الوجود لنفسه ، بل یکفیه ما یفید الوجود لجزئه الممکن ، بخلاف الممکن المرکّب من الممکنات الصّرفه اذ لا بدّ من موجد یفید الوجود لنفسه بالضّروره.

الرّابع : انّهم جعلوا هذا الدّلیل من الأدلّه الغیر المفتقره الی ابطال الدّور والتّسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 92

وما ذکر فیه من انّ موجد الکلّ لو کان جزئه یلزم کون ذلک الجزء علّه لنفسه ولعلّه یتضمّن إبطال الدّور قطعا.

وأجیب عنه بانّه یکفی فی بطلان کون الجزء موجدا للکلّ لزوم کونه علّه لنفسه ، وأمّا لزوم کونه عله لعلله فانّما ذکر تبرّعا ، لا لتوقّف المطلوب علیه.

اقول : یمکن أن یجاب عنه بانّ المراد من عدم افتقار هذا الدّلیل إلی إبطال الدّور والتّسلسل عدم افتقاره علی کلّ منهما علی معنی رفع الإیجاب الکلّی لا عدم افتقاره إلی ابطال شیء منهما علی معنی السّلب الکلّی ، إذ القسیم المقابل هو الدّلیل المفتقر إلی کلّ منهما. وأیضا یجوز أن یکون المراد ببطلان کون الجزء علّه لعلله بطلانه لا من حیث انه دور یستلزم تقدم الشیء علی نفسه ، بل من حیث انّه یستلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی کلّ واحد من الأجزاء الغیر المتناهیه ، ضروره انّ لکلّ واحده من علله علّه مستقلّه أخری علی ما فرض ، علی أنّه فرق بین الدّور وکون الشیء علّه لعلله ولو بالاعتبار فلیتامّل.

وإذا کان موجدا لجمیع خارجا عنه فیکون واجبا بالضّروره ، إذ الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته.

واعترض علیه بانّه إن ارید بتلک السّلسله الجامعه لجمیع الممکنات بحیث لا یشذ عنها ممکن اصلا فهی غیر لازمه من الکلام السّابق ، وإن ارید بها السّلسله الجامعه لجمیع الممکنات المتسلسله المذکوره فالموجود الخارج عنها لا یلزم ان یکون واجبا لذاته بل یجوز أن یکون ممکنا آخر.

وأجیب عنه بأنّا ننقل الکلام الی ذلک الممکن ، فیحصل هناک سلسله أخری موجدها إمّا واجب لذاته أو ممکن آخر ، وننقل الکلام إلیه وهکذا ، فإمّا أن ینتهی إلی الواجب لذاته أو یحصل هناک سلاسل غیر متناهیه ، فمجموع السّلسله المشتمله علی تلک السّلاسل الغیر المتناهیه جامعه لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا والخارج عنها لا بدّ أن یکون واجبا لذاته وهی المراد بتلک السّلسله الجامعه لجمیع تلک الممکنات ، إذ الکلام بالأخره ینجرّ إلیه.

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 93

أقول : لا یلزم أن یکون تلک السّلسله المشتمله علی جمیع تلک السّلاسل المترتّبه الغیر المتناهیه أیضا جامعه لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا ، لجواز ان یکون الخارج عنها ممکنا آخر أیضا ، ولو نقل الکلام آخرا الی مجموع المرکبات الموجوده الغیر المتناهیه بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا فلا یلزم أن یکون بین جمیع أجزائها ترتّب لجواز أن یکون بعض أجزائها غیر مستند إلی بعض آخر أصلا ، فلا یکون هناک تسلسل باطل علی رأی الحکماء ، ولا یدلّ هذا الدلیل علی بطلان التّسلسل اصلا ، ولهذا اخذوا الترتّب بین أجزاء تلک السّلسله ولم یردّدوا من أوّل الأمر فی مجموع الممکنات الموجوده بحیث لا یشذّ عنها ممکن آخر موجود. إلّا أن یقال انّما ننقل الکلام آخرا الی السّلسله المشتمله علی جمیع السّلاسل المرتبه الغیر المتناهیه ، والموجود الخارج عنها وإن جاز ان یکون ممکنا آخر لکن لا یجوز ان یکون الموجود الخارج عنها الموجد لها ممکنا آخر والّا لحصل هناک سلسله أخری غیر متناهیه فتکون داخله فی تلک السّلسله المفروضه ضروره ، أنّها فرضت مشتمله علی جمیع السّلاسل المترتّبه الغیر المتناهیه ، فحینئذ لا بدّ أن یکون موجد تلک السّلسله المفروضه واجبا لذاته. لکن علی هذا یکون المراد بقولهم الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته ، انّ الموجود الخارج عن جمیع الممکنات الموجد لها واجب لذاته بقرینه انّ الکلام فی موجدها فلا اشکال.

نعم لو قالوا : الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته أو مستلزم له لکان أولی ، لجواز أن یکون موجد تلک السّلسله ممکنا آخر مستندا إلی الواجب ابتداء أو بواسطه او مرکّبا من الواجب وممکن آخر أو ممکنا آخر مستندا الی هذا المرکّب کما لا یخفی ، وهو المطلوب.

أورد علیه انّ ثبوت الواجب علی تقدیر عدم ثبوته یکون خلفا لانّها علی تقدیر نقیض المطلوب لا مطلوبا ، کانّه قیل عدم ثبوت الواجب یستلزم ثبوته فیکون محالا ، ضروره انّ ما کان مستلزما لنقیضه کان محالا فیکون ثبوت الواجب حقّا.

وأجیب عنه بأنّ الحال کما ذکر ، لکن الخلف اللّازم قد یکون عین المطلوب

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 94

ولذلک یقال : هذا خلف ، ومع ذلک هو مطلوبنا.

أقول : ذلک الإشکال إنّما یتّجه لو قرّر الدّلیل بطریق الخلف ، ویمکن تقریره بطریق القیاس الاستثنائی مع وضع المقدّم بأن یقال إذا کان هاهنا موجود فالواجب ثابت ، لکن هاهنا موجود ، فالواجب ثابت. أمّا وضع المقدّم فظاهر ، وأمّا الملازمه فلانّه إذا کان هاهنا موجود یلزم إمّا کونه واجبا وإمّا استناده إلیه بواسطه أو بغیر واسطه ، وإمّا الدّور او التّسلسل ، وعلی کلّ تقدیر یلزم ثبوت الواجب. أمّا علی التقدیر الأوّل فظاهر وأمّا علی التّقدیرین الأخیرین فلانّهما یستلزمان وجود سلسله غیر متناهیه مشتمله علی جمیع الممکنات قطعا ، وتلک السّلسله ممکن موجود لا بدّ لها من موجد موجود خارج عنها وهو الواجب ، فیلزم ثبوت الواجب علی کلّ تقدیر ، وهو المطلوب.

وعلی هذا الإشکال علی انّه یمکن أن یقال المراد بقوله هو المطلوب انّه المطلوب الّذی فرض نقیضه باطلا فیکون المطلوب حقّا فتفطّن. هذا تقریر الکلام علی تقدیر کونه دلیلا برأسه علی ثبوت الواجب لذاته کما هو المطلوب ، وامّا تقریر الکلام علی تقدیر کونه دلیلا علی بطلان التّسلسل فبأن یقال التّسلسل اللّازم هاهنا باطل ، لانّ کون الواجب لذاته موجدا لتلک السّلسله یستلزم انقطاعها ، قطعا إذ الواجب الموجد لها ان لم یوجد بعض آحادها لم یکن موجدا لها ، ضروره انّ موجد الکلّ لا بد أن یکون موجدا لبعض أجزائه وإن کان موجدا لبعض آحادها فلا بدّ أن ینقطع السّلسله عنده وإلّا لزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد.

وأورد علیه انّ هذا إنّما یلزم إذا کان لکلّ واحد من آحاد السّلسله علّه مستقلّه فی تلک السّلسله ، وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا یلزم ذلک لجواز أن یکون موجد کلّ واحد من آحادها هو الواجب مع ما فوقه من العلل ، فلا یلزم بطلان التّسلسل مطلقا.

ویمکن أن یجاب منه بأنّ المفروض فی تلک السّلسله أن یکون لکلّ واحد من آحادها موجدا فیها ، فلو کان الواجب موجدا لشیء منها یلزم توارد العلّتین الفاعلتین علی معلول واحد ، ولا شکّ انّه یستلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد ،

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 95

إلّا انّ هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی بطلان التسلسل فی العلل الفاعلیّه أو المستقلّه دون العلل مطلقا ولا محذور فیه ، لانّه کما لا یبطل التّسلسل فی المعلولات یجوز أن لا یبطل التّسلسل فی العلل مطلقا بناء علی انّ المقصود هاهنا ابطال التّسلسل فی الجمله. وأمّا ابطاله مطلقا فانّما هو بادلّه أخری.

وقد یجاب بأنّ المفروض فی السّلسله المذکوره أن یکون لکلّ من واحد آحادها علّه مستقلّه فیها ، فعلی هذا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد قطعا.

وفیه نظر ، لانّ العلّه المستقلّه لا یجب أن تکون موجوده ، فلو کان الکلام السّابق فی العلّه المستقلّه للممکن لم یحصل هناک سلسله فضلا عن سلسله غیر متناهیه موجوده ، فلیتأمّل.

فان قلت ، الحکم ببطلان التّسلسل فیما سبق کان مقدّمه لدلیل إثبات الواجب ، فلو کان قوله لأنّ جمیع آحاد تلک السّلسله الخ ، دلیلا علی هذه المقدّمه ومن مقدّماته إثبات الواجب حیث قال فیکون واجبا بالضّروره یلزم الدّور والمصادره علی المطلوب.

قلت ، یمکن تقریر هذا الدّلیل بأنّ التّسلسل مستلزم لوجود سلسله جامعه لجمیع الممکنات ووجود تلک السلسله مستلزم لوجود الواجب المؤثّر فیها ، ووجود الواجب المؤثّر فیها مستلزم لانقطاع السلسله علی ما عرفت بیانه ، فیکون وقوع التّسلسل مستلزما لانتفائه ، ضروره انّ المستلزم للمستلزم للشیء مستلزم لذلک الشیء ، وما کان وقوعه مستلزما لانتفائه له یکون باطلا قطعا. وعلی هذا لا یستدعی قوله فیکون واجبا بالضّروره أن یکون إثبات الواجب من مقدّمات دلیل إبطال التسلسل حتّی یستلزم المصادره علی المطلوب. نعم لو اکتفی فی موجد تلک السّلسله بکونه موجدا خارجا عنها ، ولم یتعرّض یکونه واجبا لکفی إبطال التّسلسل وسلّم عن توهّم الدّور. وهذا أیضا یؤیّد أن یکون قوله ولأنّ بالواو العاطفه دلیلا آخر علی إثبات الواجب علی وفق ما اشتهر فیما بینهم ، علی ما لا یخفی.

أقول : یمکن أن یستدلّ علی بطلان التّسلسل المذکور بأن یقال جمیع آحاد تلک

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 96

السلسله الجامعه ممکن موجود لا بدّ له من موجد ، وموجدها لا یجوز أن یکون نفسها ولا جزئها لما بیّنا سابقا ولا خارجا عنها ، وإلّا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد قطعا ، فیکون التّسلسل المستلزم لوجود تلک السّلسله الجامعه باطلا بالضّروره.

أو یقال لا یجوز أن یکون لتلک السّلسله موجدا اصلا ، والّا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد ، سواء کان ذلک الموجد نفسها أو جزء منها أو خارجا عنها ، لما تقرّر أن موجد الکلّ لا بد ان یکون موجدا لکلّ جزء منه فیکون التّسلسل المستلزم لوجود تلک السّلسله باطلا قطعا.

أو یقال لو کان لتلک السّلسله موجد سواء کان نفسها أو جزء منها أو خارجا عنها یلزم انقطاعها قطعا ، لأنّ ذلک الموجد لا بدّ أن یکون موجدا لکلّ جزء منها ، فلا محاله یکون موجدا لبعض آحادها بحیث یلزم الانقطاع عنده لما عرفت آنفا.

وأیضا یمکن أن یستدلّ علی ثبوت الواجب بأنّ مجموع الممکنات الموجوده معا أو فی الجمله ممکن موجود قطعا ، فلا بدّ من موجد. وذلک الموجد لا یمکن أن یکون نفس ذلک المجموع ولا اجزائه فلا بدّ أن یکون خارجا عنه ، والموجود الخارج عن جمیع الممکنات الموجوده واجب لذاته ، کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 97

الفصل الثّانی : فی إثبات صفاته الثّبوتیّه

اشاره

الفصل الثّانی من الفصول السبعه فی إثبات صفاته الثّبوتیّه

وهی صفات ثمان : القدره والعلم والحیاه والإراده مع الکراهه والإدراک والسّرمدیّه والکلام والصدق.

وقد زاد صاحب التّجرید علی هذه الصّفات صفات ثبوتیه أخری مثل : الجود والملک والحکمه والقیّومیّه ونحوها. والحقّ أنّه إن أرید أصول الصّفات الثبوتیه فهی منحصره فی القدره والعلم والحیاه بحسب المفهوم. وأما الإراده والکراهه والإدراک والصّدق فهی من فروع العلم وراجعه إلیه ، والکلام من فروع القدره وراجع إلیها ، والسّرمدیّه راجعه إلی الوجود ، وإن کان الکلّ بحسب الذّات راجعا إلی الذّات ومتّحدا معه بالذّات. وإن أرید مطلق الصّفات سواء کانت أصولا أو فروعا فهی غیر منحصره فیما ذکره المصنّف بل فیما ذکره صاحب التجرید أیضا ، إلا ان یقال المقصود بیان الاصول وإنّما ذکر بعض الفروع لزیاده اعتنائه بشأنه لما فیه من الاختلاف فی الجمله. فالمراد من الصّفات الثّبوتیّه هاهنا الصّفات الثّبوتیّه الّتی لها زیاده اهتمام بشأنها ، کذا الکلام فی الصّفات السّلبیّه فلیتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 98

الصّفه الأولی : أنّه تعالی قادر مختار

القدره والاختیار لفظان مترادفان ومشترکان بین معنیین :

أحدهما کون الفاعل بحیث یصحّ منه الفعل والتّرک بمعنی انّه لا یلزمه أحدهما إلا بشرط الإراده ، ویقابله الإیجاب وهو کونه بحیث یلزمه أحد الطّرفین بلا اشتراط الإراده.

وثانیهما کون الفاعل بحیث إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل ، والمراد هاهنا المعنی الأوّل لانّه المختلف فیه بین المتکلّمین والحکماء القائلین بالإیجاب. وأمّا کونه تعالی مختارا بالمعنی الثّانی فمتّفق علیه بین الفریقین إلا انّ الحکماء ذهبوا الی أنّ المشیّه من لوازم ذاته من حیث هی هی یمتنع انفکاکها عنه ، فمقدّم الشّرطیّه الأولی واجب الصّدق ومقدّم الثّانیه واجب الکذب ، وکلتا الشّرطیّتین صادقتان فی حقّه تعالی ، فهذا المعنی لا ینافی الإیجاب ، ضروره أن الفعل إذا کان لازما للمشیّه وهی لازمه للذّات من حیث هی هی کان الفعل لازمان للذّات من حیث هی هی وهو الإیجاب ، بخلاف المعنی الأولی فإنّه یقتضی أن لا یکون الإراده لازمه للذّات من حیث هی هی ، فلا یکون فعل اللّازم للإراده لازما للذّات من حیث هی هی فیکون منافیا للإیجاب قطعا. وبهذا التّحقیق اندفع ما توهّم أنّ المعنی الأوّل أیضا لا ینافی الإیجاب لأنّ أحد الطّرفین لا یلزم الذّات بدون الإراده اتّفاقا ویلزمها مع الإراده اتّفاقا فلا تغفل.

وإنّما قدّم صفه القدره علی صفه العلم مع أنّ العلم أعمّ من القدره لشمولها الممکنات والممتنعات واختصاص القدره بالممکنات ، وتقدیم الأعمّ أولی کما لا یخفی ، لأنّ القدره بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلّمین بخلاف العلم ، اذ لم ینکره إلا شرذمه قلیله من قدماء الحکماء ففیها زیاده اهتمام یقتضی تقدیمها.

وأمّا ما قیل من أنّ تقدیم القدره علی العلم لکونها اصلا بالنّسبه إلیه متضمّنه له فانّ القدره مشتمله علی الدّاعی وهو العلم بالمصلحه. وما قیل انّ تقدیم القدره لاستدعاء القدره الصّنع ففیها ما لا یخفی ، لانّ العالم هو ما سوی الله من أجناس الموجودات کما یقال : الإنسان عالم والحیوان عالم والنّبات عالم وربّما یطلق علی الکلّ وهو المراد

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 99

هاهنا ، أی جمیع ما سوی الله من الموجودات محدث ، أی موجود مسبوق وجوده بعدمه سبقه زمانیّه. والمراد أنّ مجموع العالم محدث بجمیع أجزائه خلافا لجمهور الحکماء فان من عدا افلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی أنّ العالم قدیم فی الجمله.

أمّا الفلکیّات فبموادّها وصورها الجسمیّه والنوعیّه وأعراضها غیر الحرکات والأوضاع الشّخصیّه ، وأمّا العنصریّات فبموادّها وصورها الجسمیّه المطلقه بذواتها وصورها النّوعیه إمّا بجنسها أو بنوعها. وأمّا الحدوث والقدم الذّاتیّان وهما الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر وعدم الاحتیاج فیه إلیه فهو من مصطلحات الفلاسفه ولا خلاف فی کون العالم حادثا بهذا المعنی. والدّلیل علی کون العالم محدثا بجمیع أجزائه أن العالم إمّا أجسام وإمّا أجزائها سواء کانت هیولیات وصورا أو جواهر فرده أو ما فی حکمها من الخطوط والسّطوح الجوهریّه ، وإما أعراض قائمه بها ، وکلّ واحد من اقسام الثّلاثه محدث ، فالعالم بجمیع أجزائه محدث. أمّا حدوث القسمین الأوّلین فظاهر ، لأنّ کلّ جسم فلکیّا کان أو عنصریّا وکذا أجزائه فإنّه لا ینفکّ عن الحوادث ، أی کلّ جسم یوجد فانه لا ینفکّ عن شیء من الحوادث ، ولذا صحّ دخول الفاء فی خبر أنّ علی القول المختار ، والحوادث جمع حادث وهو بمعنی المحدث ، کالکواهل جمع کاهل أعنی الحرکه والسّکون وذلک لأنّ الجسم وأجزائه لا ینفکّ عن التحیّز ، وما لا ینفکّ عن التحیّز لا ینفکّ عن الحرکه والسّکون.

أمّا الصّغری فلانّ کلّ واحد من الجسم وأجزائه جوهر وهو عباره عمّا قام بذاته ، ومعنی القیام بالذّات عند المتکلّمین هو التحیّز بالذّات. وأمّا الکبری فلأنّ التحیّز هو الکون فی الحیّز ، وهو إن کان کونا أوّلا فی حیّزان فهو حرکه ، وإن کان کونا ثانیا فی حیّز أوّل فهو سکون وهو المراد بقول بعضهم : انّ الحرکه کون الأوّل فی مکان ثان والسّکون کون ثان فی مکان أوّل حیث أراد بالمکان الحیّز وإلّا فهو أخصّ من الحیّز ، لانه بعد موجود أو موهوم ینفذ فیه بعد الجسم ، والحیّز بعد یشغله شیء ممتدّا أو غیر ممتد ، وهو المراد حتی یشتمل الجواهر الفرده وما فی حکمها. فمن قال المراد بالمکان بعد الجسم

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 100

فقد بعد عن المقصود وهاهنا بحث من وجهین :

أحدهما انّا لا نسلّم أنّ کلّ واحد من أجزاء الجسم جوهر ، لجواز تقوّم الجوهر بالعرض کالسّریر المرکّب من القطع الخشبیّه والهیئه الاجتماعیه علی التّحقیق.

وجوابه أنّ الکلام هاهنا مبنی علی ما هو المشهور من امتناع تقوّم الجوهر بالعرض ، علی انّه اذا ثبت حدوث الأجزاء الجوهریّه ثبت حدوث الأجزاء لما سیجیء من انّ حدوث الجوهر یستلزم حدوث الأعراض قطعا.

وثانیهما ان حصر التحیّز فی الحرکه والسکون ممنوع ، لجواز أن یکون کونا أوّلا فی حیّز أوّل کما فی آن الحدوث فلا یکون حرکه ولا سکونا.

وأجیب عنه بأنّ هذا المنع لا یضرّ لما فیه من تسلیم المدّعی علی أنّ الکلام فیما ثبت وجوده من العالم وهی الأعیان الّتی تعدّدت فیه الأکوان وتجدّدت علیه الأعصار والأزمان.

أقول فیه نظر ، لانّما إنّه إنّما یتم إذا أورد المنع المذکور علی حصر التحیّز بالنّسبه إلی ذات المتحیّز مع قطع النّظر عن غیره فی الحرکه والسّکون من حیث أنّه مقدّمه لدلیل حدوث العالم. وأمّا إذا أورد علی حصره فیهما من حیث أنّه من المقدّمات الکلامیّه ، فإنّ جمهور المتکلّمین حصروه فیهما فی بیان حصر مطلق التحیّز فی الأکوان الأربعه وهی الحرکه والسّکون والاجتماع والافتراق فهو نافع موجّه ، ولهذا قال بعضهم انّه لا ینحصر فی الأربعه لمکان القسم الخامس وهو الکون الأوّل ، وغیّروا تعریف السّکون إلی عدم الحرکه حتی یشتمل الکون الأوّل. وعلی هذا لا یقدح فی ذلک المنع تخصیص الکلام بالأعیان الّتی فیه یتعدّد الأکوان علی أنّ تخصیص الکلام بتلک الأعیان لا یدفع ذلک المنع علی تقدیر ایراده علی مقدّمه الدّلیل أیضا إذ لا یثبت عدم انفکاک تلک الأعیان الحرکه والسّکون فلا یتمّ التّقریب.

واعلم انّ المراد بأوّلیّه الکون وثانویّته أعمّ من أن یکون بحسب ذاته او بحسب الآن الّذی یقارنه ، فلا اشکال فی تعریف الحرکه والسّکون سواء بنی الکلام علی القول

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 101

بتجدّد الأکوان بحسب الآنات أولا ، کما توهّم بعضهم علی ما لا یخفی وهما ، أی الحرکه والسّکون حادثان لاستدعائهما المسبوقیّه بالغیر ضروره انّ الحرکه مسبوقه بالکون فی الحیّز الأوّل سبقا زمانیّا ، والسّکون مسبوق بالکون الأوّل فی هذا الحیّز کذلک ، وما لا ینفکّ عن الحوادث فهو محدث بالضّروره ، ضروره انّه لو کان قدیما یلزم قدم الحادث وهو محال قطعا.

وفیه بحث وهو ان عدم انفکاک الشّیء عن الحادث عباره عن کونه بحیث لا یجری علیه زمان إلّا ومعه حادث فیه ، ویجوز ان یکون القدیم بحیث لا ینفکّ عن حادث بهذا المعنی بأن یتّصف فی کلّ زمان من الأزمنه الماضیه بواحد من الحوادث علی سبیل البدلیّه لا إلی بدایه ، وعلی هذا لا یلزم قدم الحادث لجواز أن یکون المطلق قدیما والجزئیات بأسرها حادثه کما هو مذهب الحکماء فی الحرکات الفلکیّه.

نعم لو ثبت انّ الحرکه والسّکون المطلقتین حادثان یلزم أن یکون ما لا ینفکّ عنها محدثا ، لکنّ الدّلیل المذکور لا یدلّ علی ذلک لجواز أن یکون المسبوق بالغیر منهما هو الأشخاص الغیر المتناهیه لا الماهیه من حیث هی هی ولا الفرد المنتشر.

وأجیب عنه بأنّه إذا کان کلّ واحد من الجزئیّات حادثا یلزم أن یکون الماهیّه من حیث هی هی والفرد المنتشر حادثین ، ضروره أنّه لا وجود للمطلق إلّا فی ضمن الجزئیّ فلا یتصوّر قدم المطلق مع حدوث کلّ واحد من الجزئیّات.

وردّ بأنّ المطلق کما یوجد فی ضمن کلّ جزئیّ له بدایه ، کذلک یوجد فی ضمن مجموع الجزئیّات الّتی لا بدایه لها ، فیجوز أن یکون قدیما باعتبار وجوده فی ضمن المجموع وان کان حادثا باعتبار وجوده فی کلّ واحد منها ، لامکان اتّصاف المطلق بالمتقابلات بحسب الاعتبارات. فالصّواب أن یجاب بتناهی الجزئیّات بناء علی برهان التّطبیق علی رأی المتکلّمین.

اقول : فیه نظر ، لانّه إذا کان کلّ واحد من الجزئیّات حادثا کان المجموع من حیث هو مجموع أیضا حادثا ، ضروره انّ حدوث الجزء یستلزم حدوث الکلّ ، ومن

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 102

البیّن انّه لیس للمطلق وجود غیر وجود کلّ واحد من الجزئیّات ووجود المجموع فلا محاله یکون حادثا أیضا.

أما حدوث القسم الثالث فلانّه لما ثبت أنّ الأعیان محدثه ومن البیّن انّ وجود الأعراض یتوقّف علی وجود الأعیان ، ثبت أنّ الأعراض محدثه أیضا ، فإنّ ما یتوقّف علی الحادث حادث بالضّروره ، فثبت أنّ العالم بجمیع أجزائه محدث وهو المطلوب.

واعترض علیه بان حصر العالم فی الأقسام الثّلاثه ممنوع ، لجواز أن یکون منه ما لا یکون متحیّزا أصلا کالعقول والنّفوس المجرّده الّتی قال بها الحکماء ، والبعد المجرّد الّذی قال به افلاطون ومن تابعه والأعراض القائمه بها.

وأجیب عنه بأنّ المدّعی حدوث ما ثبت وجوده من العالم وهو الأجسام وأجزائها والأعراض القائمه بها ، وأمّا المجرّدات والأعراض القائمه بها فلم یثبت وجودها کما لم یثبت عدمها علی ما بیّن فی محلّه.

وأنّت تعلم انّه علی هذا لا یتفرّع علی حدوث العالم قوله فیکون المؤثّر فیه هو الله تعالی ، أی الواجب لذاته لوجوب انتهاء الممکنات إلیه ، وإلّا لزم الدّور او التّسلسل قادرا مختارا ، وذلک لجواز أن ینتهی ما ثبت وجوده وحدوثه من الممکنات إلی ما لم یثبت وجوده وحدوثه منها کالمجرّدات ، فیکون ذلک المجرّد قدیما فیؤثّر فی الممکنات الحادثه علی سبیل الاختیار ، ویؤثّر فیه الواجب لذاته علی سبیل الإیجاب ، فلا یثبت کونه تعالی قادرا مختارا.

ولمّا کان ذلک التفریع نظریّا محتاجا إلی البیان مع قطع النّظر عن ذلک الاحتمال ، بیّنه بقوله لانّه لو کان موجبا ، أی لو کان الله المؤثّر فی العالم موجبا فی إیجاده ، فإمّا أن یکون موجبا بالاستقلال ، أو بشرط قدیم أو حادث وعلی کلّ تقدیر لم یتخلّف أثره عنه بالضّروره ،

أمّا علی التّقدیرین الأوّلین فظاهر ، ضروره امتناع تخلّف المعلول عن علّته المستقلّه ، وأمّا علی التقدیر الثّالث فلانّ ذلک الشّرط الحادث أیضا اثر له تعالی ، فهو

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 103

إمّا ان یکون مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم أو حادث فإن کان مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم امتنع تخلّفه عنه قطعا ، وان کان مؤثّرا فیه بشرط حادث ننقل الکلام إلیه وهلمّ جرّا.

فإمّا أن ینتهی إلی حادث یکون الله تعالی مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم أو یدور أو یتسلسل ، والدّور والتّسلسل باطلان بناء علی برهان التّطبیق علی رأی المتکلّمین فتعیّن الأوّل فیلزم امتناع تخلّف أثره عنه ضروره. واذا کان تخلّف اثره عنه ممتنعا فیلزم إمّا قدم العالم علی تقدیر أن یکون علّته المستقلّه قدیمه أو حدوث الباری تعالی علی تقدیر أن یکون علّته المستقلّه حادثه ، اذ المفروض أنّ الشّرط قدیم ، فلو کان الله تعالی قدیما یلزم أن یکون العلّه المستقله قدیمه ، هذا خلف.

وهما ، أی قدم العالم ، وحدوث الله تعالی باطلان. أما الأوّل فلانّه قد ثبت حدوث العالم ، وأمّا الثّانی فلان الواجب لذاته لا بدّ أن یکون قدیما بالضّروره. فقد انشرح بما شرحنا الکلام انّه لا حاجه إلی تخصیص الکلام هاهنا بالتقدیرین الأوّلین من التقادیر الثّلاثه المذکوره فی کونه تعالی موجبا وإبطال التّقدیر الثّالث بدلیل آخر کما توهّمه بعض الشّارحین.

وهاهنا بحث وهو انّ الحصر فی تلک التقادیر ممنوع ، لجواز ان یکون الله تعالی موجبا بشروط عدمیّه متجدّده إلی غیر النّهایه ، والتّسلسل فی الأمور الاعتباریّه لیس بمحال اتّفاقا علی ما مرّ.

لا یقال : التّسلسل فی الأمور العدمیّه المتجدّده یستلزم التّسلسل فی الأمور الموجوده فی الخارج ، ضروره انّ العدم رفع الوجود وذلک محال مطلقا علی رأی المتکلّمین کما عرفت.

لأنّا نقول : هذا إنّما یتم إذا کانت تلک الأمور عدمیّه بمعنی رفع الوجود فی نفسه ، وامّا إذا کانت عدمیه بمعنی رفع الوجود لغیره ، او کانت ثبوتیه غیر موجوده فی الخارج کمراتب العدد فلا کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 104

فالجواب انّ تلک الأمور العدمیّه لا بد أن یکون متحقّقه فی نفس الأمر وإن لم یکن موجوده فی الخارج ، وکذا الوجودات السّابقه علیها لو کانت ، وبرهان التّطبیق کما یدلّ علی بطلان التّسلسل فی الأمور الموجوده فی الخارج کذلک یدلّ علی بطلان الأمور الموجوده فی نفس الأمر بلا تفاوت علی ما تقدّم.

اقول : بقی هنا انّ هذا الدّلیل یمکن إجرائه فی نفی القدره والاختیار بأن یقال : لو کان الله تعالی قادرا مختارا لم یتخلّف أثره عنه بالضّروره ، لأنّ تاثیره فی العالم بالاختیار إمّا أن یکون علی سبیل الاستقلال أو بشرط قدیم أو حادث وعلی کلّ تقدیر یمتنع تخلّف الأثر عنه قطعا لعین ما ذکر ، وما هو جوابنا فهو جوابکم. والفرق بأنّ الشرط علی تقدیر الاختیار هو تعلّق الإراده وعلی تقدیر الإیجاب غیره لیس بمؤثّر علی ما لا یخفی. وسیأتی فی بحث الإراده ما یتعلّق بهذا المقام ویفید مزید کشف للمرام.

ولمّا بیّن انّه تعالی قادر ردّا علی الحکماء أراد أن یبین أنّ قدرته شامله لجمیع الممکنات ردّا علی الثّنویه حیث زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی الشّر ، وعلی النّظام حیث ذهب الی أنّه تعالی لا یقدر علی القبائح ، وعلی البلخی حیث ذهب الی أنه تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد ، وعلی اکثر المعتزله حیث ذهبوا الی أنّه تعالی لا یقدر علی نفس مقدور العبد ، فقال :

قدرته تعالی متعلّق بجمیع المقدورات ، أی الممکنات بالإمکان الخاصّ ، وأمّا ما قیل فیه ردّا علی الحکماء حیث زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی أکثر من واحد بناء علی أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد کما هو المشهور فهو مردود ، لأنّ سلب قدرته تعالی علی أکثر من واحد بمعنی عدم إمکان ذلک عنه کما یدلّ علیه بیانهم ، وإلا فسلب القدره بالمعنی المتنازع فیه غیر مختصّ عندهم باکثر من واحد ، علی انّ تحقیق مذهبهم أنّه لا مؤثر فی الحقیقه إلّا الله ، والوسائط شرائط وآلات کما حقّقه بعض المحققین وعلی هذا یلزم کونه تعالی قادرا عندهم علی اکثر من واحد ، لکن لا من حیث انّه واحد بل من حیث تکثیر الشّرائط والآلات کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 105

لأنّ العله المحوجه الی المؤثّر القادر هی الإمکان وهو مشترک بین جمیع الممکنات. فبعد ما ثبت أنّ قدرته تعالی متعلّق ببعض الممکنات یلزم ان یکون شاملا لجمیعها ، ضروره انّ اشتراک العلّه یستلزم اشتراک المعلول.

اقول : فیه نظر ، لانّه مبنیّ علی ما ذهب إلیه الحکماء من أنّ عله الاحتیاج إلی المؤثّر هی الإمکان وحده وهو ممنوع ، لجواز أن یکون علّه الاحتیاج إلیه هی الحدوث وحده أو الامکان مع الحدوث شرطا او شطرا ، کما هو عند المتکلّمین ، ولو سلّم انّ الإمکان وحده علّه الاحتیاج فلا نسلّم انه علّه الاحتیاج إلی المؤثّر القادر ، لانّ المؤثّر أعمّ من القادر والموجب ، وعلّه الاحتیاج إلی الأعمّ لا یلزم أن یکون الاحتیاج إلی الاخصّ ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم انّه علّه الاحتیاج إلی القادر الّذی هو الله تعالی ، إذا القادر أعمّ من أن یکون هو الله تعالی أو غیره. ویجوز أن یکون لبعض الممکنات کالممکنات الموجوده خصوصیّه بالنسبه إلیه تعالی یقتضی تلک الخصوصیّه کونه مقدورا له ، وللبعض الآخر کالممکنات المعدومه خصوصیه بالنسبه إلی غیره یقتضی تلک الخصوصیه کونه مقدورا لذلک الغیر ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم انّ علّه الاحتیاج إلی القادر الواجب بلا واسطه ، والظّاهر انّ المدّعی هاهنا شمول قدرته تعالی بجمیع الممکنات بلا واسطه کما هو کذهب المتکلّمین فلیتأمّل.

لا یقال : هذا التّعمیم ینافی ما تقرّر عند اهل الحقّ من انّ الله تعالی لیس فاعلا للشّرور والقبائح ولا للافعال الاختیاریه للعباد ، ولهذا یقول النّظام انّه لا یقدر علی القبیح واکثر المعتزله انّه لا یقدر علی نفس مقدور العباد.

لأنّا نقول : فرق بین تعلّق القدره بشیء وتأثیرها فی وقوعه ، لأنّ معنی تعلّق القدره بشیء تأثیرها فی صحّه وقوعه من الفاعل ، وهو لا یستلزم تأثیرها فی وقوعه لجواز أن یمنع مانع عن وقوعه وهو عدم تعلق الإراده به ، إمّا لقبحه أو لحکمه کما فی الممکنات المعدومه ولما لم یفرّق النّظام وجمهور المعتزله بین التّأثیر فی صحّه الوقوع والتأثیر فی الوقوع منعوا من تعلّق القدره بالقبائح ومقدورات العباد. وأنت تعلم أنّه یلزمهم أن یتّفقوا علی

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 106

عدم تعلّق قدرته تعالی بالشّرور والقبائح ومقدورات العباد والمعدومات الممکنه جمیعا علی ما لا یخفی.

والظّاهر أنّ قوله ونسبه ذاته أی الله تعالی إلی الجمیع ای المقدورات بالسّویّه إشاره إلی دلیل آخر علی عموم قدرته لجمیع الممکنات وهو المشهور فی إثبات هذا المطلب. وتقریره أنّ المقتضی للقدره هو الذّات لوجوب استناد صفاته إلی ذاته ، والمصحّح للمقدوریّه هو الإمکان ، فانّ الوجوب والامتناع یحیلان المقدوریّه ، ونسبه الذّات إلی جمیع الممکنات علی السّواء ، فاذا ثبت قدرته علی بعضها ثبت علی کلّها.

وحاصله أنّ الذّات علّه مقتضیه لمقدوریّه الممکنات ، وإمکانها یستلزم ارتفاع الموانع عن مقدوریّتها ، فلا جرم ثبت مقدوریتها بناء علی وجود المقتضی وارتفاع الموانع.

اقول : فیه نظر ، لأنّ القول باقتضاء الذّات القدره لوجوب استناد الصّفات إلی ذاته مبنیّ علی مذهب الأشاعره من أنّ الصّفات زائده علی الذّات مترتّبه علیها. وأمّا علی مذهب المحقّقین من أنّها عین الذّات فلیس هناک اقتضاء واستناد قطعا ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم أنّ الذّات یقتضی مقدوریّه الممکنات وتعلّق القدره بها ، ولو سلّم فاستواء نسبه الذّات إلی جمیع الممکنات ممنوع ، لجواز ان یکون لبعضها خصوصیّه تقتضی الذّات مقدوریّته ، دون بعض آخر ، ولو سلّم فلا نسلّم کون الإمکان مصحّحا للمقدوریّه ، وما ذکره فی بیانه إنّما یدل علی أن لا یکون نفس الإمکان مانعا لا علی کونه مصحّحا ومستلزما لارتفاع موانعها ، لجواز أن یکون هناک امر آخر یمنع عن مقدوریّه بعض الممکنات ، سواء کان ذلک الأمر فی ذاته أو فی غیره. وعلی هذا فالقول بأن هذا الاستدلال مبنیّ علی ما ذهب إلیه اهل الحقّ من أن المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزله ، وانّ المعدوم لا مادّه له ولا صوره خلافا للحکماء وإلّا فعلی قاعده الاعتزال یجوز أن یکون لبعض المعدومات المتمیّزه خصوصیّه مانعه من تعلّق القدره به وعلی قانون الحکمه یجوز ان یکون لبعض المعدومات مادّه مستعدّه لتعلّق القدره به دون بعض لا یجدی نفعا ، لانّه فی الحقیقه کلام علی السّند الأخصّ کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 107

وقد جعل بعض الشّارحین مجموع المقدّمتین إشاره إلی دلیل واحد علی المطلوب ، وهذا وان کان ملائما لسیاق الکلام ویؤیده قوله فیکون قدرته عامّه لکنّه مخالف لما هو المشهور فیما بینهم فتأمّل تعرف.

الصّفه الثّانیه : انّه تعالی عالم

الصّفه الثّانیه من الصّفات الثّبوتیه أنّه تعالی عالم.

قد یطلق العلم ویراد به مطلق الإدراک وهو الصّوره الحاصله عن الشیء عند الذّات المجرّده ، وهو بهذا المعنی یعمّ التّصورات والتّصدیقات الیقینیه وغیر الیقینیّه ، وقد یطلق ویراد به التّصدیق الیقینی ، وقد یطلق ویراد به ما یتناول التّصدیقات الیقینیّه والتّصورات مطلقا ، وهو بهذا المعنی یفسّر بانه صفه توجب تمیزا لا یحتمل النقیض ، بناء علی ما زعموا من أنّه لا نقیض للتّصوّرات. والأولی حمله هاهنا علی هذا المعنی لأنّه المتبادر من لفظ العلم شرعا ولغه علی ما قالوا ، ولانّ علم الله منحصر فی الیقین والتّصوّر ، ویمکن حمله علی المعنی الأوّل علی أن یکون المراد بالصّوره أعمّ من الصّوره العقلیّه والخارجیّه لیشتمل العلم الحصولیّ والحضوریّ ، ضروره أنّ علمه تعالی حضوری علی ما حقّق فی محله.

وإنّما قدّم العلم علی الحیاه لانّ إثباتها یتوقّف علی إثباته کالقدره علی ما ستطلع علیه ، لأنّه تعالی فعل ای اوجد وخلق الأفعال ای الآثار ، علی ان یکون المراد من الفعل الحاصل بالمصدر المحکمه المتقنه ، الإحکام والإتقان متقاربان فی اللّغه ، والمراد بهما هاهنا اشتمال الآثار علی لطائف الصنع وبدائع التّرتیب وکمال الملایمه للمنافع والمصالح المطلوبه منها ، وکل من فعل ذلک فهو عالم بالضّروره ، أمّا الصّغری فلما ثبت من أنّه تعالی خالق للعالم الواقع علی نمط بدیع ونظام منیع ، مشتمل علی ما فی الآفاق والأنفس من عجائب القدره وغرائب الصّنعه بحیث یتحیّر فیها العقول والأفهام ولا یفی بتفاصیلها الدّفاتر والأقلام.

وأمّا الکبری فبالبدیهه کما یشیر إلیه قوله : بالضّروره وقد نبّه علیه بأنّ من رای خطوطا ملیحه وسمع الفاظا فصیحه موضحه عن معان صریحه واغراض صحیحه علم قطعا انّ فاعلها عالم.

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 108

واعترض علیه بأنّ بعض الحیوانات العجم قد یصدر عنها أفعال متقنه محکمه فی ترتیب مساکنها وتدبیر معایشها ، کما للنّحل والعنکبوت وکثیر من الوحوش والطّیور علی ما فی الکتب مسطور وفیما بین النّاس مشهور مع أنّها لیست من أولی العلم.

وأجیب بأنّه لو سلّم أنّ موجد هذه الآثار هو هذه الحیوانات فلم لا یجوز أن یکو لها من العلم قدر ما تهتدی به إلی تلک الآثار ویؤیّده قوله تعالی : (وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً).

اقول : هذا الجواب إنّما یتمّ إذا قرّر السؤال بطریق النقض ، وأمّا إذا قرّر بطریق المنع علی بداهه الکبری بأنّه لما جاز صدور تلک الآثار عن هذه الحیوانات من غیر علم فلم لا یجوز أن یکون ما نحن فیه أیضا کذلک لا بد لنفی ذلک من دلیل. فلا یتمّ ، لأنّ ملاحظه تلک الآثار یوجب دغدغه للناظر فی دعوی البداهه کما لا یخفی. ثمّ أقول هذا الدّلیل منقوض بالنّائم او ممنوع بأنّه فاعل للأفعال الحکمه المتقنه اختیارا عند الجمهور وإن کانت قلیله مع أنّه لیس عالما عندهم ، فلم لا یجوز أن یکون صانع العالم أیضا کذلک. والفرق بکثره الآثار المحکمه وقلّتها وإن کان نافعا فی رفع النقض لکنّه غیر نافع فی رفع المنع. علی أنّه إن أرید من العلم فی الکبری المعنی المختص بالیقین من التّصدیقات فهی ممنوعه ، لجواز أن یکون التّصدیق الغیر الیقینیّ کافیا فی خلق تلک الآثار المحکمه المتقنه ، وإن ارید المعنی الشّامل للتّصدیقات الیقینیّه وغیر الیقینیّه فهی مسلمه لکن لا یتمّ التّقریب ، إذا الظّاهر أنّ المطلوب إثبات العلم بالمعنی المختصّ بالتّصدیقات الیقینیّه ومطلق التّصورات إلیه سابقا.

وعلمه تعالی یتعلّق بکلّ معلوم ، ای کلّ ما من شأنه أن یعلم بوجه ما ، سواء کان واجبا او ممکنا ممتنعا ، وسواء کان ذاته أو غیره ، وسواء کان جزئیّا او کلیّا ، حادثا أو قدیما قبل وقوعه ، أو بعده لتساوی نسبه جمیع المعلومات ای جمیع الاشیاء إلیه ، أی إلی الله فی صحّه کونها معلومه له ، أو إلی علمه تعالی فی صحّه تعلّقه بها. والحاصل أنّه تعالی یصحّ أن یعلم کلّ شیء لانّه حیّ وکلّ حی یصحّ

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 109

أن یعلم کلّ معلوم ، أی کل شیء. أمّا الصّغری فلما سیجیء الدّلیل ، وأمّا الکبری فلأنّ الحیاه إمّا نفس صحّه العلم والقدره ، أو صفه توجب صحّه العلم والقدره ، وأیّاما کان فصحّه العلم المعتبره فی مفهومها مشترکه بین جمیع الاشیاء ، لا اختصاص لها بشیء دون شیء فثبت انّه تعالی یصحّ أن یعلم کل شیء.

اقول : فیه نظر ، لأنّا لا نسلّم انّ صحّه العلم المعتبره فی مفهوم الحیاه مشترکه بین جمیع الأشیاء لجواز أن یکون لبعض الأشیاء خصوصیّه تقتضی امتناع تعلّق العلم به کالممتنعات بالنسبه إلی القدره هذا ، وإذا صحّ أن یعلم کلّ شیء فیجب له ذلک ای العلم لکلّ شیء لأنّ العلم صفه الکمال.

وحینئذ لو لم یجب لذاته أن یعلم لافتقر فی علمه ببعض الأشیاء إلی غیره ، والتّالی باطل لاستحاله افتقاره فی صفه کمال إلی غیره علی ما سیأتی بیانه فالمقدّم مثله.

أقول : ذلک الدّلیل لو تمّ بجمیع مقدّماته لزم أن یکون قدرته تعالی أیضا متعلّقه بجمیع الأشیاء بعین ما ذکره ، مع أنّها لا تتعلّق إلّا بالممکنات. وأیضا یمکن أن یستدلّ علی أنّ علمه تعالی لا یمکن أن یتعلّق بالمعدومات کالعنقاء وشریک الباری بأنّ العلم بالأشیاء یکون علی وجهین : أحدهما یسمّی حصولیّا وهو حصول صور الأشیاء فی القوی المدرکه. وثانیهما یسمّی حضوریّا وهو حضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا ، وبالأمور القائمه بها ، وهو أقوی من الأوّل ، ضروره أنّ انکشاف الشّیء لاجل حضوره بنفسه أقوی من انکشافه لاجل حصول مثاله ، ولما زادهم قائم البرهان عن القول بحصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی حکم بعضهم بأنّ علمه تعالی بالأشیاء بحضورها أنفسها عنده ، وبعضهم بأنّ علمه بها بحصول صورها فی مجرّد آخر ، وإذا ثبت أن علمه تعالی إما حضوریّ أو حصولیّ بحصول صور الأشیاء فی مجرّد آخر ، فنقول الثّانی باطل لاستلزام قیام العلم بغیر العالم کما لا یخفی فتعیّن الأوّل کما هو المشهور. ومن البیّن أن العلم الحضوری لا یمکن أن یتعلّق بالمعدومات خصوصا الممتنعات ، إذ لا حقایق لها ثابته حتی نتصوّر حضورها بنفسها فتدبّر جدّا.

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 110

واعلم انّ المصنّف قد اشار فی هذا الکلام إلی ردّ أقوال المنکرین بعموم علمه تعالی.

منهم من قال انّه تعالی لا یعلم ذاته ، لأنّ العلم نسبه والنسبه تقتضی تغایر المنتسبین ولا تغایر بین الشیء وذاته.

وأجیب عنه ، بانا لا نسلّم کون العلم نسبه محضه ، بل هو صفه حقیقیّه ذات نسبه إلی المعلوم ، ونسبه الصفه الی الذات ممکنه.

أقول : فیه نظر ، لأنّ العلم وإن لم یکن نسبه محضه بین العالم والمعلوم ، لکنّه یستلزم نسبه بینهما ، سواء کان المعلوم عین العالم أو غیره وهو کون العالم عالما لذلک المعلوم ، ولا شکّ ان هذه النسبه معتبره بینهما بالذّات لا بالعرض کما توهّم ، فلا یجوز ان یکونا متّحدین.

فالصّواب فی الجواب أن یقال : التّغایر الاعتباری بین المنتسبین کاف فی تحقّق النسبه کما بین الحدّ التّام والمحدود ، علی أنّه لو صحّ ما ذکره لزم أن لا یکون النّفس الإنسانیّه أیضا عالمه بذاتها بعین ما ذکره ، مع انّ ذلک بدیهیّ البطلان فتأمّل.

ومنهم من قال انّه تعالی لا یعلم غیره مع کونه عالما بذاته ، وذلک لأنّ العلم صوره مساویه للمعلوم ومرتسمه فی العالم ولا خفاء فی أنّ صور الأشیاء المختلفه مختلفه فیلزم بحسب کثره المعلومات کثره الصّور فی الذّات الأحدیّ من کل وجه.

وأجیب عنه بما سبق من أنّ علمه تعالی بالأشیاء لیس بار تسام صورها فیه بل بحضورها أنفسها عنده.

اقول : یمکن أن یجاب بمنع کون العلم صوره مساویه للمعلوم ، لجواز أن یکون صوره مشترکه بینه وبین غیره کما فی العلم بشیء بوجه أعمّ منه ، وبما ذکره بعض المحقّقین من الفرق بین حصول الصّوره فی الذّات المجرّده وبین قیامها بها ، وبمنع کونه تعالی أحدیّا من کلّ وجه فتوجّه ، علی إنّه لو تمّ لدلّ علی امتناع کونه تعالی عالما بذاته أیضا علی ما لا یخفی.

ومنهم من قال انّه تعالی لا یعلم الجزئیات المادیّه من حیث هی جزئیات بل بوجوه

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 111

کلیّه منحصره فیها ، لأنّها متغیّره والعلم بالمتغیّر متغیّر ، فلو کان عالما بها من حیث هی جزئیات یلزم التغییر فی ذاته تعالی وهو محال.

والجواب عنه بوجهین :

الأوّل ، أنّه تعالی لما لم یکن مکانیّا کان نسبته الی جمیع الامکنه علی سواء فلیس فیها بالقیاس إلیه قریب وبعید ومتوسّط ، کذلک لمّا لم یکن هو وصفاته زمانیّه لم یتّصف الزّمان مقیسا إلیه بالمضیّ والحالیّه والاستقبالیّه ، بل کان نسبته علی جمیع الأزمنه علی سواء ، وهی من الأزل الی الأبد بالقیاس إلیه بمنزله نقطه الحال ، والموجودات فیها معلومه له فی کلّ وقت ، ولیس فی علمه تعالی کان وکائن وسیکون ، بل هی حاضره عنده فی أوقاتها فهو عالم بخصوصیّات الجزئیّات وأحکامها ، لکن لا من حیث دخول الزّمان فیها بحسب أوصافها الثّلاثه ، إذ لا یتحقّق لها بالنسبه إلیه ، ومثل هذا العلم یکون ثابتا مستمرّا لا یتغیّر أصلا ، وان کان معلومه متغیّرا کالعلم بالکلیّات.

الثّانی ، أنّه إنّما یلزم التغیّر فی إمر اعتباری هو تعلّق العلم بتلک الجزئیّات المتغیّره وهو لیس بمحال ، وإنّما المحال هو التغیّر فی صفه موجوده فیه وهو لیس بلازم.

ثمّ المشهور أنّ ذلک القول مذهب الفلاسفه وقد شنّع علیه المتاخّرون حتی العلّامه الطّوسی مع توغّله فی الانتصار لهم ، وربما ینقل عنه ان من نسب هذا القول إلیهم لم یفهم معنی کلامهم ، وذلک لأنّ الجزئیات المادیّه معلوله له تعالی وهو عاقل لذاته عندهم ، ومذهبهم ان العلم بالعلّه یوجب العلم بالمعلول فکیف یتصوّر منهم نفی کونه تعالی عالما بها.

وقال بعض المحقّقین نفی العلم بالجزئیّات من حیث هی جزئیّات لا یستلزم نفی العلم بها مطلقا ، بل هم قائلون بأنّه تعالی عالم بها بوجوه کلّیه. فالاختلاف فی نحو الإدراک لا فی أصله وذلک لا ینافی مذهبهم.

أقول : فیه نظر ، لانّه إنّما یتمّ إذا کان العلم بالشّیء أعمّ من أن یکون بذاته أو بأمر صادق علیه ، کما هو المشهور بین الجمهور ، وأمّا إذا کان مختصّا بالصّوره الأولی فإنّ المعلوم

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 112

حقیقه فی الصّوره الثّانیه هو الوجه ، وإنّما یوصف ذو الوجه بالمعلومیّه بالعرض کما هو التحقیق عند المحقّقین ، فلا یتمّ هذا الکلام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

ومنهم من قال أنّه تعالی لا یعلم الحوادث قبل وقوعها ، وإلّا یلزم أن یکون تلک الحوادث ممکنه وواجبه معا ، والثانی باطل ، فالمقدّم مثله. أمّا الشرطیه فلأنّها ممکنه لکونها حادثه وواجبه أیضا لأنّ علمه تعالی بها یقتضی وجوبها ، ضروره أنّ إمکانها یستلزم إمکان انقلاب علمه جهلا وهو محال.

وأجیب بأن العلم تابع للمعلوم فلا یکون علّه موجبه له ، ولو سلّم فالإمکان الذّاتی لا ینافی الوجوب بالغیر.

أقول : یمکن أن یقال لو صحّ ذلک الدّلیل لزم أن لا یتعلّق علمه تعالی بالحوادث بعد وقوعها أیضا بعین ما ذکره ، بل یلزم أن لا یوجد ولا یعدم ممکن أصلا ، ضروره أنّ کلّ ممکن موجود محفوف بوجوبین ، وکذا کلّ ممکن معدوم محفوف بامتناعین ، وکما انّ الوجوب ینافی الإمکان کذلک الامتناع ینافیه قطعا.

وقد یتمسّک فی کونه تعالی قادرا وعالما بالکتاب مثل قوله تعالی : (وَاللهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ) وبالسّنّه وإجماع الأمّه علی ذلک ، بل علی کونه تعالی متّصفا بصفات الکمال مطلقا ، ومنزّها عن صفات النّقصان جمیعا ، حتی انّ بعضهم استدلّ علی وحده الواجب بأنّ الوحده أولی من الشّرکه ، والواجب یجب أن یکون فی أعلی مراتب الکمال إجماعا.

وأورد علیه أنّ التّصدیق بإرسال الرّسل وإنزال الکتب یتوقّف علی التّصدیق بالقدره والعلم فیدور. وأجیب عنه بمنع التّوقف.

أقول : هذا المنع موجّه لدلاله المعجزه علی صدق الرّسل فی کلّ ما أخبروا به ، وإن لم یخطر بالبال کون المرسل قادرا وعالما علی ما حقّق فی محلّه ، فالقول بأنّ ذلک المنع مکابره تقوّل ، نعم یتّجه أنّ تلک الأدله لا یفید الیقین والمطالب الیقینیّه فلا تغفل.

الصّفه الثّالثه : انّه تعالی حیّ

الصّفه الثّالثه من الصّفات الثبوتیه أنّه تعالی حیّ.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 113

اتّفق جمهور العقلاء علی أنّه تعالی حیّ ، واختلفوا فی معنی حیاته ، فقال جمهور المتکلّمین إنّها صفه توجب صحّه العلم والقدره ، وقال الحکماء وبعض المعتزله إنّها کونه بحیث یصحّ أن یعلم ویقدر. وللحیاه معنی آخر وهی بهذا المعنی من الکیفیّات النّفسانیّه الموجوده فی الحیوان ، وهی ما یقتضی الحسّ والحرکه لأنّه تعالی قادر عالم وکلّ قادر عالم حیّ فیکون حیّا بالضّروره.

أمّا الصّغری ، فلما تقدّم من الدّلیلین الدّالین علی کونه قادرا عالما ، وأمّا الکبری ، فلأنّ الحیاه سواء کانت نفس صحّه العلم والقدره أو مبدأ لها شرط للعلم والقدره ، والشّرط لازم للمشروط قطعا.

واعلم انه قد یتوّهم أنّ إثبات الحیاه بالعلم یستلزم الدّور ، لانه قد أثبت العلم سابقا بالحیاه ، حیث قال : لأنّه حیّ یصحّ أن یعلم کلّ معلوم ولیس بشیء ، لأنه إنّما أثبت الحیاه بنفس العلم ، والّذی أثبت بالحیاه هو شمول العلم لا نفسه فلا دور ، علی أنّ فیه إشاره إلی أنّ لعلمه تعالی أدلّه أخری لا یتوقّف علی التّصدیق بحیاته ، کاستناد کلّ شیء إلیه ، وغیره من الأدلّه السّمعیه الدّاله علی ما فصّل فی محله ، فیصحّ إثبات الحیاه بالعلم الثّابت بهذه الأدلّه ، وإن کان الدّلیل المذکور هاهنا موقوفا علی التصدیق بها فلیتأمّل.

الصّفه الرّابعه : أنّه تعالی مرید وکاره

المراد من الإراده هاهنا ما یخصّص الفعل المقدور بالوقوع ، ومن الکراهه ما یخصّص الترک المقدور به ، وربّما یطلق الإراده علی ما یخصّص أحد الطّرفین المقدورین بالوقوع ، سواء کان فعلا أو ترکا ، وهذا هو المشهور بین الجمهور ، ولهذا یکتفی فی الأکثر بذکر الإراده کما لا یخفی ، لأنّ الآثار تصدر عنه تعالی فی بعض الأوقات دون بعض ، کوجود زید فی وقت کذا ، مع أنّ نسبه الذّات إلی جمیع الأوقات علی السّویه ، وتخصیص الأفعال ، ای الآثار بإیجادها فی وقت معیّن دون وقت معیّن آخر ، مع استواء نسبه الذّات إلی جمیع الأوقات لا بدّ له ، ای لذلک التخصیص من مخصّص تخصیص تلک الآثار بایجادها فی

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 114

أوقاتها المعیّنه وإلّا لزم الترجیح بلا مرجّح وهو محال بدیهه واتفاقا.

وأیضا بعض الممکنات یوجد دون بعض آخر منها ، کما انّ العنقاء لا یوجد فی شیء من الأوقات مع انّ نسبه الذّات إلی جمیع الممکنات علی السّواء ، ولا شکّ انّ هذا التّخصیص أیضا لا بدّ له من مخصّص ، فلو قال تخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت کما وقع فی التجرید لکان أحسن وأولی کما لا یخفی. وهو ، أی ذلک المخصّص الّذی یخصّص تلک الآثار بالإیجاد فی أوقاتها المعیّه دون أوقات ، وکذا المخصّص الّذی یخصّص تلک الآثار بالإیجاد فی أوقاتها المعیّه دون أوقات ، وکذا المخصّص الّذی تخصّص بعض الممکنات بالایجاد دون بعض آخر منها مطلقا الإراده یعنی بها المعنی الاخصّ المقابل للکراهه علی وفق ما ذکره فی الدّعوی ، إلّا انّه علی هذا یکون دلیلا للکراهه متروکا بالمقایسه وهو أنّ تخصیص الأفعال بترک إیجادها فی وقت معیّن دون وقت معیّن آخر لا بدّ له من مخصّص وهو الکراهه.

ویمکن حمل المخصّص علی ما یعمّ مخصّص الفعل والترک ، بناء علی أنّ تخصیص الأفعال بالإیجاد فی وقت معیّن یستلزم تخصیصها بترک الإیجاد فی وقت معیّن آخر ، لا بدّ له من مخصّص یترتّب علیه کلا التخصیصین ، وحینئذ یحمل الإراده علی المعنی الأعمّ الشّامل لإراده الفعل والتّرک کما هو المشهور علی معنی أنّ المخصّص فی التّخصیص الأوّل إراده الفعل وفی التخصیص الثّانی إراده التّرک ، فیکون فی کلام المصنّف إشاره إلی أنّ الإراده یطلق فیما بینهم علی معنیین أحدهما خاصّ والآخر عامّ کما أشرنا إلیه آنفا.

واعترض علی هذا الدّلیل بأنّه لو سلّم استواء نسبه الذّات إلی جمیع الأوقات وإلی جمیع الممکنات ، فلا نسلّم انّ المخصّص هو الإراده ، ضروره أنّها صفه له تعالی ، ومن الجائز أن لا یکون المخصّص ذاته ولا صفته ، بل امرا منفصلا من الحرکات الفلکیّه أو الحوادث الیومیّه.

وأجیب عنه بأل المخصّص إن کان قدیما لم یصلح أن یکون مخصّصا لأحد طرفی الممکن ببعض الأوقات وإن کان حادثا لا بدّ له من مخصّص آخر وهلمّ جرّا ، فإمّا أن ینتهی إلی الإراده أو یلزم التّسلسل فی الأمور الموجوده فی نفس الأمر وهو محال علی رأی المتکلّمین

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 115

مطلقا علی ما مرّ غیر مرّه.

أقول : فیه نظر ، لأنّه یمکن إجراء الکلام فی الإراده بأن یقال لو کان تعلّق الإراده بأحد طرفی الممکن قدیما لم یصلح لأن یکون مخصّصا له ببعض الأوقات ، ولو کان حادثا لا بدّ له من مخصّص کما فی القدره ، فیلزم التسلسل فی الأمور الموجوده بحسب نفس الأمر وما هو جوابنا فهو جوابکم.

وأمّا قیل من أنّ الإراده لو استوی نسبتها إلی الطّرفین فلا بدّ فی تعلّقها بأحدهما من مخصّص کما فی القدره ویلزم التّسلسل وإلّا یلزم الإیجاب فهو مندفع بما قدّمنا فی تحقیق الفرق بین القدره والإیجاب فلا تغفل. ولأنّه تعالی أمر المکلّفین بالطاعات والحسنات ونهی عن المعاصی والسیئات وهما ای الامر والنهی یستلزمان الإراده والکراهه علی طریق اللّف والنّشر المرتّب ، أی الأمر یستلزم الإراده والنّهی الکراهه ، ضروره أنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان ، والقبح من الله تعالی محال قطعا علی ما سیأتی بیانه ، فیثبت أنّه مرید وکاره وهو المطلوب.

وأمّا الأشاعره منعوا القول بأنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان ، مستندا بأنه ربّما لا یکون غرض الآمر الإتیان بالمأمور به ، کما إذا أمر السّید عبده بفعل امتحانا هل یطیعه أولا؟ فإنّه لا یرید منه شیئا من الطاعه والعصیان او اعتذار عن ضربه بأنّه لا یطیعه فإنّه یرید منه العصیان ، وکما إذا أکره شخص بنهب أمواله فإنّه لا یرید بهذا الأمر نهب أمواله قطعا وکذا النّهی.

ویمکن أن یجاب عنه بأنّ الموجود فی الصّور المفروضه إنّما هو صوره الأمر والنّهی والکلام فی حقیقتها ، ولا شکّ أنّ حقیقه الأمر طلب الفعل وحقیقه النّهی طلب التّرک وطلب فعل ما لا یراد وطلب ترک ما یراد قبیحان بدیهه. ولهم أنّ یناقشوا بأنّه یجوز أن یکون الأمر والنّهی الصّادر عن الله تعالی أیضا صوره الأمر لا حقیقتهما ، وبأنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عما یراد إنّما قبیحان منّا لا من الله تعالی ، بناء علی ما ذهبوا إلیه من أنّه لا قبیح منه أصلا ، لکن لا یخفی ما فیهما من المکابره والعناد علی ما هو رأیهم.

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 116

واعلم انّ العلماء بعد اتّفاقهم علی القول بإراده الله تعالی لوجود الممکن وعدمه اختلفوا فی أنّها ما هی؟ فقال الحکماء هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایه ، وقالت الأشاعره هی صفه زایده مغایره للعلم والقدره توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع ، وقال بعض المعتزله هی عدم کونه مکرها ولا مغلوبا ، وبعضهم هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحه ، وفی فعل غیره الأمر به. وقال أهل الحق واختاره جمهور المعتزله هی العلم بالنّفع والمصلحه الدّاعیه إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسده الصّارفه عنه فی التّرک ، ویسمی الأوّل داعیا والثّانی صارفا ، واستدلّ علیه بعض المحققین بأنّها لو کانت أمرا آخر سوی الدّاعی والصّارف یلزم التّسلسل وتعدّد القدماء ، لأنّ ذلک لو کان قدیما لزم تعدّد القدماء ولو کان حادثا احتاج إلی مخصّص آخر ویلزم التّسلسل.

وفیه نظر ، لأنّه إنّما یدلّ علی کون الإراده غیر زایده علی الذّات وأمّا علی کونها عین الدّاعی والصّارف فلا کما لا یخفی ، علی أنّ تعدّد القدماء غیر مسلّم عند الخصم ، إلّا أن ینتهی الکلام علی التحقیق.

الصّفه الخامسه : انّه تعالی مدرک

الصّفه الخامسه من الصفات الثبوتیه أنّه تعالی مدرک أطبق المسلمون حتّی فلاسفه الإسلام علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر ، لکنّهم اختلفوا فی معناهما :

فقال جمهور المتکلّمین : انّهما صفتان زائدتان علی العلم ، وقال بعضهم کالاشعری والکعبی انّهما عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات وهو الحقّ المختار عند المحقّقین. أمّا کونه مدرکا فلأنّه یصحّ أن یتّصف بالإدراک الّذی هو صفه الکمال ، وکلّما یصحّ أن یتّصف به من صفات الکمال فهو متّصف به بالفعل ، فیکون متصفا بالإدراک بالفعل وهو المطلوب.

أمّا الصّغری فهی لأنّه تعالی حیّ لما تبیّن فیما تقدّم ، وکلّ حیّ یصحّ أن یدرک ، اذ الحیاه مصحّحه للإدراک قطعا ، فیصحّ له تعالی أن یدرک.

وأمّا الکبری فلأنّ الخلوّ عن صفه الکمال فی حق من یصحّ اتّصافه بها نقص ، وهو علی الله تعالی محال. وفیه نظر :

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 117

أمّا أوّلا ، فلأنا لا نسلّم انّ حیاته تعالی مثل حیاتنا مصحّحه للسّمع والبصر ، لأنّه قیاس الغائب علی الشّاهد ، مع المخالفه فی کثیر من الصّفات ، علی أن یکون حیاتنا أیضا مصحّحه لهما أیضا محلّ النّظر لجواز أن یکون ما یصحّحهما لنا أمر آخر

وأمّا ثانیا فأنّا لا نسلّم انّ الخلوّ عن صفه الکمال نقص.

وأمّا ثالثا فلأنّ العمده فی تنزیه الله تعالی عن صفات النقص هو الإجماع الّذی ثبت حجیّته بظواهر الآیات والأحادیث ، وقد انعقد الإجماع علی کونه تعالی سمیعا بصیرا ، ونطقت النّصوص به أیضا ، فلیعوّل فی هذه المسأله علی الإجماع ابتداء ، بل علی النّصوص الدّالّه علی ذلک ، لأنّ النّصوص الدّالّه علی کونه سمیعا بصیرا أقوی من الظّواهر الدّاله علی حجّیه الإجماع ، وإن ثبت حجّیه الإجماع بالعلم الضّروری الثّابت من الدّین ، فذلک العلم الضّروری ثابت فی السمع والبصر سواء بسواء فلا حاجه فی إثباتهما إلی التّمسک بدلیل بعض مقدّماته ، وقیل ثابت بالإجماع. ثمّ التّمسّک فی حجّیه الإجماع بظواهر النّصوص أو العلم الضّروری فإنّه تطویل بلا طائل بل الأولی أن یتمسّک فی ذلک ابتداء بالإجماع أو بالنّصوص أو العلم الضّروری.

وکان المصنّف أشار إلی التّمسّک بالنّصوص الدّاله علی کونه سمیعا بصیرا بقوله : وقد ورد القرآن وکذا الحدیث بثبوته أی الإدراک له تعالی بحیث لا یمکن إنکاره ولا تأویله مثل قوله تعالی : (إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ). فیجب إثباته له قطعا وإلّا لزم کذبه تعالی وهو محال کما سیجیء.

ویحتمل أن یکون قوله : وقد ورد القرآن الخ مع ما قبله دلیلا واحدا علی الإدراک. وتقریره أنّه یصحّ اتّصافه تعالی بالإدراک ، وقد ورد القرآن بثبوته له ، وکلما ورد القرآن بثبوته له مع صحّته وامکانه علیه فهو ثابت له ، بخلاف ما ورد القرآن به ولم یکن ثبوته له تعالی کقوله تعالی : (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) إذ لا بدّ فیه من التأویل. وأمّا کونه تعالی سمیعا بصیرا بمعنی علمه بالمسموعات والمبصرات. فللقطع بأنّه یمتنع السّمع والبصر بمعنی الإحساس بالسّامعه والباصره علیه تعالی ، ضروره أنّ القواطع

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 118

العقلیّه دلّت علی کونه تعالی منزّها عن الآلات. وما أجاب به الجمهور عن ذلک من أنّ احتیاجنا فی السّمع والبصر إلی آلاته إنّما هو بسبب عجزنا وقصورنا ، وذات الواجب لبراءته عن القصور یحصل له بلا آله ما لا یحصل لنا إلّا بها ، ولیس هذا إلّا قیاس الغائب علی الشّاهد مع الفرق الواضح بینهما ، فهو خروج عن المعقول کما هو فی دأبهم فی کثیر من الأصول ، علی أنّه قد وقع من بعضهم قیاس الغائب علی الشّاهد فی هذا المقام فی الدّلیل المذکور لإثبات أصل الإدراک کما أشرنا إلیه آنفا.

وما استدلّوا به علی أنّ السّمع والبصر صفتان زائدتان علی العلم من أنّا إذا علمنا شیئا علما تامّا جلیّا ، ثمّ أبصرناه نجده بالبدیهه بین حالتین فرقا ، ونعلم بالضّروره أنّ الحاله الثّانیه تشتمل علی أمر زائد مع حصول العلم فیهما ، فذلک الزّائد هو الإبصار. وکذا الکلام فی السّمع وسایر الإدراکات بالحواسّ ، فذلک علی تقدیر تمامه إنّما یدلّ علی کون السّمع والبصر زائدین علی العلم فی الإنسان ، وأمّا فی الواجب تعالی فکلّا ، إلّا أن یبنی الکلام علی قیاس الغائب علی الشّاهد ، وفیه ما لا یخفی مع انّهم استبعدوا ذلک فی هذا المقام وغیره من المقامات.

الصّفه السّادسه : انّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدیّ

الصّفه السّادسه من الصّفات الثّبوتیه أنّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدیّ ،

القدیم ما لا یکون وجوده مسبوقا بالعدم ویقابله الحادث. والأزلیّ ما لا بدایه له سواء کان موجودا فی الخارج أولا ویقابله المتجدّد فهو أعمّ من القدیم. والبقاء استمرار الوجود ، والأبدیّ ما لا نهایه له ، فالأزلیّ مؤکّد للقدیم ، والأبدیّ مخصّص للباقی.

وإنّما عدّ هذه الصّفات الأربع صفه واحده باعتبار أنّ مجموعها راجع الی السّرمدیه وهی کون الشّیء لا بدایه ولا نهایه له. وإنّما قلنا باتّصافه تعالی بتلک الصّفات لأنّه واجب الوجود لذاته کما برهن علیه فیما سبق ، والواجب الوجود لذاته یستحیل علیه العدم مطلقا ، ضروره انّ مقتضی الذّات یمتنع أن ینفکّ عنه قطعا فیستحیل العدم السّابق واللّاحق علیه فیثبت اتّصافه بتلک الصّفات ، لأنّ استحاله العدم السّابق تستلزم القدم والأزلیّه ، واستحاله العدم اللّاحق یستلزم البقاء والأبدیّه.

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 119

واعلم انّ البقاء یفسّر تاره باستمرار الوجود ، أی الوجود فی الزّمان الثّانی وتاره بصفه یعلّل بها الوجود فی الزّمان الثّانی. والوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفه وجودیّه زائده علی الذّات بکلا المعنیین ، وهو مذهب جمهور المعتزله وبعض الأشاعره ، وذلک لأنّ الواجب لذاته موجود لذاته ، وما هو موجود لذاته فهو باق لذاته ، ضروره انّ ما بالذّات لا یزول أبدا. ولا شکّ انّ البقاء لو کان زائدا علی الذّات لاحتاج الذّات فی بقائه الی غیره ، فلم یکن باقیا لذاته هذا خلف.

واذا فسّر البقاء بالمعنی الثّانی کان لزوم المحال أظهر ، إذ من البیّن انّه یلزم علی هذا أن یکون الواجب لذاته محتاجا فی وجوده فی الزّمان الثّانی إلی غیره الّذی هو البقاء بهذا المعنی کما لا یخفی. وربما یستدل علی ذلک بانّ البقاء هو استمرار الوجود وحقیقه الوجود فی الزّمان الثّانی ، والوجود لیس صفه زایده ، فکذا البقاء.

واعترض صاحب الصّحائف علی الدّلیل الأوّل بأن اللّازم ممّا ذکر لیس إلّا افتقار صفه ، إلی صفه أخری نشأت من الذّات ، ولا امتناع فیه کالإراده فإنّها یتوقّف علی العلم والعلم علی الحیاه.

وأجیب عنه بأنّ الافتقار فی الوجود إلی أمر سوی الذّات ینافی الوجوب الذّاتی.

وردّ بأنّ الدّلیل الأوّل علی هذا یعود إلی الدّلیل الثّانی ، إذ لا بدّ فی إتمامه من أنّ البقاء وجود خاصّ فباقی المقدّمات مستدرک.

أقول : لا یخفی أن الدّلیل الأوّل لا یکون مقدّمه واحده ، بل لا یکون إلّا مقدّمتین.

فتقریر الدّلیل الأوّل أنّ البقاء لو کان زائدا لزم افتقار الواجب فی وجوده إلی أمر سوی الذّات ، بناء علی کون البقاء وجودا خاصا ، واللازم باطل فالملزوم مثله. وتقریر الدّلیل الثّانی أنّ البقاء وجود خاصّ والوجود الخاصّ لیس زائدا فلا یکون البقاء زائدا. والتفاوت بین الدّلیلین بیّن لا ستره به ، واشتراکهما فی بعض المقدّمات اعنی کون البقاء وجودا خاصّا لا یستلزم اتّحادهما ، فلا یلزم عود الأوّل إلی الثّانی ولا استدراک باقی المقدّمات.

نعم ، کون البقاء وجودا خاصّا یستلزم افتقار الواجب فی وجوده إلی غیره علی تقدیر

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 120

کونه زائدا ، ضروره انّ الوجود الخاصّ لا یختلف باختلاف الأزمان ، وذلک ینافی الوجود الذّاتی ، فثبت المنافات بین کون البقاء زائدا والوجوب الذّاتی ولا حاجه فی إثباتها إلی قوله : لأنّ الواجب لذاته موجود لذاته ، والموجود لذاته باق لذاته فیلزم الاستدراک.

ویمکن أن یقال : حاصل الجواب تغییر الدّلیل علی وجه یندفع الاعتراض فلا استدراک ، بقی انّ المنافی للوجوب الذّاتی هو الافتقار إلی غیر لا یکون مستندا إلی الذّات. وأمّا الافتقار إلی ما یستند إلیه فلا ینافی الوجوب الذّاتی علی ما حقّقه بعض المحققین والبقاء علی تقدیر کونه زائدا یجوز أن یکون مستندا إلی الذّات علی کلا التّفسیرین ، فلا یتمّ الدّلیل الأوّل.

لا یقال : یتّجه علی الدّلیلین انّ البقاء علی تقدیر کونه وجودا فی الزّمان الثّانی إنّما یلزم من کونه زائدا افتقار الواجب فی وجوده فی الزّمان الثّانی إلی الغیر ، وهو لا ینافی الوجوب الذّاتی إذ الواجب لذاته علی ما خرج من القسمه ما یکون ذاته مقتضیا لوجوده مطلقا ، وهذا إنّما یستلزم الاستغناء فی مطلق الوجود المقیّد. وأیضا یجوز أن یکون مطلق الوجود عین الذّات ، والوجود المقیّد زائدا علیه.

لأنّا نقول : هذا من قبیل اشتباه المفهوم بما صدق علیه ، لأنّ الکلام فیما صدق علیه البقاء ، ولا شکّ انّ ما صدق علیه وجود خاص ، والوجود الخاصّ واحد لا یختلف باختلاف الزّمان ، فلو کان زائدا یلزم افتقار الواجب لذاته فی وجوده الخاصّ إلی الغیر وهو مناف للوجوب الذّاتیّ ضروره. وأیضا قد تقرّر أنّ الوجود الخاصّ للواجب لذاته عینه فکیف یکون ما صدق علیه البقاء زائدا علیه.

الصّفه السّابعه : انّه تعالی متکلّم بالإجماع

الصّفه السّابعه من الصفات الثبوتیه أنّه تعالی متکلّم بالإجماع أجمع المسلمون علی کونه تعالی متکلما ، لکن اختلفوا فی معنی کونه متکلما وقدم الکلام وحدوثه.

فقالت الاشاعره کما انّ کلامه تعالی یطلق علی الألفاظ المنظومه المترتّبه الّتی هی حادثه ویسمّی کلاما لفظیّا ، کذلک یطلق علی معنی قائم بذاته یعبّر عنه بالعبارات

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 121

المختلفه ، وهو مغایر للعلم والقدره وسایر الصّفات المشهوره قدیم مثلها ، ویسمّی کلاما نفسیّا. ومعنی کونه متکلّما أنّه متّصف بالکلام النّفسیّ.

وقالت المعتزله والکرامیّه والحنابله کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومه المترتّبه لا غیر ، لکن المعتزله والکرامیّه قالوا بحدوثها والحنابله بقدمها حتّی أنّهم بالغوا فقالوا بقدم الجلد والغلاف ، ویلزمهم القول بقدم المجلّد والکاتب وامثالها بطریق الأولی کما لا یخفی.

ومعنی کونه متکلّما عند المعتزله کونه موجدا للکلام وعند الکرامیّه والحنابله کونه متّصفا به ، ومنشأ الخلاف فی القدم والحدوث أنّ هاهنا قیاسین متعارضین :

أحدهما أنّ کلامه تعالی صفه له ، وکلّ ما هو صفه له فهو قدیم ، فکلامه قدیم.

وثانیهما أنّ کلامه مرکّب من حروف مترتّبه متعاقبه فی الوجود ، وکلما هو کذلک فهو حادث ، فکلامه حادث.

فاختارت الأشاعره والحنابله القیاس الأوّل ، واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الثّانی.

فمنعت الأشاعره صغراه بناء علی أنّ کلامه تعالی لیس مرکّبا من الألفاظ والحروف ، بل هو معنی قائم به. ومنعت الحنابله کبراه.

واختارت المعتزله والکرامیّه القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل ، فمنعت المعتزله صغراه ، بناء علی أنّ کلامه لیس صفه قائمه به ، بل بجسم من الأجسام ومنعت الکرامیّه کبراه ، بناء علی تجویزهم قیام الحوادث بذاته کذا قالوا.

وفیه نظر ، لأنّ القیاسین لیسا متعارضین علی رأی الأشاعره فانّ المراد بالکلام فی القیاس الأوّل عندهم غیر ما هو المراد به فی القیاس الثّانی ، إذا المراد به فی الأوّل هو الکلام النّفسیّ ، وفی الثّانی الکلام اللّفظی ، فلا تعارض بینهما ، بل هم قائلون بکلا القیاسین. والنزاع بینهم وبین غیرهم راجع الی إثبات الکلام النّفسیّ ونفیه علی ما لا یخفی.

ولا یذهب علیک أنّه یتّجه علی القیاس الأوّل أنّه إن أرید بالصّفه الصّفه الموجوده منعنا الصّغری ، وإن أرید بها مطلق الصّفه منعنا الکبری. لأنّه وإن لم یجز

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 122

قیام الحوادث به تعالی لکن یجوز أن تقوم به صفات اعتباریه متجدّده اتّفاقا مثل کونه مع زید وبعده. وأیضا للمعتزله أن یمنعوا کبری القیاس الأوّل بناء علی أنّهم جوّزوا کون صفاته تعالی حادثه من غیر أن یکون قائمه به تعالی ، حیث قالوا فی إرادته تعالی انّها حادثه قائمه بذاتها لا بذاته علی ما بیّن فی محلّه.

واعلم ، ان قوله بالاجماع إشاره الی أنّ طریق إثبات الکلام هو السّمع لا العقل علی ما ذهب إلیه جماعه. وتقریره أنّه اتّفق جمیع المسلمین علی أنّه تعالی متکلّم ، بل أجمع علیه کافه الملیّین من الأوّلین والآخرین بحیث صار من ضروریات الدّین.

وربّما یستدلّ علیه بقوله تعالی : (وَکَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) وبانّه قد تواتر وتوارث عن الأنبیاء علیهم السلام أنّه تعالی متکلّم ، وقد ثبت صدقهم بدلاله المعجزات من غیر توقّف علی ثبوت صفه الکلام حتّی یلزم الدّور ، وفی کلّ منهما کلام لا یخفی علی ذوی الأفهام ، علی أنّ صاحب التلویح صرّح بأنّ ثبوت الشّرع موقوف علی أمور منها صفه الکلام وعلی هذا لا یصحّ اثبات الکلام بالسّمع کما لا یخفی.

وأمّا ما استدلّ به بعض المحقّقین من أنّ عمومیّه القدره یدلّ علی ثبوت الکلام ففیه نظر ، لأنّ عموم قدره الله تعالی بجمیع الممکنات علی تقدیر تسلیمه إنّما یدلّ علی مقدوریّه الکلام لا علی کونه متکلّما بالفعل وهو المطلوب.

ومنهم من تصدّی لاتمام الدّلیل بضمّ مقدّمات فقال : لمّا ثبت أنّ قدرته تعالی عامّه شامله لجمیع الممکنات ، وخلق الألفاظ الدّاله علی المعانی ممکن ثبت صحّه اتّصافه بالتّکلّم بمعنی خلق تلک الألفاظ. ولا شکّ أنّ عدم التّکلّم ممّن یصحّ اتّصافه به نقص یجب تنزیه الله تعالی عنه ، وإن نوقش فی کونه نقصا سیّما إذا کان مع القدره علی التّکلّم کما فی السّکوت ولا خفاء فی انّ المتکلّم أکمل من غیر المتکلّم ، ویمتنع أن یکون المخلوق أکمل من الخالق ، فثبت أنّه متکلّم بمعنی أنّه خالق للألفاظ الدّاله علی المعانی وهو المطلوب.

اقول : فیه أنّه لو سلّم إمکان خلق الألفاظ من الله تعالی وکون المخلوق خالقها ، فلا نسلّم المتکلّم أکمل من غیره کما فی القیام والقعود وأمثالهما فلیتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 123

وإذا تمهّد هذه المقدّمات فنقول :

الحقّ المختار عند الفرقه النّاجیه مذهب المعتزله وإلی هذا اشار بقوله : والمراد بالکلام المستند الی الله تعالی فی الشّرع الحروف لا معانیها کما هو المشهور عند الأشاعره المسموعه لا المتخیّله کما اختاره بعض المحقّقین فی تحقیق کلام الأشعری وسیجیء بیانه. المنتظمه ای المرتّبه ترتیبا یدلّ علی الحدوث لا کما زعمت الحنابله من أنّ الحروف المسموعه قدیمه ومعنی أنّه یوجد الکلام فی جسم من الأجسام کشجره موسی علیه السلام او الملک او النّبی علیه السلام لا کما زعمت الأشاعره من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما بالکلام النفسی ، ولا کما زعمت الحنابله والکرامیّه من أن معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عندهم عباره عن تلک الحروف المسموعه المنظومه.

أمّا بیان أنّ کلامه تعالی تلک الحروف المذکوره الحادثه فمن وجوه :

منها أنّه علم بالضّروره من الدّین أنّ کلام الله تعالی هو هذا المؤلّف المنتظم من الحروف المسموعه بحیث لا ینصرف الذّهن منه إلّا إلیه.

ومنها أنّ کلامه تعالی لو کان أزلیّا لزم الکذب فی أخباره الماضویّه کقوله تعالی : (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً) و (قالَ مُوسی) وغیرهما.

ومنها أنّ کلامه تعالی یشتمل علی أمر ونهی ونحوهما ، فلو کان أزلیّا لزم الأمر بلا مأمور والنّهی بلا منهیّ وذلک سفه.

وأجیب عن الأوّل بأنّه لا نزاع فی إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث وهو المتعارف عند عامّه القرّاء والفقهاء والاصولیّین ، إلّا انّه کما یطلق علی هذا یطلق علی المعنی النّفسیّ القائم بذاته تعالی وهو أزلیّ ، وفیه ان النّفسانیّ غیر معقول ، وسیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی.

وعن الثّانی والثّالث بأنّ کلامه تعالی لم یتّصف فی الأزل بالماضی والحال والاستقبال والأمر والنّهی وغیرهما ، بل إنّما یتّصف بها فیما لا یزال بحسب التعلّقات.

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 124

وحاصله انّ المتّصف بها هو الکلام اللّفظی لا النّفسی المتعلّق به. وفیه انّ اتّصاف الکلام اللّفظی بتلک الصّفات یستلزم اتّصاف الکلام النّفسی الّذی هو مدلول کلام اللّفظی کما لا یخفی ، علی أنّ المدّعی حدوث الکلام اللّفظی وأمّا انتفاء الکلام النّفسیّ فبنا علی أنّ النّفسانی غیر معقول. وأمّا انّ معنی کونه تعالی متکلّما کونه موجدا للکلام لا کونه متّصفا به فلامتناع قیام الحوادث بذاته تعالی.

وتفسیر الأشاعره لکلام الله تعالی بالمعنی القائم بذاته تعالی المسمّی بالکلام النّفسی غیر معقول ، أی غیر متصوّر لأنّه غیر العلم والقدره والإراده وسایر الصّفات المشهوره ، وغیر هذا الصّفات غیر متصور ، فالکلام النّفسی غیر متصوّر وما لا یکون متصورا لا یصحّ اثباته ، کذا قالوا.

وفیه انّ الکلام النّفسی وإن کان غیر متصور بالکنه وبخصوصه لکنّه متصور بوجه ما ، والتّصور بوجه ما کاف فی الإثبات ، علی انّ المطلوب نفی الثّبوت لا نفی الإثبات ، اللهم إلّا أن یقال المراد ما لا یکون متصورا بوجه ما لا یکون إثباته علی تقدیر وقوعه صحیحا صادقا لعدم ثبوته فی الواقع بناء علی امتناع المجهول المطلق.

ویحتمل أن یکون قوله : غیر معقول بمعنی باطل کما هو المتبادر عرفا. ووجهه أنّ الأشاعره فسّروا الکلام النّفسیّ بالمعنی القائم بالنّفس الّذی هو المدلول الکلام. اللّفظی ، ومغایر للصّفات المشهوره ، ولا شکّ انّ ذلک المدلول مرکّب من ذوات وصفات یمتنع قیامها بذاته تعالی ، فقیامه به باطل قطعا.

واعلم انّ لصاحب المواقف رساله مفرده فی تحقیق الکلام النفسی ، محصّلها أنّ لفظ المعنی یطلق تاره علی مدلول اللّفظ ، وتاره علی معنی القائم بالغیر ، والأشعری لمّا قال الکلام هو المعنی النّفسیّ توهّم الأصحاب أنّ مراده مدلول اللّفظ وهو القدیم عنده ، وهو الّذی فهموه منه له مفاسد کثیره کعدم إکفار من أنکر کلامه ما بین دفّتی المصحف مع انه علم من الدّین ضروره انّه کلام الله تعالی حقیقه ، وکعدم المعارضه والتّحدّی بکلامه الحقیقی إلی غیر ذلک مما لا یخفی علی المتفطّن فی الأحکام الدّینیّه ، فوجب حمل کلام

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 125

الشّیخ علی أنّه اراد بالمعنی القائم بالغیر فیکون الکلام النّفسیّ عنده أمرا شاملا للّفظ والمعنی جمیعا قائما بذات الله تعالی.

وما یقال من أنّ الحروف والألفاظ مترتّبه متعاقبه ، فجوابه انّ ذلک التّرتّب إنّما هو فی التّلفّظ لعدم مساعده الآله ، فالحادث هو التّلفّظ دون الملفوظ انتهی. وقال بعض المحقّقین فی شرح المواقف هذا الحمل لکلام الشیخ ممّا اختاره محمّد الشّهرستانی فی کتابه المسمی بنهایه الاقدام ولا شبهه فی أنّه أقرب إلی الأحکام الظّاهریه المنسوبه الی قواعد الملّه وفیه نظر:

أمّا أوّلا ، فلانّ اشتراک کلام الله تعالی بین اللّفظی والنّفسی یدفع تلک المفاسد قطعا.

وأمّا ثانیا ، فلأنّه إن اراد بقیام ذلک الأمر الشّامل للّفظ والمعنی جمیعا بذاته تعالی قیامه باعتبار صوره العلمیّه به تعالی کالفاظ القرآن بالنسبه إلی الحافظ فهو راجع إلی صفه العلم ، مع أنّهم اتّفقوا علی أنّ کلامه تعالی مغایر للعلم والإراده وسایر الصّفات المشهوره ، علی أنّه لا اختصاص للقیام باعتبار صوره العلمیّه بکلام الله تعالی بل کلام البشر أیضا قائم به تعالی بهذا الاعتبار وکذا سایر الموجودات. وإن اراد قیامه به باعتبار صورته الخارجیّه فمن البیّن المکشوف انّ الملفوظ حادث کالتّلفّظ ، والفرق بینهما فی ذلک خارج عن طور العقل علی ما لا یخفی.

الصّفه الثّامنه : انّه تعالی صادق

الصّفه الثّامنه من الصّفات الثّبوتیّه أنّه تعالی صادق فی جمیع أخباره

. اتّفق المسلمون علی أنّ کلامه تعالی صادق ، والکذب فیه محال ، وهما یطلقان تاره علی ما هو صفه الکلام وتاره علی ما هو صفه للمتکلّم. فالصدق علی الأوّل عند الجمهور وهو المذهب المنصور کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع ویقابله الکذب بمعنی خبر لا یکون حکمه مطابقا للواقع. والصّدق علی الثّانی هو الإخبار عن الشّیء علی ما هو علیه فی نفس الأمر ویقابله الکذب بمعنی الإخبار عن الشّیء لا علی ما هو علیه فی نفس الأمر. والدّلیل علی ذلک انّه لو لم یکن کلامه الخبری صادقا لکان کاذبا بالانحصار

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 126

الخبر فیهما علی التحقیق ، لکن اللّازم باطل ، لأنّ الکذب قبیح بالضّروره والقبیح محال علیه تعالی کما سیجیء بیانه فالملزوم مثله. وأیضا اللّازم باطل لأنّ الله تعالی منزّه عنه أی عن الکذب لاستحاله النّقص علیه أی لأنّ الکذب نقص بدیهه ، والنّقص محال علیه بالإجماع. وفی بعض النّسخ ولاستحاله النّقص علیه بالواو وحینئذ یکون قوله : والله تعالی منزّه عنه ای عن القبیح من الدّلیل الأوّل وهی أحسن کما لا یخفی.

واعلم انّ الدّلیل الأوّل من الأدلّه المعتزله ، والثّانی من أدلّه الأشاعره ، وفیه انّ المطلب یقینیّ ، والدّلیل المستند إلی الإجماع لا یفید الیقین إلّا إذا کان الإجماع مقطوعا به وهو فیما نحن فیه ممنوع. علی أنّ الإجماع المقطوع به لا یلزم أن یفید الیقین علی رأیهم ، وأیضا الإجماع عندهم إنّما یکون حجّه لاستناده إلی النّص ، ودلاله النّص موقوفه علی صدق کلام الله تعالی ، فإثبات صدق کلامه تعالی بما یستند إلی النّصّ یستلزم الدّور.

وما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبیّ صلی الله علیه و آله لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی بل علی تصدیق المعجزه وهو تصدیق فعلیّ منه تعالی لا قولیّ علی ما بیّن فی محلّه منظور فیه ، لأنّ المعجزه إنّما یدلّ علی صدق النّبی فی دعوی النّبوّه وکونه رسول الله ، وأمّا صدقه فی سایر الاحکام فالظّاهر من کلامه انّه لاستدعاء الرّساله أن یکون أحکامه من عند الله فیتوقّف علی صدق کلامه تعالی ، کیف وقد حکم هذا القائل بأن الدّلیل الأوّل مبنیّ علی کون الحسن والقبح عقلیّین ، مع أنّه لو لم یتوقّف صدق کلام النّبیّ صلی الله علیه و آله علی صدق کلام الله تعالی لتمّ ذلک الدّلیل علی تقدیر کون الحسن والقبح شرعیّین أیضا. والحقّ أنّه لیس الدّلیل الأوّل مبنیّا علی کون الحسن والقبح عقلیّین ، ولا الدّلیل الثّانی مستلزما للدّور کما لا یخفی.

وأمّا ما أورده علی الدّلیل الثّانی من أنّه إنّما یدلّ علی صدق الکلام النّفسیّ دون اللّفظیّ مع أنّ المقصود الأهمّ إثبات صدقه ، وذلک لأنّ النّقص فی کلام اللّفظی معناه القبح فی ایجاده وخلقه ، وحاصله القبح العقلی وهم لا یقولون به ، فلا یصحّ منهم إثبات صدق

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 127

الکلام اللّفظی بلزوم النّقص.

فأقول : یمکن دفعه بأنّه إذا ثبت صدق الکلام النّفسی بأیّ دلیل کان یلزم صدق الکلام اللّفظی قطعا ، بناء علی أنّ الکلام النفسی هو مدلول الکلام اللّفظی ، ولا شکّ انّ صدق الدّال وکذبه راجعان إلی صدق المدلول وکذبه. فالفرق فی ذلک بین الأدلّه الدّاله علی صدق الکلام النّفسیّ مما وقع من بعض المحقّقین لیس علی ما ینبغی.

تأمّل فی هذا المقام حتی ینکشف المرام فإنّه من مزالّ أقدام الأفهام.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 128

الفصل الثّالث : فی صفاته السّلبیّه

اشاره

الفصل الثّالث من الفصول السبعه فی صفاته السّلبیّه

وقد یسمّی بصفات الجلال ، کما انّ الثبوتیّه تسمّی بصفات الکمال ، وهی أی الصّفات السّلبیّه کثیره جدّا ، لکن المذکوره منها هاهنا صفات سبع :

الصّفه الأولی : انّه تعالی لیس بمرکّب

الصّفه الأولی منها أنّه تعالی لیس بمرکّب لا من الأجزاء الخارجیّه ولا من الأجزاء الذّهنیّه وإلّا ، أی لأنّه لو کان مرکبا لکان مفتقرا إلی أجزائه أی کلّ واحد من أجزائه ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. وأمّا بیان الملازمه فلأنّ کلّ مرکّب موجود مفتقر إلی کلّ واحد من أجزائه بالضّروره ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ المفتقر إلی الجزء مفتقر إلی الغیر ، والمفتقر إلی الغیر مطلقا سواء کان ذلک الغیر جزء أو خارجا ممکن ضروره أنّ الوجوب الذّاتی ینافی الافتقار إلی الغیر ، وقد ثبت أنّه واجب الوجود لذاته ، هذا خلف. وما قیل فی تقریر هذا الدّلیل من أنّه تعالی لو کان مرکّبا لزم الانقلاب لیس علی ما لا ینبغی کما لا یخفی.

ثمّ فی هذا الدّلیل نظر ، لأنّه إن أراد من الافتقار الافتقار فی الوجود الخارجی ، فلا نسلّم أنّه تعالی لو کان مرکّبا من الاجزاء الذّهنیه لکان مفتقرا فی الوجود الخارجی إلی الغیر ، وإن أراد الافتقار فی شیء من الوجودین مطلقا ، فلا نسلّم أنّ المفتقر إلی الغیر

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 129

فی الوجود الذّهنی ممکن ، لأنّ الوجوب الذّاتی لا ینافی الافتقار إلی الغیر فی الوجود الذّهنیّ. نعم یلزم إمکانه بحسب الوجود الذّهنیّ لکنّه لیس خلاف المفروض ، ضروره أنّ الوجوب الذّاتیّ باعتبار الوجود الخارجی لا ینافی الإمکان باعتبار الوجود الذّهنی.

وبالجمله هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی نفی التّرکیب من الأجزاء الخارجیّه ، والمطلوب علی ما تقرّر نفی التّرکیب مطلقا ، فلا یتمّ التّقریب ، إلّا أن یقال المدّعی هاهنا نفی التّرکیب من الأجزاء الخارجیّه فتدبّر.

الصّفه الثّانیه : انّه تعالی لیس بجسم و لا عرض

الصّفه الثّانیه من الصّفات السّلبیّه أنّه تعالی لیس بجسم ولا عرض الجسم عند الحکماء وبعض المتکلّمین هو الجوهر القابل للأبعاد الثّلاثه ، وعند بعضهم هو الجوهر المرکّب من جزءین فصاعدا ، والجوهر عندهم هو الحادث المتحیّز لذاته ، والعرض هو الحالّ فی المتحیّز لذاته ، وإلّا أی إن کان جسما او عرضا لافتقر إلی المکان واللّازم باطل ، فالملزوم مثله ، أمّا الملازمه فلأنّ کلّ جسم متمکّن ، أی متحیّز لما عرفت سابقا ، وکلّ متمکّن محتاج إلی المکان ای الحیّز ، وهو عند المتکلّمین الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر ، فیکون کلّ جسم مفتقر إلی المکان ، وکذا کلّ عرض حالّ فی المتمکّن مفتقر إلیه ، والمفتقر إلی المفتقر إلی الشّیء مفتقر إلی ذلک الشّیء ، فیکون کلّ عرض مفتقر إلی المکان ، فثبت انّه تعالی لو کان جسما أو عرضا لکان مفتقرا إلی المکان. وأمّا بطلان اللّازم فلانّ الافتقار إلی الغیر یستلزم الإمکان ، هذا خلف.

وفیه نظر ، لأنّه إن أراد بالافتقار إلیه فی الوجود فالملازمه ممنوع ، لأنّ المتمکن إنّما یفتقر إلی المکان فی تمکّنه لا فی وجوده ، وإن أراد الافتقار فی التّمکن ، فالملازمه مسلّمه ، لکن بطلان اللّازم ممنوع ، إذ الافتقار فی التّمکّن لا یستلزم الإمکان المنافی للوجوب الذّاتی کما لا یخفی.

أقول یتّجه أیضا أنّه لو صحّ ذلک الدّلیل لزم أن یکون الله تعالی مع العالم مثلا ، وهو باطل بدیهه واتّفاقا ، وذلک لأنّه تعالی لو کان مع العالم لافتقر إلی العالم ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، وما هو جوابنا فهو جوابکم.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 130

وأیضا العرض علی ما فسّره المتکلّمون هو الحالّ فی المتمکّن ، ولا نسلّم انّ کلّ حالّ فی شیء مفتقر إلیه فی الوجود ، لجواز أن یکون المحلّ مفتقر إلی الحالّ فیه کما فی الصّوره الجسمیّه الحالّه فی الهیولی المفتقره إلیها فی الوجود علی رای الفلاسفه ، وهذا وإن لم یقل به المتکلّمون لکنّه کاف فی إیراد المنع علی دلیلهم. وأمّا علی ما فسّره الفلاسفه ، وهو الحالّ فی الموضوع ، ای المحلّ المقوّم لما حلّ فیه فهو لا یستلزم المکان فضلا عن الافتقار إلیه ، إذ الموضوع أعمّ من أن یکون متمکّنا أولا ، اللهم إلّا أن یفسّر العرض هاهنا بالحالّ فی المتمکّن المفتقر إلیه وسیجیء زیاده تحقیق لهذا المقام ، علی أنّه لو تمّ افتقار العرض إلی محلّه المتمکّن لکفی فی نفی العرضیّه فلا حاجه إلی بیان افتقاره إلی المکان فتأمّل جدّا.

وأیضا لو کان الله تعالی جسما أو عرضا لامتنع انفکاکه عن الحوادث واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمه فلأنّ کلّ جسم وعرض یمتنع انفکاکه عن الحرکه والسّکون کما مرّ بیانه ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ کلّما یمتنع انفکاکه عن الحوادث فهو حادث وقد مرّ بیانه أیضا ، فیکون الله تعالی علی تقدیر امتناع انفکاکه عن الحوادث حادثا وهو محال ، لأنّه قد ثبت قدمه فیما سبق ، هذا خلف. أو لأنّه قد ثبت وجوبه الذّاتی والحدوث یستلزم الإمکان ، هذا خلف. ویمکن الاستدلال علی نفس الجسمیّه والعرضیّه علی رأی المتکلّمین بأنّهما قسمان للحادث عندهم فیکونان حادثین قطعا.

ولا یجوز أن یکون الباری تعالی فی محلّ أی لا یمکن حلوله فی شیء أصلا وإلّا أی وإن أمکن حلوله فی شیء لا فتقر إلیه أی لا لأمکن افتقاره تعالی فی وجوده إلی ذلک الشّیء ، وامکان افتقاره فی الوجود إلی العیر باطل کافتقاره فیه إلیه ، ضروره انّ امکان المحال محال أیضا ، أو المعنی إن حلّ الباری تعالی فی شیء لافتقر إلیه ، لکن افتقاره إلیه محال قطعا ، فیکون حلوله فی شیء محالا ، وهذا معنی عدم امکان حلوله فی شیء.

والدّلیل علی أنّ الحلول یستلزم الافتقار إلی المحلّ أنّ المعقول من الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّه ، وهو یستلزم الافتقار إلی المحلّ هذا خلاصه ما قیل.

اقول : فیه نظر ، لأنّا لا نسلّم أنّ الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّه ، سواء أرید

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 131

به التّبعیّه فی الوجود أو التّبعیّه فی التّحیّز بمعنی أن یکون المحلّ واسطه فی عروض التّحیّز له علی ما قیل ، بل الحلول هو الاختصاص الناعت بالمنعوت لیتأوّل حلول الصّفات فی ذات الواجب علی رأی الاشاعره ، علی أنّ استلزام التّبعیّه فی التّحیّز للافتقار إلی المحلّ غیر مسلّم ، ألا یری أنّ صاحب المواقف جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّه مقابلا للاستدلال باستلزامه الافتقار إلی المحلّ ، وبالجمله کون الحلول مستلزما للافتقار إلی المحلّ ممنوع کما فی حلول الصّوره فی الهیولی علی رای الحکیم ، نعم الحلول بمعنی التّبعیّه فی التّحیّز یستلزم الافتقار إلی الحیّز بناء علی ما ادّعوا من أنّ التّحیّز یستلزم الافتقار إلی الحیّز ، وسیجیء الکلام فیه تفصیلا.

واعلم انّه قد نقل عن بعض المتصوفه أنّه تعالی یحلّ فی العارفین وعن النّصاری انّه حلّ فی عیسی علیه السلام ، فإن أرادوا بالحلول المعنی المذکور فلا شکّ فی بطلانه لما عرفت ، وإن أرادوا معنی آخر فلیبین أوّلا حتی نتکلّم علیه ثانیا. وأمّا ما نقل عن الإنجیل مما یدلّ علی أنّ عیسی علیه السلام عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه فی جواب یوحنا وهو واحد من الحواریین ، فعلی تقدیر صحّته وعدم تحریفه محمول علی أنّه من قبیل المتشابهات وهی کثیره فی الکتب الالهیّه ، ویردها العلماء بالتّأویل إلی ما علم صحّته بالدّلیل ، فیجوز أن یکون المراد من الحلول الاختصاص واللّطف ومن الأب المبدأ کما انّ القدماء کانوا یسمّون المبادی بالآباء.

وقد نقل عن بعض غلاه الشیعه أنّه تعالی حلّ فی الأئمه المعصومین علیهم السلام ، بناء علی أنّ الظهور الرّوحانی فی صوره الجسمانی ممکن کظهور جبرئیل فی صوره دحیه الکلبی ، فلا یبعد أن یظهر الله تعالی فی صوره بعض الکاملین کامیر المؤمنین علیه السلام وعترته الطّاهرین ، لأنّهم أکمل الخلق وأشرفهم ، وأنت تعلم أنّ الظهور غیر الحلول وأنّ جبرئیل لم یحلّ فی دحیه الکلبی بل ظهر بصورته ، فالظّاهر أنّهم أرادوا بالحلول الظهور.

ولا یجوز أن یکون فی جهه کالعلو والسّفل وغیرهما. وهی إمّا حدود وأطراف الأمکنه ، أو نفس الأمکنه باعتبار عروض الإضافه إلی شیء وإلّا أی وإن کان الله تعالی

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 132

فی جهه افتقر إلیها لأن کلّ ما هو فی جهه یفتقر إلیها ضروره ، فیلزم افتقار الواجب بالذّات إلی الغیر وهو ینافی الوجوب الذّاتی قطعا.

اقول : فیه نظر ، لأنّ ما یکون فی جهه إنّما یفتقر إلیها فی کونه فیها لا فی وجوده ، وما ینافی الوجوب الذّاتی إنّما هو الافتقار إلی الغیر فی الوجود لا غیر ، علی أنّه لو صحّ هذا الدّلیل لزم امتناع اتّصافه تعالی بالصّفات النسبیّه مثل کونه رازقا وخالقا إلی غیر ذلک کما أشرنا إلیه.

وقد خالف فیه المشبّهه واتّفقوا علی أنّه تعالی فی جهه الفوق ، لکن اختلفوا فی کونه فی الجهه مثل کون الأجسام فیها أولا ، والأوّل باطل لما عرفت ، والنّزاع فی الثّانی راجع إلی اطلاق اللفظ دون المعنی ، ومستندهم فی ذلک الظّواهر السّمعیّه وهی متأوّله قطعا علی ما فصّل فی محلّه. ولا یصحّ أی لا یمکن طاریه علیه اللّذه والألم أی لا یصحّ طریانها.

اعلم انّ الظّاهر المشهور عند المتکلّمین أنّ اللّذه والألم مطلقا من الکیفیّات النّفسانیّه ، وتصوّرهما علی وجه تمیّزهما عمّا عداهما بدیهی لا یحتاج إلی تعریف ، فإنّ الإحساس الوجدانیّ بجزئیاتهما قد أفاد العلم بمفهومهما علی وجه یتأتّی تحصیل مثله بطریق الاکتساب کما فی سایر المحسوسات علی ما لا یخفی علی ذوی انصاف ، وانّه یمتنع اتّصافه تعالی بمطلق اللّذه والألم وهو المتبادر من عباره الکتاب لأنّهما من الکیفیّات المختصّه بذوات الأنفس ، والله تعالی منزّه عن النّفس. ولکونهما تابعین للمزاج المستلزم للتّرکیب ، لان السّبب القریب للّذّه اعتدال المزاج والألم سوءه علی ما هو المختار عند المحقّقین. ویبتنی علیه قوله لامتناع طریان المزاج علیه تعالی وهذا لأنّ المزاج کیفیّه متشابهه حاصله للمرکّبات العنصریّه بسبب انکسار الکیفیّات المتضادّه لأسطقساتها المتفاعله عند امتزاجها وتماسّها ، إمّا بأن تخلع تلک الأسطقسات کیفیّاتها المتعدّده وتلبس کیفیّه واحده حقیقه علی ما هو مذهب الأطباء ، أو ینکسر تلک الکیفیّات عن صورتها ویتقارب بحیث تصیر کیفیّه واحده ملتئمه من تلک الکیفیّات المنکسره

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 133

علی ما هو مذهب الحکماء فالمزاج علی المذهبین یستلزم التّرکیب ، وقد ثبت امتناع التّرکیب علیه تعالی ، فیلزم امتناع اتّصافه تعالی بالمزاج وتوابعه من اللذّه والألم وغیرهما ، وللمناقشه فی الدّلیلین مجال واسع علی ما لا یخفی.

وقال الحکماء اللّذه إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، والألم إدراک المنافر من حیث هو منافر ، وکلّ منهما حسّی إن کان إدراکا بالحسّ ، وعقلیّ إن لم یکن ادراکا به ، فهم یثبتون له تعالی اللّذه العقلیّه ، لأن من أدرک کمالا فی ذاته التذّ به ضروره ، ولا شکّ انّ کمالاته تعالی أجلّ الکمالات ، وإدراکه أقوی الإدراکات ، فوجب أن یکون لذّته أقوی اللّذات ، ولذا قالوا أجلّ مبتهج هو المبدأ الأوّل بذاته ، وینفون عنه اللّذه الحسّیه لکونها من توابع المزاج ، والألم مطلقا لأنّه تعالی منزّه عن أن یکون شیء منافرا ومنافیا له ، إذ الشیء لا یکون منافیا لمبدئه ، ووافقهم بعض المحقّقین منّا.

وفیه نظر ، أمّا أوّلا فلأنّا لا نسلّم أنّ اللّذه نفس الإدراک بل هی مسبّبه عنه ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم أنّها مطلق الإدراک ، بل هی الإدراک النّفسانیّ دون ادراکه تعالی لکونهما مختلفین قطعا.

وأیضا لا نسلّم أنّ الشیء لا یکون منافیا لمبدئه بوجه ما ، لجواز أن یکون المعلول منافیا للعلّه من بعض الوجوه کبعض أفعال العباد بالنّظر إلیه تعالی وهو علّه لها ولو بواسطه فلیتأمّل.

فقد بان من ذلک البیان أنّ امتناع مطلق الألم علیه تعالی متّفق علیه بین العقلاء ، وأمّا امتناع مطلق اللّذّه فمختلف فیه بین جمهور المتکلّمین والحکماء ، فالقول بأنّ نفی مطلق اللّذّه عنه تعالی من المتکلّمین یحتمل أن یکون لعدم ورود الشّرع بذلک ، فإنّ أسماء الله تعالی توقیفیّه لیس من الأدب إطلاق شیء منها علیها إلّا بإذن الشّارع غیر ظاهر کما لا یخفی.

ولا یتّحد أی لا یمکن اتّحاده تعالی بغیره الاتّحاد الحقیقی أن یصیر شیء بعینه شیئا آخر من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه. وقد یطلق الاتّحاد بطریق المجاز

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 134

علی معنیین آخرین : أحدهما أن یصیر شیء ما شیئا آخر بطریق الاستحاله فی ذاته أو صفته الحقیقیّه کما یقال صار الماء هواء أو صار الأسود أبیض وثانیهما أن یصیر شیء بانضمام شیء آخر إلیه حقیقه واحده بحیث یکون المجموع شخصا واحدا حقیقیّا کما یقال : صار التّراب طینا والکلّ محال فی حقّه تعالی. أمّا الأوّل ، فلامتناعه فی الواجب والممکن مطلقا وقد ادّعوا أنّه ممّا یحکم به بدیهه العقل ، وما یذکر فی توضیحه إنّما هو من قبیل التّنبیهات فالمناقشه لا یجدی کثیر نفع. وأمّا الثّانی ، فلأنّ الاستحاله الذّاتیّه تستلزم انتفاء الذّات ، وهو ینافی الوجوب الذّاتی قطعا. والاستحاله الوصفیّه تستلزم تبدّل الصّفه الحقیقیّه وهو مستلزم للنّقص فی ذاته تعالی مع کونه منزّها عن ذلک إجماعا. وأمّا الثّالث ، فلأنّه إن لم یکن شیء من الواجب وما انضمّ إلیه حالّا فی الآخر امتنع أن یتحصّل منهما حقیقه واحده بالضّروره ، وإن کان أحدهما حالّا فی آخر ، فإن کان الواجب حالّا یلزم احتیاجه إلی الغیر وهو محال ، وإن کان الآخر حالّا فیه لکان الحالّ عرضا ضروره استغناء المحلّ لکونه واجبا ، ولا یحصل من العرض ومحلّه حقیقه واحده حقیقیّه بل ماهیّه اعتباریّه.

اقول : فیه نظر ، أمّا أوّلا ، فلأنّا لا نسلّم أنّ تبدّل صفته الحقیقیّه یستلزم النّقص فی ذاته وسیجیء تفصیله. وأمّا ثانیا ، فلأنّا لا نسلّم أنّه لو لم یکن احدهما حالّا فی الآخر امتنع أن یتحصّل منهما حقیقه واحده حقیقیّه ، ولو سلّم فیجوز أن یکون الواجب حالّا ولا یلزم احتیاجه فی الوجود إلی الغیر ، إذا الحلول لا یستلزم احتیاج الحالّ إلی المحلّ فی الوجود علی ما قالوا فی حلول الصّوره والهیولی ، ولو سلّم فیجوز أن یکون الحالّ عرضا ، والحکم بأنّه لا یتحصّل من العرض ومحلّه حقیقه واحده حقیقیّه ممنوع علی ما قالوا فی السّریر انّه مرکّب من القطع الخشبیّه والهیئه الاجتماعیّه الّتی هی عرض هذا. والظاهر أنّ المراد من الاتّحاد هاهنا هو الاتحاد الحقیقی ومعنی قوله لامتناع الاتّحاد مطلقا أنّ الاتّحاد الحقیقی محال فی کلّ موجود سواء کان واجبا أو ممکنا کما یشهد به البدیهه ، فیلزم امتناعه فی حقّه تعالی بطریق الأولی ، وحمل الاتّحاد علی الأعمّ من المعنی الحقیقیّ والمعنیین

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 135

المجازیین ، وجعل قوله : مطلقا إشاره الی هذا التّعمیم کما وقع فی بعض الشروح تکلّف لا یخلو عن تعسّف.

وربما ینسب الی النّصاری القائلین بحلوله فی المسیح القول باتّحاده تعالی به والی بعض المتصوفه القائلین بحلوله تعالی فی العارفین القول باتّحاده تعالی بهم ، بناء علی أنّ کلام هاتین الفرقتین مضطرب بین الحلول والاتّحاد ، والکلام معهم فی الاتحاد کالکلام معهم فی الحلول. فلیتأمّل.

وانت تعلم أنّه لا یظهر وجه مناسب لجمع المصنّف عده من الصّفات وعدّها صفه واحده من الصّفات السّلبیّه کما لا یخفی.

الصّفه الثّالثه : انّه تعالی لیس محلا للحوادث

الصّفه الثّالثه من الصفات السّلبیه أنّه تعالی لیس محلّا للحوادث أی یمتنع أن یقوم به حادث ، خلافا للکرامیّه فإنّهم یجوّزون قیّام الحوادث به تعالی کالإراده والکلام کما مرّت إلیه الإشاره ، وللمجوس فإنّهم یجوّزون قیام کلّ صفه حادثه من صفات الکمال به تعالی. وأمّا قیام الصّفات الاعتباریّه المتجدّده به تعالی مثل کونه مع العالم بعد ما لم یکن معه ، وکونه رازقا لزید فی حیاته غیر رازق له بعد مماته فجائز اتّفاقا.

واحتجّوا علی ذلک بوجوه أورد المصنّف وجهین منها وأشار إلی أحدهما بقوله : لامتناع انفعاله عن غیره وتقریره أنّه لو قام به حادث لکان منفعلا ومتأثّرا عن غیره واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمه ، فلأنّ الحادث لا بدّ له من علّه ، ولا یجوز أن یکون علّته عین الذّات أو شیئا من لوازم الذّات وإلّا لزم قدم الحادث لقدم علّته فیلزم أن یکون علّته أمرا منفصلا عن الذّات فیکون الذّات متأثّرا عنه. وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ تأثّره تعالی عن غیره یستلزم احتیاجه فی صفته الکمالیه إلی الغیر وهو محال.

وفیه نظر ، أمّا أوّلا فلأنّه یجوز أن یکون علّه ذلک الحادث عین الذّات إمّا بطریق الاختیار بأن یکون الذّات مقتضیا له بانضمام الإراده علی ما هو رأی المتکلّمین

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 136

کما فی سایر الحوادث. وإمّا بطریق الإیجاب بأن یکون ذلک الحادث مسبوقا بحادث آخر هو أیضا من صفات الکمال له تعالی ، وذلک الأمر مسبوقا أیضا بحادث آخر کذلک لا إلی نهایه علی ما هو رأی الحکماء کما قالوا فی حرکات الأفلاک ، وعلی هذا لا یلزم تأثّره تعالی عن غیره بل إنّما یلزم احتیاجه فی صفاته الکمالیّه إلی صفات کمالیّه أخری ، ولا استحاله فیه.

لا یقال : لو تسلسلت الحوادث فی ذاته تعالی یلزم أن لا یکون خالیا عن الحوادث ، وما لا یکون خالیا عن الحوادث حادث وإلا یلزم قدم الحادث فیلزم حدوث الواجب لذاته ، فلا بدّ من الانتهاء إلی صفه حادثه یکون مستنده إلی أمر منفصل عن الذّات فیلزم تأثّره عن الغیر واحتیاجه إلیه فی صفته الکمالیّه.

لأنّا نقول : لا نسلّم أنّ کلّما لا یخلو عن الحادث حادث ، وقد مرّ الکلام فیه تفصیلا.

لا یقال : التّسلسل فی الحوادث المتعاقبه باطل علی رأی المتکلّمین وبرهان التّطبیق والتضایف وغیرهما فیتمّ الاحتجاج علی رأیهم.

لانّا نقول : قد استدلّ الحکماء أیضا بهذا الدّلیل حتی قیل هو المعتمد علیه عندهم فی إثبات ذلک المطلوب ویرد الإشکال علیهم قطعا ، لأنّ التّسلسل فی الأمور المتعاقبه فی الوجود جائز عندهم علی ما مرّ غیر مره.

وأمّا ثانیا ، فلأنّا لا نسلّم أنّ کلّ صفه قائمه به تعالی صفه الکمال ، ولو سلّم فلا نسلّم أنّ احتیاجه تعالی إلی الغیر فی صفته الکمالیه محال ، إنما المحال احتیاجه إلی الغیر فی وجوده وهو غیر لازم ، اللهم إلّا أن یتمسّک بالإجماع وفیه ما فیه ، وأمّا فی بعض الشروح من انّ الانفعال یستلزم المادّه ، والواجب لذاته یمتنع ان یکون مادیّا ففیه ما لا یخفی.

وأمّا ثالثا ، فلأنّ هذا الدّلیل لو تمّ یدلّ علی امتناع اتّصافه تعالی بالصّفات الاعتباریه المتجدّده أیضا ، وقد عرفت أنّه جائز بالاتّفاق ، وأشار إلی الوجه الثّانی بقوله وامتناع النّقص علیه أی لامتناع طریان النّقص وجریانه علیه تعالی. وتقریره ، انّه لو قام به تعالی حادث لکان ناقصا قبل قیام ذلک الحادث به ، واللّازم باطل

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 137

والملزوم مثله. أمّا الملازمه فلأنّ جمیع صفاته صفات الکمال ، فلو کان شیء منها حادثا لکان الذّات خالیا عنه قبل حدوثه ، والخلوّ عن صفه الکمال نقص. وأمّا بطلان اللّازم فلإجماع علی تنزیهه تعالی عن النّقص.

وفیه أیضا نظر من وجوه : الأوّل ، انّا لا نسلّم أنّ جمیع صفاته تعالی صفات الکمال ، لجواز أن یکون له صفه لا کمال فی وجوده ولا نقص فی عدمه ، الثّانی ، انّا لا نسلّم انّ الخلوّ عن صفه الکمال نقص ، لجواز ان یکون صفه کمالیّه موقوفه علی حدوث صفه کمالیّه أخری وانتفائه ، وهی علی حدوث صفه کمالیّه أخری وانتفائه لا إلی نهایه کما قالوا فی حرکات الأفلاک ، فلا یکون خلّوه تعالی عن صفته الکمالیّه الحادثه نقصا بل هو عین الکمال حیث یتوقّف علیه اتّصافه بصفه کمالیّه أخری ، بل استمرار کمالات غیر متناهیه له.

ویمکن دفعه بأنّ مثل هذا التّسلسل باطل ببرهان التّطبیق والتّضایف وغیرهما علی رأی المتکلّمین وهذا الدّلیل مبنی علی رأیهم لابتنائه علی الاجماع والحکماء لا یقولون به کما لا یخفی. الثّالث ، أنّ دعوی الإجماع علی تنزیهه تعالی عن النّقص ممنوعه لا بدّ له من دلیل قطعی ، علی أنّ الإجماع لا یفید علی رأی الأشاعره فلا یتمّ الاحتجاج به علی المطلب الیقینی علی رأیهم. الرّابع ، أنّ هذا الدّلیل أیضا منقوض بالصّفات الاعتباریّه المتجدّده له تعالی ، وما هو جوابنا فهو جوابکم.

الصّفه الرّابعه : انّه یستحیل علیه الرّؤیه البصریّه

الصّفه الرّابعه من الصّفات السّلبیّه أنّه یستحیل علیه الرّؤیه البصریّه أی یمتنع طریان الکون مرئیا مبصرا علیه تعالی علی أن یکون الرّؤیه بالمعنی المبنیّ للمفعول ، وهذا مذهب المعتزله والحکماء ، وخالفهم الأشاعره والمجسّمه والکرامیّه.

وتحریر محلّ النّزاع أنّا إذا علمنا الشّمس علما جلیّا ثمّ أبصرناها ثم اغمضنا العین یحصل ثلاث مراتب من الانکشاف متفاوته فی الجلاء ، فالحاله الثالثه أقوی وأجلی من الحاله الأولی ، والثّانیه من کلتا الحالتین ، کما یشهد به الوجدان. فمحل النّزاع هو الحاله الثّانیه وهی المراد من الرّؤیه فی هذا المقام ، فمنعها المعتزله والحکماء فی الباری تعالی مطلقا ، وجوّزها الأشاعره فی الدّنیا والآخره عقلا ، وحکموا بوقوعها فی الآخره سمعا ، لکن من

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 138

غیر مقابله ومواجهه وقرب وبعد وانطباع صوره من المرئیّ فی الباصره أو خروج شعاع منها إلیها کما هو حکم الرّؤیه البصریّه فی غیره تعالی. وأمّا المجسّمه والکرامیّه فهم یوافقون الأشاعره فی تجویز أصل الرّؤیه ، ویخالفونهم فی کیفیاتها ، فانّهم یجوّزون الرؤیه فیه بطریق المواجهه والمقابله بناء علی أنّ الضّروره قاضیه بامتناع الرّؤیه البصریّه بدونها ، کما یبتنی علیه مذهب المعتزله والحکماء. والظّاهر أنّ جمهورهم سیما القائلین بجسمیّته تعالی حقیقه علی صوره إنسان – تعالی الله عن ذلک علوّا کبیرا – یجوّزون الرّؤیه فیه بطریق انطباع الصّوره فی الباصره ، أو خروج الشّعاع منها. فالقول بأنّه لا نزاع للنافین فی جواز الرّؤیه بمعنی الانکشاف العلمی ، ولا للمثبتین فی امتناع الرّؤیه بانطباق الصّوره فی الباصره ، أو خروج الشّعاع منها ، بل النّزاع إنّما هو الانکشاف التّام الّذی یحصل لغیره تعالی عند الإبصار کما وقع من بعض المحقّقین لیس بظاهر.

واذا تمهّد هذا فنقول : المختار عند أهل الحق مذهب المعتزله والحکماء. والدلیل العقلیّ علی ذلک أنّه لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان فی جهه ، واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمه فهی لأنّ کلّ مرئیّ بالبصر فهو ذو جهه ومکان. وإنّما قلنا کلّ مرئیّ فهو ذو جهه ومکان ، لأنّه أی کل مرئیّ إمّا أن یکون مقابلا للرائی کما فی رؤیه الأجسام والأعراض ، أو فی حکم المقابل کما فی رؤیه العکس فی المرآه إذ لا مقابل هاهنا حقیقه بل حکما بالضّروره أی اشتراط الرؤیه البصریّه بالمقابله ، أو ما فی حکمها ممّا یحکم به العقل بالبدیهه وإنکارها مکابره غیر مسموعه.

فیقول الأشاعره بأنّ الرّؤیه البصریّه جائزه فیه تعالی من غیر مقابله أو ما فی حکمها کقولهم بأنّه یجوز رؤیه أعمی الصّین بقّه اندلس کلام واه وقع من محض التعنّت والعناد کما هود أبهم ، وإذا کان کلّ مرئیّ بالبصر مقابلا للرائی أو فی حکم المقابل ، ومن البیّن أنّ کلّما هو مقابل أو فی حکم المقابل ذو جهه فکلّ مرئیّ بالبصر ذو جهه. وأمّا بطلان اللازم فلأنّه تعالی إذا کان ذا جهه فیکون جسما لأنّ کلّ ذی جهه جسم وهو أی کونه تعالی جسما محال. وکما بیّن فی الصّفه الثّانیه من الصّفات السّلبیّه. ویحتمل أن یکون الضّمیر

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 139

فی قوله فیکون راجعا إلی کلّ مرئی بالبصر. وتقریر الدّلیل هکذا : لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان جسما وهو محال لما تقدّم ، والملازمه لأنّه لو کان مرئیّا بالبصر لکان ذا جهه وکل ذی جهه جسم. وإنّما قلنا کلّ مرئیّ بالبصر ذو جهه لأنّه مقابل الخ. ویتّجه علی التّقریرین أنّه لا حاجه فی إثبات المطلوب أی التعرّض لکونه تعالی جسما ، بل یکفی التعرّض لکونه ذا جهه لأنّه کما ثبت امتناع الأوّل ثبت امتناع الثّانی بلا تفاوت ، علی أنّ قولنا کلّ ذی جهه جسم ممنوع کما لا یخفی.

اللهم إلّا أن یقال المراد من الجسم أعمّ من الجسم والجسمانیّ ، والتّعرّض للجسمیّه تعریض للاشاعره بأنّهم من المجسّمه فی الحقیقه. ولک ان تجعل قوله فیکون جسما من تتمّه قوله لانه إمّا مقابل … وقوله وهو محال اشاره إلی بطلان اللّازم فی أصل الدّلیل.

وتقریره أن یقال : لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان ذا جهه وهو محال لما تقدّم ، والملازمه ، لأنّ کلّ مرئیّ بالبصر ذو جهه لأنّه مقابل أو ما فی حکمه ، وکلّما هو کذلک جسم فیکون کلّ مرئیّ بالبصر جسما ، وکلّ جسم ذو جهه فکلّ مرئیّ بالبصر ذو جهه.

وفیه ما لا یخفی مع أنّ قولنا کلّما هو مقابل أو ما فی حکمه جسم بظاهره ممنوع فلیتأمّل.

ویقرب من هذا الدّلیل ما قیل أنّ الرّؤیه البصریّه یستلزم خروج الشّعاع من الباصره إلی المرئیّ ، أو انطباع صوره المرئیّ فیها علی اختلاف المذهبین ، واللّازم بقسمیّه محال فیه تعالی ضروره فکذا الملزوم تأمّل.

ومن الادلّه السّمعیه علی هذا المطلوب ما أشار إلیه بقوله – ولقوله تعالی لموسی علیه السلام (لَنْ تَرانِی) حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) والحال أنّ کلمه لن النّافیه موضوعه للتّأبید أی لتأبید نفی الفعل الّذی هو مدخولها بالنّقل عن أهل اللّغه ، فتدلّ الآیه علی نفی رؤیه موسی علیه السلام له تعالی أبدا ، وإذا لم یره موسی علیه السلام أبدا لم یره غیره إجماعا.

واعترض بأنّا لا نسلّم أنّ کلمه لن للتأبید مطلقا ، بل هی لتأکید النّفی فی

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 140

المستقبل ، أو للتأبید فی الدّنیا بدلیل قوله تعالی : (وَلَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) أی الموت ، لأنّهم یتمنّونه فی الآخره للتّخلّص عن العذاب ، وقوله تعالی : (فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی) لأنّ حتّی یدلّ علی الانتهاء وهو ینافی التأبید المطلق.

اقول : إذا أثبتنا أنّ کلمه لن للتأبید مطلقا بالنّقل عن أهل اللّغه ، فالظاهر أنّها فی الآیتین المذکورتین وأمثالهما محموله علی المجاز ، وهذا القدر کاف فی هذا المقام إذ المقصود تأیید الدّلیل العقلی بالدّلیل النّقلی ، وإلّا فالمطلب یقینیّ والدّلائل النّقلیّه فی الأکثر ظنّیات.

فالأولی فی تقریر الاعتراض أن یقال : أهل اللّغه اختلفوا فی کلمه لن فقال بعضهم للتأبید مطلقا ، وبعضهم انّها للتأبید فی الدّنیا ، وقیل هو الحقّ وبعضهم للتأکید فی المستقبل ، وقال بعضهم لا دلاله لها علی التّأبید ولا علی التّأکید أصلا فلا یثبت کونها للتّأبید مطلقا ، ولو سلّم فلا یدلّ تأبید النّفی مطلقا علی الاستحاله ، والمدّعی استحاله الرّؤیه البصریّه. اللهم إلّا أن یستند بالإجماع المرکّب وفیه ما فیه.

والحقّ أنّ کلمه لن فی هذه الآیه لتأبید نفی الرّؤیه بل لامتناعها بقرینه ما بعدها أعنی قوله : (وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) الآیه ، لأنّ حاصله بحسب الظّاهر استدلال علی ذلک بأنّ رؤیه موسی علیه السلام یستلزم استقرار الجبل فی حال التجلّی ، واللّازم محال فالملزوم مثله. نعم یمکن جعل هذا الاستدلال أیضا دلیلا علی امتناع رؤیته علی ما لا یخفی. وأیضا هذا الکلام یدلّ علی أنّ الجبل مع عظم جسامته وغایه صلابته لا یقدر علی ورود التّجلّی علیه بل یضمحلّ ویصیر کأنّ لم یکن شیئا مذکورا ، فکیف یقدر موسی علیه السلام علی رؤیته بالبصر. وربما یفهم من سیاق هذا الکلام بحسب الظّاهر أنّ المراد استحاله الرّؤیه البصریّه لا انتفائها فی الجمله کما لا یخفی علی المنصف المتفطّن فی معرفه أسالیب التّراکیب.

واحتجّ المخالف بتلک الآیه علی إمکان الرّؤیه البصریّه من وجهین :

أحدهما أنّ موسی علیه السلام سأل الرّؤیه حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ)

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 141

ولو امتنعت لما سألها ، لانه لو علم امتناعها کان سؤالها منه عبثا لا یصدر عن العاقل فضلا عن النّبیّ الکامل ، ضروره انّ طلب المحال عبث ، ولو لم یعلم امتناعها لم یصحّ کونه نبیّا کلیما ، بل لم یصلح للنّبوّه ، إذ المقصود من البعثه هو الدّعوه ، إلی العقائد الحقّه والأعمال الصالحه.

وثانیهما أنّ قوله تعالی. (فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) تعلیق للرّؤیه البصریّه علی استقرار الجبل ، ولا شک انّ استقراره أمر ممکن ، والمتعلّق علی الممکن ممکن لأنّ معنی التّعلیق انّ المعلّق یقع علی تقدیر وقوع المعلّق علیه ، والمحال لا یقع علی شیء من التقادیر الممکنه ، وفی کلا الوجهین نظر :

أمّا الأوّل فمن وجهین :

أحدهما انّا نختار الشّقّ الأوّل من التّردید ، ونمنع کون السؤال عبثا لجواز أن یکون لاظهار امتناع الرّؤیه علی القوم علی أبلغ وجه وآکد طریق ، أو لمزید الاطمینان بتعاضد العقل والنّقل کما فی سؤال إبراهیم علیه السلام عن کیفیه إحیاء الموتی حیث قال : (وَلکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی).

وثانیهما انّا نختار الشّقّ الثّانی ، ونمنع کون الجاهل ببعض الأحکام فی بعض الأوقات غیر صالح للنّبوّه والتکلیم ، إذ المقصود من البعثه هو الدّعوه إلی الأحکام الشّرعیّه علی سبیل التّصریح بحسب تدریج نزول الوحی ، فیجوز أن لا یکون الأنبیاء عالمین ببعضها فی بعض الأوقات حتّی نزول الوحی.

وأمّا الثّانی فمن وجهین أیضا :

أحدهما النّقض ، وهو أن یقال : لو صحّ هذا الدّلیل لزم أن یکون عدم الواجب لذاته ممکنا ، ضروره انّه یصحّ تعلیق عدمه بعدم العقل الأوّل علی رأی الفلاسفه ، وبعدم الصّفات الحقیقیّه علی رأی الأشاعره بأن یقال إنّ عدم العقل الأوّل ممکن قطعا ، وکذا عدم الصّفات الحقیقیّه علی ما لا یخفی.

وثانیهما الحلّ ، وهو أن یقال : إن أرید بامکان المعلّق فی الآیه إمکانه فی ذاته فمسلّم،

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 142

لکن لا نسلّم أن المعلّق علی الممکن فی ذاته ممکن لجواز أن یکون الممکن فی ذاته محالا فی نفس الأمر ، والمحال فی نفس الأمر جاز أن یستلزم محالا کما انّ عدم العقل الأوّل یستلزم عدم الواجب لذاته. وإن أرید إمکان المعلّق علیه فی نفس الأمر فهو مسلّم ، لجواز ان یکون المعلّق علیه استقرار الجبل فی حاله التّجلّی الواقع بعد النّظر بدلاله ال فاء فی قوله تعالی (وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ) ومن الجائز أن یکون استقرار الجبل فی تلک الحاله ممتنعا فی نفس الأمر لاقتضاء التّجلّی ذلک. ولقد بان من هذا البیان أنّ ما فی بعض الشروح من الاستدلال علی استحاله رؤیه البصریّه بذلک التعلیق بناء علی أنّ استقرار الجبل حال تحرّکه محال ، والمعلّق علی المحال محال ضعیف جدّا کما لا یخفی.

وقد اعترض علی الوجهین المذکورین بوجوه أخر لا نطول الکلام بایرادها.

الصّفه الخامسه : نفی الشّریک عنه

الصّفه الخامسه من الصّفات السلبیّه نفی امکان الشّریک عنه أی کون إمکان الشّریک منفیا عنه تعالی ، بمعنی کونه تعالی بحیث لا یمکن له شریک وهو المقصود بالوحدانیّه الّتی هی أعظم أصول الدّین وحقیقه التّوحید هی التصدیق بأنّه تعالی واحد فی صفته کما انّه واحد فی ذاته ، وإلّا لکان الحکم بالوحده لغوا ، وکأنّه المراد فی مثل قوله تعالی : (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) ، والصّفه الّتی یعتبر الوحده فیها فی الشّرع علی ما یستفاد من کلام بعض المحقّقین ثلاث : الوجوب الذّاتی ، والخالقیّه أی الصّنع علی وجه الکمال ، والقدره التّامّه والمعبودیه أی استحقاق العباده. فالوحدانیّه. إمّا انتفاء الشّریک فی الوجوب الذّاتی وفی الصّنع علی وجه القدره التامّه ، أو فی استحقاق العباده

والمخالف فی الأخیر جمع المشرکین من الوثنیّه وغیرهم ، وفی الأوّلین الثّنویه منهم المانویّه والدّیصانیه والمجوس فإنّهم قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّر إلّا انّ المجوس ذهبوا الی إنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ اهرمن أی الشّیطان. والمانویّه والدّیصانیّه إلی أن خالق الخیر هو النّور وخالق الشّر هو الظلمه علی ما یستفاد من شرح المواقف. والظاهر من عباره الکتاب أن المراد هاهنا نفی الشّریک فی وجوب الوجود حیث قال فی تقریر الدّلیل الثّانی : لاشتراک الواجبین فی

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 143

کونهما واجبی الوجود.

وأمّا نفی الشّریک فی الصّنع مع القدره التّامّه فربما یستدل علیه بأنّه التّمانع علی ما هو المتبادر منها ، إذ الظّاهر أنّ المراد یکون الآلهه فی السّماء والأرض کونها مؤثّره فیهما صانعه لهما لا ممکنه فیهما.

وأمّا نفی الشّریک فی استحقاق العباده ، وهو (وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً) ، فقد دلّ علیه الدّلائل السّمعیّه ، وانعقد علیه إجماع الأنبیاء علیهم السّلام فإنّ جمیعهم کانوا یدعون المکلّفین أوّلا إلی هذا التّوحید وینهونهم عن الاشتراک فی العباده کما لا یخفی.

للسّمع یعنی انّ الدّلیل علی نفی الشّرکه فی وجوب الوجود بمعنی أنّه لا یمکن أن یصدق مفهوم الواجب لذاته فی نفس الأمر إلّا علی ذات واحده سمعی وعقلی أمّا السّمعی فکقوله تعالی : (اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) و (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) ، وغیرهما من الأدلّه السّمعیّه وإجماع الأنبیاء. وفیه نظر ، لأنّ تلک الأدلّه لا یدلّ علی نفی إمکان الشّریک فی وجوب الوجود صریحا علی ما لا یخفی. وأمّا العقلی فکبرهان التمانع وغیره.

واعلم انّ هذا المطلب مما اتّفق علیه جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء ولکلّ منهما أدلّه عقلیه علی ذلک. والمشهور منها بین المتکلّمین برهان التّمانع المشار إلیه بقوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) فأراد المصنّف بعد الإشاره إلی ادلّتهم السّمعیّه أن یشیر إلیه ، وإلی واحد من أدلّه الحکماء فقال :

وللتّمانع أی لإمکان التّمانع. وتقریره أنّه لو أمکن وجود واجبین لزم أن لا یمکن وجود العالم فضلا عن أن یوجد بالفعل فیفسد ای لم یکوّن ولم یوجد نظام عالم الوجود واللّازم باطل بدیهه فالملزوم مثله. وبیان الملازمه انّه لو أمکن وجود العالم علی تقدیر إمکان تعدّد الواجب لا لأمکن بینهما تمانع وتخالف ، بأنّ یرید أحدهما وجود العالم والآخر عدمه معا ، لأن الإمکان مصحّح للقدره واجتماع الإرادتین ممکن أیضا ، إنّما الممتنع اجتماع المرادین ، وحینئذ إمّا یحصل المرادان معا أو لا یحصل شیء منهما ، أو یحصل أحدهما دون الآخر ، والأوّل یستلزم اجتماع النّقیضین ، والثّانی ارتفاعهما مع عجز کلیهما ، والثّالث

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 144

یستلزم عجز أحدهما ، والعجز دلیل الإمکان لما فیه من شائبه الاحتیاج. فإمکان العالم علی تقدیر إمکان تعدّد الواجب یستلزم إمکان التّمانع المستلزم للمحال. ولا شکّ انّ إمکان المحال محال. وأیضا فعلی تقدیر إمکان تعدّد الواجب یلزم أن لا یمکن العالم بل شیء من الأشیاء حتی لا یمکن التّمانع المستلزم للمحال.

أقول : فیه بحث ، أمّا أوّلا فلأنّا لا نسلّم أنّ الإمکان مصحّح للقدره علی ما عرفت فی بحث القدره. وأمّا ثانیا فلأنّ إمکان اجتماع الإرادتین ممکن ، لجواز أن یکون اجتماعهما ممتنعا لامتناع اجتماع المرادین. وأمّا ثالثا فلانا لا نسلّم أن العجز دلیل الإمکان لأنّه إنّما یستلزم الاحتیاج فی الإیجاد أو الإعدام ، وهو لا یستلزم الإمکان والإمکان لازم للاحتیاج فی الوجود وهو غیر لازم للعجز. اللهم إلّا أن یقال المدّعی نفی امکان واجبین قادرین علی الکمال. وما قیل إنّ الاحتیاج نقص یستحیل علیه بالإجماع القطعیّ ففیه أنّ الإجماع القطعی لو ثبت وروده هاهنا فإنّما هو استحاله النقص علی هذا الواجب المحقّق الوجود لا علی مطلق

الواجب. وأمّا رابعا فلأنّ هذا الدّلیل لو صحّ بجمیع مقدّماته لزم أن لا یوجد واجب أصلا ، لأنّه لو وجد واجب لزم أن لا یمکن وجود العالم وإلّا لأمکن أن یتعلّق ارادته بوجود العالم وعدمه معا بعین ما ذکر من الدّلیل وذلک یستلزم إمکان المحال علی الوجه المذکور بعینه وما هو جوابنا فهو جوابکم. وما قیل فی دفعه من أنّ تعلّق إراده الواحد لوجود العالم وعدمه غیر ممکن مردود بأنّه منع مشترک لا یقدح فی النّقص کما لا یخفی. وانت تعلم أنّه یندفع بذلک التقریر الّذی أوردناه فی الدّلیل.

قال بعض المحقّقین بعد تسلیم خلاصه تلک المقدّمات : أنّ قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ ، إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) حجّه إقناعیّه والملازمه ظنیّه عادیه علی ما هو اللائق بالخطابیّات فان العاده جاریه بوجود التّمانع والتّغالب عند تعدّد الحاکم علی ما أشرنا إلیه فی قوله تعالی : (وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ) وإلّا فإن أرید الفساد بالفعل أی خروجهما عن هذا النّظام المشاهد فمجرّد التّعدد لا یستلزمه لجواز الاتّفاق علی هذا النّظام ، وإن أرید إمکان الفساد بالفعل فلا دلیل علی انتفائه ، بل النّصوص شاهده بطیّ السّماوات

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 145

ورفع هذا النّظام فیکون ممکنا لا محاله ، وذلک لأنّ المراد بفسادهما عدم تکوّنهما وعلی هذا یتمّ الملازمه وبطلان اللّازم قطعا کما عرفت ، ولا حاجه فی دفعه إلی أن یقال الآیه محموله علی نفی تعدّد الواجب المؤثّر فی السّماء والأرض کما هو المتبادر من قوله فیهما والمراد بفسادهما عدم تکوّنهما ، وعلی هذا یکون الملازمه قطعیّه لأنّ وجود الآلهه المؤثّره فیهما یستلزم إمکان التّمانع فی التّأثیر وهو یستلزم امتناع تعدّد الواجب المؤثّر فیهما ، ویلزم منه عدم تکوّنهما قطعا ، ضروره أنّ تاثیر الواجبین فیهما لا یمکن أن یکون علی سبیل التوارد ، فهو إمّا علی سبیل الاجتماع أو التّوزیع فیلزم عدم تکوّن الکلّ أو البعض علی تقدیر انتفاء أحدهما ، لأنّه إمّا جزء علّه تامّه للکلّ أو علّه تامّه للجزء فیلزم فسادهما قطعا بمعنی عدم تکوّن هذا المجموع المشاهد کلّا أو بعضا ، لأنّه یتّجه علی هذا التّقریر أنّ الظّاهر نفی تعدّد الواجب المؤثّر فی السّماء والأرض غیر کاف فی التّوحید المعتبر شرعا ، علی أنّه لا یلزم من امتناع تعدّد الواجب المؤثّر انتفاء جزء العلّه أو علّه الجزء ، لجواز أن یکون امتناعه بأن لا یکون هناک إلّا واجب واحد مؤثّر فیهما ابتداء مع انّ المطلوب ذلک الامتناع ، فلا حاجه إلی بیان استلزامه لشیء آخر علی ما لا یخفی ، فلیتأمل فی هذا المقام جدّا. وفی هذا المقام أبحاث أخر یستدعی إیرادها رساله مفرده والله ولیّ التّوفیق.

وأیضا لا یمکن أن یکون له تعالی شریک فی وجوب الوجود لاستلزامه أی إمکان الشّرکه فی الوجوب التّرکیب ، أی إمکان التّرکیب الّذی قد ثبت فیما تقدّم استحالته علیه تعالی وفیه ما فیه. وذلک الاستلزام لاشتراک الواجبین علی تقدیر تعدّد الواجب فی کونهما واجبی الوجود ، أی فی وجوب الوجود الّذی هو الهیئه المشترکه بینهما علی هذا التّقدیر قطعا ، ولا شکّ أنّ التّشارک فی الماهیّه یستلزم الامتیاز بتشخّص داخل فی هویّه کلّ واحد من المتشارکین فلا بدّ للواجبین من مائز أی ممیّز داخل فی هویّتهما فیلزم علی تقدیر تعدّد الواجب ترکیب کلّ واحد من الواجبین من الماهیّه المشترکه والممیّز.

وفیه نظر ، لأنّه إنّما یتم إذا کان الوجوب وجودیّا موجودا فی الخارج ، لأنّه

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 146

إذا کان وجودیّا امتنع أن یکون زائدا علی الواجب لما تقرّر فی محلّه من أنّ الوجوب متقدّم علی الوجود ، ولو کان زائدا علی تقدیر کونه وجودیّا یجب أن یکون متأخّرا عن الوجود ، ضروره انّ الصّفات الوجودیّه متأخّره عن وجود الموصوف ، فیلزم الدّور علی تقدیر تعدّد الواجب لا یمکن أن یکون الوجوب عین شیء منهما وإلّا لم یکن مشترکا بینهما ، فتعیّن أن یکون جزءا مشترکا بینهما ، فیلزم التّرکیب قطعا. وأمّا إذا کان الوجوب أمرا عدمیّا غیر موجود فی الخارج فلا یتمّ الکلام ، لجواز أن یکون الصّفات العدمیّه متقدّمه علی وجود الموصوف کالإمکان والاحتیاج إلی المؤثّر فی الممکنات فلا یلزم التّرکیب علی هذا التّقدیر ، وإلّا لزم التّرکیب علی تقدیر التوحید أیضا لاشتراک الممکنات فی کثیر من الصّفات کالوجود المطلق والشّیئیّه والامکان العام.

وقد أشار صاحب الواقف إلی هذا البحث قال : هذا الوجه مبنیّ علی أن الوجوب وجودیّ فان تمّ لهم ذلک تمّ الدّست. ونحن نقول لا یتمّ الدّلیل علی هذا التّقدیر أیضا ، لجواز أن یکون الوجوب المطلق وجودیّا زائدا علی الواجب ذهنا ومتّحدا معه خارجا ، والوجوب الخاص عینه ذهنا وخارجا کما هو مذهب الحکماء فی الوجوب والوجود وغیرهما من الصّفات. وعلی هذا قیاس سایر الکلیّات الطبیعیّه العرضیّه الموجوده فی ضمن أفراده کالکاتب والضّاحک وغیرهما ، وحینئذ لا یلزم الدّور لأنّ تقدّم الوجوب علی الوجود إنّما هو علی تقدیر مغایرتهما للّذات کما هو مذهب جمهور المتکلّمین. وأمّا علی تقدیر اتّحادهما معه فلا تقدّم هناک قطعا مع أنّ هذا الدّلیل من أدله الحکماء ولهذا بنی علی کون الممیّز داخلا فی الهویّه کما هو رأیهم. وأمّا علی رأی المتکلّمین فیجوز أن یکون الممیّز خارجا عنهما ، حتّی أنّهم قالوا بأنّ للواجب ماهیّه کلّیه ولا یلزم التّرکیب ، لأنّ التّشخّص خارج عن هویّته فلیتأمّل جدّا.

وفی بعض الشروح أنّه لا یجوز أن یکون الواجب علی تقدیر اشتراک الواجبین فیه زائدا علیهما ، وإلّا لزم احتیاج کلّ منهما إلی أمر زائد منفصل عنه وهو محال. ولا یخفی انه کلام خال عن التحصیل. وأنت تعلم أنّ هذا الدّلیل کما یدلّ علی نفی الشّریک فی

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 147

وجوب الوجود یدلّ علی نفی المثل والنّدّ ، لأنّ المثل فی اصطلاح الحکماء والمتکلّمین هو المشارک فی تمام الماهیّه ، ولا شکّ انّ المشارکه فی الماهیّه یستلزم التّرکیت ممّا به اشتراک وممّا به امتیاز. والنّدّ أخصّ من المثل لأنّه المثل المناوی أی المخالف علی ما قیل ، ونفی الأعمّ یستلزم نفی الأخصّ قطعا. فظاهر انّ ما فی بعض الشروح من أنّ نفی الشّریک یستلزم نفی المثل لأنّ المثل أخصّ من الشّریک فی تمام الحقیقه والنّدّ بمعنی المثل فاسد من وجهین فتوجّه.

ومن ادقّ ما استدلّ به علی امتناع تعدّد الواجب لذاته ، أنّه لو تعدّد الواجب لکان مجموعهما ممکنا فلا بدّ من علّه فاعلیّه مستقلّه لکن لا یمکن أن یکون تلک العلّه نفس المجموع لاستحاله کون الشیء علّه لنفسه ولا جزأ منه ولا خارجا عنه ، لأنّ فاعل الکلّ لا بدّ أن یکون فاعلا لجزء ما منه ، فیلزم کون الواجب معلولا لغیره وهو محال.

اقول : فیه نظر امّا أوّلا فلأنّه یجوز أن یکون مجموع الواجبین واجبا ، إذ الواجب الخارج عن القسمه علی رأی الحکماء ما کان وجوده عین ذاته وعلی رأی المتکلّمین ما کان ذاته مقتضیا لوجوده اقتضاء تامّا ضروریّا ، وکلا المعنیین صادق علی هذا المجموع قطعا ، واحتیاجه إلی الجزء لا ینافی ذلک. وأمّا ما حقّق فی محلّه من أنّ لوازم الوجوب الذّاتی استحاله کون الواجب مرکّبا فهو علی تقدیر تمامه مبنی علی امتناع تعدّد الواجب ، فاثبات هذا بذلک دور. وأمّا ثانیا ، فلجواز أن یکون مجموع الواجبین ممکنا وعلّته أحدهما ، ولا یلزم أن یکون فاعل الکلّ فاعلا لجزئه وإنّما یلزم ذلک إذا کان إمکان الکلّ واحتیاجه إلی الفاعل باعتبار جزء ما منه ، وأمّا إذا کان باعتبار نفسه من غیر حاجه لشیء من الأجزاء إلی الفاعل کما فیما نحن فیه فلا علی ما لا یخفی. وقد سمعت منافی أوائل الکتاب ما ینفعک فی هذا الباب.

الصّفه السّادسه : نفی المعانی و الأحوال عنه

الصّفه السّادسه من الصّفات السّلبیّه نفی المعانی والأحوال عنه أی کونه تعالی بحیث لا یثبت له شیء من المعانی والأحوال ، والمراد من المعانی الصّفات الوجودیّه الزّائده علی الذّات ، ومن الأحوال الصّفات الّتی هی غیر موجوده ولا معدومه قائمه بموجود

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 148

علی ما توهّمه مثبتوا الحال من المتکلّمین.

وتلخیص الکلام فی هذا المقام أنّ المختار عند أهل الحق وهو مذهب الحکماء أنّه لیس للواجب صفه موجوده زایده علی ذاته ، بل وجوده وسایر صفاته عین ذاته ، بمعنی أنّ ما یترتّب فی الممکنات علی صفه زایده قائمه بها من الوجود والحیاه والعلم والقدره وغیرها یترتّب فی الواجب علی ذاته المقدّسه ، خلافا للاشاعره حیث قالوا جمیعا بسبع صفات حقیقیّه له تعالی هی : العلم والقدره والحیاه والإراده والسّمع والبصر والکلام ، وبعضهم بها مع التّکوین ولبعض المعتزله حیث قالوا بأحوال خمسه له تعالی هی : العالمیّه والقادریّه والحییّه والموجودیه والألوهیّه ، ولبعض المتکلّمین من الأشاعره والمعتزله حیث قالوا بصفات وجودیّه أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها.

والدّلیل علی نفی المعانی والاحوال عنه تعالی أنّه لو کان الباری تعالی قادرا بقدره زایده وعالما بعلم زائد وغیر ذلک أی أو کان غیر ذلک بأن یکون مریدا بإراده زایده أو قادرا بقادریّه زایده وعالما بعالمیّه زایده وعلی هذا القیاس فی سایر المعانی والاحوال لافتقر فی صفه من صفاته إلی ذلک المعنی المغایر له أی مثلا ، إذ المراد بالمعنی هاهنا أعمّ من الصّفه الموجوده والحال لیشتمل الأحوال أیضا ، ولا شک انّ کلّ مفتقر إلی الغیر ممکن فیکون الباری تعالی ممکنا وقد ثبت وجوبه هذا خلف.

فلمّا کان ثبوت صفه زایده من المعانی والأحوال له تعالی مستلزما للمحال وهو افتقاره فی صفته الی الغیر المستلزم لإمکان الواجب کان ذلک الثّبوت محالا قطعا ، فظهر انّ هذا الدّلیل کما یدلّ علی نفی المعانی یدلّ علی نفی الأحوال فلا حاجه إلی تخصیصه بنفی المعانی کما یوهمه لفظ المعنی فی نظم الدّلیل وإثبات نفی الأحوال بدلیل آخر وهو انّ ثبوت الأحوال من توابع ثبوت المعانی فیلزم نفیها من نفی المعانی کما فی بعض الشروح مع أنّ فیه ما لا یخفی.

واعلم انّ ذلک الدّلیل أولی مما قیل أنّه لو کان له تعالی صفه زایده وجودیّه ، فإن کانت واجبه لذاتها یلزم تعدّد الواجب ، وان کانت ممکنه فان کان موجدها ذاته تعالی

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 149

یلزم أن یکون شیء واحد فاعلا وقابلا ، وإن کان غیر ذاته یلزم احتیاج الواجب الی الغیر ، واللّوازم کلّها باطله وذلک لأنّه یرد علیه انّ امتناع کون الشیء الواحد فاعلا وقابلا لو تم إنّما یتمّ إذا کان ذلک الشیء واحدا من کلّ وجه حتّی یکون فاعلا وقابلا من جهه واحده وهو فیما نحن فیه ممنوع مع انّ الافتقار إلی الغیر لازم علی جمیع التّقادیر ، فلا حاجه إلی ذلک التّردید والتفصیل. نعم یتّجه علی الدّلیلین انّهما مبنیّان علی ثبوت المعنی المطلق له تعالی علی ما سیجیء بیانه وسیأتی الکلام فیه تفصیلا.

الصّفه السّابعه : انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج

الصفه السّابعه من الصفات السلبیه أنّه تعالی غنیّ ، ای لیس بمحتاج إلی غیره أصلا لا فی وجوده ولا فی صفه من صفاته مطلقا ، وذلک لأنّ وجوب وجوده لما تقدّم من دلیل إثبات الواجب من دون غیره لما سبق دلیل نفی الشّرکه فی وجوب الوجود یقتضی استغنائه أی الواجب تعالی عنه أی عن غیره وإلّا لکان ممکنا ، ضروره أنّ الاحتیاج إلی الغیر ینافی وجوب الوجود وافتقار غیره إلیه أی افتقار غیر الواجب مطلقا إلی الواجب وإلّا لکان بعض أغیاره واجبا ، ضروره انّ الممکن لا بد له من الاستناد إلی الواجب ابتداء او بواسطه علی ما سبق بیانه تفصیلا.

أقول : فیه نظر ، لأنّ الافتقار إلی الغیر فی صفه غیر الوجود لا ینافی الوجوب الذّاتی علی أنّ الافتقار فی الوجود إلی الغیر إنّما ینافی الوجوب الذّاتیّ لو استند ذلک الغیر إلیه علی ما مرّت الإشاره إلیه فلیتأمّل.

وأنت تعلم أنّ بیان افتقار غیر الواجب إلیه زائد لا دخل له فی اثبات المدّعی إلّا أن یقال فیه إشاره إلی دلیل آخر علی ذلک المدّعی ، وتقریره أنّ افتقار غیر الواجب إلیه یستلزم عدم احتیاجه إلی الغیر وإلّا لزم الدّور علی ما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 150

الفصل الرّابع : فی العدل

اشاره

الفصل الرّابع من الفصول السبعه فی العدل

وهو تنزّهه تعالی عن فعل القبیح والإخلال بالواجب ، ولا یخفی علیک أنّه فی الحقیقه من الصّفات السّلبیّه ، وکان الأظهر إدراجه فیها إلّا انّه قد جرت العاده بإفراده عنها فی البحث لکثره مباحثه وعظم شأنه حتّی انّ المعتزله سمّوا أنفسهم أصحاب العدل والتوحید ، ولأنّ حاصله انّ الله تعالی یفعل الواجب ولا یفعل القبیح فهو راجع الی الأفعال الثّبوتیّه والسلبیّه وهی غیر الصّفات الثّبوتیّه والسّلبیّه المذکوره ، ویؤیّده انّ صاحب التجرید عنون الفصل السّابق بإثبات الصّانع وصفاته وهذا الفصل بافعاله تعالی ، وفیه ای فی هذا الفصل مباحث سته

المبحث الأوّل : فیما یتوقّف علیه معرفه العدل

المبحث الأوّل فیما یتوقّف علیه معرفه العدل من تقسیم الفعل إلی القبیح والحسن المنقسم إلی الواجب وغیره مع بیان أنّ الحسن والقبح عقلیّان لا شرعیّان.

وتحقیق التقسیم أنّ الفعل الاختیاری الصّادر بالاختیار عن أولی العلم سواء کان فعل الله تعالی أو فعل العبد ، وسواء کان من أفعال اللّسان أو الجنان أو الأرکان إن تعلّق بفعله ذمّ یسمّی قبیحا ، وإن لم یتعلّق بفعله ذمّ یسمّی حسنا. وهو إمّا أن یتعلّق بفعله مدح

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 151

أولا فالأوّل واجب أن تعلّق بترکه ذمّ وإلّا فمندوب ، والثانی مکروه إن تعلّق بترکه مدح وإلّا فمباح فافعال الله تعالی مطلقا والواجب والمندوب من أفعال العباد داخله فی الحسن اتّفاقا وکذا المکروه والمباح علی قول الأکثرین. وربما یقال إن تعلّق بفعله مدح فهو حسن کالواجب والمندوب ، وإن تعلق بفعله ذم فهو قبیح کالحرام ، وما لا یتعلق بفعله مدح ولا ذمّ کالمکروه والمباح خارج عنهما. وأمّا فعل النّائم والسّاهی وأفعال البهائم فلا یوصف بالحسن والقبح بالاتّفاق ، وفی افعال الصّبیان خلاف کذا فی شرح المواقف. ومن هاهنا تبیّن أنّ ما زعمه الأشاعره انّه لا معنی لوجوب الشیء علی الله تعالی توهّم فاسد للقطع باستحقاق ترک بعض الأفعال عند العقل الذّم سواء صدر من الله او من غیره.

ثمّ اختلف فی أنّ الحسن والقبح بالمعنیین المذکورین شرعیّان أو عقلیّان ، فذهب المعتزله إلی أنّهما عقلیّان بمعنی أنّ الحاکم بهما العقل والفعل حسن أو قبیح فی نفسه إمّا لذاته أو لصفه حقیقیّه لازمه له أو لوجوده واعتبارات فیه علی اختلاف فیما بینهم ، والشّرع کاشف ومبیّن للحسن والقبح الثّابتین له علی احد الأنحاء الثّلاثه ، ولیس له أن یعکس القضیّه بأنّ یحسّن ما قبّحه العقل ویقبّح ما حسّنه. نعم قد یبدل الجهه المحسّنه أو المقبّحه بحسب تبدّل الأشخاص والأوقات ویکشف الشّرع عن ذلک التبدّل کما فی صوره النّسخ. وقالت الأشاعره لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها بل الشّرع هو المثبت والمبیّن لهما فلا حسن ولا قبح قبل ورود الشّرع ، وله أن یعکس القضیّه فیصیر الحسن قبیحا والقبیح حسنا کما فی النّسخ.

وللحسن والقبح معنیان آخران لا نزاع فی کونهما عقلیّین : أحدهما کون الصّفه صفه الکمال وکون الصفه صفه النّقصان ، کما یقال العلم حسن أی صفه الکمال والجهل قبیح أی صفه النقصان. وثانیهما ملائمه الغرض ومنافرته ، یقال هذا حسن أی موافق للغرض وذاک قبیح أی مخالف له.

والمختار عند أهل الحق مذهب المعتزله لقولهم ولهم فی إثبات ذلک وجوه کثیره اشار المصنّف إلی اثنین منها. احدهما أنّه لو کان الحسن والقبح شرعیّین لما حکم العقل بهما مع

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 152

قطع النّظر عن ورود الشّرع قطعا ، لکنّ اللّازم باطل لأنّ العقل قاض ای حاکم بالضّروره أی بالبدیهه مع قطع النّظر عن ورود الشّرع أن ای بانّ من الأفعال الاختیاریّه للعباد ما هو حسن کردّ الودیعه إلی صاحبها والإحسان أی الإنفاق علی الفقراء والمساکین ، والصّدق النّافع فی الدّین والدّنیا ، وبعضها الأحسن ومنها أی الأفعال ما هو قبیح کالظّلم هو التّعدّی علی الغیر ، أو وضع شیء فی غیر محلّه مطلقا والکذب الضّار فی الدّین والدّنیا. ولهذا أی لأنّ العقل یحکم بحسن بعض الأفعال وبقبح بعضها بالضروره مع قطع النظر عن الشّرع حکم بهما أی بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها من نفی الشّرائع وأنکرها کالملاحده هم الّذین مالوا عن الإسلام إلی الکفر ، وعن ظواهر النّصوص إلی بواطنها إسقاطا للأحکام الشّرعیّه ، وتخریبا للأرکان الدّینیّه من الإلحاد وهو المیل والعدول وسمّوا باطنیّه أیضا لادعائهم أنّ النّصوص لیست علی ظواهرها بل لها معان باطنه لا یعرفها إلّا المعلّم ، بناء علی ما زعموا أنّ النّظر الصحیح لا یفید العلم المنجی من غیر معلّم. وحکماء الهند هم جماعه من الحکماء مشهورون بإنکار الشّرائع والأدیان ، فثبت أنّ العقل حاکم بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها مع قطع النّظر عن الشّرع ، والّا لما حکم بهما منکروه فقوله : ولهذا … اشاره الی دلیل قوله : العقل قاض بالضروره علی ما یدلّ علیه سیاق الکلام ویقتضیه قوله : لهذا إذ المشهور فی مثله ان ما بعده إنّ لما قبله لمّ لما بعده وهو المطابق لکلام القوم فی تقریر هذا الدلیل ، فجعله إشاره الی دلیل علی حده علی أصل الدّعوی کما یستفاد من کلام بعض الشارحین لیس علی ما ینبغی. لکن یرد علیه أنّ حکم منکر الشّرع بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها لا یدلّ علی کون العقل حاکما بالبدیهه علی ذلک ، اللهم إلّا أن یجعل قوله : بالضّروره جهه للقضیّه لا إشاره إلی بداهه حکم العقل ویراد بحکم العقل بذلک حکمه به مع قطع النّظر عن الشّرع.

ثمّ أقول هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی أنّه لیس جمیع أفراد الحسن والقبح شرعیّه بمعنی رفع الإیجاب الکلّی لا علی أنّه لا شیء من أفرادهما شرعیّا بمعنی السّلب الکلّی ،

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 153

لأنّ حکم العقل مع قطع النّظر عن الشّرع لا یجری فی جمیعها ، حیث قالوا إنّ حکم العقل بالحسن والقبح قد یکون ضروریّا من غیر ملاحظه الشّرع کحسن الصّدق الضّار وقبح الکذب النّافع. وقد یکون موقوفا علی ملاحظه الشّرع بمعنی أنّه لما ورد الشّرع بحسن شیء أو قبحه علم انّ هناک جهه عقلیّه للحسن أو القبح کحسن صوم آخر رمضان وقبح صوم أوّل شوّال ، فحکم العقل بالحسن والقبح فی هذا القسم موقوف علی کشف الشّرع عنهما ، وفی القسمین الأوّلین مؤیّد به. وبالجمله المدّعی أنّ الحسن والقبح عقلیان بمعنی الإیجاب الکلّی والدّلیل إنّما ینتهض علی أنّهما عقلیّان فی الجمله بمعنی الإیجاب الجزئیّ فلا یتمّ التّقریب. اللهم إلّا أن یقال اذا بطل کون جمیع افراد الحسن والقبح شرعیّه ثبت کون جمیعها عقلیّه بناء علی أنّه لا قائل بالفصل ، وفیه ما فیه مع أنّه ینافی ما صرّحوا به من أنّ هذا الدّلیل من الأدلّه التحقیقیّه لهم علی هذا المطلب.

وقد أجیب عن ذلک الدّلیل بأنّ العقل إنّما یحکم بالحسن والقبح فی الصّوره المذکوره بمعنی ملائمه الغرض ومنافرته أو الکون صفه کمال والکون صفه نقص لا بالمعنی المتنازع فیه.

أقول العقل کما یحکم بحسن الصّدق النّافع وقبح الکذب الضّارّ مثلا بالمعنیین الأوّلین من غیر ملاحظه الشّرع ، کذلک یحکم بهما بالمعنی المتنازع فیه من غیر ملاحظته بل مع إنکاره أیضا ، ومنع ذلک مکابره غیر مسموعه کما لا یخفی علی من له أدنی إنصاف. وثانیهما ما یدلّ علیه قوله : ولأنّهما أی الحسن والقبح وهو عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام کأنّه قال الحسن والقبح عقلیّان لأنّ العقل قاض بالضّروره … ولأنّهما وقال : ولو انتفیا عقلا لکان أخصر وأظهر أی لو انتفی الحسن والقبح فی العقل أی کونهما عقلیّین لانتفیا سمعا أی فی السّمع أی انتفی کونهما شرعیّین أیضا واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمه فلأنّ الشّرع إنّما یدلّ علی الحسن والقبح بالمعنی المتنازع فیه باعتبار دلالته علی الاخبار عنهما صریحا أو ضمنا فی ضمن الأمر والنّهی وقبح الکذب وتنزّه الشّارع عن القبیح ، ولو لم یکن الحسن والقبح عقلیّین لم تثبت المقدّمه الثّانیه لانتفاء

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 154

ثبوت قبح الکذب حینئذ أی حین اذ لم یکن الحسن والقبح عقلیّین حال کون الکذب صادرا من الشّارع ، لا عقلا إذا المفروض خلافه ، ولا شرعا لأنّه لو کان ثبوت قبح الکذب بالشّرع الّذی یتوقّف دلالته علی الحسن والقبح علی ثبوت قبح الکذب لزم الدّور قطعا. وأمّا بطلان اللّازم فلاستلزامه انتفاء الحسن والقبح مطلقا وهو باطل بدیهه واتّفاقا.

وأجیب عنه بأنّا لا نجعل الشّرع دلیل الحسن والقبح لیرد ما ذکرتم ، بل نجعل الحسن عباره عن کون الفعل متعلّق الأمر والمدح والقبح عباره عن کون الفعل متعلّق النّهی والذّمّ أقول : یمکن دفعه بأنّ الحسن والقبح لو کانا شرعیّین بالمعنی المتنازع فیه لامتنع إثباتهما والعلم بهما ، لأنّ إثباتهما علی هذا التّقدیر إنّما یکون بالشّرع وقد عرفت ان إثباتهما بالشّرع یستلزم الدّور فیمتنع إثباتهما حینئذ مع اتّفاق المتخاصمین علی إمکان اثباتهما ، فعلی هذا یبطل کونهما شرعیین ، والمفروض انّهما لیسا عقلیین فیبطلان رأسا ، هذا خلف ، علی أنّ قوله : بل نجعل الحسن عباره … لا یوافق تحریر محلّ النّزاع کما لا یخفی. نعم هذا الدّلیل أیضا إنّما یدل علی رفع الإیجاب الکلّی لا علی سلب الکلّی الّذی هو المطلوب ، إلّا أن ینتهی الکلام علی انّه لا قائل بالفصل فیکون من الأدلّه الإلزامیّه لهم علی هذا المطلب من وجهین ، مع أنّ فیه ما أشرنا إلیه فی صفه الصّدق من الصّفات الثّبوتیّه فلیتأمّل.

المبحث الثّانی : فی أنّا فاعلون بالاختیار

المبحث الثّانی من المباحث السته فی انّا فاعلون بالاختیار

اعلم انّهم اختلفوا فی أفعال العباد اختلافا عظیما ، فذهب جمهور المعتزله إلی أنّ المؤثّر فیها قدره العباد فقط علی سبیل الاختیار ، والفلاسفه وامام الحرمین إلی أنّ المؤثّر فیها قدرتهم فقط لکن علی سبیل الإیجاب وامتناع التّخلّف. والجبریّه إلی أنّ المؤثّر فیها قدره الله تعالی فقط من غیر قدره لهم اصلا ، واکثر الأشاعره إلی أنّ المؤثّر فیها قدره الله تعالی فقط مع مقارنه قدرتهم من غیر تأثیر لها والاستاد إلی تأثیر مجموع القدرتین فی أصل الفعل والقاضی إلی تأثیر قدره الله تعالی فی أصل الفعل وقدره العبد فی وصفه مثل کونه طاعه ومعصیه.

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 155

فالمذاهب فی افعال العباد ستّه وکذا الکلام فی أفعال سایر الحیوانات علی التفصیل علی ما قیل ، إلّا انّه قد جرت العاده بالبحث عن أفعال العباد لعدم جریان بعض الأدلّه فی غیر المکلّف.

والمختار عند اهل الحق مذهب المعتزله وهم فرقتان : إحداهما ذهبوا إلی أنّ أنّ الحکم بکون أفعال العباد صادره عنهم بقدرتهم واختیارهم ضروریّ لا یحتاج إلی دلیل ، وقد نبّهوا علیه بأنّ بین حرکه السّاقط والنّازل فرقا ضروریا یجده کلّ عاقل من نفسه بأن الأولی اضطراریّه والثّانیه اختیاریّه. وأخراهما ذهبوا إلی أنّ ذلک نظریّ ، واستدلّوا علیه بوجوه والمصنف أشار إلی الأوّل بقوله الضّروره أی البدیهه قاضیه ای حاکمه بذلک أی بأنّا فاعلون بمعنی أنّ أفعال العباد صادره عنهم بقدرتهم واختیارهم للفرق الضّروریّ أی البدیهیّ بین سقوط الإنسان من سطح قهرا أو غفله ونزوله بالاختیار منه علی الدّرج أی الدّرجات الّتی بین السّطح والأرض کما فی السّلّم.

وأجیب عنه بأنّ الفرق الضّروریّ بین الأفعال الاختیاریّه وغیر الاختیاریّه إنّما هو بأن الأولی مقارنه للقدره والاختیار ، والأخری غیر مقارنه ، لا بأنّ القدره مؤثّره فی إحداهما دون الأخری.

اقول : فیه أنّ من أنصف من نفسه علم الفرق بینهما بأن القدره مؤثّره فی الأولی دون الأخری ، ومنع ذلک مکابره غیر مسموعه. نعم یتّجه انّ الضّروریّ هو الفرق بینهما بتأثیر القدره فی الاختیاریّه دون غیرها ، وأمّا استقلال تأثیر قدره العبد فیها بالاختیار وهو المطلوب هاهنا علی ما عرفت فلیس بضروریّ بل هو ممکن لا بدّ له من دلیل ، لجواز أن یکون المؤثّر مجموع القدرتین کما هو مذهب الاستاد ، أو یکون المؤثّر قدره العبد فقط علی سبیل الإیجاب کما هو مذهب الفلاسفه. اللهم إلّا أن یقال المقصود هاهنا بیان مدخلیّه قدره العبد فی الجمله فی بعض أفعاله ردّ المذهب الأشاعره والجبریّه لا بیان خصوص مذهب الحقّ وفیه ما فیه.

واعلم إنّ القول بتأثیر قدره العبد فقط فی أفعاله الاختیاریّه علی ما هو مذهب اهل الحقّ

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 156

وغیرهم ینافی ما تقرّر عندهم انّ قدره الله تعالی شامله لجمیع الممکنات علی ما سبق بیانه ، لأنّ الأفعال الاختیاریّه ممکنات قطعا إلّا أن یقال المراد بتأثیر قدره العبد فیها تأثیرها فی وجودها بالفعل بانضمام الإراده ، والمراد بشمول قدرته تعالی للممکنات تأثیرها فی صحّه وجودها وعدمها کما مرّت الإشاره إلیه ، فلا منافاه. وأشار إلی بعض وجوه الفرقه الثانیه بقوله : ولامتنع وهو جزاء لشرط محذوف أی لو لم یکن أفعالنا صادره عنّا باختیارنا لامتنع تکلیفنا بشیء من الأفعال ، ضروره أنّ تکلیف العبد بما لا یکون مستقلّا فی إیجاده بالقدره والاختیار غیر معقول ، وإذا امتنع التّکلیف فلا عصیان ولا طاعه ، بل لا ثواب ولا عقاب ، ولا فائده فی بعثه الأنبیاء واللّوازم کلها باطله إجماعا فکذا الملزوم.

وأجیب عنه بأنّ تکلیف العباد باعتبار أنّ لهم قدره علی الأفعال فیصرفون قدرتهم إلیها وإن لم یکن لقدرتهم تأثیر فیها ، بل یؤثّر قدره الله فیها عقیب صرفهم القدره إلیها ، فمدار الطّاعه والعصیان والثّواب والعقاب وبعثه الأنبیاء علی ذلک الصّرف ، وهذا هو المسمّی بالکسب الواقع من العبد فی مقابله الخلق الواقع من الله تعالی.

أقول : هذا لیس بشیء ، إذ من البیّن المکشوف أنّه لا یکفی فی التّکلیف مجرّد تحقّق القدره ، بل لا بدّ أن یکون لها تأثیر فی المکلّف به ، لأنّ صرف القدره الّتی لیس من شأنها التأثیر سیّما مع العلم بعدم تأثیرها کما فی الأفعال الاختیاریّه الصّادره عن بعض المخالفین لا یصلح أن یتعلّق به التّکلیف وفروعه قطعا ، علی أنّ صرف القدره إن کان فعلا اختیاریّا فلا فایده للعدول عن اصل الفعل إلیه بل الکلام فیه کالکلام فی ذلک ، وإن لم یکن اختیاریا لم یصحّ جعل التّکلیف باعتباره ، ضروره أنّ التّکلیف لغیر الفعل الاختیاری غیر معقول ، مع أنّه علی هذا یلزم الجبر لأنّ ما عدا الأفعال الاختیاریّه مقدور الله تعالی فقط بالاتّفاق ، ومن ثمّ اشتهر أنّه لا معنی لحال البهشمی وکسب الأشعری.

لا یقال : یلزم الجبر علی تقدیر تأثیر قدره العبد أیضا ، ضروره أنّ قدره العبد وإرادته مقدورتان مخلوقتان لله تعالی فقط اتّفاقا.

لأنّا نقول : نعم لکن تأثیرهما وصرفهما إلی الفعل من العبد وقدرته فلیتأمّل فی هذا

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 157

المقام فإنّه من غوامض علم الکلام. ثمّ یتّجه علی هذا الدّلیل مثل ما یتّجه علی الدّلیل الأوّل فلا تغفل.

ومن أوهام الأشاعره فی ردّ هذا الدّلیل نقضا أو معارضه أنّ الله تعالی عالم بأفعال العباد وجودا وعدما ، ولا شکّ انّ ما تعلّق علمه تعالی بوجوده فهو واجب الصّدور عنهم ، وما تعلّق علمه بعدمه فهو ممتنع الصّدور عنهم ، فیبطل اختیارهم فی أفعالهم قطعا ، اذ لا قدره علی الواجب والممتنع وعلی هذا یبطل التّکلیف وما یتفرّع علیه لابتنائهما علی القدره والاختیار بالاستقلال علی ما یقتضیه ذلک الدّلیل فما لزمنا فی مسئله خلق الأعمال فقد لزمکم فی مسئله علم الله تعالی بالأشیاء. واستصعبوا هذا الأشکال حتّی قال بعض أئمّتهم لو اجتمع جمله العقلاء لم یقدروا علی أن یوردوا علی هذا الوجه حرفا إلّا بالتزام مذهب هشام وهو أنّه تعالی لا یعلم الأشیاء قبل وقوعها ، ولا یذهب علیک أنّه لیس بشیء لأنّ العلم تابع للمعلوم دون العکس ، فلا یدخل لعلمه تعالی فی وجوب الفعل وامتناعه علی أنّ وجوب الفعل أو امتناعه لغیره لا ینافی تعلّق القدره کما مرّ فی بحث العلم.

وأیضا لو تمّ ذلک لزم أن لا یکون الله فاعلا مختارا لکونه عالما بأفعاله أیضا وجودا وعدما ، علی أنّه یلزم حینئذ بطلان مذهبهم أیضا وهو أنّ للعباد اختیارا فی افعالهم بلا تاثیر له فیها وذلک لأنّهم قائلون بعموم علمه تعالی علی ما لا یخفی.

وأیضا لو لم یکن أفعالنا صادره عنّا باختیارنا لامتنع تعذیبنا علی شیء من الأفعال لقبح أن یخلق الله تعالی الفعل ثمّ یعذّبنا علیه أی لقبح تعذیبه علی ما خلقه فینا بالضّروره ، ولا شکّ أنّه تعالی منزّه عن القبائح کما سیجیء ، واللّازم باطل إجماعا فالملزوم مثله. وأنت تعلم أنّ هذا الدّلیل قریب إلی الدلیل السّابق ومثله فی الأبحاث المذکوره فیه کما لا یخفی وأنّ قوله : لقبح عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام علی ما مرّ شرحه غیر مرّه فلا تغفل.

وأیضا أفعال العباد صادره عنهم باختیارهم للسّمع أی للادلّه السّمعیّه الدّاله علی ذلک کقوله تعالی (فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) وقوله تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 158

(فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) وقوله تعالی (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ) وقوله تعالی : (الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) وقوله تعالی : (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) الی غیر ذلک مما لا یعدّ ولا یحصی لدلالتها بحسب الظّاهر علی ما هو المطلوب وفیه ما فیه فلیتدبّر.

ثمّ هذه النّصوص معارضه بأمثالها کقوله تعالی : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) وقوله : (قُلِ اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) وقوله : (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ) وغیر ذلک. وأنت تعلم أنّ ظواهر النّصوص إذا تعارضت لم تقبل شهادتها خصوصا فی المطالب الیقینیّه ، بل وجب الرّجوع إلی غیرها من الدّلائل القطعیّه ، لکن ما أوردنا من الأدلّه العقلیّه القطعیّه ترجّح ما یوافقها من الأدلّه السّمعیّه ، کما انّ هذه الادلّه السّمعیّه یؤیّد تلک الأدلّه العقلیّه.

المبحث الثّالث : فی استحاله طریان القبح علیه تعالی

البحث الثالث فی استحاله طریان القبح وهو ما یذمّ فاعله عند العقل علی ما عرفت ویندرج فیه الإخلال بالواجب ، ضروره أنّه یوجب استحقاق فاعله للذّم عند العقل علیه تعالی.

قد اجتمعت الأمّه علی انّه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الواجب ، لکن الأشاعره من جهه أنّه لا قبیح منه ولا واجب علیه ، ولذلک أسندوا خلق جمیع الأفعال إلیه تعالی سواء کانت حسنه أو قبیحه ، والمعتزله من جهه أنّه یترک القبیح ویفعل الواجب ، وهذا الخلاف مبنیّ علی الخلاف فی أنّ الحسن والقبح عقلیّان أو شرعیّان.

والمختار عند أهل الحق مذهب المعتزله. وقد استدلّوا علیه بأنّ الممکن لا یوجد إلّا عند وجود المقتضی وارتفاع الموانع فیمتنع وجوده عند ارتفاع المقتضی أو وجود المانع قطعا ، والقبیح بالنّسبه إلیه تعالی لا مقتضی له اصلا وله مانع دائما ، فیستحیل علیه تعالی ضروره وذلک لأنّ له تعالی صارفا أی مانعا عن فعل القبیح وهو القبح وعلمه تعالی به ولا داعی ای مقتضی له تعالی إلیه لأنّه ای الداعی له تعالی إلی فعل القبیح إمّا داعی الحاجه ای داع هو حاجته تعالی إلیه الممتنعه علیه تعالی

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 159

أی الحاجه الممتنعه طریانها علیه تعالی. وفیه اشاره الی بطلان هذا الشّقّ ، أی لا یجوز أن یکون ذلک الدّاعی حاجته تعالی إلی فعل القبیح لامتناع الحاجه علیه تعالی علی ما سبق بیانه أو داعی الحکمه أی داع هو حکمته تعالی وعلمه بمصالح الأمور وهو أی داعی الحکمه أیضا منفیّ أی منتف هنا أی فی فعل القبیح ، ضروره أنّه لا حکمه فی القبائح ، وفیه نظر فانظر ولأنّه لو جاز صدوره أی القبیح منه تعالی لامتنع إثبات النّبوّات أی النّبوّه وما یتفرّع علیها ، إذ یجوز حینئذ تصدیق الکاذب فی دعوی النّبوّه منه تعالی مع کونه قبیحا فتبطل دلاله المعجزه علیها ، واللّازم باطل اتفاقا فالملزوم مثله ، واذا استحال علیه تعالی فعل القبیح مطلقا فحینئذ أی حین إذا کان الفعل مستحیلا علیه تعالی یستحیل علیه إراده القبیح لأنّها قبیحه.

وفی هذا التّفریع تصریح بالرّدّ علی الأشاعره حیث ذهبوا الی أنّ القبیح کالحسن بإرادته تعالی ، بناء علی أنّ إراده القبیح منه کخلقه لیست قبیحه ، وفیه من المکابره والعناد ما لا یخفی.

المبحث الرّابع : فی أنّه تعالی یفعل لغرض

البحث الرابع فی أنّه تعالی یفعل أی یقع منه الفعل لغرض وباعث علی ذلک الفعل وهو العلّه الغائیه.

اختلفوا فی أنّ افعال الله تعالی هل هی معلّله بالأغراض أولا؟ فذهبت المعتزله إلی أنّه یجب تعلیل أفعاله تعالی بالأغراض والعلل الغائیه ، والأشاعره إلی أنّه لا یجوز تعلیل أفعاله بشیء منها ، وقال جماعه لا یجب ذلک لکن افعاله معلله بها تفضّلا وإحسانا ، والمختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزله وذلک لدلاله القرآن علیه أی علی أنّه تعالی یفعل لغرض کقوله تعالی : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) وغیره من الآیات الدّاله علی تعلیل أفعاله بالأغراض بحسب الظّاهر. وأنت تعلم انّ العدول عن الظّاهر فی الأدلّه النّقلیّه غیر قادح فی الاستدلال بها علی ما لا یخفی. نعم یتّجه أنّ تلک الادلّه إنّما تدلّ علی وقوع تعلیل أفعاله تعالی فی الجمله بالأغراض لا علی وجوب تعلّقها بها مطلقا وهو المذهب فتدبّر.

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 160

ولاستلزام نفیه أی نفی فعله تعالی لغرض أو نفی الغرض فی فعله تعالی العبث أی کون فعله عبثا خالیا عن فایده وغرض وهو محال لأنّه قبیح والقبیح علیه تعالی محال کما مرّ آنفا.

واعترض علیه بأنّ العبث هو الخالی عن الفائده والمصلحه لا الخالی عن الغرض والعلّه الغائیه ، وافعاله تعالی مشتمله علی حکم ومصالح لا یحصی لکنّها لیست أسبابا باعثه علیها وعللا مقتضیه لها فلا یکون أغراضا وعللا غائیه فلا عبث ولا قبیح.

اقول : یمکن أن یجاب عنه بأنّ الفاعل إذا فعل فعلا من غیر ملاحظه فائده ومدخلیّتها فیه یعدّ ذلک الفعل عبثا أو فی حکم العبث فی القبح وان اشتمل علی فوائد ومصالح فی نفس الأمر ، لأنّ مجرّد الاشتمال علیها لا یخرجه عن ذلک ، ضروره ان ما لا یکون ملحوظا للفاعل عند إیقاع الفعل ولا مؤثّرا فی إقدامه علیه فی حکم العدم کما لا یخفی علی من أنصف من نفسه. نعم ، إبطال العبث فی فعله تعالی بالأدلّه النقلیّه مثل قوله تعالی: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) وقوله تعالی : (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا) کما ذکره الشّارحون منظور فیه علی ما لا یخفی.

وأمّا استدلال الاشاعره علی مذهبهم بأنّه لو کان فعله تعالی معلّلا بالغرض لکان ناقصا فی ذاته مستکملا بغیره الّذی هو ذلک الغرض ، ضروره أنّه لو لم یکن کمالا بالنسبه إلیه تعالی لم یکن باعثا له علی ذلک الفعل.

ففیه نظر ، لأنّه لا یجوز أن یکون الغرض کمالا ونفعا بالنّسبه إلی غیره تعالی لا بالنّسبه إلیه ، ودعوی العلم الضّروریّ بانّه لو لم یکن أولی وأکمل بالنّسبه إلیه تعالی لم یصلح أن یکون غرضا له ممنوعه علی أنّ بطلان استکماله تعالی بغیره فی حیّز المنع ، اللهم إلّا أن یدّعی الإجماع ویبنی الکلام علی الإلزام ، وفیه ما فیه فتأمّل. ولیس الغرض من فعله تعالی هو الإضرار المحض لقبحه ضروره ألا تری أنّ من قدّم إلی غیره طعاما مسموما لیقتله یذمّه العقلاء ویعدّون ذلک الفعل منه قبیحا. وما قیل من أنّه کیف یدّعی

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 161

هذا وانّا نعلم بالضروره انّ خلود أهل النّار فیها من فعل الله تعالی ولا نفع فیه لهم ولا لغیرهم مدفوع بأنّ خلود أهل النّار فیها نفع عائد إلی أهل الجنّه وسبب لزیاده مسرّتهم فیها کما لا یخفی.

بل الغرض من فعله تعالی هو النّفع العائد إلی غیره لا إلیه لامتناع استکماله بغیره علی ما عرفت آنفا.

ولما بیّن أنّه لا بدّ من فعله تعالی من غرض هو نفع عائد إلی غیره أراد ان یبیّن ما هو الغرض من التّکلیف الّذی اختصّ به نوع الإنسان من بین المخلوقات فقال فلا بدّ من التّکلیف أی اذا عرفت ذلک فاعلم انّ التّکلیف واجب وهو فی اللّغه من الکلفه وهی المشقّه ، وفی الشّرع بعث من یجب طاعته أی حمل من یجب إطاعته ، واحترز بالإضافه عن بعث من لم یجب إطاعته من الناس علی ما فیه مشقّه أی فی الجمله ولو بالنّسبه إلی ترکه. واحترز به عن بعث من یجب إطاعته علی ما لا مشقّه فیه کالأفعال العادیه والشّهوانیّه مثل النّوم والأکل والشّرب من حیث أنّها عادیه أو شهوانیه ، وأمّا الإتیان بها لإبقاء الحیاه أو تحصیل القوّه علی العباده فهو واجب أو مندوب وفیه مشقّه ما ، والبعث من الله تعالی علیها بهذا الاعتبار تکلیف شرعیّ.

وقوله علی جهه الابتداء أی وجوبا أو بعثا واقعا علی طریقه الابتداء لا بواسطه وجوب أو بعث آخر ، یخرج بعث غیر الله من النّبیّ صلی الله علیه و آله والامام علیه السلام والوالدین والسیّد علی ما فیه مشقّه ، لأنّ وجوب إطاعتهم بواسطه وجوب إطاعه الله تعالی وإیجابه إطاعتهم وبعثهم بواسطه بعثه. وأنت تعلم أنّ الأفعال العادیه والشّهوانیّه من حیث أنّها کذلک لا یتعلّق بها بعث الله تعالی ، لأنّها من المباحات ، والظاهر انّ بعثه تعالی لا یتعلّق بها بل انّما یتعلّق بها بعث غیره کالوالدین ، فلو اکتفی فی إخراجها بالقید الأخیر لکفی إلّا انّه قصد التفصیل والإشاره إلی وجه المناسبه بین المعنی الشّرعی واللّغوی فذکر قوله : علی ما فیه مشقّه قبل قوله : علی جهه الابتداء فلا تغفل. والظّاهر انّ قوله : بشرط الاعلام من تتمّه التّعریف متعلّق بالبعث أی بعث مشروط بالاعلام أو بالوجوب ، أی بعث من یجب

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 162

وجوبا مشروطا بالإعلام. وجعله متعلّقا بمحذوف أی إنّما یصحّ التّکلیف أو إنّما یحسن التّکلیف بشرط الإعلام بعید جدّا ، وعلی کلّ تقدیر فیه إشاره إلی أنّ التّکلیف مشروط بإعلام المکلّف لقبح التّکلیف من غیر إعلام ضروره. والمراد من الإعلام التّمکین علی العلم لا الإعلام بالفعل لأنّ الجهّال حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع عند أهل الحقّ إذا کانوا متمکّنین علی العلم بها بالرّجوع الی الفقهاء مثلا بخلاف ما إذا کان لهم مانع شرعیّ من ذلک کالجنون إذا المجنون غیر مکلّف.

واعلم انّ للتّکلیف شرائط کثیره ، کعلم المکلّف وقدرته ، وإمکان المکلّف به ، وغیرها. وانّما خصّ ذلک الشّرط بالذّکر لمزید الاهتمام به فتأمل. وإلّا عطف علی قوله لا بد من التکلیف ودلیل علیه ، ای وان لم یکن التکلیف واجبا لکان الله تعالی مغریا بالقبیح أی داعیا علیه حیث خلق الشّهوات النّفسانیّه فی طبیعه الإنس والجنّ ، وهی المیل إلی القبیح والنّفور عن الحسن المستدعیان لفعل القبیح وترک الحسن ، ولا شکّ انّ خلق ما یستدعی فعل القبیح وترک الحسن من غیر زجر ومنع عنهما یقاوم المیل والنّفور الطبیعیّین ویغلب علیهما إغراء وبعث علی القبیح والإغراء علی القبیح قبیح ، فلا بدّ من زاجر یمنع ذلک ویغلب علیه وهو التّکلیف المشتمل علی الوعد بالثّواب العظیم والوعید علی العقاب الألیم الغالبین علی المیل والنّفور الطبیعیّین.

واعلم انّه یستفاد من کلام بعض الشّارحین أنّ قول المصنّف : فلا بدّ من التکلیف تفریع علی ما قبله من وجوب الغرض فی افعاله تعالی وتوجیه التفریع انّه لما ثبت انّ الغرض من فعله تعالی نفع العبد ولا نفع حقیقی یستحقّ أن یکون غرضا لحق العباد إلا الثّواب وهو مما یقبح الابتداء به کما سیجیء ، اقتضت الحکمه توسیط التّکلیف ، وفیه ما فیه مع أنّه لا حاجه علی هذا إلی قوله : وإلّا لکان مغریا بالقبیح اللهم إلّا أن یکون الإشاره إلی دلیل آخر علی وجوب التّکلیف وفیه ما لا یخفی.

ولمّا کان هاهنا مظنّه سؤالین : أحدهما ، المنع وهو انّا لا نسلّم حصر الزّاجر فی التّکلیف لجواز أن یکون الزّاجر هو العلم الضّروری بقبح القبیح وترتّب الذّم علیه و

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 163

وبحسن الحسن وترتّب المدح علیه بناء علی أنّ الحسن والقبح عقلیّان. وثانیهما ، المعارضه وهی انّ جهه حسن التّکلیف إمّا حصول الثّواب والعقاب وکلاهما باطلان فالتکلیف باطل. أمّا الأوّل فلانّ الثّواب مقدور لله تعالی ابتداء فلا فائده فی توسیط التّکلیف. وأمّا الثّانی فلأنّ العقاب إضرار محض وهو قبیح علیه تعالی کما مرّ.

أشار المصنّف الی جواب الأوّل بقوله : والعلم الضّروری بقبح القبیح وحسن الحسن ترتّب الذّمّ والمدح علیهما غیر کاف فی الزّاجر لاستسهال الذّم أی استسهال طبع الخلق الذّمّ وعدّه ایاه سهلا حقیرا فی مقابل قضاء الوطر أی المقصود الطبیعیّ فی الأکثر ، فلا بد من التّکلیف المشتمل علی ما هو أقوی وأعظم شأنا مما یقتضیه الطّبیعه کما لا یخفی.

فإن قلت : هذا الجواب إبطال للسّند الأخصّ وهو خارج عن قانون المناظره.

قلت : لما بطل کون العلم الضّروری کافیا فی الزّاجر ثبت أنّه لا بد من أمر زائد فاختیر التّکلیف لاستلزامه ما هو الواجب فتأمّل ،

وأشار إلی جواب الثّانی بقوله : وجهه حسنه أی الغرض الباعث علی وجوب التّکلیف التّعریض للخلق بالثّواب وهو حاصل للمؤمن والکافر لا حصول الثّواب حتّی یختصّ بالمؤمن أعنی بالثّواب النّفع المستحقّ أی الّذی استحقّه العبد المقارن ذلک النّفع للتّعظیم والاجلال للعبد. فالنّفع جنس یشتمل المنافع کلّها. وقید الاستحقاق احتراز عن التفضّل وقید المقارنه للتّعظیم عن العوض الّذی صفه کاشفه للنّفع المذکور یستحیل الابتداء به من غیر توسیط التّکلیف ضروره انّ تعظیم من لا یستحقّ التّعظیم قبیح عقلا ، ألا تری أنّ السّلطان إذا أمر بزبّال واعطاه مالا کثیرا لا یستقبح ذلک منه بل یعدّ جودا وفضلا ، لکنّه مع ذلک إذا نزل لدیه وقام بین یدیه تعظیما له وتکریما إیّاه ، وامر خواصّ خدمه بتقبیل أنامله یستقبح ذلک منه جدّا وینسب عند العقلاء بقلّه العقل وخفّه الطّبع. فالله سبحانه لمّا أراد أن یعطی عباده منافع دائمه مقرونه باجلال وإکرام منه ومن ملائکته المقرّبین لم یحسن أن یتفضّل بذلک علیهم ابتداء من غیر استحقاق سابق. وتلخیص الجواب انّا

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 164

لا نسلّم حصر جهه الحسن فی حصول الثّواب والعقاب ، ولو سلّم فنختار الشّقّ الأوّل ونمنع عدم الفائده فی توسیط التّکلیف.

المبحث الخامس : فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف

المبحث الخامس فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف فسّروا مطلق اللّطف بأنّه ما یقرّب العبد إلی الطّاعه ویبعّده عن المعصیه بحیث لا یؤدّی إلی الإلجاء وهو قسمان : لطف محصّل وهو یحصل فعل الطاعه وترک المعصیه علی سبیل الاختیار بأن لا یتوقّف حصولهما علیه کالقدره والآله ، ولطف مقرّب وهو ما یقرّب العبد إلی الطّاعه ویبعده عن المعصیه هذا کالجنس مشترک بین قسمی اللّطف ، وقوله ولا حظّ له فی التّمکین أی لا دخل له فی الفعل والتّرک احتراز عن اللّطف المحصّل لکن الأولی أن یقول : ولا حظّ له فی الحصول إذا المتبادر من الحظّ والتّمکین المدخلیّه فی الأقدار ، فیصدق علی نفس القدره انّه لا حظّ لها فی التّمکین ، مع أنّها من افراد اللّطف المحصّل. وقوله ولا یبلغ الالجاء أی لا یصل إلی حدّ الاضطرار اشاره إلی شرط معتبر فی مطلق اللّطف ، لأنّ الإلجاء ینافی التّکلیف وما یتفرّع علیه من الثّواب والعقاب ، وذلک کبعثه الأنبیاء ونصب الأئمّه ، فإنّ العباد معهما أقرب إلی الطّاعات وأبعد من المعاصی منهم بدونهما کما لا یخفی. لتوقّف متعلق بقوله یجب علیه اللّطف ودلیل علیه غرض المکلّف من التّکلیف وهو امتثال المکلّفین لما فیه من الأمر والنّهی علیه أی علی اللّطف.

والحاصل أنّ إتمام الغرض من التّکلیف موقوف علی اللّطف ، وکلّ ما یتوقّف علیه إتمام الغرض فهو واجب ، فاللّطف واجب. أمّا الأوّل فإنّ المرید لفعل من غیره إذا علم أنّه لا یفعله أی لا یفعل ذلک الغیر الفعل المراد بسهوله إلا بفعل یفعله المرید من غیر مشقّه وتعب لو لم یفعله أی المرید ذلک الفعل المبنیّ علیه سهوله الفعل المراد لکان المرید ناقضا لغرضه من الإراده وهو الإتیان بالفعل المراد ، وهذا حکم ضروری کمن دعی شخصا إلی طعام وهو یعلم أنّه لا یجیبه بسهوله إلّا بعد إرسال عبده إلیه ولا مشقّه له فی ذلک الإرسال ، فلو لم یرسل عبده إلیه لعدّ العقلاء ناقضا لغرضه علی ما لا یخفی. وأمّا الثّانی فلأنّ ترک ما یتوقّف علیه إتمام الغرض نقض له وهو

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 165

قبیح عقلا بالضّروره والقبح مستحیل علیه تعالی ، فیکون ما یتوقّف علیه إتمام الغرض واجبا علیه قطعا. وإنّما حملنا توقّف غرض المکلّف علی اللّطف علی توقّف إتمامه علیه أولا وفعل الغیر للمراد علی فعله له بسهوله ثانیا ، لأنّ الکلام فی اللّطف المقرّب وهو مما یتوقّف علیه إتمام الغرض لا نفسه. وعورض هذا الدّلیل بأنّه لو کان اللّطف واجبا علیه تعالی لکان مثل نصب الإمام المعصوم فی کلّ ناحیه ، وتعیین حاکم مجتهد فی کلّ بلد إلی غیر ذلک مما لا یجب علیه تعالی اتّفاقا وبدیهه واجبا علیه تعالی لکونه لطفا بالضروره ، ویمکن تقریره نقضا إجمالیّا أیضا کما لا یخفی. وفیه نظر ، لأنّا لا نسلّم انّ مثل هذه الأمور لطف یتوقّف علیه إتمام الغرض لجواز اشتمالها علی مفسده مثل قیام الفتن والمخالفه بین المسلمین بحیث یختلّ نظام أمور الدّین فلیتأمّل ، وللمخالفین هاهنا شبه اخری لا نطول الکلام بإیرادها ودفعها.

واعلم انّ المراد بوجوب اللّطف علیه تعالی وجوب نفسه علیه إن کان من مقوله فعله تعالی کبعثه الأنبیاء أو نصب الائمّه ووجوب الإشعار به للملطوف وإیجابه علیه ان کان فعل الملطوف کنصب الادلّه علی ما یجب معرفته بالدّلیل ووجوب إعلامه به ، وتحصیله له إن کان فعل غیرهما کالإعانه فی تحصیل المصالح ودفع المفاسد.

المبحث السّادس : فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام

المبحث السّادس فی أنّه تعالی یجب علیه عوض الآلام الصّادره عنه ابتداء من غیر سبق استحقاق کالأمراض والغموم المستنده إلی علم ضروریّ أو کسبی یقینیّ أو ظنیّ وتفویت المنافع لمصلحه الغیر کالزّکاه ، والمضارّ الصّادره عن العباد بأمره کالذّبح فی الهدی والأضحیه ، أو باباحته کالصّید ، والمضارّ الصّادره عن غیر عاقل بتمکینه کالألم الصّادره عن السّباع المولمه وبالجمله کلّ ألم للعبد کان الله تعالی هو الباعث علی حصوله ابتداء سواء کان لقدره العبد واختیاره مدخل فیه أولا ، فیجب عوضه علیه تعالی. وأمّا ما کان الباعث علی حصوله هو العبد عقلا أو شرعا کالاحتراق عند إلقاء إنسان فی النّار والقتل عند شهاده الزّور ، أو کان الباعث علیه هو الله تعالی لکنّ بسبق استحقاق المکلّف له بارتکاب معصیه کآلام الحدود فلا یجب عوضه علیه تعالی ، بل عوض الأوّل للعبد ولا

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 166

عوض للثّانی. ومعنی العوض هو النّفع المستحقّ أی الّذی استحقّه شخص الخالی من تعظیم وإجلال ، فالقید الأوّل لإخراج التفضّل والثّانی لإخراج الثّواب.

إذا عرفت هذا فنقول : یجب علی الله تعالی إیصال عوض الآلام الصّادره عنه بالتفضّل المذکور إلی المتألّم بها ، وإلّا أی وإن لم یوصل عوض تلک الآلام إلی المتألّم بها لکان الإیلام بها ظلما منه تعالی علیه ، واللازم باطل لأنّه تعالی الله عن ذلک أی عن الظّلم لکونه قبیحا عقلا فالملزوم مثله ، ووجه الملازمه أنّ الإیلام بکلّ واحد من تلک الآلام علی تقدیر عدم عوض إیصال العوض یکون إضرارا محضا منه غیر مستحقّ لکونه باعثا علیهما ابتداء ، ولا شکّ فی أنّ الإضرار المحض من غیر استحقاق ظلم فیکون الإیلام بها علی ذلک التّقدیر ظلما قطعا. وإذا ثبت أنّ عدم إیصال العوض فی تلک الآلام إلی المتألّم بها باطل ممتنع ثبت أنّ إیصال العوض إلیه واجب علیه تعالی وهو المطلوب.

هذا خلاصه الکلام فی المقام علی ما یستفاد من کلامهم فی تقریر المرام. وانت تعلم ان الفرق بین الغم المستند إلی علم ضروری او کسبی والإحراق عند إلقاء شخص فی النّار بأن الباعث علی حصول الأوّل هو الله تعالی وعلی حصول الثّانی هو العبد الملقی مشکل جدّا فلیتأمّل.

ولمّا بیّن أنّه قد یجب العوض علی الله تعالی خلافا للأشاعره لأنّهم لا یوجبون شیئا علیه تعالی ، أراد أن یشیر إلی الفرق بین العوض الواجب علیه تعالی والعوض الواجب علی العباد ، فقال ویجب زیادته أی زیاده العوض الواجب علیه تعالی علی قدر الألم بحیث ینتهی إلی حدّ الرّضا عند کل عاقل وإلّا ای وان لم یجب الزیاده بل جاز الاقتصار علی قدر استحقاق الآلام المعتبر فی العوض لکونه کافیا فی دفع الظّلم لکان أی لا لأمکن أن یکون ذلک الإیلام عبثا خالیا عن الفائده والتّالی باطل ، فالمقدم مثله ، بخلاف العوض الواجب علی العباد فإنّه لا یجب زیادته علیهم. والمشهور أنّ بینهما فرقا آخر وهو أنّه لا بدّ فی العوض الواجب علیه تعالی من اشتمال الألم المعوّض عنه تعالی اللّطفیه بالنّظر الی المتألّم به أو إلی غیره وإلّا لکان عبثا بخلاف العوض الواجب علی العباد وهاهنا نظر.

واعلم أنّه کما یجب علیه تعالی إیصال العوض الواجب علیه إلی المتألّم کذلک

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 167

یجب علیه إیصال العوض الواجب علی العباد إلی المتألّم إمّا بأخذه منهم ان کان لهم عوض أو بالتفضّل من قبلهم ان لم یکن.

وهذا معنی قولهم : انتصاف المظلوم من الظّالم واجب علیه تعالی أمّا عقلا فلأنّه مکّن الظّالم وخلّی بینه وبین المظلوم مع قدرته علی منعه ، فلو لم ینتصف منه لضاع حقّ المظلوم ، وتضییع حق المظلوم قبیح. وأمّا سمعا فلما ورد فی القرآن من أنّ الله تعالی یقضی بین عباده بالحقّ وهاهنا زیاده تفصیل لا یسعه المقام.

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 168

الفصل الخامس : فی النّبوه

اشاره

الفصل الخامس من الفصول السبعه فی النّبوه

النّبیّ هی إمّا من النّبوه بمعنی الارتفاع لما فی الأنبیاء من علوّ الشّأن وسطوع البرهان ، أو من النّبی بمعنی الطّریق لکونهم وسائل إلی الله تعالی ، أو من النّبإ بمعنی الخبر لإخبارهم عنه تعالی. وهی علی الأوّلین علی أصلها ، وعلی الثّالث أصلها النّبوءه بالهمزه فقلبت واوا وادغمت کالمروءه. ومعناها العرفی کون انسان مخبرا عن الله تعالی بلا واسطه بشر علی ما یناسب تعریف المصنّف وهو الأنسب للوجه الثّالث من وجوه الاشتقاق. وربما یعتبر کون الإنسان مبعوثا من الحقّ إلی الخلق علی ما یناسب التّعریف المشهور للنّبیّ ، وهو إنسان بعثه الله تعالی إلی الخلق لتبلیغ الأحکام.

والظّاهر أنّ المقصود بالذّات هاهنا إثبات النّبوّه لنبیّنا علیه السّلام کما فی المبحث الأوّل ، وبیان سایر الأحکام الّتی فی سایر المباحث واقع علی سبیل الاستطراد علی أن یکون کلمه فی فی العنوان داخله علی المحمول ، ویحتمل ان یکون المقصد بیان أحکام النّبوّه من کونها ثابته لنبیّنا صلی الله علیه و آله ومشروطه بالعصمه وغیرهما علی أن یکون کلمه فی داخله علی الموضوع. ولما کان النّبیّ محمولا فیما قصد هاهنا علی ما هو الظّاهر فسّره بقوله النّبیّ وهو فی اللغه فعیل بمعنی الخبیر او الرفیع او الطریق وفی العرف هو

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 169

الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه أحد من البشر ، فالإنسان احتراز عن غیره کالملک وقید الإخبار عن الله لإخراج غیر المخبر عنه من الإنسان وقید عدم وساطه البشر لإخراج الإمام والقائم لکونهما مخبرین عن الله تعالی بواسطه الرّسول أو الإمام. ولا یخفی ان المتبادر من الإخبار هو الإخبار المطابق للواقع فلا یتوهّم صدق التّعریف علی المتنبّی.

واعلم انّ الرّسول عند بعضهم مساوق للنّبیّ ، والجمهور علی أنّه أخصّ منه ویؤیّده قوله تعالی : (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِیٍّ) ، وقد دلّ الحدیث علی أنّ عدد الأنبیاء أکثر من عدد الرّسول ، فاشترط بعضهم فی الرّسول الکتاب ، وبعضهم الشّرع الجدید.

واعترض علی الأوّل بأنّ الرّسل ثلاثمائه وثلاثه عشر ، والکتب مائه وأربعه علی ما تقرّر فی الشّرع. اللهم إلّا أن یکتفی بالمقارنه من غیر اشتراط النّزول ، إذ یجوز تکرار النّزول کما فی الفاتحه. وعلی الثّانی بأنّ اسماعیل من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید علی ما صرّح به بعض المحقّقین.

وفیه أی فی الفصل الخامس خمسه مباحث :

المبحث الأوّل : فی نبوّه نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله

الأوّل من تلک المباحث ، فی بیان نبوّه نبیّناصلی الله علیه و آله ویتفرّع علیه نبوّه سایر الأنبیاء علیهم السلام والمراد بضمیر الجمیع آخر الامم ، ومعنی الإضافه کونه صلی الله علیه و آله مبعوثا لتبلیغ الأحکام إلیهم بواسطه أو بغیر واسطه ، وإنّما آثر طریق الإضافه لکونها أخصر طریق إلی إحضاره فی ذهن السّامع ، وفیها من الدّلاله علی تعظیم شأن المضاف إلیه ما لا یخفی. محمّد بن عبد الله بن عبد المطلّب بن هاشم بن عبد مناف صلی الله علیه و آله ذکر النّسب لزیاده التّوضیح ، وإلّا فلا یتبادر الذهن من اسم محمّد هاهنا إلّا إلی المسمّی المقصود منه المتصور بوجوه کلیه منحصره فی ذلک الفرد ، مثل کونه خاتم النبیین ، وسیّد المرسلین ، والمبعوث إلی آخر الأمم ، وأفضل العرب والعجم. وهذا الاسم مشتقّا له من الحمد للمبالغه فی محمودیّته ، کما یدلّ علیه باب التّفعیل للتّکثیر ، کما انّ احمد مشتقّ له منه للمبالغه

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 170

فی حامدیّته ، والأوّل أشهر وأبلغ لدلالته علی ما له من مقام المحبوبیّه ، ولذا خصّ به کلمه التّوحید رسول الله أی نبیّ الله بالحقّ المبعوث منه إلی الخلق لتبلیغ الأحکام علی القول بالمساوقه بین الرّسول والنّبیّ.

ولک أن تحمل الرّسول علی المعنی الأخصّ ، بناء علی تضمّن دعوی الرّساله لدعوی النّبوّه ، لاستلزام الخاصّ العامّ قطعا لأنّه ادّعی النّبوّه.

وظهر علی یده المعجزه المشهور بین الجمهور أنّها أمر خارق للعاده قصد به إظهار صدق من ادّعی انّه نبیّ الله ، ولها شروط مثل أن یکون فعل الله أو ما یقوم مقامه من التّروک ، وأن یکون واقعا مقام التّحدّی والمعارضه صریحا أو ضمنا ، وأن یکون علی وفق الدّعوی إلی غیر ذلک. وقد فسّرها بعض المتأخرین من أهل الحق بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد ومع خرق العاده ومطابقه الدّعوی. ولعلّ فی هذه العباره تنبیها علی بعض تلک الشّروط ، وعلی أیّ تقدیر هی من العجز المقابل للقدره ، والتّاء إمّا للنّقل أو للتّأنیث علی اعتبار الموصوف مؤنّثا کالحاله والصوره.

وأنت تعلم انّ القید الأخیر فی التّعریفین لإخراج سایر أقسام الخارق من الکرامه والإرهاص والمعونه والإهانه والاستدراج علی ما هو المشهور ، ولا یبعد أن یقال المراد من الدّعوی فی التّعریف الثّانی أعمّ من دعوی النّبوّه والإمامه کما هو الظّاهر علی أن یکون الکرامه عند أهل الحق داخله فی المعجزه حقیقه ، ویؤیّده شیوع إطلاق المعجزه علی کرامه الأئمه المعصومین علیهم السلام فی کلام مشایخ المحققین کما سیجیء فی کلام المصنف غیر مرّه ، وکأنّه لهذا خصّ علماء الأشاعره التّعریف الأوّل بقولهم عندنا. وأمّا قوله مع خرق العاده فهو متعلّق بقوله نفی ما هو معتاد احتراز عن مثل ترک الأکل والشّرب وغیرهما ، ضروره انّه یصدق علیه انّه نفی ما هو معتاد لکون المتروک معتادا لکنّه لیس خارقا للعاده ، لأنّه معتاد أیضا کالمتروک وخارق العاده ما لا یکون معتادا بل یمتنع عاده علی ما لا یخفی. فالاعتراض علیه ب أنّه لغو محض ، ولعلّه من طغیان القلم کما وقع من بعض المحققین سهو محض وکأنّه من طغیان القلم ، نعم یتّجه علی هذا التّعریف انّه لا

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 171

یصدق علی أکثر المعجزات کالقرآن وانشقاق القمر وغیرهما ، بل إنّما یصدق علی ثبوتها کما یرد علی التّعریف الأوّل أنّه صادق علی ثبوت مثل القرآن والانشقاق وخلقهما أیضا مع أنّ المعجزه إنّما یطلق علی نفسهما. اللهم إلّا أن یتکلّف فی التّعریف ، أو فی الإطلاق فاعرف ذلک هذا کلام وقع فی البین ، فلنرجع إلی بیان المقصود فنقول : العمده فی الاستدلال علی ذلک المطلب أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله أظهر المعجزه کالقرآن هو اسم للنّظم الحادث المنقول إلینا بین دفّتی المصاحف تواترا ، فإنّ ظهوره علی یده وو أعجازه کلاهما معلومان قطعا علی ما سیأتی تفصیله ، وقد نطق به کثیر من الآیات کقوله : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ) وقوله تعالی : (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) إلی غیر ذلک ، وانشقاق القمر بإشارته العالیه علی ما روی عن جمع کثیر وجمّ غفیر انّه انشقّ القمر شقین متباعدین بحیث کان الجبل بینهما ، وقد نطق به القرآن کقوله : (اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) وکان فی مقام التّحدّی فیکون معجزه ، علی أنّ جمیع الحکماء حتّی السّحره اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تأثیر له فی شیء من السّماویات ونبوع الماء أی فورانه من بین أصابعه الشّریفه علی ما روی فی صوره متعدّده.

منها ما روی أنّه أتی النّبیّ صلی الله علیه و آله بقدح زجاج وفیه ماء قلیل وهو بقباء فوضع یده فیه فلم یدخل فأدخل أصابعه الأربع ولم یستطع إدخال الإبهام ، وقال للنّاس : هلموا إلی الشّراب قال الرّاوی : فلقد رأیت الماء وهو ینبع من بین أصابعه ولم یزل النّاس یردون حتی رووا ، وروی أنّ عدد الواردین کان ما بین السّبعین الی الثّمانین ، ولا یخفی أنّ هذا أعجب وأعظم من انفجار العین لموسی علیه السلام بضربته العصا علیه وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام الیسیر هذا أیضا مرویّ فی صور متعدّده. منها ما روی انّه لما نزل قوله تعالی : (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال سید المرسلین لامیر المؤمنین علیه السلام : سوّ فخذ شاه فجئنی بعرّ أی قصعه من لبن وادع لی

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 172

بنی هاشم ففعل أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک ودعاهم ، وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتّی شبعوا ، وما کان یری إلا أثر اصابعهم وشربوا من العرّ حتی اکتفوا واللّبن علی حاله ، فأراد النّبیّ صلی الله علیه و آله أن یدعوهم إلی الإسلام. قال ابو لهب : سحرکم محمّد فقوموا قبل أن یدعوکم فقال النّبیّ لأمیر المؤمنین علی : افعل غدا مثل ما فعلت ففعل. فلمّا أراد النبی صلی الله علیه و آله أن یدعوهم قال ابو لهب : مثل ما قال ، فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله لأمیر المؤمنین علیه السلام افعل هذا مثل ما فعلت ففعل مثل ذلک فی الیوم الثّالث ، ودعاهم النّبیّ صلی الله علیه و آله إلی الإسلام وقال : کلّ من آمن فالخلافه من بعدی له فما أجابه إلی ذلک أحد منهم ، فأظهر أمیر المؤمنین کلمه الشهاده وفیه دلیل علی حقیه إمامه أمیر المؤمنین علیه السلام وبطلان المخالفین کما لا یخفی.

وتسبیح الحصی علی ما روی أنّه صلی الله علیه و آله أخذ کفّا من الحصی فسجن فی یده حتی سمع التسبیح ، وهی المعجزات الظّاهره علی یده أکثر من أن تحصی أی من الأمور الّتی من شأنها أن تعدّ وتحصی ومثل تسبیح العنب والرّمّان الّذین أکل النّبیّ منها حین مرض فاتاه جبرئیل بهما علی طبق علی ما روی عن ابی عبد الله الصادق عن ابیه الباقر علیهما السلام. وحرکه الشّجر من شطّ الوادی إلیه ، وشهادتها له بالنبوّه والرّساله ، وشهاده الذئب بذلک ، وشهاده النّاقه عنده ببراءه صاحبها من السّرقه ، وقصه سؤال الظبیه الّتی ربطها الأعرابی الاطلاق عنه ورجوعها إلیه ، وکلام الذّراع لمسمومه ، او حنین الجذع من مفارقته صلی الله علیه و آله عند صعوده علی المنبر ، وإخباره عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین علیهما السلام ، وهدم الکعبه إلی غیر ذلک من المعجزات المشهوره المسطوره فی الکتب المبسوطه عند المخالف والموافق.

وبالجمله أظهر النّبیّ صلی الله علیه و آله تلک المعجزات وادّعی النّبوّه وکلّ من ادّعی النّبوّه وأظهر المعجزه فهو رسول الله وصادق فی دعوی النبوه ، فکان صلی الله علیه و آله صادقا فی دعوی النّبوّه والرّساله. أمّا الصّغری فدعوی النّبوّه معلومه بالتواتر الملحق بالمعاینه وإظهار المعجزه بوجهین :

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 173

أحدهما ، أنّه قد نقل عنه من إظهار المعجزات ما بلغ القدر المشترک منه حدّ التواتر ، وإن کان تفاصیلها آحاد کما فی وجود حاتم ، وکلام المصنف إنّما یلائم هذا الوجه کما لا یخفی.

وثانیهما ، أنّه أتی بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء من العرب العرباء ، فعجزوا عن الإتیان بمقدار ، أقصر سوره منه مع کثرتهم وعصبتهم وتهالکهم علی ذلک حتی أعرضوا عن المعارضه بالحروف إلی المنازعه بالسّیوف ولم ینقل عن أحد منهم مع توفّر الدّواعی الإتیان بشیء یدانیه ، فدلّ ذلک قطعا علی أنّه من عند الله ، وعلم به کونه معجزه علما عادیا لا یقدح فیه شیء من الاحتمالات العقلیّه ، سواء کان إعجازه لبلاغته کما ذهبوا إلیه الجمهور ، أو لا سلوبه الغریب ونظمه العجیب علی ما اختاره بعض المعتزله ، أو لاجتماعهما علی ما قیل ، أو للصرفه إمّا بسلب قدرتهم عند المعارضه کما اختاره السیّد المرتضی ، أو بصرف دواعیهم إلی المعارضه عنها مع قدرتهم کما ذهب إلیه بعض المعتزله ، أو لاشتماله علی الإخبار عن المغیبات علی ما هو المختار عند بعض ، أو لخلوّه عن الاختلاف والتّناقض علی ما هو المختار عند بعض آخر. وأمّا الکبری فلانّ المعجزه تدلّ علی تصدیق الله تعالی لمن أظهرها ، وکلّ من صدّقه الله تعالی فهو صادق وإلّا لزم إغراء المکلّفین بالقبیح وهو تصدیق الکاذب ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أما الملازمه فظاهر ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ الإغراء بالقبیح عقلا قبیح ، والقبیح محال علیه تعالی لما مرّ ، فیکون الإغراء بالقبیح منه محالا قطعا.

المبحث الثّانی : فی وجوب عصمته

المبحث الثّانی من المباحث الخمسه فی وجوب عصمته أی فی بیان أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله یجب أن یکون معصوما عن جمیع المعاصی ما دام نبیّنا أو فی الجمله ، لیظهر فائده المبحث الثّالث بعد هذا المبحث. والضّمیر إمّا عائد إلی نبیّنا أو إلی مطلق النّبیّ علیه السلام لاشتراک ما ذکر من الدّلیل. وفیه ردّ علی الفرقه المخالفین. فإنّ الخوارج جوّزوا مطلق الذّنوب علی الأنبیاء مع قول بعضهم بأنّ کلّ ذنب کفر وعامه المخالفین جوّزوا الصّغائر الغیر الخسیسه علیهم سهوا ، وجوّز الجمهور تلک الصّغائر عمدا والکبائر الّتی من غیر الکذب فی أحکام الشّرع سهوا ، وبعضهم جوّز تلک الکبائر مطلقا ، ومنهم

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 174

من جوّز الکذب فی أحکام الشّرع أیضا سهوا. ولمّا توقّف تقریر الدّلیل علی تحریر الدّعوی فسّر العصمه بقوله :

العصمه عن المحقّقین لطف أی شیء یقرّب العبد إلی الطّاعه ویبعّده عن المعصیه یفعله الله تعالی بالمکلّف ویوجده فیه أی ملکه خلقها الله فیه لطفا بحیث لا یکون له داع یفضی إلی ترک الطّاعه وارتکاب المعصیه أی لا یترک طاعه ولا یرتکب معصیه أصلا مع قدرته علی ذلک المذکور من ترک الطّاعه وارتکاب المعصیه. وهذا معنی قولهم : هی لطف من الله یحمله علی فعل الخیر ویزجره عن فعل الشّرّ مع بقاء الاختیار تحقیقا للابتلاء وفیه إشاره إلی ردّ ما قیل فی تفسیر العصمه إلی انّها خاصّه فی نفس الشّخص أو فی بدنه یمتنع بسببها صدور الذّنب عنه ، کیف ولو کان الذّنب ممتنعا عن المعصوم لما صحّ تکلیفه بترک الذّنب ولما کان مثابا علیه واللازم باطل اتّفاقا ، ویؤیّده قوله تعالی : (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ) وقوله تعالی : (وَلا تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ) ، إلی غیر ذلک من النّصوص.

وإذا عرفت هذا فنقول النّبیّ یجب عصمته عن جمیع المعاصی عند أهل الحق لأنّه لو لا ذلک الوجوب لم یحصل الوثوق بقوله أی لجاز أن لا یحصل الوثوق والاعتماد علی قول النّبیّ ، والتّالی باطل فالمقدّم مثله. أمّا الشّرطیّه فلأنّ انتفاء وجوب العصمه یستلزم جواز صدور المعصیه وهو مستلزم لجواز عدم الوثوق. وأمّا بطلان التّالی فلأنّه حینئذ یحتمل أن یکون کاذبا فی أقواله ، وعلی هذا لا یحصل الانقیاد فی أمره ونهیه ، فینتفی فائده البعثه وهی اجراء الأحکام الشّرعیّه وهو أی انتفاء فائده البعثه محال لاستلزامه العبث الممتنع علیه تعالی لکونه قبیحا.

وأورد علیه أنّ صدور الذّنب عن النّبیّ صلی الله علیه و آله سیّما الصّغیره سهوا لا یخلّ بالوثوق بقوله بل إنّما یخلّ بذلک صدور الکذب فیما یتعلّق بالأحکام الشّرعیّه ، ضروره أنّه یبطل دلاله المعجزه فلا یثبت وجوب العصمه عن جمیع المعاصی وهو المطلوب.

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 175

أقول المراد من الوثوق الوثوق التّام الزّاجر المانع عن متابعه مشتهیات النّفس ، ضروره أنّ فائده البعثه والتّکلیف إنّما یبتنی علی ذلک ، ولا یخفی علی المتأمّل المنصف انّ صدور ذنب ما بل جواز صدوره عنه یستلزم احتمال صدور الکذب فی الأحکام الشّرعیّه عند العقل ، فیحیل الوثوق ، فلا یحصل ذلک الوثوق التّام إلّا اذا وجب الاجتناب عن المعاصی کلّها. نعم یتّجه انّ اللّازم مما ذکر وجوب الاجتناب عن المعاصی لا وجوب ملکه الاجتناب عنها ، والمدّعی وجوب العصمه الّتی هی ملکه الاجتناب عنها علی أنّ المخلّ بالوثوق إنّما هو ظهور المعصیه لا صدورها والکلام فی صدور المعصیه لا فی ظهورها فلیتأمّل.

المبحث الثّالث : فی انّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره

المبحث الثّالث فی أنّه أی نبیّنا صلی الله علیه و آله أو مطلق النّبیّ علیه السلام معصوم من أوّل عمره إلی آخره قبل البعثه وبعدها عن جمیع أنواع المعاصی عمدا وسهوا خلافا لجمهور المتکلمین من الخوارج القائلین بجواز الکفر علیه قبل البعثه وبعدها ، وغیرهم ممّن جوّز صدور الکبائر والصّغائر عمدا وسهوا قبل البعثه ، وذلک لعدم انقیاد القلوب إلی طاعه من عهد أی علم منه فی سالف عمره أی قبل البعثه شیء من أنواع المعاصی والکبائر وما تنقر النّفس منه من الصّغائر الخسیسه کسرقه لقمه وتطفیف حبّه ولا یخفی انّ ذکر الکبائر هذه والصّغائر بعد المعاصی تخصیص بعد تعمیم لکونها أقوی المعاصی وأبعدها من الصّدور عن الأنبیاء ، ولهذا اتّفق جمهور المخالفین علی امتناع صدورها عنهم بعد البعثه. والحق أنّ صدور المعاصی عنهم قبل البعثه کصدورها عنهم بعدها موجب لعدم إطاعتهم وعدم انقیاد أمرهم ونهیهم فینتفی فائده البعثه کما عرفت آنفا.

وأنت خبیر بأنّ هذا الدّلیل راجع إلی الدّلیل المتقدّم فالکلام فیه کالکلام فی ذلک ، ولا یثبت عصمه الأنبیاء عن جمیع المعاصی مطلقا. فما ورد فی الکتاب والسّنّه مما یوهم صدور معصیه عنهم فمحمول علی ترک الأولی بناء علی ما قیل : حسنات الأبرار سیئات المقرّبین أو ما دل بوجه آخر کما حقّقه سید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء وغیره فی غیره.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 176

المبحث الرّابع : فی تفضیل النّبیّ صلی الله علیه و آله

المبحث الرابع فی تفضیل النّبیّ صلی الله علیه و آله علی غیره ممن بعث إلیه یجب أن یکون النّبیّ صلی الله علیه و آله أفضل أهل زمانه المبعوث هو إلیهم أی أعلم وأکمل منهم ، لأنّه لو لم یکن أفضل منهم لکان إمّا مساویا أو مفضولا لهم وکلاهما باطلان ، الأوّل لامتناع الترجیح من غیر مرجّح ، والثّانی لقبح تقدیم المفضول النّاقص علی الفاضل الکامل عقلا وسمعا. أمّا عقلا فظاهر وأمّا سمعا فلأنّه قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) ومن البیّن انّ هذا الاستفهام التّقریریّ یدلّ علی قبح تقدیم المفضول علی الفاضل سمعا بل عقلا أیضا. وکان الأفضلیّه هاهنا لیست بمعنی الأفضلیّه فی قولهم : الأنبیاء أفضل من الملائکه لکونها بمعنی اکثریه الثّواب عند الله ، بخلاف ما نحن فیه لکونها بمعنی الأکملیّه وهو المراد من أفضلیّه الإمام من الرّعیه علی ما سیجیء وان کانت أکثریّه الثّواب ثابته للنّبیّ والإمام أیضا.

المبحث الخامس : فی تنزیه النّبیّ

المبحث الخامس فی تنزیه النّبیّ صلی الله علیه و آله یجب أن یکون النّبیّ صلی الله علیه و آله منزّها عن جمیع ما یوجب التنزّه عنه سواء کان فیما یتعلّق به مثل عن دناءه الاباء لکفر أو بدعه أو صنعه دنیّه کالحیاکه وعهر الأمّهات أی زنائهنّ کما روی عن النّبیّ صلی الله علیه و آله : لم یزل ینقلنی الله من الأصلاب الطّاهره إلی الأرحام الزّکیّه أو کان فی نفسه إمّا فی أحواله من الصّفات الخسیسه کالبول فی الطّریق والصّنائع الرّدیه والرّذایل الخلقیّه – بالضمّ – أی الأخلاق الذّمیمه ، کالفظاظه والغلظه والبخل والحسد وما أشبه ذلک ، وإمّا فی ذاته وخلقته من الأمراض المزمنه والعیوب الخلقیّه – بالکسر – الدّاله علی خسّه صاحبها کالبرص والجذام والأبنه وما أشبه ذلک لما فی ذلک المذکور کلّه من النّقص الموجب لسقوط وقعه عن القلوب فیسقط محلّه ومنزلته أی وقعه وشأنه عن القلوب أی قلوب الأمّه فلا ینقادون لأوامره ونواهیه والمطلوب من البعثه خلافه أی خلاف ذلک السّقوط وهو ارتفاع وضع النّبیّ صلی الله علیه و آله وعظم شأنه فی القلوب ، فیختلّ

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 177

بذلک أمر البعثه ، بل یجب أن یکون النّبیّ صلی الله علیه و آله متّصفا بصفات الکمال من کمال العقل والذّکاء وقوّه الرّأی والتّدبیر وفرط الشّجاعه والسّخاوه إلی غیر ذلک لیحصل المطلوب من البعثه وتنظیم أمرها علی ما ینبغی.

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 178

الفصل السّادس : فی الإمامه

اشاره

الفصل السّادس من الفصول السبعه فی الإمامه

أی فی إثبات الإمامه للأئمه علیهم السلام أو فی بیان أحکامها علی قیاس ما عرفت فی عنوان فصل النّبوّه وفیه خمسه مباحث :

المبحث الأوّل : فی بیان وجوبها

المبحث الأوّل فی بیان وجوبها ، ولما توقّف معرفه وجوبها علی معرفه مفهومها فسّرها بقولها الإمامه وهی فی الأصل بمعنی الایتمام والاقتداء ، ومنها الإمام لمن یؤتمّ به کالإزار لما یؤتزر به ، کذا فی الکشاف وفی العرف رئاسه عامّه بالنّسبه إلی جمیع النّاس فی الدّین والدّنیا جمیعا لشخص واحد من الأشخاص. فالرّیاسه جنس شامل للمحدود وغیره ، وقید العموم لإخراج الرّئاسه الخاصّه کالرّئاسه فی بعض النّواحی ، وإیراد الظرفین للتنبیه علی أنّ المعتبر فی الإمامه هو الرّئاسه بحسب الدّین والدّنیا معا ، والقید الأخیر للتنبیه علی أنّه لا بد أن یکون الإمام فی کلّ عصر واحدا متعدّدا. وأمّا ما قیل إنّ الرّئاسه جنس قریب والجنس البعید هو النسبه المشترکه بین المقولات السّبع العرضیّه النّسبیّه ففیه نظر ، لأنّ کون النّسبه جنسا ممنوع ، لأنّ تلک المقولات أجناس عالیه ، والنّسبه عرض عام لها علی رأیهم ، ولو سلّم فکون النّسب من الأعراض النّسبیّه ممنوع ، ولو سلّم فکون

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 179

الرّئاسه جنسا قریبا ممنوع ، لجواز أن یکون جنسا متوسّطا ، وکذا ما قیل انّها بمنزله الجنس محلّ نظر ، إذ الظّاهر انّ هذا التّعریف حدّ اسمیّ للإمامه والرّئاسه جنس اسمی لها ، لکونها ماهیّه اعتباریه. وأمّا ما قیل انّ الظّرفین للاحتراز عن الرّئاسه العامّه فی أحدهما ففیه انّ الرّئاسه العامّه بهذا الوجه احتمال عقلیّ لا یلتفت إلی الاحتراز عنه فی التعریفات. وما قیل انّ القید الأخیر یجوز أن یکون للاحتراز عن النّبوّه المشترکه کنبوّه موسی وهارون علیهما السّلام – أو عن رئاسه الامّه إذا عزلوا الإمام لفسقه ، یرد علیه انّه لا بدّ فی التّعریف من قید آخر لإخراج النّبوّه مثل النّیابه عن النّبیّ کما هو المشهور ، وعلی هذا الاحاجه فی الاحتراز عن النّبوّه المشترکه إلی ذلک القید. والقول بانّ المحدود هو الإمامه المطلقه الشّامله للنّبوّه فلا حاجه إلی قید النّیابه عن النّبیّ لإخراجها لا یساعده العرف المشهور وسوق الکلام فی هذا المقام ، مع أنّه لا حاجه حینئذ إلی اخراج النّبوّه المشترکه أیضا. وأمّا حدیث رئاسه الأمّه عند عزل الإمام فکلام مبنیّ علی رأی أهل السّنّه علی وفق أئمّتهم الفاسقه الفاسده.

وقد توهّم بعضهم أنّه لا بدّ فی التّعریف من قید بحقّ الأصاله لإخراج رئاسه نائب فوّض الإمام إلیه عموم الولایه ، وفیه أنّه إن اراد بعموم الولایه العموم المعتبر فی ذلک التّعریف فهو احتمال عقلیّ لا یقدح فی التعریفات ، وإن اراد العموم فی الجمله کعموم الولایه الثّابت للمجتهدین فلا شکّ انّ قید العموم المذکور اخرج تلک الرّئاسه ، علی أنّ قید النّیابه عن النّبیّ صلی الله علیه و آله کاف فی إخراجها علی التّقدیرین کما لا یخفی.

وهی أی الإمامه واجبه عقلا. اختلفوا فی أنّ نصب الامام بعد انقراض زمن النّبوّه واجب أولا وعلی تقدیر وجوبه واجب علی الله أو علی العباد وإمّا عقلا أو سمعا ، فذهب أهل الحقّ إلی أنّه واجب علی الله تعالی عقلا ، ووافقهم الاسماعیلیّه إلّا أنّ أهل الحق یوجبون علیه تعالی لحفظ قواعد الشّرع والاسماعیلیّه لیکون معرّ فالذات الله وصفاته بناء علی ما هو مذهبهم من أنّه لا بدّ فی معرفته تعالی من معلّم. وذهب أهل السّنّه إلی أنّه واجب علی العباد سمعا ، واکثر المعتزله والزّیدیّه إلی وجوبه علیهم عقلا وقیل عقلا وسمعا معا ، وذهب الخوارج إلی عدم وجوبه مطلقا ، وقیل یجب عند الخوف لا مع الأمن وقیل بالعکس.

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 180

فمقصود المصنّف أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبیّ صلی الله علیه و آله لحفظ الشّرع عقلا لا سمعا ، وذلک لأنّ الامامه الأظهر أن یقول لأنّها أی الإمامه یعنی الإمام لطف فإنّا نعلم قطعا أنّ النّاس إذا کان لهم رئیس أی حاکم ینصف أی ینتقم للمظلوم أی لأجله من الظّالم ویردع الظّالم ویمنعه عن ظلمه بل یزجر النّاس عن جمیع المعاصی والمحظورات ، ویحثّهم علی الطّاعات والعبادات ، وبالجمله یؤیّد قوانین الشّرع وینفذ أحکامه علی أبلغ وجه وأتمّ طریق کانوا أی النّاس إلی الصّلاح فی الدّین أقرب ومن الفساد فیه أبعد منهم إذا لم یکن رئیس کذلک قطعا ، ومن البیّن انّ الإمام جامع لتلک الصّفات فیکون مقرّبا للعباد إلی الطّاعات ومبعّدا لهم من المحظورات ، فیکون لطفا إذ لا معنی للّطف إلا هذا. وإذا ثبت أنّ الإمام لطف وقد تقدّم انّ اللّطف واجب علی الله عقلا ، فنصب الإمام واجب علیه تعالی عقلا.

وأقوی شبه الخصم أنّه إن ارید انّ امام الظّاهر المتصرّف فی أمور العباد لطف واجب فهو خلاف المذهب ، وإن أرید انّ الإمام مطلقا کذلک فهو ممنوع لأنّ الإمام إنّما یکون لطفا إذا کان ظاهرا زاجرا عن القبائح ، قادرا علی تنفیذ الأحکام ، واعلاء لواء الإسلام ، وهو مدفوع بأنّ وجود الإمام مطلقا لطف وتصرّفه لطف آخر ، ضروره أنّ لکلّ منهما مدخلا فی القرب إلی الطّاعه والبعد عن المعصیه ، إلّا انّ الثّانی أقوی من الأوّل ، بناء علی تفاوت مراتب القرب والبعد ، لکنّ الأوّل لطف لا مانع عنه ، فکان واجبا قطعا ، وأمّا الثّانی فهو لطف له موانع من جهه العباد لشدّه عنادهم وغلبه مخالفتهم للحقّ ومتابعتهم للأهواء حتی کاد أن یقعوا فی الفساد وتکثیر الفتن فی البلاد ، ویؤیّده ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام انّه قال : لا یخلو الأرض من قائم لله بحجّته إمّا ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا لئلا یبطل حجج الله وبیّناته.

اقول : بهذا التّقریر ظهر فساد ما قال بعض المحقّقین انّه لو کفی فی کون الإمام لطفا وجوده مطلقا من غیر ظهوره وتصرّفه لکان العلم بکونه مخلوقا فی وقت ما مع عدم

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 181

وجوده بالفعل کافیا أیضا فلا یکون وجوده بالفعل واجبا ، وذلک للقطع بأنّ وجود الإمام بالفعل لطف لا مانع عنه ، وان کان مجرّد کونه مخلوقا فی وقت ما لطف أیضا وقد تقرّر انّ کلّ لطف لا مانع عنه واجب علی الله تعالی ، فوجوده بالفعل واجب علیه – تعالی قطعا.

المبحث الثّانی : فی بیان عصمه الإمام

المبحث الثّانی من المباحث الخمسه فی بیان عصمه الامام یجب أن یکون الامام معصوما عند اهل الحقّ ، ووافقهم الاسماعیلیه خلافا لسائر فرق المخالفین ، والدّلیل علی ذلک من وجوه بعضها عقلی وبعضها نقلی ، والمصنّف أورد هاهنا ثلاثه عقلیه وواحدا نقلیه فقال وإلّا تسلسل أی وان لم یجب کون الامام معصوما لجاز التّسلسل ، أو ان لم یکن معصوما لوقع التّسلسل ، وعلی التقدیرین اللّازم باطل قطعا فالملزوم مثله ، والملازمه لأنّ الحاجه الثّابته للعباد الدّاعیه إلی الإمام إنّما هی من جهه الأمور المقرّبه إلی الطّاعه والمبعّده عن المعصیه ، مثل ردّ الظّالم عن ظلمه والانتصاف للمظلوم منه أی من الظالم لیکون لطفا بناء علی جواز ترک الطّاعه وارتکاب المعصیه من العباد لعدم عصمتهم علی ما عرفته تفصیلا ، فلو جاز أن یکون الإمام غیر معصوم بل جائز الخطاء بترک الطاعه وارتکاب المعصیه لا فتقر إلی إمام آخر لیکون لطفا بالنسبه إلیه ، ضروره أنّ اشتراک العلّه یستلزم اشتراک المعلول ، وذلک الامام الآخر علی تقدیر عدم عصمته یفتقر إلی ثالث وهو إلی رابع وهکذا إلی غیر النّهایه لظهور امتناع الدور اللّازم علی تقدیر العود ، فلو جاز أن یکون الإمام غیر معصوم ذهب سلسله الأئمّه إلی غیر النّهایه وتسلسل ولزم التّسلسل.

أقول لا یخفی علیک أنّ هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی وجوب عصمه الإمام فی الجمله لا علی وجوب عصمته مطلقا ، لجواز انتهاء تلک السّلسله إلی إمام معصوم ، اللهم إلّا أن یقال لا قائل بالفصل ، فوجوب عصمه الإمام فی الجمله یستلزم وجوب عصمته مطلقا.

ثمّ أقول یمکن الاستدلال علی هذا المطلب بالخلف ، بأن یقال لو جاز أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 182

الإمام غیر معصوم لافتقر إلی امام آخر لما ذکر ، فوجب أن یکون ذلک الإمام الآخر موجودا معه لکونه لطفا بالنسبه إلیه ، واللطف واجب علی الله علی ما تقدّم ، وحینئذ یلزم أن یکون هذا الإمام إماما ، ضروره انّه لا رئاسه له علی إمامته فلا یکون رئاسته عامّه هذا خلف. ولانّه عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام ، کأنّه قال یجب أن یکون الإمام معصوما لأنّه لو لم یکن معصوما لتسلسل ، ولانّ الإمام لو لم یکن معصوما لجاز أن یفعل معصیه والتالی باطل فالمقدّم مثله ، أمّا الشّرطیّه فظاهره غنیّه عن البیان وأمّا بطلان التّالی فلانّه لو فعل المعصیه فلا یخلو إمّا أن یجب الإنکار علیه أولا ، فإن وجب الإنکار علیه أی علی الإمام الفاعل للمعصیه بطریق الفرض أو علی فعله لها سقط محلّه ای وقع الامام من القلوب وإذا سقط من القلوب انتفت فائده نصبه وهی فائده أقواله وأفعاله لیحصل القرب الی الطّاعه والبعد عن المعصیه بسببه ، فیکون نصبه عبثا محالا علی الله تعالی لقبحه هذا خلف.

ویمکن الاستدلال علی استحاله وجوب الإنکار بظاهر قوله تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) لدلالته علی وجوب إطاعه الإمام ظاهرا ، وإن لم یجب الإنکار علیه سقط حکم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر أی وجوبهما وهو أی سقوط حکمهما محال کما سیأتی فی آخر الباب ، وإذا ثبت استحاله کلّ من اللّازمین ثبت استحاله الملزوم قطعا ، فیکون فعل الإمام معصیه باطلا وهو المطلوب. وأنت تعلم انّه لو استدلّ بأنّه لو فعل المعصیه لسقط عن القلوب وانتفت فائده نصبه کما استدلّ بذلک علی وجوب عصمه النّبیّ صلی الله علیه و آله من أوّل عمره إلی آخره لکان أولی کما لا یخفی. ولأنّه أی الإمام حافظ للشّرع أی مؤیّد له منفذ لأحکامه بین النّاس جمیعا ، وکلّ من کان حافظا للشّرع بهذا الوجه فلا بدّ من عصمته أی الإمام ، أمّا الصّغری فلاعتبار عموم الرّئاسه فی الدّین والدّنیا فی الإمامه علی ما سبق ، وأمّا الکبری فلأنّ من کان حافظا للشّرع بالوجه المذکور لا بدّ ان یکون آمنا عند النّاس من تغییر شیء من أحکامه بالزّیاده والنّقصان ، وإلّا لم یحصل الوثوق بقوله وفعله فلا یتابعه

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 183

العباد فیهما ، فیختلّ الرّئاسه العامّه وینتفی فائده الامامه هذا خلف. فلا بدّ أن یکون معصوما لیؤمن علی صیغه المضارع المجهول من الایمان المأخوذ من الأمن للتّعدیه من الزّیاده والنّقصان أی لیجعل آمنا من الزیاده والنّقصان فی تبلیغ الأحکام ، فثبت رئاسته العامّه فی الدّین والدّنیا ، وإلّا لم یکن آمنا من ذلک علی ما لا یخفی.

أقول : هذا الدّلیل قریب إلی ما استدلّ به علی وجوب عصمه النّبیّ صلی الله علیه و آله من أنّه لو لم یکن معصوما لم یحصل الوثوق بقوله فینتفی فائده البعثه وعلی هذا لا یرد علیه بعض ما أورده بعض المحقّقین من أنّ الإمام لیس حافظا للشّرع بذاته بل بالکتاب والسّنّه وإجماع الأمّه واجتهاده الصّحیح ، وأیضا لا حاجه إلی إثبات الصّغری بأنّها اتّفاقیّه أو بأنّ الشّرع لا بدّ له من حافظ وحافظه لا یجوز أن یکون الکتاب ولا السّنّه ولا الإجماع ولا القیاس ولا البراءه الأصلیّه ، فتعیّن أن یکون هو الإمام کما فی بعض الشروح ، لأنّ دعوی الاتّفاق لا بیّنه لها ، وحصر الحافظ فی الأقسام المذکوره ممنوع لجواز أن یکون الحافظ هو الله تعالی او ملکا علی أنّ ما ذکره فی إبطال کون الحافظ غیر الإمام من تلک الأقسام محلّ تأمّل وهکذا حقّق ودع عنک ما قیل أو قال.

وأعلم أنّه ربّما یختلج فی بعض الأوهام أنّ هذا الدّلیل یقتضی أن یکون العصمه شرطا فی المجتهد لانه حافظ للشّرع ، فلا بدّ أن یکون معصوما لیؤمن الزّیاده والنّقصان ، وکذا الدّلیل المذکور قبله ، لأنّه لو فعل المعصیه سقط من القلوب وانتفت فائده الاجتهاد ، أو سقط حکم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وکلاهما باطلان لکنّها لیست شرطا فیه علی ما تقرّر فی محلّه ، وهو مدفوع بأنّ المجتهد لیس حافظا للشّرع بین جمیع النّاس بل مظهر له علی من قلّده ولا یجب فیه أن یکون آمنا من الزّیاده والنّقصان علی سبیل القطع ، بل یکفی حسن الظّنّ به ، وکذا فعل المجتهد معصیه لا یلزم انتفاء فائده الاجتهاد لأنّ فائده وجوب العمل بقوله علی من قلّده ، ویکفی فیه حسن الظّنّ بصدقه بعد ثبوت الاجتهاد ، وذلک بشرط العداله فیه ، وبالجمله مرتبه الاجتهاد لکونها دون مرتبه الإمامه یحصل باجتماع شرائطها المشهوره المسطوره فی کتب الاصول. ویکفی فی وجوب العمل

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 184

بقول المجتهد حسن الظّنّ بصدقه المتفرّع علی ثبوت عدالته بعد حصول شرائط الاجتهاد کما تقرّر فی محلّه ، بخلاف مرتبه الإمامه فإنّها رئاسه عامّه بحسب الدّین والدّنیا ، ومن البیّن انّها لا یحصل لشخص إلّا بعد أن یکون معصوما آمنا من الخطاء والزّیاده والنّقصان فی أحکام الشرع ، وإلّا لاختلّت تلک الرّئاسه العامّه وانتفت فایده الإمامه کما لا یخفی علی من له طبع سلیم وعقل مستقیم.

ولقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) فی جواب ابراهیم حین طلب الإمامه لذریته بدلاله سابق الآیه ، فیکون معناه انّ عهد الإمامه لا ینال الظّالمین ، وغیر المعصوم ظالم ولو علی نفسه ، فیلزم أن لا یناله الإمامه قطعا.

واعترض علیه بأنّه یجوز أن یکون المراد من العهد عهد النّبوّه ، وبأنّه یجوز أن یکون المراد من الظّلم المعصیه المسقط للعداله مع عدم التّوبه والإصلاح أو التّعدّی علی الغیر ، وکلّ منهما أخصّ من مطلق المعصیه فلا یستلزمه عدم العصمه ، والکلّ مدفوع بأنّ العهد أعمّ من النّبوّه والإمامه ، والتّخصیص خلاف الأصل مع انّ سابق الآیه یؤیّد ذلک کما لا یخفی ، والاستدلال مبنیّ علی الظّاهر وتخصیص الظلم بما ذکر مع انه غیر ظاهر لا یقدح فی المقصود لعدم الفرق بین المعاصی اتّفاقا فمنافاه بعضها للامامه یستلزم منافاه کلّها لها ، نعم یتّجه أنّ العصمه علی ما فسّرت هی ملکه الاجتناب عن المعاصی ، فانتفاؤها لا یستلزم ثبوت المعصیه. اللهم إلّا أن یفسّر العصمه بعدم خلق الله الذّنب فی العبد علی ما قیل.

واعلم انّ ما ذکره فی النّبیّ من وجوب عصمته من أوّل عمره إلی آخره وتنزیهه عما لا یلیق بشأنه مع دلیلها جاز فی الإمام بعینه ، وإنّما ترک بالمقایسه ، والحقّ أنّ الإمامه بمنزله النّبوّه فی أکثر الأحکام والأدلّه لکون الامام نائبا عن النّبیّ قائما مقامه من عند الله سیما امیر المؤمنین علیه السلام کما یشیر إلیه قوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) الحمد لله الّذی هدانا لهذا.

المبحث الثّالث : فی طریق معرفه الإمام

المبحث الثّالث من المباحث الخمسه فی طریق معرفه الامام ، اتّفقوا علی انّ

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 185

الإمامه یثبت بالتّخصیص من الله ومن یعلمه بها من نبیّ أو إمام لکن ذهب أهل السّنّه إلی أنّها تثبت ببیعه أهل الحلّ والعقد أیضا ، ویوافقهم بعض المعتزله والصّالحیه من الزّیدیّه ، وقالت الجارودیه یثبت أیضا بخروج کلّ فاطمی بالسّیف إذا کان عالما بأمور الدّین شجاعا داعیا إلی الحق.

وقال أهل الحق من الشّیعه الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه أی لا یثبت الإمامه بالبیعه أو الخروج کما زعم المخالفون ، بل یجب أن یکون منصوصا علیها من عند الله إمّا بإعلام معصوم أو باظهار معجزه ، لأنّ الإمامه مشروطه بالعصمه ، وکل ما هو مشروط بالعصمه یجب ان یکون منصوصا علیه کذلک. فالإمامه یجب أن یکون منصوصا علیها کذلک ، أمّا الصّغری فلما تقدّم من البراهین ، واما الکبری فهی لأنّ العصمه من الأمور الباطنه الّتی لا یعلمها إلّا الله العلّام الغیوب أو من یعلمه بها وإذا کانت العصمه کذلک فکلّ ما هو مشروط بها یجب أن یکون منصوصا علیه من الله بأحد الوجهین حتّی یظهر علی النّاس ویثبت عندهم ، ویؤیّد ذلک ما روی عن قائم آل محمّد ابی القاسم محمّد المهدیّ صاحب الأمر علیه وعلی آبائه الصّلاه والسّلام انه سئل فی حال صباه بحضره أبیه الإمام الزّکیّ الحسن العسکری علیه السلام انّه ما المانع عن أن یختار القوم أماما لأنفسهم؟ فقال علیه السلام : علی مصلح أم مفسد؟ قال السّائل : بل علی مصلح ، فقال علیه السلام : بل یجوز أن یقع خیرتهم علی المفسد بعد أن لا یعلم أحد ما یخطر ببال غیره من صلاح أو فساد؟ قال : بلی ، فقال ، علیه السلام : فهی العلّه ، ثمّ أیّد ذلک بواقعه موسی علیه السلام واختیاره من أعیان قومه لمیقات ربّه سبعین رجلا مع کونهم منافقین فی الواقع علی ما نطق به القرآن. فلا بدّ فی ثبوت الامامه من نصّ من یعلم عصمته من نبیّ أو إمام مثلا علیه أی علی إمامه امام.

الظّاهر انّ المراد من النّص هاهنا ما یقابل الظّاهر کما هو مصطلح الأصولیین ، ویحتمل أن یراد به مطلق التعیین کما یلائمه وقوع لفظ التّعیین مقام النّص مع ترک ما یتعلّق به اعنی قوله علیه فی بعض النّسخ. وأنت تعلم أنّ فی النّسخه الأولی احتمالات کثیره

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 186

من حیث التّرکیب ، وفی الثّانیه أکثر منها فلا تغفل ، أو من ظهور معجزه علی یده أی الإمام تدلّ تلک المعجزه علی صدقه فی دعوی الإمامه. ممّا استدلّ به علی هذا المطلب انّه لا شکّ انّ الإمامه من أهمّ أمور الدّین وأعظم أرکانه قطعا ، وعاده الله وسیره النّبیّ صلی الله علیه و آله انّهما لا یهملان التّنصیص علی أدنی ما یحتاج إلیه من أحکام الشرع مثل ما یتعلّق بالاستنجاء وقضاء الحاجه فما ظنّک بأعظمها.

المبحث الرّابع : فی أفضلیّه الإمام من الرّعیّه

المبحث الرّابع فی أفضلیه الامام من الرعیه ، یجب أن یکون الإمام أفصل وأکمل فی الفضائل من الرّعیّه أی جمیع من هو تحت إمامته ورئاسته خلافا للجمهور لما تقدّم فی النّبیّ علیه السلام مما یدلّ علی أفضلیّته من الأمّه عقلا وسمعا. والظّاهر انّ الرّعیه فعیله بمعنی المفعول من الرّعایه لرعایه الإمام ایّاهم ، والتّاء إمّا للنّقل أو للتّأنیث لجریانها علی موصوف مؤنّث محذوف کالفرقه کما قالوا فی الحقیقه.

المبحث الخامس : فی تعیین الأئمّه علیهم السلام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله

المبحث الخامس فی تعیین الأئمه – علیهم السّلام – بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، الإمام بعد الرّسول صلی الله علیه و آله بلا فصل امیر المؤمنین وامام المتّقین علیّ بن أبی طالب ، علیه السلام الظّاهر انّ الإمام لا یطلق إلّا ، علی من هو حقّ فی دعوی الإمامه وأمّا الکاذب الغاصب لها کأبی بکر وعمر وعثمان فانما یطلق علیه عند أهل الحق الخلیفه دون الإمام فلا حاجه إلی تقیید الإمام بالحقّ هاهنا کما وقع فی بعض العبارات ، وأنت تعلم انّه علی هذا لا بدّ من حمل الرّئاسه فی تعریف الإمامه علی الرّئاسه الصّحیحه کما هو المتبادر منها.

فالامام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله بلا فصل عند قوم العبّاس بن عبد المطلب عمّ الرّسول ، وعند جمهور المخالفین ابو بکر بن ابی قحافه وعند أهل الحق امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام للنّص هو اللّفظ المفید الّذی لا یحتمل غیر المقصود ، وقد یطلق ویراد به الدّلیل النّقلی من الکتاب والسّنّه وکأنّه المراد هاهنا المتواتر هو ما اخبر به جمع کثیر لا یتصوّر تواطؤهم علی الکذب ولا یعتبر فیه عدد معین کما قیل بل مصداقه العلم بلا شبهه من کثره المخبرین علی ما هو التحقیق من النّبیّ علیه السلام علی إمامه امیر المؤمنین علیه السلام کحدیث الغدیر وبیانه أنّه لما نزل قول تعالی : (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 187

إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ، وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ) الآیه حین رجوعه عن حجّه الوداع نزل النّبی صلی الله علیه و آله بغدیر خم وهو موضع بین مکه والمدینه بالجحفه وقت الظهیره فی یوم شدید الحرّ حتّی انّ الرّجل کان یضع ردأه تحت قدمه من شدّه الحرّ قام النّبیّ صلی الله علیه و آله بجمع الرجال فصعد علیها وقال : معاشر المسلمین! ألست أولی بکم من أنفسکم؟ قالوا : بلی ، فاخذ بضبع أمیر المؤمنین علیه السلام ورفعه حتّی نظر النّاس إلی بیاض ابط رسول الله صلی الله علیه و آله وقال من کنت مولاه فعلیّ مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله فلم ینصرف النّاس حتی نزل قوله تعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله : الحمد لله علی إکمال الدّین وإتمام النّعمه ورضاء الله برسالتی وبولایه علی بعدی. ولا یخفی ان الحدیث المذکور علی الوجه المسطور یدلّ علی إمامه امیر المؤمنین علیه السلام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل.

وأجاب المخالفون عنه بمنع صحّه الحدیث ومنع دلالته علی المدّعی بوجوه مختلفه مذکوره فی الکتب المشهوره والکلّ مکابره. أمّا الأوّل. فلأنّ الحدیث متواتر معنی ، ومنع التواتر إمّا لمحض العناد أو لأنّه (خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِمْ وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ). وأمّا الثّانی ، فلأنّ کلّ ذی عقل له شائبه من الإنصاف یعلم انّ نزول النّبیّ صلی الله علیه و آله فی زمان ومکان لا یتعارف فیهما النّزول وصعوده علی منبر من الرّحال ، وقوله فی حقّ مثل امیر المؤمنین علیه السلام من کنت مولاه فعلی مولاه ودعاه بالوجه المذکور لیس إلّا لأمر عظیم الشّأن جلیل القدر کنصبه للإمامه ، لا بمجرّد إظهار محبّته ونصرته سیّما مع قوله : ألست أولی بکم من أنفسکم مع وقوع هذه الصّوره بعد نزول الآیه السّابقه ونزول الآیه اللّاحقه بعدها ، فلا بدّ أن یکون المراد من المولی هو المتولّی للتّصرف فی أمور العباد لا النّاصر والمحبّ ولا غیرهما من معانی المولی أی هو الأولی بالتّصرف فی حقوق النّاس والتدبیر لأمورهم بعدی کما إنّی کذلک الآن ، ولا معنی للإمامه إلا هذا ، والمنازع فی ذلک مکابر لا یلتفت إلیه. وکحدیث المنزله وهو

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 188

قوله صلی الله علیه و آله لامیر المؤمنین علیه السلام حین خرج إلی غزوه تبوک واستخلفه علی المدینه أنت منّی بمنزله هارون من موسی علیه السلام إلّا انّه لا نبیّ بعدی. ومن البیّن المکشوف أنّ مقام الاستخلاف وقوله : إلا انه لا نبیّ بعدی یدلّان علی أنّ المراد من المنزله هو المرتبه المتعلّقه باستحقاق التّولّی والتّصرف فی أمور العباد ، وقد کانت مرتبه هارون من موسی فی ذلک الاستحقاق أقوی من مرتبه غیره من أصحاب موسی علیه السلام فکذا مرتبه امیر المؤمنین علیه السلام فیه یکون أقوی من مرتبه غیره فیکون هو الإمام ، وأیضا الاستثناء یدلّ علی أنّ کلّ منزله کانت لهارون بالنّسبه الی موسی مما تتعلّق بإعانته ونصره دینه ثابته لامیر المؤمنین علیه السلام سوی النّبوه ، ومن منازل هارون من موسی انّه قد کان شریکا له فی النّبوه ومن لوازم ذلک استحقاق الطّاعه العامّه بعد وفاه موسی لو بقی ، فوجب أن یثبت هذا لأمیر المؤمنین علیه السلام لکن امتنع الشّرکه فی النّبوه بالاستثناء ، فوجب أن یبقی مفترض الطّاعه علی الأمّه بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل عملا بالدّلیل باقصی ما یمکن.

وأجاب الخصم هاهنا بمثل ما اجاب سابقا ولا یخفی علی المنصف ما فیه من المکابره والعناد کما هو عاده اهل الفساد.

ولأنّه عطف علی قوله : للنّص والضمیر لامیر المؤمنین علیه السلام أفضل من جمیع الصّحابه وأکمل منهم فی الفضائل والکمالات لقوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) حیث جعله الله تعالی نفس الرّسول بناء علی ما صرّح به أئمّه التّفسیر من أنّ المراد من أنفسنا هو امیر المؤمنین علیه السلام عبّر عنه بصیغه الجمع تعظیما لشأنه. ومن البیّن أنّه لیس المراد من النّفسیه حقیقه الاتّحاد بل المراد المساوات فیما یمکن المساوات فیه من الفضائل والکمالات لانّه أقرب المعانی المجازیه إلی المعنی الحقیقی فیحمل علیها عند تعذّر الحقیقه علی ما هو قاعده الأصول. ولا شکّ انّ الرّسول أفضل الناس اتّفاقا ومساوی الأفضل علی جمیع النّاس أفضل علیهم قطعا.

ولاحتیاج النّبیّ صلی الله علیه و آله عطف علی قوله تعالی إلیه أی امیر المؤمنین فی المباهله دون غیره ممن وقع النّزاع فی أفضلیّتهم بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وذلک لأنّه

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 189

لما نزلت آیه المباهله وهی قوله تعالی (فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللهِ عَلَی الْکاذِبِینَ) دعا رسول الله صلی الله علیه و آله وفد نجران الی المباهله وهی الدعاء علی الکاذب من الفریقین ، وخرج معه علیّ وفاطمه والحسن والحسین علیهم السلام لا غیر ، وهو یقول إذا أنا دعوت فأمّنوا ، وقد اتّفق أئمّه التّفسیر علی أنّ المراد من قوله (أَبْناءَنا) هو الحسن والحسین علیهما السلام ومن قوله (نِساءَنا) هو فاطمه علیها السلام ومن قوله (أَنْفُسَنا) امیر المؤمنین علیه السلام ولا شک انّ ذلک یدلّ علی احتیاج النّبیّ صلی الله علیه و آله فی إتمام أمر المباهله إلیهم دون غیرهم ، ومن احتاج النّبیّ إلیه فی امر الدّین خصوصا مثل هذه الواقعه العظیمه الّتی هی من قواعد النّبوّه ودلایل علوّا المنزله عند الله تعالی أفضل من غیره قطعا ، والمنازعه فی ذلک مکابره غیر مسموعه ، فیکون امیر المؤمنین علیه السلام أفضل من غیره ولأفضلیّته أدلّه لا تحصی سنذکر بعضا منها عن قریب. وإذا ثبت أنّه علیه السلام أفضل النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله وقد تقدّم أنّ الإمام لا بدّ أن یکون أفضل من الرّعیه ، فلا یصلح غیره ممن وقع النزاع فی إمامتهم أن یکون إماما فیکون هو الإمام قطعا.

ولأنّ الإمام ای من ادلّه إمامه امیر المؤمنین انّ الإمام یجب أن یکون معصوما لما تقدّم من الأدلّه الدّالّه علی وجوب عصمه الإمام ولا أحد من غیره ای غیر امیر المؤمنین علیه السلام ممّن ادّعی له الإمامه من العباس وابی بکر بمعصوم إجماعا ، لسبق الکفر وغیره ممّا ینافی العصمه اتّفاقا ، فلا یکون غیره إماما ، فیکون هو الإمام لما تقدّم من أنّ الإمامه واجب علی الله تعالی.

ولأنّه أی أمیر المؤمنین علیه السلام أعلم من جمیع الصّحابه لقوه حدسه وشدّه ملازمته للنّبیّ صلی الله علیه و آله لأنّه کان فی صغره فی حجره ، وفی کبره ختنا له یدخله کلّ وقت ، وکثره استفادته منه حتّی قال : علّمنی رسول الله ألف باب من العلم فانفتح لی من کلّ باب ألف باب. وقال : والله لو کسرت لی الوساده ثمّ جلست علیها لحکمت بین أهل التّوریه بتوریتهم وبین أهل الإنجیل

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 190

بإنجیلهم وبین أهل الزّبور بزبورهم وبین أهل الفرقان بفرقانهم وقال : والله ما من آیه نزلت فی برّ أو بحر أو سهل أو جبل أو سماء أو أرض أو لیل أو نهار إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت لرجوع الصّحابه هی فی الأصل مصدر من صحب یصحب نقل إلی معنی الصّفه ثمّ غلب استعماله فی أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله فی وقائعهم المشکله ومسائلهم المعضله إلیه أی أمیر المؤمنین علیه السلام بعد غلطهم فی کثیر منها ولم یرجع أمیر المؤمنین علیه السلام إلی أحد منهم فی شیء من العلوم أصلا فیکون أعلم منهم.

ولقوله : صلی الله علیه و آله عطف علی قوله لرجوع الصّحابه أقضاکم علیّ لأنّ القضاء یحتاج إلی کثیر من العلوم فیکون أعلم منهم جمیعا ، ولاستناد العلماء فی علومهم إلیه کالأصول الکلامیه والفروع الفقهیّه وعلم التّفسیر والحدیث وعلم التّصوّف وعلم النّحو وغیرها ، حتّی انّ ابن عباس رئیس المفسرین تلمیذه ، وأبا الأسود الدؤلی دوّن النّحو بتعلیمه وارشاده ، وخرقه المشایخ ینتهی إلیه. وإذا ثبت انّه أعلم الصّحابه ولا شکّ انّ الأعلم أفضل والأفضل هو المتعیّن للإمامه لما عرفت ، فیکون هو الإمام لا غیر.

ولأنّه أزهد من غیر النّبیّ صلی الله علیه و آله وأکثر إعراضا عن متاع الدّنیا ولذّاتها وشهواتها لما ثبت انّه کان تارکا لمنافع الدّنیا بالکلیّه مع القدره لاتّساع أبوابها خصوصا بالنّسبه إلیه حتّی طلّق الدّنیا ثلاثا وقال : یا دنیا یا دنیا إلیک عنّی إلیّ تعرضت أم إلیّ تشوّقت لا حان حینک ، هیهات هیهات غرّی غیری لا حاجه لی فیک قد طلّقتک ثلاثا لا رجعه فیها ، فعیشک قصیر وخطرک یسیر وأملک حقیر. وقال : والله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی ید مجذوم ، وقال : إنّ دنیاکم عندی لأهون من ورقه فی فم جراده تقضمها ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّه لا تبقی وتخشّن فی الماکل والمجلس حتّی قال عبد الله بن رافع : دخلت علیه یوما فقدم جرابا مختوما فوجدنا فیه خبزا شعیرا یابسا مرضوضا فأکلنا منه فقلت یا امیر المؤمنین لم ختمته قال : خفت هذین

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 191

الوالدین یلتانه بزیت أو سمن وکان نعلاه من لیف ویرقّع قمیصه تاره بجلد وتاره بلیف وقلّ أن یأتدم وکان لا یأکل اللّحم إلّا قلیلا وقال : لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان ولا شکّ انّه لم یکن أحد غیر النّبیّ صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام بهذه المرتبه من الزّهد. وکان أمیر المؤمنین أزهد النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، ومن کان أزهد کان أفضل ، فثبت أنّه الإمام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله لا غیره. وأنت تعلم أنّه کان الأولی تقدیم قوله ولانّه أعلم إلی هاهنا علی قوله ولأنّ الإمام یجب أن یکون معصوما الخ لیکون فی عداد أدلّه الأفضلیّه کما وقع فی التجرید ، ضروره انّ هذه الصّفات إنّما تدلّ علی الإمامه بواسطه دلالتها علی الأفضلیّه.

والأدلّه علی إمامه أمیر المؤمنین علیه السلام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل لا تحصی أی لا یمکن إحصائها وعدّها کثره أی لکثرتها منها سایر صفات الکمال الدّالّه علی أفضلیّه علی علیه السلام مثل کونه أشجع النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وأکثر جهادا معه وأعظم بلاء فی وقائعه ، حتّی لم یبلغ أحد درجته فی غزاه بدر وأحد ویوم الأحزاب وغزاه خیبر وحنین وغیرها من غزوات النّبیّ علیه السلام علی ما اشتهر وتقرّر فی کتب السیر حتّی قال النّبیّ صلی الله علیه و آله فی الیوم الأحزاب لضربه علیّ خیر من عباده الثّقلین. وقال فی غزاه خیبر : لأسلّمن الرّایه غدا إلی رجل یحبّه الله ورسوله ویحبّ الله ورسوله کرّار غیر فرّار ، ائتونی بعلی بعد ما سلمها إلی ابی بکر وعمر وانهزم المسلمون وقال امیر المؤمنین علیه السلام : ما قلعت باب خیبر بقوه جسمانیّه ولکن قلعته بقوه ربانیّه ولا شک انّ من کان هذا شأنه کان افضل لقوله تعالی : (فَضَّلَ اللهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَهً). ومثل کونه علیه السلام أجود النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله کما اشتهر عنه من إیثار المجاوع علی نفسه وأهل بیته حتی أنزل الله تعالی فی شأنهم : (وَیُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَهٌ). (وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً) ، وتصدّق فی الصّلاه بخاتمه حتی نزل فی حقه : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) الآیه. ومثل کونه علیه السلام أعبد النّاس حتّی روی أن جبهته علیه السلام صارت کرکبه الإبل لطول سجوده ، وکانوا

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 192

یستخرجون النّصول من جسده وقت اشتغاله بالصّلاه لالتفاته بالکلّیه الی الله تعالی ، واستغراقه فی المناجات معه. وأحلمهم حتی ترک ابن ملجم علیه اللّعنه فی دیاره وجواره واعطاه العطاء مع علمه بحاله ، وعفی عن مروان حین أخذ یوم الجمل مع شدّه عداوته له ، وعفی عن سعید بن العاص وغیره من الأعداء. وأحسنهم خلقا وأطلقهم وجها حتی نسب إلی الدعابه مع شدّه بأسه وهیبته ، وأفصحهم لسانا علی ما یشهد به کتاب نهج البلاغه حتی قال البلغاء : کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق ، وأحفظهم للقرآن حتّی انّ أکثر القرّاء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه ، فإنّهم تلامذه ابی عبد الله السّلمی وهو تلمیذ امیر المؤمنین علیه السلام إلی غیر ذلک من صفات الکمال ، حتی انّه سئل الخلیل بن احمد العروضی عن فضائله فقال : ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله بغیا وحسدا ، وأخفی أحبّائه فضائله خوفا ووجلا ، فخرج من بین الفریقین ما ملاء الخافقین. ومن البیّن ان تلک الصّفات تدلّ علی الأفضلیّه الدّالّه علی الإمامه.

ومنها انّه علیه السلام ادّعی الإمامه بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، وأظهر المعجزه ، وکلّ من کان کذلک فهو إمام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ،

أمّا دعوی الإمامه فمشهوره فی کتب السیر حتی ثبت انّه لمّا عرف مخالفه المخالفین وإصرارهم علی ضلالتهم قعد فی بیته واشتغل بکتاب ربّه ، فطلبوه للبیعه فامتنع ، وأضرموا فی بیته النار وأخرجوه قهرا ، وکفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومه بالشقشقیه فی نهج البلاغه.

وأمّا إظهار المعجزه فلما ثبت عنه من قلع باب خیبر ورمیه اذرعا وقد عجز من اعادته سبعون رجلا من الأقویاء ، ومخاطبته الثّعبان علی منبر الکوفه ، ورفع الصّخره العظیمه عن القلیب حین توجّهه إلی صفین ، ومحاربه الجنّ حین مسیره مع النّبیّ صلی الله علیه و آله الی غزوه بنی المصطلق ، وردّ الشّمس لإدراک الصّلاه فی وقتها ، والإخبار عن الغیب واستجابه الدعاء وغیر ذلک من الوقائع المشهوره المنقوله عنه.

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 193

وأمّا الکبری فلما ذکرنا فی إثبات النّبوّه.

والجواب عنه بانّا لا نسلّم انّه علیه السلام ادّعی الإمامه بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، ولو سلّم فلا نسلّم ظهور تلک المعجزات فی مقام التّحدّی لیس بشیء ، أمّا الأوّل فلانّه مکابره غیر مسموعه ، لما فصّلنا آنفا. وأمّا الثّانی فلانّ الحقّ انّه لا یشترط التّصریح بالتّحدّی فی دلاله المعجزه ، بل یکفی التّحدّی الضّمنی بقرائن الأحوال علی ما حقّق فی محلّه ، ومنع التّحدّی الضّمنی فی امیر المؤمنین مکابره غیر مسموعه أیضا کما لا یخفی.

ومنها النّصوص الجلیّه من النّبیّ صلی الله علیه و آله کقوله مخاطبا لاصحابه : سلّموا علی علیّ بإمره المؤمنین والإمره بالکسر الاماره ، وقوله لأمیر المؤمنین : أنت الخلیفه بعدی فاستمعوا له وأطیعوه ، وقوله صلی الله علیه و آله فی مجمع بنی عبد المطلب : أیّکم یبایعنی ویوازرنی یکون أخی ووصیّی وخلیفتی من بعدی وقاضی دینی بکسر الدّال ، وقوله مشیرا إلیه : هذا ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنه ، وقوله : إنّه سیّد المسلمین وإمام المتّقین وقائد الغرّ المحجّلین ، وقوله : خیر من أترکه بعدی علیّ ، وقوله : إنا سیّد العالمین وعلیّ سیّد العرب ، وقوله صلی الله علیه و آله لفاطمه : إنّ الله أطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتّخذه نبیّا ، ثمّ أطلع ثانیا واختار منهم بعلک ، وقوله لها : أمّا ترضین انی زوّجتک من خیر أمتی وقوله صلی الله علیه و آله فی ذی الثّدیه : یقتله خیر الخلق وفی روایه خیر هذه الأمّه وقد قتله امیر المؤمنین مع خوارج نهروان ، وخبر المؤاخاه وهو مشهور بین الجمهور جدّا ، وخبر الطّائر المشویّ وهو قوله حین أهدی إلیه طایر مشویّ : اللهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی فجاء أمیر المؤمنین علیه السلام وأکل معه ، وخبر مساواه الأنبیاء وهو قوله : من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه ، وإلی نوح فی تقواه ، وإلی ابراهیم فی حلمه ، وإلی موسی فی هیبته ، وإلی عیسی فی عبادته ، فلینظر إلی علی بن ابی طالب علیه السلام ، إلی غیر ذلک من الأخبار الدّالّه علی إمامه الأئمه الاثنی عشر علی ما سیجیء بیانها وغیرها. ولا یخفی علی المتأمّل الصّادق انّ تلک النّصوص تدلّ بحسب الظّاهر علی إمامه أمیر المؤمنین بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، وهذا القدر کاف

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 194

فی الاستدلال بعد إقامه الادلّه القطعیّه علی المطلوب. فاندفع ان کلّ واحد من النّصوص المذکوره خبر واحد فی مقابله الإجماع ، ولو صحّت لما خفیت علی الصّحابه والتّابعین والمحدّثین وذلک لأنّ الخبر الواحد یفید الظّنّ. واما حدیث مقابله الإجماع فکلام واه مبنیّ علی مذهب أهل الضلال ، کیف وإجماع من عدا أهل البیت باطل بالإجماع ، علی انّ القدر المشترک بین تلک النّصوص متواتر قطعا.

واعلم انّ الشّارحین جعلوا بعض تلک النّصوص من قبیل النّصّ المتواتر الّذی استدلّ به المصنّف أوّلا علی إمامه امیر المؤمنین وهو مخالف لکلام صاحب التجرید علی ما لا یخفی.

ومنها قوله تعالی (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکِعُونَ). وبیانه انّه نزل باتّفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین علیه السلام حیث سأله سائل وهو فی الصّلاه فتصدّق بخاتمه. وکلمه إنّما للحصر باتّفاق أئمّه التّفسیر والعربیّه والولیّ إمّا بمعنی المتولّی لحقوق النّاس والمتصرّف فی أمورهم ، أو بمعنی المحبّ والنّاصر ، أو بمعنی الحریّ والحقیق ، لکن لا یصحّ هاهنا حمله علی الثّالث وهو ظاهر ، ولا علی الثّانی لأنّ الولایه بمعنی المحبّه والنّصره یعمّ المؤمنین لقوله تعالی : (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ) فلا یصحّ حصرها فی بعضهم ، فتعیّن الأوّل. والمراد بالموصولین هو أمیر المؤمنین لانحصار اجتماع الأوصاف المذکوره فیه ونزول الآیه فی شأنه اتّفاقا ، فثبت أنّه المتولّی والمتصرّف فی حقوق النّاس فیکون هو الإمام لا غیر.

وللمخالفین فی جوابه کلمات شتّی :

منها انّ الظّاهر أن یراد من الولیّ المحبّ والنّاصر لیوافق السّابق واللّاحق من الآیتین المشتملتین علی الولایه ، والتّولّی بمعنی المحبّه والنّصره.

اقول : هذا مردود ، بما بیّنا من أنه لا یصحّ حمل الولیّ هاهنا علی المحبّ والنّاصر ، ورعایه التّوافق إنّما یجب إذا لم یمنع عنها مانع.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 195

ومنها انّ الحصر إنّما یکون نفیا لما وقع فیه تردّد ونزاع ، ولم یکن عند نزول الآیه نزاع فی التّولّی والإمامه ، بل بعد وفاه النبی صلی الله علیه و آله.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت من أنّ کلمه إنّما للحصر إجماعا ، والولیّ بمعنی المتولّی لحقوق النّاس قطعا. ویجوز أن یکون الحصر لدفع التردّد الواقع من بعضهم عند نزول الآیه بین انحصار الولایه فی الله ورسوله واشتراکها بینهما وبین غیرهما علی أن یکون القصر لتعیین الاشتراک کما انّ القصر فی قوله تعالی : (وَما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ) قصر القلب بتحقیق اشتراک الرّساله وعمومها لجمیع النّاس وردّ اختصاصها بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری ، علی انّه یجوز أن یکون هذا القصر قصر الصّفه علی الموصوف قصرا حقیقیّا ، ودفع التردّد والنّزاع وردّ الخطاء إنّما یشترک فی القصر الإضافی.

ومنها انّ ظاهر الآیه ثبوت الولایه فی الحال ، ولا شبهه فی أنّ إمامه امیر المؤمنین إنّما کانت بعد وفات النّبیّ صلی الله علیه و آله فکیف تحمل الولایه علی الإمامه.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت مع أنّه لا مانع عن ثبوت الولایه فی الحال ، بل الظّاهر انّ المراد إثباتها علی سبیل الدّوام بدلاله اسمیّه الجمله وکون الولیّ صفه مشبّهه وهما دالّتان علی الدّوام والثّبات ، ویؤیّد ذلک استخلاف النّبیّ لامیر المؤمنین علی المدینه فی غزوه تبوک وعدم عزله إلی زمان الوفاه ، فیعمّ الأزمان والأمور للإجماع علی عدم الفصل ، علی أنّه لا یبعد أن یکون الحصر لدفع التردّد والنّزاع الواقع فی الاستقبال وإثبات إمامه امیر المؤمنین بعد وفاه النّبیّ بمعونه المقام.

ومنها انّ (الَّذِینَ) صیغه الجمع فلا یحمل علی الواحد إلّا بدلیل ، وقول المفسّرین انّ الآیه نزلت فی حقّه علیه السلام لا یقتضی اختصاصها به ، ودعوی انحصار الصّفات المذکوره فیه مبنیّه علی جعل (وَهُمْ راکِعُونَ) حالا عن فاعل (یُؤْتُونَ) ومن الجائز أن یکون معطوفا علی (یُقِیمُونَ الصَّلاهَ) بمعنی یرکعون فی الصّلاه لا کصلاه الیهود بلا رکوع ، وأن یکون حالا أو معطوفا بمعنی انّهم خاضعون فی إقامه الصلاه وإیتاء الزکاه أو فی جمیع الاحوال.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت من إجماع المفسّرین علی أنّ الآیه نزلت فی

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 196

امیر المؤمنین علیه السلام حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاه ، وعلی هذا لا وجه للتّوجیهات المذکوره مع رکاکتها فی حدّ ذاتها ، بل یجب حمل الصّفات المذکوره علی ظاهرها ولا شک انّها منحصره فی امیر المؤمنین ، والتعبیر عنه بصیغه الجمع للتّعظیم والتبجیل أو ترغیب النّاس فی هذا الفعل هکذا. وینبغی ان یحقّق المقام حتی یتوصّل إلی ذروه المرام.

ومن الأدلّه قوله تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) حیث أمر بطاعه أولی الأمر وهم الأئمّه المعصومون ، إذ المتبادر من أولی الأمر سیّما بعد الله ورسوله من یقوم مقام الرّسول فی التّولّی لأمور المسلمین مطلقا. ومن البین أنّ تفویض أمورهم لغیر المعصوم قبیح ، ولم یکن بعد النّبیّ معصوم غیر امیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا ، فهم أولی الأمر الّذین أمر المسلمون بإطاعتهم مطلقا ، فیکونون بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله أئمّه مطلقا ، وأمیر المؤمنین إماما بعد النّبیّ بلا فصل ، ویؤید ذلک حدیث جابر علی ما سنذکره مفصّلا ومنع المقدمات مکابره غیر مسموعه علی ما لا یخفی.

ومنها انّه کان لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهوره دالّه علی کونه ظالما ، والظّالم لا یصلح للإمامه لقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) علی ما تقدّم بیانه. ولا شکّ فی أنّ بطلان إمامتهم یدلّ علی ثبوت إمامه امیر المؤمنین علیه السلام کما أنّ ثبوت إمامته یدلّ علی بطلان إمامتهم قطعا.

أمّا قبائح الثّلاثه فلسبق کفرهم وما یترتّب علیه اتّفاقا ، ومخالفتهم رسول الله صلی الله علیه و آله فی التّخلّف عن جیش اسامه علی ما روی أنّه صلی الله علیه و آله قال فی مرض موته نفّذوا جیش اسامه ولعن من تخلّف عنه ، وقد کانوا ممّن یجب علیهم تنفیذ ذلک الجیش فلم یفعلوا مع علمهم بأنّ مقصود النّبیّ صلی الله علیه و آله بعدهم عن المدینه حتی لا یتواثبوا علی الخلافه ، وتستقرّ علی أمیر المؤمنین ، ولهذا لم یجعله من الجیش خاصّه.

وأمّا قبائح ابی بکر فلأنّه خالف کتاب الله حیث منع الإرث عن رسول الله بخبر رواه وحده وهو قوله : نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث مما ترکناه صدقه ، وأیضا منع سیّده النّساء عن فدک وهی قریه بخیبر مع ادّعائها لها وشهاده أمیر المؤمنین وأمّ أیمن

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 197

بذلک ، ومع ذلک لم یصدّقهم وصدّق أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله فی ادّعاء الحجره لهنّ من غیر شاهد ، وقباحه هذا العمل واضحه جدّا ، ولهذا ردّها عمر بن عبد العزیز إلی أولاد سیّده النّساء. وأیضا اعترف بعدم استحقاقه للخلافه بقوله : أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم وبأنّ له شیطانا یعتریه بقوله : إنّ لی شیطانا یعترینی فإن استقمت أعینونی وإن عصیت جنّبونی ، ومع ذلک کان مشتغلا بأمر الخلافه ، وهذا قبیح جدا. وأیضا أظهر الشّکّ عند موته فی استحقاقه للخلافه حیث قال : وددت أنّی سألت رسول الله عن هذا الأمر فیمن هو فکنّا لا ننازع أهله ومع ذلک کان مشتغلا بذلک الأمر. وأیضا اعترف عمر آخرا بعدم استحقاقه للخلافه مع کمال محبّته ونصرته له فی هذا الأمر حیث قال : کانت بیعه ابی بکر فلته وفی الله شرّها ، فمن عاد إلی ذلک مثلها فاقتلوه ومع ذلک اشتغل به وهذا من قبائح عمر أیضا کما لا یخفی.

وأیضا خالف رسول الله صلی الله علیه و آله فی الاستخلاف حیث لم یستخلفه ولا عمر وهو أخذ الخلافه واستخلف عمر. وأیضا خالف الرسول فی تولیته عمر جمیع امور المسلمین مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله عزله بعد ما ولّیه أمر الصّدقات. وأیضا قطع یسار سارق مع أنّه کان الواجب شرعا قطع یمینه ، وأحرق بالنّار فجاءه السلمی مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله نهی عن ذلک حیث قال : لا یعذّب بالنّار إلّا ربّ النّار ، ولم یعرف الکلاله حیث سئل عنها فلم یقل فیها شیئا ، ثمّ قال : أقول فی الکلاله برأیی فإن اصبت فمن الله وإن أخطأت فمن الشّیطان ، وهی عندنا علی ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام الأخ والأخت لاب أو أمّ وعند المخالفین وارث لم یکن ولدا للمورّث ولا ولدا له. ولم یعرف میراث الجدّه حیث سألت جدّه میّت عن میراثها فقال : لا اجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنّه نبیّه فأخبره المغیره ومحمد بن مسلمه انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله أعطاها السّدس. واضطرب کلامه فی کثیر من احکامه وکلّ ذلک دلیل علی جهله وقبح حاله ، وأیضا لم یحدّ خالدا ولا اقتصّ منه مع أنّه قتل مالک بن نویره وهو مسلم طمعا فی التزویج بزوجته لجمالها فتزوّج بها من لیلته وضاجعها فأثار علیه عمر بقتله قصاصا فقال : لا اغمد سیفا شهره الله علی الکفّار وأنکر عمر علی

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 198

ذلک وقال : لئن ولیّت لأقیدنّک. وأیضا بعث إلی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام لما امتنع عن البیعه فأضرم فیه النّار وفیه سیده نساء العالمین. وأیضا لما بایعه النّاس فصعد المنبر لیخطب جاءه الإمامان الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا ومع ذلک لم یتنبّه ، وأیضا کشف بیت سیده النّساء ثم ندم علی ذلک إلی غیر ذلک.

وأمّا قبائح عمر فلأنّه أمر برجم امرأه حامله وأخری مجنونه وأخری امرأه ولدت لستّه اشهر ، فنهاه أمیر المؤمنین عن ذلک وقال فی الأولی : ان کان لک علیها سبیل فلا سبیل علی حملها ، وقال فی الثانیه : القلم مرفوع عن المجنون وقال فی الثالثه : انّ قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) مع قوله تعالی : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) تدلّ علی أنّ أقلّ مده الحمل ستّه أشهر ، فقال عمر : لو لا علیّ لهلک عمر. وأیضا فی موت النّبیّ صلی الله علیه و آله حین قبض فقال : والله ما مات محمّد حتّی تلا علیه أبو بکر : إنّک میّت وإنّهم میّتون فقال : کأنّی لم اسمع هذه الآیه وأیضا لمّا قال فی خطبته : من غالی فی صداق ابنته جعلته فی بیت المال فقالت امرأه : کیف تمنعها ما احلّه الله فی کتابه بقوله : (وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً) فقال : کلّ أفقه من عمر حتی المخدّرات فی الحجال. وأیضا خالف الله ورسوله حیث أعطی أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله ومنع أهل البیت من خمسهم ، وأیضا قضی فی الحدّ بمائه قضیب. وأیضا فضّل فی القسمه والعطاء المهاجرین علی الأنصار والأنصار علی غیرهم والعرب علی العجم ولم یکن ذلک فی زمن النّبیّ صلی الله علیه و آله. وأیضا منع المتعتین حیث صعد المنبر وقال : أیّها النّاس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله أنا انهی عنهنّ وأحرمهنّ وأعاقب علیهنّ وهی متعه النّساء ومتعه الحجّ وحیّ علی خیر العمل ولا شکّ انّ ذلک کلّه مخالفه لله ورسوله. وأیضا خرق کتاب سیّده نساء العالمین علی ما روی أنّه لما طالت المنازعه بینها وبین ابی بکر فی فدک ردّها إلیها وکتب لها فی ذلک کتابا. فخرجت والکتاب فی یدها فلقیها عمر فسألها عن حالها فقصّت القصّه فاخذ منها الکتاب وخرقه ، ثمّ دخل علی ابی بکر وعاتبه علی ذلک واتّفقا فی منعها عن فدک إلی غیر ذلک من القبائح.

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 199

وأمّا قبائح عثمان فلأنّه ولی من ظهر فسقه حتی أحدثوا فی الدّین ما أحدثوا ، حیث ولیّ الولید بن عتبه فشرب الخمر وصلّی وهو سکران ، واستعمل سعد بن الوقّاص علی کوفه فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفه ، وولیّ معاویه بالشّام فظهر منه الفتن العظیمه إلی غیر ذلک. وأیضا آثر أهله وأقاربه بالأموال العظیمه حتی نقل انّه أعطی أربعه نفر منهم أربعمائه ألف دینار. وأیضا أخذ الحمی لنفسه مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله جعل النّاس فی الماء والکلاء شرعا. وأیضا ضرب ابن مسعود حتی مات وأحرق مصحفه ، وضرب عمّار حتی أصابه فتق ، وضرب أبا ذر ونفاه الی ربذه وکلّ ذلک منکر فی الشّرع. وأیضا أسقط القود عن عبد الله بن عمر والحدّ عن ولید بن عتبه مع وجوبهما علیهما ، امّا وجوب القود علی ابن عمر فلأنّه قتل هرمزان ملک اهواز وقد أسلم بعد ما أسر فی فتح اهواز. وأمّا وجوب الحدّ علی الولید فلشربه الخمر ولذلک حدّه امیر المؤمنین علیه السلام ، إلی غیر ذلک من القبائح الشنیعه الصّادره عنه حتی خذله المؤمنون وقتلوه وقال أمیر المؤمنین علیه السلام قتله الله ولم یدفن ثلاثه ایام.

وأمّا ما ذکروا فی تأویل تلک القبائح وتوجیهها فهی أقبح منها لغایه بعدها ورکاکتها کما لا یخفی علی من تأمّل فیها وأنصف واستقام التأمّل ولم یتعسّف.

وأنت تعلم انّ کل واحده من تلک القبائح الصّادره عنهم دلیل واضح علی إمامه امیر المؤمنین علیه السلام ، کما انّ کلّ واحد من ادلّه إمامته برهان قاطع علی بطلانهم. وادلّه إمامته أکثر من أن تحصی حتّی انّ المصنّف ألف کتابا فی الإمامه وأورد فیه ألفی دلیل علی إمامته وسمّاه الفین ، ولغیره من العلماء مصنّفات کثیره فی هذا ، وکفاک حجّه قاطعه علی إمامته قول النّبیّ صلی الله علیه و آله : أنا مدینه العلم وعلیّ بابها وقوله : أنا وعلی من نور واحد لکن المخالفین (یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ).

ثمّ الإمام من بعده أی بعد وفات أمیر المؤمنین علیه السلام ولده الأسنّ ابو محمّد الحسن ولد بالمدینه وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته أخوه ابو عبد الله الحسین الشّهید ولد بالمدینه وقتل بکربلاء.

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 200

ثمّ بعد وفاته ابو محمّد علیّ بن الحسین زین العابدین ولد بالمدینه وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو جعفر محمّد بن علیّ الباقر ولد بالمدینه وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو عبد الله جعفر بن محمّد الصّادق ولد بالمدینه وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته أبو علی موسی بن جعفر الکاظم ولد بالأبواء وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو الحسن علیّ بن موسی الرّضا ولد بالمدینه وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته أبو جعفر محمّد بن علیّ الجواد ولد بالمدینه وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو الحسن علیّ بن محمّد الهادی ولد بالمدینه وقبض بسرّمن رأی مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو محمّد الحسن بن علیّ العسکری ولد بالمدینه وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو القاسم محمّد بن الحسن المهدیّ صاحب الزّمان ولد بسرّمن رأی وبقی ، صلوات الله علیه وعلیهم اجمعین.

ثبت إمامه هؤلاء الأحد عشر بالتّرتیب المذکور بنصّ کلّ إمام سابق من الأئمّه الاثنی عشر علی إمامه لاحقه بان نصّ الإمام الأوّل وهو امیر المؤمنین علیه السلام علی إمامه الثّانی أعنی أبا محمد الحسن علیه السلام ، والثّانی علی إمامه الثّالث ، وهکذا إلی أن نصّ الإمام الحادی عشر وهو أبو محمّد الحسن العسکری علی إمامه الإمام الثّانی عشر أعنی أبا القاسم محمّد المهدیّ صاحب الزمان وذلک لما ثبت بالتّواتر أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام وصیّ ولده الحسن علیه السلام وأشهد علی وصیته الحسین ومحمدا وجمیع ولده ورؤساء شیعته وأهل بیته ، ثمّ دفع

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 201

إلیه الکتاب والسّلاح وقال له : یا بنیّ أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله أن أوصی إلیک کتابی وسلاحی کما أوصی إلی ودفع إلی کتابه وسلاحه ، وأمرنی أن آمرک إذا حضر الموت أن أن تدفعها إلی أخیک الحسین ، ثمّ أقبل علی الحسین وقال : أمرک رسول الله صلی الله علیه و آله أن تدفع إلی ابنک هذا ، ثمّ أخذ بید علی بن الحسین فقال : وأمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمد فأقرئه من رسول الله ومنّی السّلام ، وهکذا نصّ کلّ سابق علی اللّاحق بالخلافه والإمامه نصّا متواتر إلینا کما تقرّر عند المحقّقین.

وأیضا ثبت إمامه الأئمّه الأحد عشر بالأدلّه السّابقه أی بخلاصه الأدلّه المذکوره فیما سبق صریحا فی إمامه أمیر المؤمنین علیه السلام وهی النّص المتواتر من النّبیّ صلی الله علیه و آله والأفضلیّه والعصمه.

أمّا النّص المتواتر من النّبیّ علی إمامه هؤلاء الأئمه فکقوله صلی الله علیه و آله لابی عبد الله الحسین : هذا إمام بن إمام اخو إمام ابو أئمه التّسعه تاسعهم قائمهم ، وکحدیث جابر بن عبد الله الانصاری وهو أنّه لما نزل قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) قلت : یا رسول الله عرفنا الله فأطعناه ، وعرفناک فاطعناک ، فمن أولی الأمر الّذین أمرنا بطاعتهم فقال : هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی علیّ ، ثمّ من بعده الحسن ولده ، ثمّ الحسین ، ثمّ علیّ بن الحسین ، ثمّ محمّد بن علی وستدرکه یا جابر فإذا ادرکته فأقرئه منی السّلام ، ثم جعفر بن محمّد ، ثمّ موسی بن جعفر ، ثمّ علی بن موسی الرّضا ، ثمّ محمّد بن علیّ ، ثمّ علیّ بن محمّد ، ثمّ الحسن بن علیّ ، ثمّ محمّد بن الحسن صاحب الزمان یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا.

وکما روی عن ابن عبّاس انّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله : خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر أوّلهم أخی وأخرهم ولدی ، قیل یا رسول الله من اخوک قال علیّ بن ابی طالب علیه السلام ، قیل من ولدک قال المهدیّ الّذی یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا ، والّذی بعثنی بالحقّ بشیرا لو لم یبق من الدّنیا إلا یوم واحد یطول الله تعالی ذلک الیوم حتّی یخرج فیه ولدی المهدیّ فینزل روح الله عیسی بن مریم علیه السلام

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 202

فیصلّی خلفه وتشرق الارض بنور ربّها ویبلغ سلطانه المشرق والمغرب.

وکما روی أنّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله : إن الله اختار من الایام یوم الجمعه ، ومن الشّهور شهر رمضان ، ومن اللّیالی لیله القدر ، واختار من النّاس الأنبیاء ، واختار من الأنبیاء الرّسل ، واختارنی من الرّسل ، واختار منّی علیّا ، واختار من علیّ الحسن والحسین ، واختار من الحسین الأوصیاء وهم تسعه من ولده ینفون عن هذا الدّین تحریف الضّالّین وانتحال المبطلین ، تأویل الجاهلین.

وکما روی ان شخصا یهودیّا اسمه جندل أسلم عند رسول الله صلی الله علیه و آله وسئل عن الأئمّه والخلفاء من بعده فقال صلی الله علیه و آله : أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل ، أوّلهم سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء ابو الأئمّه النّجباء علی بن ابی طالب ، ثمّ ابناه الحسن والحسین ، فإذا انقضت مدّه الحسین قام الأمر بعده علیّ ابنه ویلقّب بزین العابدین ، فإذا انقضت مدّه علیّ قام بالأمر بعده ابنه جعفر یدعی بالصّادق ، فاذا انقضت مدّه جعفر قام بالأمر بعده ابنه موسی یدعی بالکاظم ، فاذا انقضت مدّه موسی قام بالأمر بعده ابنه علیّ یدعی بالرضا ، فاذا انقضت مدّه علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمد یدعی بالتقی ، واذا انتهت مدّه محمّد قام بالأمر بعده ابنه علیّ یدعی بالنقی ، فاذا انتهت مدّه علیّ قام بالأمر بعده ابنه الحسن یدعی بالأمین ، فاذا انقضت مده الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّه ویغیب عن الأمّه.

ثم قال جندل : قد وجدنا ذکرهم فی التوراه وقد بشّرنا موسی بن عمران علیه السلام بک وبالأوصیاء من ذریّتک. ثم تلا رسول الله صلی الله علیه و آله : (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً).

ثم قال جندل : فما خوفهم یا رسول الله؟

فقال صلی الله علیه و آله : فی زمن کلّ واحد منهم شیطان یمرّ به ویؤذیه فإذا عجّل الله خروج قائمنا یملأ الأرض عدلا وقسطا کما ملئت ظلما وجورا ، ثم قال صلی الله علیه و آله : طوبی للصّابرین

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 203

فی غیبته ، طوبی للمقیمین علی حجّته ، اولئک من وصفهم الله فی کتابه فقال : (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) وقال : (أُولئِکَ حِزْبُ اللهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

وکما روی انّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعه من الأئمّه ، منهم مهدیّ هذه الأمه ، فإذا استشهد ابوک فالحسن بعده ، فإذا سمّ الحسن فانت ، فاذا استشهدت فعلیّ ابنک ، فاذ مضی علیّ فمحمّد ابنه ، فاذا مضی محمّد فجعفر ابنه ، فاذا قضی جعفر فموسی ابنه ، فاذا قضی موسی فعلیّ ابنه ، فاذا قضی علیّ فمحمّد ابنه ، فاذا قضی محمّد فعلیّ ابنه ، فاذا قضی علیّ فالحسن ابنه ، ثم الحجّه بن الحسن یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت جورا وظلما.

وکما روی من طریق المخالفین عن مسروق انّه قال : بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ یقول لنا شابّ : هل عهد إلیکم نبیّکم کم یکون من بعده خلیفه؟ فقال : انّک لحدیث السّنّ وانّ هذا شیء ما سألنی عند أحد ، نعم عهد إلینا نبیّنا أن یکون بعده اثنی عشر خلیفه عدد نقباء بنی اسرائیل إلی غیر ذلک من الأخبار المسطوره المشهوره عند الموافق والمخالف والنّصوص المذکوره ، وان لم یکن بعضها متواترا لکن القدر المشترک منها هو إمامه الأئمّه الأحد عشر بالتّرتیب المذکور وقد بلغ حد التّواتر عند أهل الحق فمنع ذلک ضعیف جدّا علی ما لا یخفی.

وأمّا الأفضلیّه فلمّا ثبت انّ کلّ واحد من هؤلاء الأئمّه المعصومین کان أفضل أهل زمانه فی الکمالات العلمیّه والعملیّه ، حتّی انّ أبا یزید البسطامی مع علوّ شأنه کان سقّاء فی دار ابی عبد الله جعفر الصادق علیه السّلام أی کان یستفیض ماء المعرفه من بحر علم الإمام ویفیضه علی الطّالبین العطشانین. وکان معروف الکرخی مع رفعه مکانه بوّاب دار ابی الحسن علی بن موسی الرضا ، والأفضل هو المتعیّن للإمامه ، لامتناع خلوّ الزّمان عن الإمام ، وقبح تقدیم المفضول علی الفاضل علی ما تقدّم بیانه قطعا. وأنت تعلم انّه یندفع بهذا التّقریر ما قیل انّ الافضلیّه بذلک الاعتبار لا تدلّ علی الإمامه

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 204

فلیتامّل.

وأمّا العصمه فلانّ الإمام یجب أن یکون معصوما ولم یکن أحد غیر الأئمّه المعصومین معصوما ، فبقیت الإمامه لهم لامتناع خلوّ الزّمان عن الإمام علی ما تبیّن ، والمناقشه فی تلک المقدّمات غیر مسموعه علی ما لا یخفی.

وأمّا الادلّه المذکوره ضمنا فی قوله : والادلّه لا تحصی کثره فبعضها یجری هنا أیضا کدعوی الإمامه وإظهار المعجزه علی ما بیّنه العلماء الامامیه فی کتبهم ، وکذا النّصوص الجلیّه الغیر المتواتره کما نقله العلماء ، وقد نقلنا بعضا منها سابقا. ولک أن تجعل أدلّه أمامه أمیر المؤمنین علیه السلام جمیعا أدله علی إمامه باقی الأئمّه علیهم السلام بناء علی تنصیصه بإمامتهم قطعا ، کما انّ ادلّه النّبوّه ادلّه علی الإمامه مطلقا. فعلی هذا لا یبعد أن یکون قول المصنّف : وبالأدلّه السّابقه إشاره إلی جمیع الأدلّه المذکوره فی إمامه امیر المؤمنین صریحا وضمنا فاعرف ذلک.

واعلم انّ الإمام الثّانی عشر أعنی محمّد المهدیّ علیه السلام حیّ موجود من حین ولادته وهو سنه ستّ وخمسین ومأتین من الهجره إلی آخر زمان التّکلیف ، لأنّ الإمام لطف وهو یجب علی الله تعالی ما بقی مکلّف علی وجه الأرض ، وقد ثبت فی الأخبار الصحیحه انّه علیه السّلام آخر الأئمّه وقد سمعت منّا بعضا منها فیجب بقائه إلی آخر زمان التّکلیف قطعا.

وأمّا استبعاد طول حیاته فجهاله محضه ، لأنّ طول العمر امر ممکن بل واقع شایع کما نقل فی عمر نوح علیه السلام ولقمان علیه السلام وغیرهما. وقد ذهب العظماء من العلماء إلی انّ أربعه من الأنبیاء فی زمره الأحیاء : خضر والیاس فی الأرض وعیسی وادریس فی السّماء ، علی أنّ خرق العاده جائز إجماعا سیّما من الأولیاء والأوصیاء ، والباعث علی اختفائه إمّا قوّه المخالفین وضعف المؤالفین ، أو مصلحه متعلّقه بالمؤمنین ، أو حکمه غامضه لا یطلع علیها إلّا ربّ العالمین.

اللهم اطلع علینا نیّر إقباله ونوّر أعیننا بنور جماله بحقّ محمّد وعترته وآله.

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 205

الفصل السابع : فی المعاد

الفصل السابع من الفصول السبعه فی المعاد

وهو فی اللّغه إمّا مصدر میمی أو اسم مکان أو زمان من العود بمعنی الرّجوع ، وفی عرف الشّرع عباره من عود الرّوح إلی الحیوان بعد الموت ، إمّا بأن یعید الله بدنه المعدوم بعینه ویعید الرّوح إلیه عند اکثر المتکلّمین ، وإمّا بأن یجمع أجزائه الأصلیّه کما کانت أوّلا ویعید الرّوح إلیها عند من لا یجوّز إعاده المعدوم ، ومنهم علی ما هو مذهب الفلاسفه أو عن زمان ذلک العود کما یقال : الآخره معاد الخلق هذا هو المعاد الجسمانیّ والبدنیّ. وقد یطلق المعاد علی الرّوحانیّ وهو مفارقه النّفس عن بدنها وإیصالها بعالم المجرّدات وسعادتها وشقاوتها هناک لفضائلها النّفسانیّه ورذائلها.

وأعلم ان العقلاء اختلفوا فی المعادین علی خمسه اقوال :

أحدهما ، القول بثبوت المعاد البدنیّ فقط وهو مذهب جمهور المتکلّمین النّافین للنّفس النّاطقه المجرّده.

وثانیهما ، القول بثبوت المعاد الرّوحانی وهو مذهب الفلاسفه الإلهیّین.

وثالثها ، القول بثبوتهما معا وهو مذهب المحقّقین من قدماء المعتزله ومتأخری الامامیه وغیرهم ، فإنّهم قالوا : الإنسان بالحقیقه هو النّفس النّاطقه وهی المکلّف والمطیع

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 206

والعاصی والمثاب والمعاقب ، والبدن یجری مجری الآله لها ، والنفس باقیه بعد خراب البدن.

ورابعها ، القول بعدم ثبوت شیء منهما وهو مذهب القدماء من الفلاسفه الطبیعیّین.

وخامسها ، القول بالتّوقّف فی هذه الأقسام وهو المنقول عن جالینوس.

والمقصود هاهنا إثبات المعاد البدنیّ وهو مما وقع علیه الإجماع ، ولذا قال المصنّف اتّفق المسلمون کافّه أی جمیعا لیشمل جمیع أهل الملل ، علی وجوب المعاد البدنیّ وثبوته قطعا ، وکلّ ما اتّفق المسلمون کافّه علی وجوبه فهو حقّ ثابت لأنّ الإجماع حجّه إجماعا ، فالمعاد البدنیّ حقّ ثابت. وبملاحظه هذا الدّلیل قال ولأنّه عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام أی المعاد البدنی لو لاه ثابت لقبح التّکلیف والتّالی باطل فالمقدّم مثله ، أمّا الشّرطیّه فلأنّ التّکلیف بالأوامر والنّواهی علی تقدیر عدم ثبوت المعاد البدنیّ تکلیف بالمشقّه بلا فائده ، ضروره انّ إیصال الفائده موقوف علی المعاد البدنی ، ولا شک انّ التّکلیف بالمشقّه من غیر فایده ظلم قبیح. وأمّا بطلان التّالی فلما تقدّم من استحاله القبیح علیه تعالی.

وأیضا لو لم یکن المعاد البدنی ثابتا لم یتصوّر ایفاء الله تعالی بوعده بالثّواب علی الطّاعه وبتوعّده بالعقاب علی المعصیه ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أمّا الملازمه فلأنّه لا یتصوّر الثّواب والعقاب بعد الموت ، إلّا بالمعاد البدنیّ ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّه تعالی وعد المکلّفین بالثّواب وتوعّدهم بالعقاب بعد الموت ، ومن البیّن انّ الإیفاء بالوعد والوعید واجب وعدمه قبیح یستحیل علیه تعالی.

وفی کلا الدّلیلین نظر ، لأنّ التّکلیف والإیفاء بالوعد والوعید لا یستدعیان المعاد البدنیّ بل مطلق المعاد ، لإمکان إیصال الثّواب والعقاب إلی النّفس النّاطقه فی عالم المجرّدات من غیر عودها إلی البدن. وما قیل فی دفعه من أنّ بعض التّکالیف بدنیّه فیجب إعاده البدن وإیصال مستحقّها إلیها بمقتضی العدل لیس بشیء ، لأنّ کون التّکلیف بدنیّا لا یستلزم کون الثّواب والعقاب بدنیّین کما لا یخفی. نعم یمکن توجیه الدّلیل الثّانی بأنّ الله تعالی وعد بالثّواب البدنیّ مثل دخول الجنّه والتلذّذ بلذّاتها ، وتوعّد بالعقاب البدنیّ مثل

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 207

دخول النار وادراک درکاتها ، وهما موقوفان علی المعاد البدنی. ولو بنی الکلام علی انتفاء النّفس النّاطقه کما هو مذهب جمهور المتکلمین کما بنی علی ما ثبت من أنّ الدّنیا دار العمل لا دار الجزاء لتمّ الدلیلان فلیتأمّل جدّا. ثمّ هذان الدّلیلان مبنیّان علی القول بالحسن والقبح العقلیّین ووجوب العدل علی الله تعالی کما هو مذهب اهل الحق.

وأمّا ما یصح الاستدلال به عند الکلّ فهو ما ذکره بقوله : ولأنّه ای المعاد البدنی ممکن فی ذاته والمخبر الصّادق قد أخبر بثبوته وکل ما کان کذلک فهو ثابت فیکون المعاد البدنیّ حقّا ثابتا ، أمّا الصّغری فلأنّ جمیع الأجزاء علی ما کانت علیه ، واعاده التّألیف المخصوص والرّوح إلیها أمر ممکن لذاته ، ضروره انّ الأجزاء المتفرّقه قابله للجمع علی الوجه المخصوص ، وعود الرّوح إلیها بلا ریبه. ولو فرض انها عدمت فلا شکّ فی أنّه یجوز إعادتها أیضا ثم جمعها وإعاده التّألیف المخصوص والرّوح إلیها بناء علی جواز إعاده المعدوم. وقد تواتر انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله کان یخبر بثبوت هذا المعاد ویدعو المکلّفین إلی الإیمان به ویبشّر المطیع وینذر العاصی منه کما یدلّ علیه قوله تعالی : (قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ) ، وأمّا الکبری فلعصمه الشّارع ولدلاله المعجزه علی صدقه سیّما فی الأحکام التبلیغیّه هذا.

أقول : فی بیان الصّغری نظر ،

أمّا أوّلا ، فلانّا لا نسلّم إمکان جمع الأجزاء المتفرّقه علی الوجه المذکور لجواز أن یکون اجتماعها کذلک بعد افتراقها واختلاطها بغیرها ممتنعا لذاته. وأمّا ثانیا فلانّ جواز إعاده المعدوم غیر مسلّم عند الخصم وما ذکروه فی بیانه مدخول کما لا یخفی علی من یتأمّل فیه ، وللآیات الدّالّه علیه أی علی ثبوت المعاد البدنی بحیث لا یقبل التّأویل حتّی صار من ضروریّات الدّین وعلی الإنکار والردّ علی جاحده أی منکره کقوله تعالی : (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ). وقوله تعالی : (أَفَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ) وقوله تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 208

(ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ) وقوله تعالی : (أَوَلَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ. وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ) قال المفسّرون نزلت هذه الآیه فی ابیّ ابن خلف حیث خاصم النّبیّ صلی الله علیه و آله وأتاه بعظم قد رمّ وبلی ففتّه بیده ، وقال : یا محمّد أتری الله یحیی هذا بعد ما رمّ؟ ، قال : نعم ویبعثک ویدخلک النار. وأنت تعلم انّ هذا مما یقلع عرق التأویل ، ولذلک قال الرّازی : الإنصاف انّه لا یمکن الجمع بین ایمان بما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله وبین إنکار حشر الجسمانی ، وغیر ذلک من الآیات الوارده فی هذا المعنی کثیر جدّا. ولا یذهب علیک انّ الاستدلال بالآیه علی ثبوت المعاد البدنیّ إنّما یتمّ بملاحظه إمکانه وصدق المخبر فیها فیکون هذا الدّلیل راجعا إلی الدّلیل السّابق علیه فالأولی ترکه ، أو ایراد قوله للآیات الخ اشاره بدون العطف قبل نتیجه الدّلیل السّابق دلیلا علی اختیار الشّارع بثبوته کما انّ الاولی أن یقول علی الإنکار باعاده حرف الجرّ لیوافق المذهب المشهور المنصور عند الجمهور فی العطف علی الضمیر المجرور علی ما لا یخفی.

واعلم انّ ثبوت المعاد البدنیّ لکلّ إنسان مما یجب اعتقاده ویکفر جاحده ، لما عرفت انّه من ضروریّات الدّین ، وان لم یکن بعض ادلّه المصنف دالّا علی ذلک. وأمّا المعاد الرّوحانی فلا یتعلّق التّکلیف باعتقاده لا إثباتا ولا نفیا ، بل هو من وظائف الفلسفه ، والقائلون بهما معا أرادوا أن یجمعوا بین الشّریعه والحکمه علی ما یستفاد من کلام الشیخ الرئیس فی الشفا وصرّح به الرازی فی بعض تصانیفه.

لا یقال إذا أکل إنسان إنسانا آخر بحیث صار جزء من الماکول جزء للآکل ، فذلک الجزء إمّا أن یعاد فیهما وهو محال ، أو فی احدهما فلا یکون الآخر معادا ، فلا یصح الحکم بثبوت المعاد البدنیّ لکلّ انسان.

لأنّا نقول : المعتبر فی المعاد البدنیّ جمع الأجزاء الأصلیّه الباقیه من أوّل العمر إلی آخره لا جمیع الأجزاء ، وأجزاء الإنسان الماکول فضله فی الآکل لا اصلیّه.

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 209

لا یقال یجوز أن یتولّد من الأجزاء الأصلیّه للمأکول الفضله فی الآکل نطفه یتولّد منها إنسان آخر فیعود المحذور.

لأنّا نقول لا نسلّم وقوع هذه الصّوره ومجرّد الجواز العقلی غیر نافع فی مقام المعارضه علی ما لا یخفی.

ویمکن أن یجاب عن الإشکالین بأنّ المحال إعاده الأجزاء الماکوله فیهما معا لا اعادتها فیهما علی سبیل التعاقب ، ولا ینافیه ما ثبت من أنّ الآخره دار الخلد لجواز تعاقب الإعاده لا إلی نهایه ، وحمل الخلد علیه بأدنی تمحّل فلیتأمّل.

واحتجّ الحکماء علی امتناع المعاد البدنیّ بما ذهبوا إلیه من امتناع إعاده المعدوم.

وأجیب عنه بأنّ امتناع اعاده المعدوم ممنوع ، وما ذکروه فی بیانه لا یتمّ ، ولو سلّم فإنّما یلزم منه امتناع المعاد البدنیّ بإعاده البدن الأوّل بعینه بعد انعدامه لامتناعه بجمع الأجزاء المتفرّقه لذلک البدن.

ویرد علیه انّ امتناع إعاده المعدوم یستلزم امتناع المعاد البدنیّ بجمیع الأجزاء المتفرّقه ، لأنّه إن کان البدن الأوّل بعینه فلا یتصوّر المعاد وإلّا فإن أعید ذلک البدن بعینه یلزم إعاده المعدوم وقد فرضنا امتناعه ، وان اعید مثله یلزم التّناسخ ولذا قیل : ما من مذهب إلّا وللتّناسخ فیه قدم راسخ. وجوابه انّ المعاد البدنیّ عباره عن عود الرّوح إلی أجزاء البدن الأوّل بعد تفرّقها ، وان لم یکن الهیئه الاجتماعیه السّابقه معاده ، ولا یقدح تبدّل بعض الأجزاء والأوصاف فی عود البدن الأوّل عرفا وشرعا کما انّ زیدا مثلا یتبدّل بعض أجزائه وأوصافه عند انتقاله من الطّفولیّه إلی الشّباب ومنه إلی الشّیب ومع ذلک یعدّ شخصا واحدا من أوّل عمره إلی آخره فی الشّرع والعرف ، ولیس ذلک من قبیل التّناسخ ، لأنّه عباره عن انتقال النّفس من البدن إلی بدن آخر مغایر الأوّل بحسب ذوات الاجزاء ، ولا تغایر هاهنا فی الذّوات بل فی الهیئه ، ولو سمّی هذا تناسخا کان مجرّد اصطلاح لا یضرّنا إذا لم یقم دلیل علی استحالته قطعا.

وکلّ من کان له عوض علی الله تعالی أو علی غیره من المکلّفین ای نفع

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 210

مستحق سواء کان مقرونا بالتّعظیم أولا لیشمل الثّواب أیضا أو کان علیه عوض لغیره کعامّه المؤمنین یجب علی الله تعالی بعثه وفی بعض النّسخ إعادته عقلا لأنّ عدم إعادته یستلزم عدم إیصال حقّه إلیه أو أخذ حق الغیر منه وکلّ منهما ظلم قبیح یستحیل علیه تعالی وغیره أی غیر من له عوض أو علیه کبعض الأطفال الکفّار یجب إعادته سمعا للنّصوص الوارده علیها فی الشّرع علی ما سبقت الإشاره إلیها لا عقلا لعدم لزوم محال عقلی علی تقدیر عدم إعادته.

ویجب الإقرار والتصدیق بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله أی بحقیقته بمعنی انّ کلّ ما اخبر به من الأمور الممکنه حق ثابت فی نفس الأمر سواء علم مجیئه به یقینا کما فی الخبر المتواتر أو ظنیا کما فی غیره من الأخبار الوارده فی الأحکام الشّرعیّه لأفعال المکلّفین وأحوال الأنبیاء السّابقین والأئمه المعصومین والأمم الأوّلین والآخرین وأحوال أهل الدنیا والآخره اجمعین ، وذلک لان النّبیّ صلی الله علیه و آله یجب أن یکون معصوما والعصمه یستلزم الصّدق فی جمیع الأحکام ، وإذا دلّ الدّلیل علی حقّیه ما جاء به النّبیّ وإن کان ظنّیا وجب التّصدیق بحقّیه ذلک ولو ظنّا لما ثبت انّ موجب الظنّ قطعیّ واجب ، فتخصیص ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله بما علم مجیئه به بطریق التّواتر کما وقع فی بعض الشروح لیس علی ما ینبغی ، علی انّه لا یساعد ذلک ما ذکره المصنّف من جمله ذلک هاهنا من الصّراط والمیزان وغیرهما ، لأنّ کون تلک الأمور ممّا علم مجیء النّبیّ به یقینیّا محلّ تأمّل ، وان کانت النّصوص المشتمله علیها ثابته بالتّواتر ، نعم المعتبر فی الإیمان شرعا هو الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله من عند الله وعلم مجیئه به بالضّروره ، إمّا تفصیلا وإمّا اجمالا فیما علم إجمالا ، حتّی من أنکر شیئا من ذلک فهو کافر بخلاف ما علم مجیئه به بطریق الظّنّ کما فی الاجتهادیّات فانّ الإقرار به لیس بایمان وانکاره لا یوجب الکفر.

ثمّ فی الإیمان الشّرعی أقوال :

أحدهما ، انّ التّصدیق القلبی بما علم مجیء النّبیّ به ضروره وهو المختار

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 211

عند اکثر المحقّقین.

وثانیهما ، انّه التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان وهو المرویّ عن بعض المخالفین وقد اختاره صاحب التجرید منّا.

وثالثها ، انّه التّصدیق بالجنان والإقرار باللسان والعمل بالأرکان وهو المختار عند بعض العلماء من المحدّثین والفقهاء ، وقیل هو الإقرار اللّسانیّ بکلمتی الشهاده ، وقیل الإقرار اللّسانی بهما مع مواطاه القلب ، وقیل العمل بالطّاعات مطلقا ، وقیل العمل بالطّاعات المفروضه دون النّوافل. وتحقیق الکلام لا یناسب المقام.

إذا عرفت هذا فاعلم انه یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنه فمن ذلک الصّراط هو علی ما ورد فی بعض الأخبار جسر ممدود علی متن جهنّم أدقّ من الشّعر وأحدّ من السّیف تعبره اهل الجنّه ویزلّ به أقدام أهل النّار ، ویوافقه ما صرّح به ابن بابویه فی الاعتقادات من انّه جسر جهنّم ویمرّ علیه جمیع الخلق والمیزان هو فی المشهور میزان له کفّتان ولسان وشاهین یوزن به الأعمال ، وقد ورد تفسیره بذلک فی بعض الاحادیث وإنطاق الجوارح أی انطاق الله تعالی جوارح المکلّفین یوم القیامه لیشهدوا علیهم بما کانوا یکسبون ، وتطایر الکتب المثبته فیها طاعات المکلّفین ومعاصیهم یوم القیامه فیؤتی للمؤمنین بایمانهم وللکافرین بشمائلهم ووراء ظهورهم لإمکانها دلیل علی کون الأمور المذکوره مما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنه. وقد أخبر المخبر الصّادق وهو النّبیّ المؤیّد بالمعجزات بها أی بتلک الأمور فیکون ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنه ، وکلّ ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنه یجب الاعتراف به لما عرقت من وجوب عصمته ، فیجب الاعتراف بها أی بتلک الأمور قطعا. أمّا إمکانها فمعلومه بدیهه وإن کانت مخالفه للعاده.

وأمّا الاخبار بالأوّل فلقوله تعالی : (وَإِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها) والمراد بالورد علیها المرور علی الصّراط. ولقوله صلی الله علیه و آله لعلیّ : یا علیّ إذا کان یوم القیامه أقعد أنا وأنت وجبرئیل علی الصّراط فلا یجوز علی الصّراط إلّا من کانت له براءه بولایتک.

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 212

وأمّا الاخبار بالثّانی فلقوله تعالی : (فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَهٍ راضِیَهٍ وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَهٌ). وأمّا قوله تعالی : (وَنَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ) فقد سئل الإمام الصّادق علیه السلام فقال : الموازین الأنبیاء والأوصیاء.

وأما الاخبار بالثّالث فلقوله تعالی : (وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ : لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا؟ قالُوا : أَنْطَقَنَا اللهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ).

وأمّا الاخبار بالرّابع فلقوله تعالی : (وَکُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً).

ویمکن ان یجعل قوله : لإمکانها متعلّق بقوله یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ والضّمائر راجعه إلی کلمه ما باعتبار معناها لکونها عباره من الأمور الممکنه وعلی هذا ثبت وجوب الاعتراف بتلک الأمور المفصّله ضمنا.

وأنکر بعض المعتزله الصّراط لأنّه لا یمکن العبور علیه وإن أمکن فهو تعذیب للمؤمنین والصّلحاء المتّقین ولا عذاب علیهم یوم القیامه اتّفاقا.

وجوابه انّ إمکان العبور ظاهر کالمشی علی الماء والطّیران فی الهواء ، والله تعالی قادر علی أن یسهّل علی المؤمنین حتّی انّ منهم من یجوزه کالبرق الخاطف ، ومنهم کالریح العاصف ، ومنهم کالجواد إلی غیر ذلک مما ورد فی الخبر.

وأنکر بعضهم المیزان لأنّ الأعمال أعراض إن أمکن إعادتها لا یمکن وزنها قطعا ، ولانها معلومه لله تعالی فوزنها عبث. والجواب عن الأوّل ، انّ المراد بوزن الأعمال وزن کتبها ، وقیل یجعل الحسنات أجساما نورانیّه والسّیئات أجساما ظلمانیّه. وعن الثّانی ، انّ عدم اطّلاعنا علی فائده الوزن لا یستلزم کونه عبثا ، علی انّه یجوز أن یکون الفائده إلزام العصاه وإتمام الحجّه علیهم.

واعلم انّ مما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله ویجب الاعتراف به مسئله القبر ونعیم المؤمنین المطیعین وتعذیب الکافرین العاصین فیه ، وکذا الحسنات والسؤال یوم القیامه وحوض

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 213

الکوثر لإمکانها واخبار النّبیّ بوقوعها. أمّا إمکانها فظاهر.

وأمّا الاخبار بوقوع الأوّل فکقوله تعالی : (النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ) ، وقوله تعالی حکایه : (رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) وأخذ الاحیائین فی القبر وثبوت الإحیاء فیه یدلّ علی سایر الأحوال المذکوره لعدم الفصل. وکقوله صلی الله علیه و آله : القبر روضه من ریاض الجنّه أو حفره من حفرات النّیران ولحدیث فاطمه أمّ المؤمنین علیها السلام علی ما اشتهر وتقرّر عند المحقّقین ولغیره من الأحادیث.

وأنکر بعض المعتزله لأنّ المیّت جماد لا حیاه له ولا إدراک فتعذیبه محال.

وجوابه انّه یمکن أن یخلق الله تعالی فی المیّت نوعا من الحیاه إمّا بإعاده الرّوح أیضا أو بدونها علی اختلاف وقع بین المحقّقین قدر ما یدرک ألم التّعذیب أو لذه التنعیم من غیر ان یتحرّک ویضطرب أو یری علیه أثر العذاب والنّعیم ، حتی انّ الغریق فی الماء والمصلوب فی الهواء والمأکول فی بطون الحیوانات ینعم أو یعذّب وإن لم یطلع علیه ولا استحاله فی ذلک وإن کان مخالفا للعاده فإنّ من أخفی النّار فی الشّجر الأخضر قادر علی إخفاء ذلک الأثر.

وأمّا الاخبار بوقوع الثّانی ، فکقوله تعالی : (إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ) وقوله صلی الله علیه و آله : حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا وفیه خلاف المعتزله أیضا علی وزان ما عرفت فی المیزان.

وأمّا الاخبار بوقوع الثّالث ، فکقوله تعالی : (فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ).

وأمّا الاخبار بوع الرابع ، فکقوله تعالی : (إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) علی وجه وکقوله صلی الله علیه و آله : لیختلجنّ قوم من أصحابی دونی وأنا علی الحوض فیؤخذ دونهم ذات الشّمال ، فأنادی یا ربّ أصحابی أصحابی فیقال لی انّک لا تدری ما أحدثوا بعدک ومن ذلک القبیل الجنّه والنّار وسایر السّمعیات.

ومن ذلک الثّواب قد مرّ تفسیره والعقاب وهو الضّرر المستحقّ المقارن

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 214

للاهانه والتحقیر وتفاصیلهما أی أحوالهما المفصّله المنقوله من جهه الشّرع أی بطریق الشّرع صلوات الله علی الصّادع به بعنی الشّارع من الصّدع بمعنی الإظهار ومنه قوله تعالی : (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ). أمّا انّ ثبوت الثّواب والعقاب مما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنه فلظهور إمکانها وکثره الأخبار الوارده بهما بحیث لا یقبل التّأویل ، حتّی کانّه من ضروریّات الدّین. واختلفوا فی أنّ ثبوتهما عقلی أو سمعی ، فقالت الأشاعره انّه سمعی. وقال أهل الحق الثّواب واجب عقلا وسمعا ، أمّا عقلا فلما عرفت من أن انتفائه یستلزم الظلم ولاشتماله علی اللّطف ، وأمّا سمعا فللآیات والأحادیث الوارده فی ذلک علی ما لا یخفی. وکذا العقاب علی الکافر واجب عقلا وسمعا لاشتماله علی اللّطف ولقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ). وأمّا العقاب علی غیر الکافر من عصاه المؤمنین فجائز عقلا وسمعا ، لأنّ استحقاق العقاب بارتکاب المعصیه مشتمل علی اللّطف وللأدلّه السّمعیه وفیه ما فیه فتأمّل تعرف.

وأمّا تفاصیلهما فهی إشاره إلی اسبابهما وکیفیّاتهما ، أمّا سبب الثّواب فهو فعل الواجب لوجه وجوبه او لوجوبه ، وفعل المندوب کذلک وترک القبیح والإخلال به لقبحه ، وسبب العقاب ترک الواجب أو الإخلال به وفعل القبیح علی ما تقرّر فی الشّرع.

وأمّا کیفیّاتهما فهی دوام الثّواب للمؤمن المطیع والعقاب علی الکافر ، وانقطاع عذاب المؤمن العاصی وإن ارتکب الکبیره لإیمانه وسقوط عذابه بالعفو والشّفاعه وزیاده الثّواب لأهله بالأخیر لورود الشّرع بذلک کلّه. ومنها دخول الجنّه والنّار المخلوقتین الآن ، وحصول النّعیم الباقی فی الجنّه مع کثره أنواعه ولطافه أصنافه مما لا عین رأت ولا أذن سمعت ولا خطر علی قلب بشر ، ووقوع العذاب الدّائم فی النّار مع شدّه آلامه وغلظه أقسامه علی ما ورد به الکتاب والسنّه واجماع الامه.

ومن ذلک وجوب التّوبه علی العاصی مؤمنا کان أو کافرا ، وهی فی اللّغه الرّجوع فاذا أسندت إلی الله تعالی یراد بها الرّجوع إلی العبد بالنّعمه والمغفره ، وإذا

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 215

أسندت الی العبد یراد بها الرّجوع من المعصیه ، ومنه قوله تعالی : (ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا) وفی الشّرع النّدم علی المعصیه من حیث هی معصیه فی الماضی مع ترکها فی الحال والعزم علی عدم العود إلیها فی الاستقبال. والظّاهر انّه لا حاجه إلی القیدین الأخیرین لأنّ قید الحیثیّه مغن عنهما کما لا یخفی. والدلیل علی وجوبها عقلا أنّها دافعه لضرر المعصیه وهو العقاب ، ودفع الضّرر وإن کان مظنونا واجب عقلا وکذا ما یدفع به ، وسمعا قوله تعالی : (وَتُوبُوا إِلَی اللهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ) وقوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَهً نَصُوحاً) واختلف فی أنّه هل یصحّ التّوبه عن معصیه دون معصیه أولا ، فاختار المحقّقین الثّانی مع العلم بکون کلّ منهما معصیه وعدم استحقاق إحداهما. والتحقیق أنّه إن اعتبر فی الثّواب أن یکون النّدم علی المعصیه للقبح المطلق فالحقّ هو الثّانی ، وإن اعتبر کونها لقبحها المخصوص فالحقّ الأوّل.

وأعلم انّ المعصیه إن کانت فی حقّ الله تعالی من فعل قبیح یکفی فی براءه الذمّه عنها بالتّوبه حصول مفهومها کشرب الخمر ، وإلا کانت فی حقّه تعالی من الإخلال بواجب فإن أمکن تدارکها شرعا باداء أو قضاء فلا بدّ منه أیضا کترک أداء الزّکاه والصّلاه والصّوم ولا یکفی حصول مفهومها کترک صلاه العیدین ، وإن کانت فی حق آدمیّ فإن کانت إضلالا له فلا بدّ من إرشاده أیضا ، وان کانت ظلما علیه بالاغتیاب الواصل إلیه أو غصب ماله فلا بدّ فی الأوّل من الاعتذار أیضا ، وفی الثّانی من إیصال الحقّ إلیه أو إلی وارثه أو استبراء ذمته عنه عن إحداهما بوجه من الوجوه الشّرعیه أیضا ، کلّ ذلک مع الإمکان فی الحال وأمّا مع التّعذّر مطلقا فیکفی حصول المفهوم ومع التّعذّر فی الحال والإمکان فی الاستقبال لا بدّ من العزم علی ذلک أیضا.

ومن ذلک وجوب الامر هو طلب الفعل علی وجه الاستعلاء بالمعروف أی الفعل الحسن والمراد به هاهنا الواجب والنّهی هو طلب التّرک علی وجه الاستعلاء عن المنکر أی القبیح. والحاصل انّ حمل المکلف علی الواجب ومنعه عن القبیح واجبان علی المکلّف بالأدلّه السّمعیّه من الکتاب والسّنه وإجماع الأمّه. أمّا الکتاب

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 216

فلقوله تعالی : (وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ). وقوله تعالی : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) وأمّا السّنّه فلقوله صلی الله علیه و آله لتأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر أو لیسلّطنّ الله شرارکم علی خیارکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم وأمّا الإجماع فلاتّفاق کافّه المسلمین علی ذلک قطعا. وکما انّ الأمر بالواجب والنّهی عن القبیح واجبان ، الأمر بالمندوب والنّهی عن المکروه مندوبان ، لکن لا مطلقا بل کلّ ذلک مشروط بشرط أن یعلم الآمر والنّاهی المکلّفان کون المعروف معروفا والمنکر منکرا یعنی انّ وجوب الأمر بالواجب مشروط بأن یعلم الآمر کون الواجب المأمور به واجبا ، ووجوب النّهی عن المنکر القبیح مشروط بأن یعلم النّاهی کون القبیح المنهیّ عنه قبیحا ، وکذا ندب الامر بالمندوب والنّهی عن المکروه مشروط بعلم کون المندوب مندوبا والمکروه مکروها ، لئلا ینجرّ الأمر إلی الأمر بالقبیح أو المکروه والنّهی إلی النّهی عن الواجب او المندوب وبشرط أن یکونا أی المعروف والمنکر ممّا سیقعان والأولی حذف قوله ممّا کما فی بعض النّسخ ، والأحسن أن یقال : وأن یکون المعروف سیقع والمنکر سیترک کما فی الدروس والمقصود کونهما استقبالین لأنّ الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث وکذا الحال علی ما لا یخفی ، وبشرط تجویز التّأثیر أی تأثیر الأمر والنّهی فی المأمور والمنهیّ بحسب الظّنّ لئلا یلزم العبث أیضا وبشرط ظنّ الأمن من الضّرر الغیر المستحقّ بالنّسبه إلیهما أو غیرهما من المؤمنین نفسا أو مالا لأنّه مفسده ، والواجب لا یجوز اشتماله علیها بل یحرم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عند بعض الفقهاء. ثم طریق الأمر والنّهی التّدریج ، فالأوّل الإعراض ثمّ الکلام اللّیّن ثمّ الخشن ثم الأخشن ثم الضّرب. أمّا الجرح والقتل فالأقرب تفویضهما إلی الإمام عند بعضهم. وأمّا الأمر والنّهی بالقلب فیجبان مطلقا.

وأعلم انّهم اختلفوا فی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عقلی أو

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 217

سمعی ، فذهب الشّیخ مع بعض المعتزله إلی الأوّل ، والسیّد مع الأشاعره إلی الثّانی ،

واحتجّوا علی الأوّل بأنّهما لطفان فی فعل الواجب وترک القبیح ، واللّطف واجب عقلا فیجبان عقلا. وعلی الثّانی بأنّهما لو وجبا عقلا لوجبا علی الله تعالی ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أمّا الملازمه فلأنّ کلّ واجب عقلیّ واجب علی من حصل فی حقّه وجه الوجوب ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّهما لو وجبا علیه تعالی فأن کان فاعلا لهما وجب وقوع المعروف وانتفاء المنکر وهو خلاف الواقع ، وإن کان تارکا لهما یلزم الإخلال بالحکم وهو محال علیه تعالی.

اقول : فی کلا الدّلیلین ، نظر أمّا الأوّل فلأنّا لا نسلّم انّ الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر لطف مطلقا ، ولو سلّم فوجوب اللطف علی العباد محال لا بد له من بیان.

وأمّا الثّانی فلأنّا لا نسلّم انّ وجوبهما عقلا یستلزم وجوبهما علی الله تعالی لجواز ان لا یکون وجه الوجوب حاصلا فیه تعالی ، ولو سلّم فاللّازم وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر علیه تعالی ، ولا یلزم من کونه آمرا أو ناهیا وقوع المأمور به وانتفاء المنهیّ عنه لعدم الإلجاء کسائر الأوامر والنّواهی. واختلفوا أیضا فی انّ وجوبهما عینیّ أو کفائیّ ، فقال الشّیخ بالأوّل والسیّد بالثّانی. واحتج الشّیخ بظاهر الآیه الثانیه من الآیتین المذکورتین فی بیان وجوبهما ، والسیّد بظاهر الآیه الأولی منهما. وأنت تعلم انّ ظاهر الحدیث المذکور یؤیّد الشّیخ ، وباب التأویل لدفع التّعارض مفتوح علی المتخاصمین فلیتأمّل.

ولا یخفی علی المتفطّن حسن خاتمه هذه الرّساله الشریفه حیث وقع اختتامها بالأمن من الضّرر کما انّ حسن فاتحتها حیث اتّفق افتتاحها بلفظ الباب کما لا یخفی علی أولی الألباب.

اللهم افتح بالخیر واختم ، واجعل عاقبه أمورنا بالخیر. ربّنا افتح بیننا وبین قومنا بالحقّ وأنت خیر الفاتحین ، بحقّ نبیّک محمّد سیّد المرسلین ، وآله الطّیّبین الطّاهرین ، وعبادک الصّالحین من الأوّلین والآخرین.

اتّفق الفراغ عن نقله من المسودّه إلی البیاض علی ید العبد الضّعیف المرتاض

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 218

أبی الفتح ابن المخدوم الحسینی – فتح الله علیه أبواب المعانی – فی أوسط شهر محرّم الحرام من سنه 975.

الحمد لله الّذی قد أتمّ کتابه هذه الکتاب بتوفیقه وکرمه بید أقلّ العباد وتراب الأقدام سیّما المخلصین لعلوم الدّین محمد تقی بن محمّد علی ارومجی ، غفر الله ذنوبهما وستر عیوبهما وکثر أولادهما وطاب نسلهما وغیرهما من المؤمنین والصّالحین ، بحقّ محمّد وآله فی 6 شهر شوال المکرّم فی یوم الخمیس قریب الزّوال سنه 1266.

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 219

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 220

فهرست ها

فهرست آیات قرآن

صفحه

سطر

74

20

(فَاعْلَمْ

أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ) ،

سوره محمّد آیه 19.

74

22

(قُلِ

انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) ،

سوره یونس آیه 101.

75

2

(إِنَّ

فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ) ،

سوره بقره آیه 164.

83

8

(لا

أُحِبُّ الْآفِلِینَ) ،

سوره انعام آیه 76.

83

9

(قالَ

رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) ،

سوره طه آیه 50.

83

10

(سَنُرِیهِمْ

آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ ، أَنَّهُ

الْحَقُ) ،

سوره فصلت آیه 53.

109

5

(وَأَوْحی

رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً) ،

سوره النحل آیه 68.

113

13

(وَاللهُ

عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) ،

سوره البقره آیه 284.

113

14

(وَهُوَ

بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ) ،

سوره البقره آیه 29.

118

16

(إِنَّهُ

هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ) ،

سوره الاسراء آیه 1.

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 221

118

21

(الرَّحْمنُ

عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) ،

سوره طه آیه 5.

123

8

(کَلَّمَ

اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) ،

سوره النساء آیه 164.

124

15

(قالَ

مُوسی …) ،

سوره اعراف آیه 104.

124

15

(إِنَّا

أَرْسَلْنا نُوحاً) ،

سوره نوح آیه 1.

140

19

(رَبِّ

أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) ،

سوره الاعراف آیه 143.

141

1

(لَنْ

یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) ،

سوره البقره آیه 95.

141

2

(فَلَنْ

أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی) ،

سوره یوسف آیه 80.

141

14

(وَلکِنِ

انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) ،

سوره الاعراف آیه 143.

144

10

(لا

إِلهَ إِلَّا اللهُ) ،

سوره الصافات آیه 35.

144

10

(إِلهُکُمْ

إِلهٌ واحِدٌ) ،

سوره البقره آیه 163.

144

15

(لَوْ

کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) ،

سوره الأنبیاء آیه 22.

145

20

(وَلَعَلا

بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ) ،

سوره المؤمنون آیه 91.

158

23

(فَمَنْ

شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) ،

سوره الکهف آیه 29.

159

1

(فَمَنْ

شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) ،

سوره المزّمل آیه 19.

159

2

(الْیَوْمَ

تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) ،

سوره الجاثیه آیه 27.

159

2

(فَوَیْلٌ

لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) ،

سوره البقره آیه 79.

159

5

(وَاللهُ

خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) ،

سوره الصافات آیه 96.

159

6

(قُلِ

اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) ،

سوره الرعد آیه 16.

159

6

(لا

إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ) ،

سوره الانعام آیه 102.

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 222

160

19

(وَما

خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) ،

سوره الذاریات آیه 56

161

11

(وَما

خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ

کَفَرُوا) ،

سوره ص آیه 27.

161

12

(أَفَحَسِبْتُمْ

أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) ،

سوره المؤمنون آیه 115.

170

7

(وَما

أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِیٍ) ،

سوره الحج آیه 52.

172

2

(وَأَنْذِرْ

عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) ،

سوره الشعراء آیه 214.

172

8

(وَإِنْ

کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ

مِثْلِهِ) ،

سوره البقره آیه 23.

172

9

(قُلْ

لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا

الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) ،

سوره الاسراء آیه 88.

172

12

(اقْتَرَبَتِ

السَّاعَهُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) ،

سوره القمر آیه 1.

175

11

(قُلْ

إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَ) ،

سوره الکهف آیه 110.

175

11

(وَلا

تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ) ،

سوره الاسراء آیه 22.

183

12

(أَطِیعُوا

اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النسا آیه 59.

185

21

(وَأَنْفُسَنا

وَأَنْفُسَکُمْ) ،

سوره آل عمران آیه 61.

187

23

(یا

أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ

تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ) ،

سوره المائده آیه 67.

188

8

(الْیَوْمَ

أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ

لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) ،

سوره مائده آیه 3.

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 223

190

1

(فَمَنْ

حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ

أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ

ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللهِ عَلَی الْکاذِبِینَ) ،

سوره آل عمران آیه 61.

192

18

(فَضَّلَ

اللهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ

دَرَجَهً) ،

سوره النسا آیه 95.

192

20

(وَیُؤْثِرُونَ

عَلی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَهٌ) ،

سوره الحشر آیه 9.

192

21

(وَیُطْعِمُونَ

الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً) ،

سوره الإنسان آیه 8.

192

22

(إِنَّما

وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) ،

سوره المائده آیه 55.

195

9

(إِنَّما

وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ

الصَّلاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکِعُونَ) ، سوره

المائده آیه 55.

195

15

(وَالْمُؤْمِنُونَ

وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ) ،

سوره التوبه آیه 71.

196

6

(وَما

أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ) ،

سوره سبا آیه 28.

197

7

(أَطِیعُوا

اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النساء آیه 59.

197

13

(لا

یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) ،

سوره البقره آیه 124.

199

8

(وَالْوالِداتُ

یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) ،

سوره البقره آیه 233.

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 224

199

8

(وَحَمْلُهُ

وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) ،

سوره الاحقاف آیه 15.

199

13

(وَآتَیْتُمْ

إِحْداهُنَّ قِنْطاراً) ،

سوره النسا آیه 20.

200

20

(یُرِیدُونَ

لِیُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ

الْکافِرُونَ) ،

سوره الصف آیه 8.

202

12

(یا

أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی

الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النساء آیه 59.

202

18

(وَعَدَ

اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ

لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ

قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ

وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً) ،

سوره النور آیه 55.

204

1

(الَّذِینَ

یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) ،

سوره البقره آیه 3.

204

2

(أُولئِکَ

حِزْبُ اللهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) ،

سوره المجادله آیه 22.

208

13

(قالَ

الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا

مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ) ،

سوره سبا آیه 7.

208

22

(أَیَحْسَبُ

الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ

بَنانَهُ) ،

سوره القیامه آیه 3.

208

23

(أَفَلا

یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ) ،

سوره العادیات آیه 9.

209

1

(أَوَلَمْ

یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ

وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ

رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَهُوَ بِکُلِّ

خَلْقٍ عَلِیمٌ) ،

سوره ،

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 225

یس آیه 77.

209

1

(ثُمَّ

إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ) ،

سوره المؤمنون آیه 16.

212

21

(إِنْ

مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها) ،

سوره مریم آیه 71.

213

3

(وَنَضَعُ

الْمَوازِینَ الْقِسْطَ) ،

سوره الأنبیاء آیه 47.

213

5

(وَقالُوا

لِجُلُودِهِمْ : لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا؟ قالُوا : أَنْطَقَنَا اللهُ الَّذِی

أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ) ،

سوره فصلت آیه 21.

213

7

(وَکُلَّ

إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ

کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً) ،

سوره الاسراء آیه 13.

214

1

(فَأَمَّا

مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَهٍ راضِیَهٍ وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ

مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَهٌ) ،

سوره القارعه آیه 6 و 7.

214

2

(النَّارُ

یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ

أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ) ،

سوره غافر آیه 46.

214

4

(رَبَّنا

أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) ،

سوره غافر آیه 11.

214

14

(إِنَّ

إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ) ،

سوره الغاشیه آیه 26.

214

17

(فَلَنَسْئَلَنَّ

الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ) ،

سوره الاعراف آیه 6.

214

19

(إِنَّا

أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) ،

سوره الکوثر آیه 1.

215

3

(فَاصْدَعْ

بِما تُؤْمَرُ) ،

سوره الحجر ، آیه 94.

215

9

(إِنَّ

اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ) ،

سوره النساء آیه 48.

216

1

(ثُمَّ

تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا) ،

سوره التوبه آیه 118.

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 226

216

6

(وَتُوبُوا

إِلَی اللهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ) ،

سوره النور آیه 31.

216

7

(یا

أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَهً نَصُوحاً) ،

سوره التحریم آیه 8.

217

2

(وَلْتَکُنْ

مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ

وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) ،

سوره آل عمران آیه 104.

217

2

(کُنْتُمْ

خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ

عَنِ الْمُنْکَرِ) ،

سوره آل عمران آیه 110.

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 227

فهرست احادیث ومنقولات

75

3

ویل لمن لاکها بین لحییه ولم یتفکّرها (رسول الله).

76

3

البعره تدلّ علی البعیر ، وأثر الأقدام علی المسیر

، فسماء ذات أبراج وأرض ذات فجاج أما یدلّان علی الصّانع الخبیر (الأعرابی).

77

8

ستفترق أمّتی علی ثلاثه وسبعین فرقه ، کلّهم فی

النّار إلّا واحده (رسول الله).

77

9

مثل أهل بیتی کمثل سفینه نوح (رسول الله).

83

12

من عرف نفسه فقد عرف ربّه (علی بن ابی طالب).

176

22

حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین (قیل).

177

14

لم یزل ینقلنی الله من الأصلاب الطّاهره إلی

الأرحام الزّکیّه (رسول الله).

181

20

لا یخلو الأرض من قائم لله بحجّته إمّا ظاهرا مشهورا

أو خائفا مغمورا لئلّا یبطل حجج الله وبیّناته (علی بن ابی طالب).

188

6

من کنت مولاه فعلیّ مولاه ، اللهمّ وال من والاه

وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله (رسول الله).

188

9

الحمد لله علی إکمال الدّین وإتمام النّعمه ورضاء

الله برسالتی

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 228

وبولایه علیّ بعدی (رسول الله).

189

1

أنت منّی بمنزله هارون من موسی إلّا إنّه لا نبیّ

بعدی (رسول الله).

190

21

علّمنی رسول الله ألف باب من العلم فانفتح لی من

کلّ باب ألف باب (علی بن ابی طالب).

190

22

والله لو کسرت لی الوساده ثمّ جلست علیها لحکمت بین

أهل التّوریه بتوراتهم وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم وبین أهل الزّبور بزبورهم وبین

أهل الفرقان بفرقانهم (علی بن ابی طالب).

191

2

والله ما من آیه نزلت فی برّ أو بحر أو سهل أو جبل

أو سماء أو أرض أو لیل أو نهار إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت (علی

بن ابی طالب).

191

8

أقضاکم علی (رسول الله).

191

16

یا دنیا إلیک عنّی إلی تعرّضت أم إلی تشوّقت لا حان

حینک هیهات هیهات غرّی غیری لا حاجه لی فیک قد طلّقتک ثلاثا لا رجعه فیها فعیشک

قصیر وخطرک یسیر وأملک حقیر.

191

19

والله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی

ید مجذوم (علی بن ابی طالب).

191

20

والله دنیاکم عندی أهون من ورقه فی فم جراده تقضمها

، ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّه لا تبقی (علی بن ابی طالب).

192

2

لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان (علی بن ابی طالب).

192

14

لضربه علیّ خیر من عباده الثّقلین (رسول الله).

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 229

192

15

لأسلّمنّ الرّایه غدا إلی رجل یحبّه الله ورسوله

ویحب الله ورسوله کرّار غیر فرّار ائتونی بعلیّ (رسول الله).

192

17

ما قلعت باب خیبر بقوّه جسمانیّه ولکن قلعته بقوّه

ربّانیّه (علی بن ابی طالب).

193

9

ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله بغیا وحسدا

وأخفی أحبّائه فضائله خوفا ووجلا ، فخرج من بین الفریقین ما ملاء الخافقین (خلیل

بن احمد العروضی).

194

7

سلّموا علی علیّ بإمره المؤمنین (رسول الله).

194

8

أنت الخلیفه بعدی فاستمعوا له وأطیعوه (رسول الله).

194

9

أیّکم یبایعنی ویوازرنی یکون أخی ووصیّی وخلیفتی من

بعدی وقاضی دینی (رسول الله).

194

11

هذا ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنه (رسول الله).

194

12

إنّه (- علیّا) سیّد المسلمین وإمام المتّقین وقائد

الغرّ المحجّلین (رسول الله).

149

12

خیر من أترکه بعدی علیّ (رسول الله).

194

13

إنّ الله أطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتّخذه

نبیّا ثمّ أطلع ثانیا واختار منهم بعلک (رسول الله).

194

14

أمّا ترضینّ أنّی زوّجتک من خیر أمّتی (رسول الله).

184

15

یقتله خیر الخلق (رسول الله).

194

18

اللهمّ ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی (رسول الله).

194

19

من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه وإلی نوح فی تقواه

وإلی إبراهیم فی حلمه وإلی موسی فی هیبته وإلی عیسی

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 230

فی عبادته فلینظر إلی علیّ بن أبی طالب (رسول الله).

197

17

نفّذوا جیش أسامه (رسول الله).

197

20

نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ممّا ترکناه صدقه (رسول

الله).

198

3

أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم (ابو بکر).

198

4

إنّ لی شیطانا یعترینی فإن استقمت أعینونی وإن عصیت

جنّبونی (ابو بکر).

198

6

وددت أنّی سألت رسول الله عن هذا الأمر فیمن هو

فکنّا لا ننازع أهله (ابو بکر).

198

9

کانت بیعه أبی بکر فلته وفی الله شرّها (عمر).

198

15

لا یعذّب بالنّار إلّا ربّ النّار (ابو بکر).

198

16

أقول فی الکلاله برأیی فإن أصبت فمن الله وإن أخطأت

فمن الشّیطان (ابو بکر).

198

19

لا أجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنّه نبیّه (ابو

بکر).

198

23

لا أغمد سیفا شهره الله علی الکفّار (عمر).

199

3

هذا مقام جدّنا ولست له أهلا (الحسن والحسین).

199

6

إن کان لک علیها سبیل فلا سبیل علی حملها (علی).

199

7

القلم مرفوع عن المجنون (علی).

199

9

لو لا علیّ لهلک عمر (عمر).

199

10

والله ما مات محمّد (عمر).

199

13

کلّ أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال (عمر).

199

18

أیّها النّاس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله أنا أنهی

عنهنّ وأحرّمهنّ وأعاقب علیهنّ وهی متعه النّساء ومتعه الحجّ

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 231

وحیّ علی خیر العمل (عمر).

200

19

أنا مدینه العلم وعلیّ بابها (رسول الله).

200

19

أنا وعلیّ من نور واحد (رسول الله).

202

1

یا بنیّ أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله أن أوصی إلیک کتابی

وسلاحی کما أوصی إلی ودفع إلی کتابه وسلاحه وأمرنی أن آمرک إذا حضر الموت أن

تدفعها إلی أخیک الحسین (علی بن ابی طالب).

202

11

هذا إمام بن إمام أخو إمام أبو أئمّه التّسعه

تاسعهم قائمهم (رسول الله)

202

12

هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی

علیّ ثمّ بعده الحسن الخ (رسول الله).

202

19

خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر

أوّلهم أخی وآخرهم ولدی (رسول الله).

203

2

إنّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعه (رسول الله).

203

8

أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل أوّلهم

سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء وأبو الأئمّه النّجباء علیّ بن أبی طالب الخ (رسول

الله).

203

22

فی زمن کلّ واحد منهم (- الأئمّه) شیطان یمرّ به

ویؤذیه فإذا عجّل الله خروج قائمنا یملأ الأرض عدلا وقسطا کما ملئت ظلما وجورا (رسول

الله).

203

23

طوبی للصّابرین فی غیبته ، طوبی للمقیمین علی حجّته

الخ (رسول الله).

204

4

یا حسین یخرج من صلبک تسعه من الأئمّه منهم مهدی

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 232

هذه الأمّه الخ (رسول الله).

206

8

الآخره معاد الخلق (یقال).

209

7

الإنصاف أنّه لا یمکن الجمع بین إیمان بما جاء به

النّبیّ وبین إنکار حشر الجسمانیّ (الرازی).

212

22

یا علیّ إذا کان یوم القیامه أقعد أنا وأنت وجبرئیل

علی الصّراط فلا یجوز علی الصّراط إلّا من کانت له براءه بولایتک (رسول الله).

213

3

الموازین الأنبیاء والأوصیاء (الامام الصّادق).

214

5

القبر روضه من ریاض الجنّه أو حفره من حفرات

النّیران (رسول الله).

214

15

حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا (رسول الله).

217

3

لتأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر أو لیسلّطنّ

الله شرارکم علی خیارکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم (رسول الله).

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 233

تعاریف برخی از اصطلاحات

الأبدی

ما لا نهایه له ، 119 / 16.

الاتّحاد الحقیقی

أن یصیر شیء بعینه شیئا آخر من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه ، 134 / 22.

الإجماع

الإجماع فی اللّغه الاتّفاق ، وفی الاصطلاح اتّفاق أهل الحلّ والعقد من أمّه محمّد صلی الله علیه و آله علی أمر من الأمور ، 71 / 19.

الإحکام والإتقان

اشتمال الآثار علی لطائف الصّنع وبدائع التّرتیب وکمال الملایمه للمنافع والمصالح المطلوبه منها ، 108 / 14.

الأحوال

الصّفات الّتی هی غیر موجوده ولا معدومه ، 148 / 23.

الاختیار

کون الفاعل بحیث یصحّ منه الفعل والترک بمعنی أنّه لا یلزمه أحدهما إلّا بشرط الإراده ، 99 / 3.

إراده الله

هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایه (الحکماء).

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 234

هی صفه زائده مغایره للعلم والقدره توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع (الأشاعره).

هی عدم کونه مکرها ولا مغلوبا (بعض المعتزله).

هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحه وفی فعل غیره الأمر به (بعض آخر من المعتزله).

هی العلم بالنّفع والمصلحه الدّاعیه إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسده الصّارفه عنه فی التّرک. ویسمّی الأوّل داعیا والثّانی صارفا. (اهل الحقّ وجمهور المعتزله) 117 / 2.

الأزلیّ

ما لا بدایه له ، 119 / 15.

الإسلام

الإسلام هو تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله فیما علم مجیئه به ضروره بالقلب واللّسان ، 77 / 4.

الأصول

جمع الأصل ، وهو فی اللّغه ما یبنی علیه الشّیء ، وفی الاصطلاح یطلق علی الرّاجح والقاعده والدّلیل والاستصحاب ، 71 / 5.

أصول الدّین

المراد بها هاهنا الأمور الخمسه المذکوره من التّوحید والعدل والنّبوه والإمامه والمعاد ، 71 / 12.

الأکوان الأربعه

وهی الحرکه والسّکون والاجتماع والافتراق ، 101 / 14.

الله

إنّ لفظه الله علم للذّات المقدّسه المشخّصه ، أو موضوع لمفهوم کلّی هو مفهوم الواجب الوجود لذاته والمستحقّ للعباده ، 72 / 12.

الألم

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 235

إدراک المنافر من حیث هو منافر ، 134 / 4.

الإمامه

رئاسه عامّه فی الدّین والدّنیا لشخص من الأشخاص ، 179 / 7.

الإیجاب

هو کون الفاعل بحیث یلزمه أحد الطّرفین (- الفعل والترک) بلا اشتراط الإراده ، 909 / 4.

الإیمان

الإیمان هو هنا التّصدیق مع المعارف الخمس الأصولیّه بالدّلیل ، 17 / 5

الإیمان هو التّصدیق القلبی واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبی وعلم مجیئه به بطریق تواتری ، 77 / 13.

الإیمان الشّرعی

التّصدیق القلبی بما علم مجیء النبی به ضروره (اکثر المحقّقین).

التصدیق بالجنان والإقرار باللّسان. (صاحب التجرید)

التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان والعمل بالأرکان (بعض العلماء) ، 211 / 23.

البقاء

استمرار الوجود ، 119 / 16 ، استمرار الوجود ، أی الوجود فی الزّمان الثّانی ، صفه یعلّل بها الوجود فی الزّمان الثّانی ، 120 / 1.

التحیّز

هو الکون فی الحیّز ، 100 / 18.

التّرتیب

التّرتیب فی اللّغه جعل کلّ شیء فی مرتبته ، وفی الاصطلاح جعل الأشیاء المتعدّده بحیث یطلق علیها اسم الواحد ، ویکون لبعضها نسبه إلی بعض بالتّقدیم والتّأخیر ، 78 / 4.

التّسلسل

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 236

هو ترتّب أمور غیر متناهیه إما وضعا کما فی عدم تناهی الأبعاد ، وإمّا عقلا بطریق التّصاعد من المعلول إلی العلّه وهو التّسلسل من جانب العلّه ، أو بطریق التّنازل من العلّه إلی المعلول وهو التّسلسل من جانب المعلول. (رأی الحکماء) هو وجود أمور غیر متناهیه سواء کانت مترتّبه أولا (رأی المتکلّمین) ، 84 / 10.

التقلید

التّقلید اعتقاد غیر ثابت بحیث یمکن زواله بتشکیک المشکّک. وقالوا فی تفسیره :انّه قبول قول الغیر من غیر حجّه ، 73 / 22.

التکلیف

هو فی اللّغه من الکلفه وهی المشقّه ، وفی الشّرع بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقّه علی جهه الابتداء ، 162 / 8.

التّوبه

النّدم علی المعصیه فی الماضی مع ترکها فی الحال والعزم علی عدم العود إلیها فی الاستقبال ، 216 / 2.

الجسم

هو الجوهر القابل للأبعاد الثّلاثه ، 130 / 8.

الجوهر

هو الحادث المتحیّز ، 130 / 9.

الحادث

ما یکون وجوده مسبوقا بالعدم ، 119 / 15.

الحدوث الذاتی

هو الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر ، 100 / 6.

الحرام

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی ترکه ویعاقب علی فعله فهو الحرام ، 70 / 2.

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 237

الحرکه

کون الأوّل فی مکان ثان ، 100 / 20.

الحسن

إن لم یتعلّق بالفعل الاختیاری ذمّ یسمّی حسنا ، 151 / 16.

الحیّز

بعد یشغله شیء ممتدا أو غیر ممتد ، 100 / 22.

الحیّز

الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر ، 130 / 12.

الدّلیل

الدّلیل عند الأصولیّین ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ ، وقیل : یلزم من العلم به العلم بشیء آخر ، 73 / 19.

الدّین

الدّین والشّریعه والملّه ألفاظ مترادفه باعتبار معناه العرفی یطلق کلّ منها علی الطّریقه المأخوذه من النّبیّ ، 71 / 7.

الرّبقه

الرّبقه فی اللّغه الحبل الّذی یربط به البهم ، 76 / 11.

الرّویه البصریّه

انطباع صوره من المرئیّ فی الباصره أو خروج شعاع منها إلیها ، 139 / 1.

السّرمدیه

کون الشّیء لا بدایه ولا نهایه له ، 119 / 19.

السّکون

کون ثان فی مکان أوّل ، 100 / 21.

سمیع بصیر

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 238

علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات ، 117 / 16.

الصّدق

کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع ، 126 / 20.

الصّراط

جسر ممدود علی جهنّم أدقّ من الشّعر وأحدّ من السّیف تعبره أهل الجنّه ویزلّ به أقدام أهل النّار ، 212 / 9.

العالم

ما سوی الله من الموجودات ، 99 / 22.

العدل

هو تنزّهه تعالی عن فعل القبیح والإخلال بالواجب ، 151 / 5.

العرض

هو الحالّ فی المتحیّز لذاته ، 130 / 10 ، هو الحالّ فی المتمکّن ، 131 / 1 هو الحالّ فی الموضوع ، 131 / 1.

العلم

مطلق الإدراک وهو الصّوره الحاصله عن الشیء عند الذّات المجرّده.

التصدیق الیقینی.

ما یتناول التصدیقات الیقینیّه والتّصورات مطلقا ، 108 / 5.

العلم الحصولی

هو حصول صور الأشیاء فی القوی المدرکه ، 110 / 14.

العلم الحضوری

هو حضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا وبالأمور القائمه بها ، 110 / 15.

العوض

هو النّفع المستحقّ الخالی من تعظیم وإجلال ، 167 / 1.

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 239

القبیح

إن تعلّق بالفعل الاختیاری ذمّ یسمّی قبیحا ، 151 / 16.

القدیم

القدیم ما لا یکون وجوده مسبوقا بالعدم ، 119 / 15.

القدم الذّاتی

هو عدم الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر ، 100 / 6.

القرآن

هو اسم للنّظم الحادث المنقول إلینا بین دفّتی المصاحف تواترا ، 172 / 5.

القیام بالذّات

عند المتکلّمین هو التحیّز بالذّات ، 100 / 18.

الکذب

کون الخبر بحیث لا یکون حکمه مطابقا للواقع ، 126 / 20.

کلامه تعالی

الألفاظ المنظومه المترتّبه الّتی هی حادثه ویسمّی کلاما لفظیّا.

معنی قائم بذاته یعبّر عنه بالعبارات المختلفه ویسمّی کلاما نفسیّا ، 121 / 22.

اللّذه

إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، 134 / 4.

اللّطف

ما یقرّب العبد إلی الطّاعه یبعّده عن المعصیه بحیث لا یؤدّی إلی الإلجاء ، 165 / 4.

المباح

إن کان فعل المکلّف بحیث لا یثاب ولا یعاقب علی فعله ولا علی ترکه فهو المباح ، 70 / 4.

المتجدّد

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 240

ماله بدایه ، 119 / 16.

متکلّم (کون الله متکلّما)

کونه موجدا للکلام ، 122 / 7.

المثل

هو المشارک فی تمام الماهیّه ، 148 / 2.

محدث

هو موجود مسبوق وجوده بعدمه سبقه زمانیّه ، 100 / 1.

المعاد

عباره عن عود الرّوح إلی الحیوان ، 206 / 5.

المعانی

الصّفات الوجودیّه الزائده علی الذّات ، 148 / 62.

المعجزه

هی أمر خارق للعاده قصد به إظهار صدق من ادّعی انّه نبی الله ، 171 / 6.

المعرفه

یطلق فی المشهور علی معان :

منها مطلق الإدراک علی أن یکون مرادفا للعلم بمعنی حصول صوره الشّیء فی العقل.

ومنها إدراک البسائط ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک المرکّبات.

ومنها إدراک الجزئیّات ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک الکلّیات.

ومنها التّصور وفی مقابلتها العلم بمعنی التّصدیق ، ولعلّه بهذه المعانی یقال : عرفت الله دون علمته فاعرف. ومنها الإدراک المسبوق بالجهل.

ومنها الأخیر من الإدراکین لشیء واحد تخلّل بینهما جهل ولا یعتبر شیء من هذین القیدین فی العلم ولهذا یقال : الله عالم لا عارف ، 70 / 18.

معقول

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 241

هو فی الاصطلاح المشهور ما حصل صورته فی ذات العقل ، ویقابله المحسوس والمخیّل والموهوم.

ما حصل صورته عند الذّات المجرّده ، 79 / 10.

المکروه

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی ترکه ولا یعاقب علی فعله فهو المکروه ، 70 / 3.

الممتنع لذاته

المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للعدم فهو الممتنع لذاته ، 80 / 8.

الممکن

ما لا یکون ذاته مقتضیا للوجود ولا للعدم اقتضاء تامّا ضروریّا ، 84 / 18.

الممکن لذاته

المفهوم إن لم یکن ذاته مقتضیا لشیء من الوجود والعدم فهو الممکن لذاته ، 80 / 8.

المندوب

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی فعله ولا یعاقب علی ترکه فهو المندوب ، 70 / 2.

النّبیّ

هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه أحد من البشر ، 169 / 23.

النّصّ

هو اللّفظ المفید الّذی لا یحتمل غیر المقصود ، 187 / 19.

الواجب

إن کان فعل المکلّف بحیث یصاب علی فعله ویعاقب علی ترکه فهو الواجب ، 70 / 1 ما کان ذاته مقتضیا لوجوده اقتضاء تماما ضروریّا ، 148 / 13.

الواجب لذاته

المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للوجود فهو الواجب لذاته ، 80 / 8 ،

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 242

فهرست نامهای خاص

آدم

من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه 194 / 19.

ابراهیم

… کما فی سؤال إبراهیم عن کیفیّه إحیاء الموتی 142 / 12 ، حین طلب الإمامه لذریّته 185 / 6 ، من أراد أن ینظر إلی إبراهیم فی حلمه 194 / 20.

ابن بابویه

صرّح بأنّ الصّراط جسر جهنّم ویمرّ علیه جمیع الخلق 212 / 11.

ابن عباس

رئیس المفسّرین تلمیذه 191 / 11 ، روی أنّه قال رسول الله : خلفائی وأوصیائی … 202 / 29.

ابن عمر

امّا وجوب القود علی ابن عمر فلانّه قتل هرمزان ملک اهواز 200 / 92.

ابن مسعود

ضرب (- عثمان) ابن مسعود حتی مات وأحرق مصحفه 200 / 6.

ابن ملجم

… وأحلمهم حتّی ترک ابن ملجم علیه اللّعنه فی دیاره وجواره 193 / 2.

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 243

ابو الاسود الدؤلی

إنّه دوّن النّحو بتعلیمه وإرشاده 191 / 11.

ابو بکر ، ابو بکر بن أبی قحافه

ثمّ دخل (- عمر) علی ابی بکر وعاتبه علی ذلک (- ردّ فدک الی سیّده نساء العالمین) 119 / 23 ، یطلق علیه عند أهل الحق الخلیفه دون الامام 187 / 13 ، هو الامام بعد رسول الله عند جمهور المخالفین 187 / 17 ، ممّن ادّعی له الامامه 90 / 16 ، … بعد ما سلّم الرایه الی ابی بکر وعمر وانهزم المسلمون 192 / 16 ، لکلّ واحد من ابی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهوره 197 / 12 ، خالف کتاب الله حیث منع الارث عن رسول الله بخبر رواه وحده 197 / 21 ، منع سیّده النّساء عن فدک 197 / 23 ، تلا علیه (- عمر) : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ) ، 199 / 11 ، طالت المنازعه بینها (- سیّده نساء العالمین) وبین ابی بکر فی فدک 199 / 21.

ابو الحسن علی بن محمد الهادی علی بن محمد الهادی.

ابو الحسن علی بن موسی الرضا علی بن موسی الرضا

کان معروف الکرخی مع رفعه مکانه بوّاب داره 204 / 21.

ابو جعفر الطّوسی (الشیخ …)

الّف کتاب مصباح المتهجّد فی اعمال السّنه من العبادات 69 / 2.

ابو جعفر محمد بن الباقر محمد بن علی الباقر

ابو جعفر محمد بن علی الجواد محمد بن علی الجواد.

ابو ذر

ضرب (- عثمان) أبا ذر ونفاه إلی ربذه 200 / 7

ابو عبد الله الحسین الحسین

قوله صلی الله علیه و آله لأبی عبد الله الحسین : هذا إمام بن إمام … 202 / 10.

ابو عبد الله السّلمی

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 244

… وهو تلمیذ أمیر المؤمنین 193 / 8

ابو عبد الله الصادق ، ابو عبد الله جعفر الصادق ، جعفر بن محمد الصادق

روی عنه عن ابیه الباقر … 173 / 13 ، إنّ أبا یزید البسطامی مع علوّ شانه کان سقّاء فی دار أبی عبد الله جعفر الصّادق 204 / 19.

ابو علی موسی بن جعفر الکاظم موسی بن جعفر الکاظم.

ابو عمرو أکثر القرّاء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه 193 / 7.

ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی ، ابو الفتح بن المخدوم الحسینی فتح الله علیه ابواب حقائق الاشیاء کما هی 67 / 12 ، اتفق الفراغ عن نقل الکتاب من المسودّه الی المبیضّه علی یده 219 / 1.

ابو القاسم محمد المهدی صاحب الامر ، ابو القاسم محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان ، محمد بن الحسن المهدی روی عنه انه سئل فی حال صباه انه ما المانع عن ان یختار القوم إماما لانفسهم 186 / 13 ، نصّ الإمام الحادی عشر علی إمامته 201 / 21.

ابو لهب قال : سحرکم محمد فقوموا قبل أن یدعوکم 163 / 3 ، قال مثل ما قال 173 / 5.

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصفوی بهادر خان

خلّد الله تعالی ضلال خلافته ومعدلته علی العالمین 68 / 11.

أبو محمد الحسن الحسن

نصّ الإمام الاوّل وهو أمیر المؤمنین علی إمامته 201 / 20.

افلاطون

انّ من عدا افلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی انّ العالم قدیمه فی الجمله 100 / 3 ،

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 245

ابو محمد الحسن العسکری الحسن بن علی العسکری

نصّ علی إمامه الإمام الثّانی عشر أعنی أبا لقاسم محمد المهدی صاحب الزمان 391 / 21.

ابو محمد علی بن الحسین علی بن الحسین.

أبو یزید البسطامی

مع علوّ شانه کان سقّاء فی دار أبی عبد الله جعفر الصّادق علیه السّلام 204 / 18.

ابیّ بن خلف

قال المفسّرون نزلت هذه الآیه (- وضرب لنا مثلا …) فی أبیّ بن خلف 209 / 4.

إدریس أربعه من الأنبیاء فی زمره الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

أسامه

مخالفتهم (- ابی بکر وعمر وعثمان) رسول الله فی التخلّف عن جیش أسامه 197 / 16.

الأستاد

المؤثّر فی أفعال العباد مجموع القدرتین علی مذهبه 156 / 19 ، ذهب إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد تاثیر مجموع القدرتین فی أصل الفعل 155 / 21.

اسماعیل

انّه من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید 170 / 12.

الأشعری

قال انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 16 ، قال الکلام هو المعنی النفسی 125 / 19 ، اشتهر أنّه لا معنی لحال البهشمی وکسب الاشعری 157 / 20.

الأعرابی

قال : البعره تدلّ علی البعیر … 76 / 3.

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 246

البعد المجرّد الّذی قال به افلاطون 103 / 9.

الیاس

أربعه من الأنبیاء فی زمره الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

الإمام الثّامن علیه السلام

الّذی وفّقت باستخراج هذا الخفیّ من تحت نقابه 68 / 15.

إمام الحرمین

ذهب إلی أن المؤثّر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الإیجاب 155 / 18.

أمّ أیمن

شهاده أمیر المؤمنین وأمّ أیمن بذلک 197 / 23.

امیر المؤمنین علیه السلام

المسئول من فضله أن یقع هذا المعمول فی معرض القبول 68 / 14 ، قوله : من عرف نفسه فقد عرف ربّه إشاره إلی الطریقه النّفسیّه الأنفسیّه 83 / 12 ، فلا یبعد أن یظهر انّه تعالی فی صوره بعض الکاملین کأمیر المؤمنین (علی رأی بعض غلاه الشیعه) 132 / 9 ، قال سیّد المرسلین له : سوّ فخذ شاه فجئنی بعرّ … 172 / 23 ، أظهر کلمه الشّهاده 173 / 8 ، أخذ النّبیّ بضبع أمیر المؤمنین ورفعه 188 / 6 ، قال : لا یخلو الأرض من قائم … 181 / 20 ، الإمام نائب عن النّبیّ قائم مقامه من عند الله سیّما أمیر المؤمنین 185 / 21 ، الأدلّه علی إمامته بعد النّبیّ لا تحصی 192 / 2 ، کان أزهد النّاس بعد النّبیّ 192 / 4 ، لم یکن أحد غیر النّبیّ وأمیر المؤمنین بهذه المرتبه من الزّهد 192 / 3 ، حین خرج إلی غزوه تبوک 189 / 1 ، أعلم من جمیع الصّحابه 190 / 19 ، من أدلّه إمامته أنّ الإمام یجب أن یکون معصوما 190 / 14 ، … فیکون أمیر المؤمنین أفضل من غیره 190 / 11 ، المراد من قوله (أَنْفُسَنا) أمیر المؤمنین 190 / 7 ، … لرجوع الصّحابه وقائعم إلیه

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 247

191 / 6 ، قال : ما قلعت باب الخیر … 192 / 17 ، فانّهم (- أکثر القراء) تلامذه أبی عبد الله السّلمی وهو تلمیذ أمیر المؤمنین 193 / 8 ، منع التحدّی الضّمنی فی أمیر المؤمنین مکابره غیر مسموعه 194 / 6 ، قد قتله (- ذی الثّدیه) أمیر المؤمنین مع خوارج نهروان 194 / 15 ، … فجاء أمیر المؤمنین وأکل معه (- النّبیّ) 194 / 18 ، تلک النّصوص تدلّ علی إمامه أمیر المؤمنین بعد النّبی بلا فصل 194 / 23 ، … النّص المتواتر الّذی استدلّ به المصنف علی إمامته 195 / 7 ، إنّه (- إنّما ولیکم الله …) نزل باتفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین 195 / 10 ، إنّ إمامته إنّما کانت بعد وفات النّبی 196 / 10 ، استخلاف النّبی له علی المدینه فی غزوه تبوک 196 / 14 ، إثبات إمامته بعد وفاه النّبی 196 / 1 ، إجماع المفسّرین علی أنّ الآیه (- انما ولیکم الله …) نزلت فیه حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاه 197 / 4 ، ولا شکّ أنّها (- الصّفات المذکوره فی آیه : إنّما ولیّکم الله …) منحصره فیه 197 / 3 ، ولم یکن بعد النّبی معصوم غیر أمیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا 197 / 8 ، ویکون إماما بعد النّبی بلا فصل 197 / 10 ، لم یجعله النّبی من الجیش (- جیش اسامه) خاصّه حتی تستقرّ الخلافه علیه 197 / 20 ، شهاده أمیر المؤمنین وأم أیمن بذلک 197 / 23 ، الکلاله علی ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام الأخ والأخت لأب وأمّ 198 / 17 ، بعث (أبو بکر) إلی بیت أمیر المؤمنین لمّا امتنع عن البیعه 199 / 1 ، فنهاه (- عمر) عن ذلک (- رجم امراه حامله …) 199 / 6 ، ولذلک حدّه (- الولید بن عتبه) أمیر المؤمنین 300 / 10 ، قال أمیر المؤمنین قتله (- الولید بن عتبه) الله 200 / 12 ، تلک القبائح الصّادره عنهم دلیل واضح علی إمامه أمیر المؤمنین 200 / 16 ، لک أن تجعل أدلّه أمامه أمیر المؤمنین جمیعا أدلّه علی إمامه باقی الأئمه 205 / 8 ، الإمام من بعده ولده الأسنّ أبو محمد الحسن 200 / 21 ، نصّ علی إمامه الثّانی أعنی أبا محمّد الحسن 201 / 19 ، وصّی ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمّدا 201 / 22 ،

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 248

اهرمن

المجوس ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشرّ أهرمن أی الشیطان 143 / 20.

باب (- باب مدینه العلم ، علی بن أبی طالب)

الفاتح لباب الشّرائع والشّارح لکتابها 67 / 6.

باقر محمد بن علی الباقر

روی عن أبی عبد الله الصّادق عن أبیه الباقر 173 / 14.

البلخی الکعبی

ذهب إلی أنّه تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد 105 / 13.

جابر ، جابر بن عبد الله الأنصاری

ویؤیّد ذلک (- کون امیر المؤمنین إماما بعد النّبی بلا فصل) حدیث جابر 197 / 10 ، هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی 202 / 10.

جالینوس

انّ من عدا أفلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی أنّ العالم قدیم فی الجمله 100 / 3 ، المنقول عنه القول بالتّوقّف فی هذه الأقسام (- المعاد) 207 / 3.

جبرئیل

کظهوره فی صوره دحیه الکلبی 132 / 18 ، إنّه لم یحلّ فی دحیه الکلبی بل ظهر بصورته 132 / 20 ، أتا النبی بهما (- العنب والرّمان) علی طبق 173 / 13.

جعفر ، جعفر بن محمّد ، جعفر بن محمد الصّادق ، جعفر یدعی بالصّادق

ولد بالمدینه وقبض بها مسموما 201 / 4 ، ثمّ جعفر بن محمّد 202 / 16 ، فإذا انقضت مدّه جعفر قام بالأمر بعده ابنه موسی 203 / 11 ، فإذا مضی محمد فجعفر ابنه 204 / 7 ، فقد سئل فقال : الموازین الأنبیاء والأوصیاء 213 / 3.

جندل

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 249

إنّ شخصا یهودیا اسمه جندل أسلم عند رسول الله 203 / 7 ، قال جندل قد وجدنا ذکرهم فی التّوراه 203 / 17.

حاتم

… بلغ حد التّواتر کوجود حاتم 174 / 2.

الحجّه القائم المنتظر المهدی

الحجّه بن الحسن مظهر کنوز الرّحمه ومظهر رموز القضاء والقدر 67 / 7 ، یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا 204 / 9.

الحسن ، الحسن بن علی

اخباره (- النبیّ) عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین 173 / 18 ، خرج مع رسول الله للمباهله 190 / 5 ، المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن ولحسین 190 / 6 ، جاءه (- أبا بکر) الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا 199 / 3 ، الإمام بعد وفاه أمیر المؤمنین ولده الأسنّ أبو محمد الحسن 200 / 22 ، ثمّ من بعده الحسن 202 / 15 ، ثمّ الحسن بن علیّ 202 / 17 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 4 ، إذا استشهد أبوک فالحسن بعده 204 / 5 ، فاذا قضی علیّ فالحسن ابنه 204 / 8.

الحسن العسکری ، الحسن یدعی بالامین

روی عن قائم آل محمّد أنّه سئل فی حال صباه بحضره أبیه الإمام الزّکیّ الحسن العسکری انّه ما المانع عن أن یختار القوم إماما لانفسهم 186 / 14 ، ولد بالمدینه وقبض بها مسموما 201 / 14 ، فإذا انقضت مده الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّه 203 / 15.

حسن بن یوسف بن علی بن المطهرّ المصنّف

استاد البشر ، العقل الحادی عشر ، العلامه المعتبر ، الشیخ جمال الملّه والدّین 68 / 22.

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 250

الحسن والحسین

ثمّ ابناه الحسن والحسین 203 / 9.

الحسین

اخباره (- النبیّ) عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین 173 / 18 ، خرج مع رسول الله للمباهله 190 / 5 ، المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن والحسین 190 / 6 ، جاءه (- أبا بکر) الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا 199 / 3 ، ثمّ بعد وفاته (- الحسن) ابو عبد الله الحسین الشّهید 200 / 23 ، وصیّ امیر المؤمنین ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمدا 201 / 23 ، ثمّ أقبل علی الحسین وقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک هذا (- کتابی وسلاحی) 202 / 3 ، … أن تدفعها (- کتابی وسلاحی) إلی أخیک الحسین 202 / 3 ، ثمّ الحسین 202 / 15 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 5 ، فإذا انقضت مدّه الحسین قام الأمر بعده علی ابنه 203 / 10 ، قال رسول الله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعه من الأئمه 204 / 4.

خالد

لم یحدّ (- ابو بکر)خالدا ولا اقتصّ منه مع أنّه قتل مالک بن نویره 198 / 22 ،

الخصم

جواز إعاده المعدوم غیر مسلّم عند الخصم 208 / 19.

خضر

أربعه من الأنبیاء فی زمره الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

خلف الأئمه المعصومین

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصّفوی 68 / 8.

الخلف الحجّه

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 251

فإذا انقضت مده الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّه 203 / 16.

الخلیل علیه السلام

حیث قال : (لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) 83 / 7 ، طریقته آفاقیّه 83 / 11.

خلیل بن احمد العروضی

سئل عن فضائله (- علیّ) فقال : ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله … 193 / 3.

دحیه الکلبیّ

کظهور جبرئیل فی صورته 132 / 18 ، إنّ جبرئیل لم یحلّ فیه بل ظهر بصورته 132 / 21.

ذی الثّدیه

قوله صلی الله علیه و آله فیه : یقتله خیر الخلق 194 / 15.

الرّازی

نقل عنه أنّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج إلی نظر 75 / 15 ، ذهب إلی انّ بطلان الدّور بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان 85 / 18 ، قال : الإنصاف أنّه لا یمکن الجمع بین إیمان بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله وبین إنکار الحشر الجسمانیّ 209 / 7 ، أن یجمعوا بین الشّریعه والحکمه علی ما یستفاد من کلام الشیخ الرئیس فی الشّفا وصرّح به الرّازی 209 / 18.

رسول الله سید المرسلین ، محمد ، النبی

ای نبیّ الله بالحقّ المبعوث منه إلی الخلق لتبلیغ الإحکام 171 / 2 ، الإمام بعده عند قوم العبّاس بن عبد المطلب 187 / 17 ، … حتّی نظر الناس إلی إبط رسول الله 188 / 6 ، دعا وفد نجران إلی المباهله 190 / 4 ، أولی الامر من یقوم مقام الرّسول فی التولّی لأمور المسلمین 197 / 7 ، مخالفتهم (- ابی بکر وعمر وعثمان) رسول الله فی التّخلف عن جیش أسامه 197 / 16 ، خالف (- ابو بکر) کتاب الله

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 252

حیث منع الإرث عن رسول الله بخبر رواه وحده 197 / 21 ، خالف (- ابو بکر) الرّسول فی تولیته عمر 198 / 12 ، قال (- ابو بکر) وددت أنّی سالت رسول الله عن هذا الأمر 198 / 7 ، خالف ابو بکر رسول الله فی الاستخلاف 198 / 11 ، قال (- عمر) ایّها الناس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله أنا أنهی عنهنّ … 199 / 18 ، أمرنی رسول الله أن أوصی إلیک (- الحسن) کتابی وسلاحی 202 / 1 ، أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک هذا (کتابی وسلاحی) 202 / 3 ، ثمّ أخذ بید علیّ بن الحسین فقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 4 ، قال رسول الله : خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر 202 / 19 ، قال رسول الله : إنّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعه … 203 / 1 ، إنّ شخصا یهودیّا اسمه جندل أسلم عند رسول الله 203 / 7 ، ثمّ تلا رسول الله صلی الله علیه و آله : (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ …) 203 / 18 ، قال رسول الله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعه من الأئمّه 204 / 4.

سعد بن الوقّاص

استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفه فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفه 200 / 3.

سعید بن العاص

وعفی عن سعید بن العاص وغیره من الأعداء 192 / 4.

السید ، السید المرتضی

ذهب إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر سمعیّ 218 / 1 ، قال بأنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر کفائیّ 218 / 14 ، اختار القول بأنّ إعجاز القرآن للصّرفه 174 / 8 ، حقّق عصمه الأنبیاء فی تنزیه الأنبیاء 176 / 23.

سید المرسلین رسول الله ، محمّد ، النبی

قال لأمیر المؤمنین : سوّ فخذ شاه فجئنی بعرّ … 172 / 23 ،

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 253

سیّده النساء ، سیّد نساء العالمین فاطمه

منع أبو بکر سیّده النساء عن فدک 197 / 23 ، ردّها (- الفدک) عمر بن عبد العزیز إلی أولاد سیّده النّساء 198 / 3 ، فأضرم فیه (- ابو بکر فی بیت أمیر المؤمنین) النّار وفیه سیّده نساء العالمین 199 / 2 ، کشف (- أبو بکر) بیت سیّده النّساء ثم ندم علی ذلک 199 / 4 ، خرق (- عمر) کتاب سیّده – نساء العالمین 919 / 19.

الشّارع انتفاء قبح الکذب منه علی تقدیر عدم کون الحسن والقبح عقلیّین 155 / 2.

الشّارحین (بعض …)

صرف الواجب هاهنا عمّا هو المتعارف فی الأصول وحمله علی ما یکون جهله سببا لاستحقاق العقاب 70 / 12 ، استدلّ بأنّ الإیمان هو التّصدیق القلبیّ واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله 77 / 13 ، توهّمه 104 / 14 ، جعل مجموع المقدّمتین إشاره إلی دلیل واحد علی المطلوب 108 / 1 ، جعلهم ولهذا … إشاره علی دلیل علی حده لیس علی ما ینبغی 153 / 17 ، یستفاد من کلامه أنّ قول المصنّف : فلا بدّ من التّکلیف تفریع علی ما قبله 163 / 16.

الشّیخ

وجب حمل کلامه علی أنّه أراد بالمعنی القائم بالغیر 126 / 1 ، هذا الحمل لکلامه مما اختاره محمّد الشهرستانی 126 / 5 ، ذهب إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر عقلیّ 218 / 1 ، قال بأنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عینیّ 218 / 14.

الشیخ الرئیس

أرادوا أن یجمعوا بین الشّریعه والحکمه علی ما یستفاد من کلامه فی الشفاء 209 / 18.

الشّهرستانی محمد الشهرستانی

اختار هذا الحمل لکلام الشّیخ 126 / 5.

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 254

صاحب التجرید

قد زاد علی هذه الصّفات صفات ثبوتیّه اخری مثل الجود والملک والقیومیّه ونحوها 98 / 7 ، إن أرید بالصّفات مطلق الصفات فهی غیر منحصره فیما ذکره المصنّف وصاحب التّجرید 98 / 13 ، عنون الفصل السّابق باثبات الصّانع وصفاته 151 / 9 ، … النّص المتواتر الّذی استدلّ به المصنّف علی إمامه امیر المؤمنین وهو مخالف لکلام صاحب التجرید 195 / 7.

صاحب التلویح

صرّح بأنّ ثبوت الشّرع موقوف علی أمور منها صفه الکلام 123 / 11.

صاحب الصحائف

اعترض بأنّ اللّازم مما ذکر لیس إلا افتقار صفه إلی أخری نشأت من الذّات 120 / 11.

صاحب المواقف

له رساله مفرده فی تحقیق الکلام النّفسیّ 125 / 18 ، ما قال من أنّ صدق النّبیّ لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی منظور فیه 127 / 12 ، جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التبعیّه 132 / 3 ، قال : … هذا الوجه مبنیّ علی أنّ الوجوب وجودی 147 / 10.

طهماسب (شاه …) ابو المظفر

الطّوسی المحقّق الطوسی ، العلّامه الطّوسی

عاصم

أکثر القراء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه (- علیّ) 193 / 7.

العبّاس ، العبّاس بن عبد المطلب

هو الإمام بعد رسول الله عند قوم 187 / 17 ، ممن ادّعی له الإمامه 190 / 16.

عبد الله بن رافع

قال : دخلت علیه یوما فقدّم جرابا مختوما … 191 / 22.

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 255

عبد الله بن عمر

أسقط (- عثمان) القود عن عبد الله بن عمر 200 / 8.

عبد الله بن مسعود

بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ یقول لنا شابّ … 204 / 10.

عثمان

یطلق علیه عند أهل الحقّ الخلیفه دون الإمام 177 / 14 ، لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهوره 197 / 12 ، أمّا قبائح عثمان فلانّه ولیّ من ظهر فسقه 200 / 1.

العلّامه للطّوسی ، الطّوسی ، المحقّق الطّوسی

شنّع علی الفلاسفه مع توغّله فی الانتصار لهم 112 / 15.

علیّ ، علی بن ابی طالب ، امیر المؤمنین

قال النبیّ له : افعل هذا مثل ما فعلت 173 / 4 و 5 ، الإمام بعد الرّسول بلا فصل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب 187 / 12 ، من کنت مولاه فعلیّ مولاه 188 / 17 ، خرج مع رسول الله للمباهله 190 / 5 ، قوله صلی الله علیه و آله : أقضاکم علیّ 191 / 8 ، کونه أشجع النّاس بعد النّبی 192 / 11 ، ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّه لا تبقی 191 / 21 ، ائتونی بعلیّ 192 / 16 ، وقوله : أنا سید العالمین وعلیّ سیّد العرب 194 / 13 ، من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه …. فلینظر إلی علیّ بن أبی طالب 194 / 21 ، قال عمر : لو لا علیّ لهلک عمر 199 / 9 ، أوّلهم أخی علیّ 202 / 15 ، قیل یا رسول الله : من أخوک؟ قال : علیّ بن أبی طالب 202 / 21 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 4 ، أوّلهم سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء أبو الأئمه النّجباء علیّ بن أبی طالب 203 / 9 ، یا علیّ إذا کان یوم القیامه اقعد أنا وأنت وجبرئیل علی الصّراط 212 / 22.

علی بن الحسین ، علی ویلقّب بزین العابدین

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 256

ثمّ بعد وفاته (- الحسین) أبو محمّد علیّ بن الحسین زین العابدین 201 / 1 ، ثم أخذ بید علیّ بن الحسین فقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 4 ، ثم علیّ بن الحسین 202 / 25 ، فإذا انقضت مدّه علیّ قام الأمر بعده ابنه محمّد 203 / 11 ، فإذا استشهدت فعلیّ ابنک 204 / 6.

علی بن محمد ، علی بن محمد الهادی ، علی یدعی بالنقی

ولد بالمدینه وقبض بسرّمن رأی مسموما 201 / 12 ، ثمّ علی بن محمّد 202 / 17 فإذا انقضت مدّه علیّ قام بالأمر بعده ابنه الحسن 203 / 13 ، فإذا قضی محمّد فعلیّ ابنه 204 / 8.

علی بن موسی الرضا ، علی یدعی بالرضا

ولد بالمدینه وقبض ببغداد مسموما 201 / 10 ، ثمّ علی بن موسی الرّضا 202 / 17 ، فإذا انقضت مدّه علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمّد 203 / 12 ، فإذا قضی موسی فعلیّ ابنه 204 / 7.

عمار

ضرب (- عثمان) عمّار حتی أصابه فتق 200 / 7.

عمر

یطلق علیه عند أهل الحقّ الخلیفه دون الإمام 187 / 13 ، بعد ما سلّم الرّایه إلی أبی بکر وعمر وانهزم المسلمون 192 / 16 ، لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهوره 197 / 12 ، وهو (- ابو بکر) أخذ الخلافه واستخلف عمر 198 / 12 ، خالف (- ابو بکر) الرّسول فی تولیته عمر 198 / 12 ، أنکر علی ذلک (- قتل خالد مالک بن نویره) 198 / 23 ، أمّا قبائحه فلانّه أمر برجم امراه حامله 199 / 5 ، قال : لو لا علیّ لهلک عمر 199 / 9 ، قال : کلّ أفقه من عمر حتی المخدّرات فی الحجال 199 / 14 ، فلقیها (- سیّده نساء العالمین) عمر فأخذ منها الکتاب وخرقه 199 / 22.

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 257

عمر بن عبد العزیز

ردّها (- الفدک) إلی أولاد سیّده النّساء 198 / 2.

عیسی ، عیسی بن مریم المسیح

نقل عن النّصاری انّه تعالی حلّ فیه 132 / 10 ، ما نقل عن الإنجیل مما یدلّ علی أنّه عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه 132 / 12 ، من أراد أن ینظر إلی عیسی فی عبادته 194 / 20 ، فینزل روح الله عیسی بن مریم فیصلّی خلفه 202 / 23 ، أربعه من الأنبیاء فی زمره الأحیاء خضر وإلیاس فی الارض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

الغزالی

نقل عنه أنّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج إلی نظر 75 / 14.

فاطمه سیده النساء

خرجت مع رسول الله للمباهله 190 / 5 ، المراد من قوله (نِساءَنا) فاطمه 190 / 7 ، قوله صلی الله علیه و آله لفاطمه : إنّ الله أطلع علی أهل الارض فاختار منهم أباک … 193 / 13.

فجاءه السلمی

أحرق (- ابو بکر) بالنّار فجاءه السّلمی مع أنّ النّبیّ نهی عن ذلک 198 / 14.

القاضی

ذهب إلی أنّ المؤثر فی أفعال العباد قدره الله تعالی فی أصل الفعل وقدره العبد فی وصفه 155 / 22.

الکعبی البلخی

قال انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 16.

الکلیم موسی

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 258

حیث قال : ربّی الّذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی 83 / 9 ، طریقته جامعه القسمین (- آفاقیّه وانفسیّه) 83 / 12.

لقمان

کما نقل فی عمر نوح لقمان 205 / 18.

المحقق الطوسی الطّوسی ، العلامه الطّوسی

اختار القول بأن بطلان الدّور بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان 85 / 18.

محمد رسول الله ، سیّد المرسلین ، النّبیّ

مدینه العلم 67 / 6 ، الاجماع اتّفاق أهل الحلّ العقد من أمّه محمّد صلی الله علیه و آله 71 / 21 ، ذکر نسبه لزیاده التوضیح 190 / 18. قال عمر فی موت النّبیّ : والله ما مات محمّد 199 / 11 ، یا محمّد أتری الله یحیی هذا بعد ما رمّ 209 / 5.

محمد بن علی الباقر باقر

ولد بالمدینه وقیض بها مسموما 201 / 3 ، أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 5 ، ثمّ محمد بن علی 202 / 15 ، ثمّ أخذ بید علی بن الحسین فقال : وأمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 204 / 5 ، فإذا مضی علیّ فمحمّد ابنه 204 / 6.

محمد بن علی الجواد ، محمد یدعی بالتقی

ولد بالمدینه وقبض ببغداد مسموما 201 / 10 ثمّ محمّد بن علیّ 202 / 17 ، فإذا انقضت مدّه علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمد بدعی بالتقی 203 / 13 ، فإذا قضی علیّ فمحمّد ابنه 204 / 7 ، وإذا انتهت مدّه محمّد قام بالأمر بعده ابنه علی 203 / 14.

محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان المهدی

ولد بسرّمن رأی وبقی 201 / 16 ، یملأ الأرض قسط وعدلا کما ملئت ظلما وجورا 202 / 18.

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 259

محمد [بن حنفیه]

وصّی أمیر المؤمنین ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمدا 201 / 23.

محمد الشهرستانی الشهرستانی

محمد بن مسلمه

لم یعرف (- ابو بکر) میراث الجدّه فأخبره المغیره بن مسلمه 198 / 20.

المرتضی السیّد المرتضی

مروان

عفی عن مروان حین أخذ یوم الجمل مع شدّه عداوته له 193 / 3.

مسروق

روی من طریق المخالفین عن مسروق 204 / 10.

المسیح عیسی

… النّصاری القائلین بحلوله تعالی فی المسیح 136 / 3.

المصنّف حسن بن یوسف بن علی بن المطهر [العلّامه الحلّی].

اختصر کتاب مصباح المتهجّد 69 / 1 ، لم یجعل التحمید جزء لهذا الباب کالتسمیه اکتفاء بما تضمّنه البسمله 69 / 12 ، جعل الواجب معرفه أصول الدین 70 / 13 ، المختار عنده الإیمان هو التّصدیق مع المعارف الخمس الأصولیه بالدّلیل 77 / 6 ، بیّن المفهومات الثّلاثه (- الواجب الوجود ، الممکن الوجود ، الممتنع الوجود) قبل الشّروع فی المقصود 79 / 9 ، اختار مذهب الحکماء فی الاستدلال بالإیمان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، إن أرید بالصّفات مطلق الصّفات فهی غیر منحصره فیما ذکره المصنف 98 / 13 ، أشار إلی ردّ أقوال المنکرین بعموم علمه تعالی 111 / 1 ، فی کلامه إشاره إلی أنّ الإراده یطلق فیما بینهم علی معنیین أحدهما خاصّ والآخر عامّ 115 / 15 ، أشار الی التمسّک بالنّصوص الدّاله علی کونه سمیعا بصیرا 218 / 14 ، لا وجه مناسب لجمعه عدّه من الصّفات وعدّها صفه واحده

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 260

من الصّفات السّلبیه 136 / 7 ، احتجّ علی قیام الصّفات الاعتباریّه المتجدّده به تعالی 136 / 15 ، أراد أن یشیر إلی برهان التّمانع بعد الإشاره إلی أدلّتهم السّمعیّه 144 / 15 ، أشار إلی اثنین من أدلّه المعتزله فی الحسن والقبح 152 / 23 ، أشار إلی أنّ الضروره قاضیه بانّ أفعال العباد صادره عنهم بقدرتهم 156 / 8 ، أشار إلی أنّ العلم الضروری بقبح القبیح وحسن الحسن غیر کاف فی الزّاجر 164 / 5 ، قوله : فلا بدّ من التّکلیف تفریع علی ما قاله من وجوب الغرض فی أفعاله تعالی 163 / 6 ، المعنی العرفی للنّبوّه یناسب تعریفه 169 / 9 ، شیوع إطلاق المعجزه علی کرامه الأئمّه المعصومین فی کلام مشایخ المحقّقین سیجیء فی کلامه 171 / 17 ، کلامه یلائم هذا الوجه 174 / 2 ، مقصوده أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبیّ 181 / 1 ، … النّص المتواتر الّذی استدلّ به علی إمامه أمیر المؤمنین 195 / 7 ، الّف کتابا فی الإمامه وسمّاه الفین 200 / 18 ، قال : اتّفق المسلمون کافّه علی وجوب المعاد البدنیّ 207 / 4.

معاویه

ولیّ (- عثمان) معاویه بالشّام فظهر منه الفتن العظیمه 200 / 3.

معروف الکرخی

مع رفعه مکانه کان بوّاب دار أبی الحسن علیّ بن موسی الرّضا 204 / 21.

المعصوم

مدار اتّفاق الحلّ والعقد عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین 71 / 22.

المغیره

لم یعرف (- ابو بکر) میراث الجدّه فأخبره المغیره 198 / 19.

موسی ، موسی بن عمران الکلیم

إنّ موسی سأل الرّویه حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) 141 / 23 ، فتدلّ

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 261

الآیه علی نفی رؤیه موسی له تعالی أبدا وإذا لم یره موسی أبدا لم یره غیره 140 / 21 ، کیف یقدر موسی علی رؤیته بالبصر 141 / 15 ، إنّ رؤیه موسی یستلزم استقرار الجبل فی حال التجلّی 141 / 15 ، انفجار العین له بضربته العصا علیه 172 / 20 ، النّبوّه المشترکه کنبوّه موسی وهارون 180 / 5 ، من أراد أن ینظر إلی موسی فی هیبته 194 / 20 ، قد بشّرنا موسی بن عمران بک وبالأوصیاء من ذرّیتک 203 / 17.

موسی بن جعفر ، موسی یدعی بالکاظم

ولد بالابواء وقبض ببغداد مسموما 201 / 6 ، ثمّ موسی بن جعفر 202 ، فإذا انقضت مده موسی قام بالأمر بعده ابنه علیّ 203 / 12 ، فإذا قضی جعفر فموسی ابنه 204 / 7.

المهدی ، محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان الحجّه القائم المنتظر

قیل : من ولدک؟ قال : المهدی الّذی یملأ الأرض قسطا وعدلا 202 / 21 ، یخرج فیه ولدی مهدی فینزل روح الله عیسی بن مریم 202 / 23 ، یا حسین یخرج من صلبک تسعه من الأئمّه منهم مهدی هذه الامّه 204 / 5.

النّبیّ رسول الله ، سیّد المرسلین ، النبیّ

یحصل له جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهه لا بدلیل 75 / 14 ، إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمه علیهم السلام کانوا یکتفون من العوام بالإقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع 75 / 22 ، الإسلام هو تصدیق النّبیّ 77 / 4 ، ما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبی لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی منظور فیه 127 / 12 ، لو لم یتوقّف صدق کلامه علی صدق کلام الله تعالی … 127 / 17 ، إنّه أظهر المعجزه کالقرآن 172 / 5 ، أراد أن یدعوهم (- بنی هاشم) إلی الإسلام 173 / 3 و 5 ، إنّه أتی بقدح زجاج فیه ماء قلیل … 172 / 16 ، قال لأمیر المؤمنین علی : افعل غدا مثل ما فعلت 173 / 4 و 5 ، أظهر تلک المعجزات وادّعی النّبوّه 173 / 20 ،

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 262

الرّمان الّذی أکل منها حین مرض 173 / 12 ، إنّ النبی یجب أن یکون معصوما 174 / 18 ، صدور الذّنب عنه سهوا لا یخلّ بالوثوق 175 / 20 ، یجب أن یکون منزّها عن جمیع ما یوجب التّنزّه عنه 177 / 2 ، یجب أن یکون متّصفا بصفات الکمال 178 / 1 ، فمقصود المصنّف أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبی لحفظ الشّرع 181 / 1 ، وجوب عصمه من أوّل عمره إلی آخره 183 / 18 ، الاستدلال علی وجوب عصمه النّبیّ 184 / 5 ، یجب أن یکون أفضل زمانه ما ذکره من وجوب عصمه النّبیّ جاز فی الإمام بعینه 185 / 17 ، النّصّ المتواتر منه إمامه أمیر المؤمنین 187 / 23 ، رجوعه عن حجّه الوداع نزل بغدیر خم حین 188 / 2 قال : الحمد لله علی إکمال الدین الخ 188 / 9 ، من احتاج النّبی إلیه فی أمر الدّین أفضل من غیره 190 / 8 ، احتیاجه فی إتمام أمر المباهله إلیهم دون غیرهم 190 / 8 ، ثبت انّه (- علی) أفضل النّاس بعد النّبیّ 190 / 12 ، لم یکن أحد غیره وأمیر المؤمنین بهذه المرتبه من الزّهد 192 / 3 ، کان أمیر المؤمنین أزهد النّاس بعده 192 / 4 ، ثبت انّه (علی) الإمام بعد النّبی لا غیره 192 / 5 ، الأدلّه علی إمامه أمیر المؤمنین بعد النّبی لا نحصی 192 / 9 ، کونه (- علی) أشجع النّاس بعده 192 / 11 ، قال فی یوم الأحزاب : لضربه علیّ … 192 / 14 ، کونه (- علی) أجود النّاس بعد النّبی 192 / 19 ، انّه (- علی بن ابی طالب) ادّعی الإمامه بعد النّبی بلا فصل 193 / 13 ، … فهو (- علی بن ابی طالب) إمام بعد النّبیّ بلا فصل 193 / 14 ، ومحاربه الجنّ حین مسیره (- علی بن أبی طالب) مع النبیّ إلی غزوه نبی المصطلق 193 / 21 ، انّه (- علی بن ابی طالب) ادّعی الإمامه بعد النبیّ بلا فصل 194 / 2 ، النّصوص الجلیّه منه کقوله : سلّموا علی علیّ بإمره المؤمنین 194 / 5 ، تلک النّصوص تدلّ علی إمامه امیر المؤمنین بعد النبیّ بلا فصل 194 / 23 ، ولم یکن عند نزول الآیه نزاع بل بعد وفاه النبیّ 196 / 2 ،

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 263

إنّ إمامه امیر المؤمنین إنّما کانت بعد وفاته 196 / 10 ، إثبات إمامه امیر المؤمنین بعد وفاه النبی 196 / 11 ، استخلاف النبیّ الأمیر المؤمنین علی المدینه فی غزوه تبوک 196 / 14 ، ولم یکن بعد النّبیّ معصوم غیر أمیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا 197 / 8 ، فیکونون (- أمیر المؤمنین وأولاده) بعد النّبیّ أئمه مطلقا 197 / 9 ، ویکون أمیر المؤمنین إماما بعد النّبی بلا فصل 197 / 10 ، إنّ مقصود النبیّ بعدهم (- أبی بکر وعمر وعثمان) عن المدینه 197 / 19 ، صدق (- أبو بکر) أزواج النبیّ صلی الله علیه و آله فی ادّعاء الحجره لهنّ من غیر شاهد 198 / 1 ، عزله (- أبا بکر) بعد ما ولیه أمر الصّدقات 198 / 13 ، أحرق (- أبو بکر) بالنّار فجاءه السلمی مع أنّ النّبیّ نهی عن ذلک 198 / 14 ، إنّ النّبی أعطاها (- الجدّه) السّدس 198 / 20 ، قال عمر فی موت النّبیّ لم والله ما مات محمّد 199 / 10 ، أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله ومنع أهل البیت من خمسهم 199 / 15 ، ولم یکن ذلک (- تفضیل العرب علی العجم) فی زمن النّبیّ 199 / 17 ، جعل الناس فی الماء والکلاء شرعا 200 / 5 ، قوله : أنا مدینه العلم وعلیّ بابها 200 / 19 النّصّ المتواتر من النّبیّ علی إمامه هؤلاء الأئمه 202 / 10 ، کان یخبر بثبوت هذا المعاد 208 / 11 ، یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ 211 / 7 ، یجب أن یکون معصوما 211 / 11 ، المعتبر فی الإیمان شرعا هو الإقرار بکلّ ما جاء به النبیّ 211 / 18 ، کل ما جاء به من الأمور الممکنه یجب الاعتراف به 212 / 18 ، مما جاء به ویجب الاعتراف به مسأله القبر 213 / 22 ، إنّ ثبوت الثّواب والعقاب مما جاء به النبیّ 215 / 3.

النظام

ذهب إلی أنّه تعالی لا یقدر علی القبائح 105 / 12 ، یقول أنّه تعالی لا یقدر علی القبیح 106 / 17 ، لم یفرق بین التّأثیر فی صحّه الوقوع 106 / 22.

نوح

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 264

من أراد أن ینظر إلی نوح فی تقواه 194 / 19 ، کما نقل فی عمر نوح ولقمان 205 / 18 الولید ، الولید بن عتبه

ولیّ (- عثمان) الولید بن عتبه فشرب الخمر وصلّی وهو سکران 200 / 2 ، أسقط (عثمان) الحدّ عن ولید بن عتبه 200 / 8 ، أمّا وجوب الحدّ علی الولید فلشربه الخمر 200 / 10.

هرمزان

امّا وجوب القود علی بن عمر فلانّه قتل هرمزان ملک أهواز 200 / 9.

یزدان المجوس ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ أهرمن أی الشّیطان 143 / 20.

یوحنا

وهو واحد من الحواریّین 132 / 12.

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 265

فهرست نام فرقه ها وگروه ها

آله (- آل محمّد)

خزّان خزائن المعارف والحکم وأبوابها 67 / 7.

أزواج النبیّ

أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ ومنع أهل البیت من خمسهم 199 / 15.

الإسماعیلیه

یوجبون الإمامه علی الله تعالی لیکون معرّفا لذاته وصفاته 180 / 19 ، وافقوا أهل الحقّ فی أنّ الإمامه واجب علی الله تعالی عقلا 180 / 19 ، وافقوا أهل الحقّ فی أنّ الإمام یجب أن یکون معصوما 182 / 6.

الأشاعره

مذهبهم کون الصّفات زائده علی الذّات 72 / 23 ، یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع بین المعتزله والأشاعره 75 / 10 ، ذهبوا إلی أنّ الصّفات زائده علی الذّات مترتّبه علیها 107 / 11 ، منعوا القول بأنّ الأمر بما یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان 116 / 13 ، مذهب [بعض] هم أنّ الوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفه وجودیّه زائده علی الذّات 120 / 3 ، قالوا إنّ کلامه تعالی یطلق علی معنی قائم بذاته یعبّر عنه بالعبارات المختلفه 121 / 22 ، اختارت القیاس الأوّل واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الثّانی 122 / 12 ، منعوا صغری القیاس بناء علی

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 266

أنّ کلامه تعالی لیس مرکّبا من الألفاظ والحروف 122 / 13 ، القیاسین متعارضین علی رأیهم 122 / 18 ، المراد بالکلام الحروف لا معانیها کما هو المشهور عندهم 124 / 4 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام النّفسیّ 124 / 7 ، إنّ الدّلیل الثّانی (- انّ الله تعالی منزّه عن الکذب لاستحاله النّقص علیه) من أدلّه الأشاعره 127 / 7 ، حلول الصّفات فی ذات الواجب علی رأیهم 132 / 3 ، الإجماع لا یفید علی رأیهم فلا یتمّ الاحتجاج به علی المطلب الیقینی 137 / 13 ، خالفوا المعتزله والحکماء فی رؤیه الله 138 / 18 ، جوّزوا الرّویه فی الباری تعالی فی الدّنیا والآخره عقلا 138 / 23 ، المجسّمه والکرّامیّه یوافقونهم فی تجویز أصل الرّویه 139 / 3 ، یقولون بأنّ الرّویه البصریّه جائزه فیه تعالی من غیر مقابله 139 / 18 ، والتعرّض للجسمیّه تعریض للأشاعره بأنّهم من المجسّمه فی الحقیقه 140 / 8 ، تعلیق عدم الواجب بعدم الصّفات الحقیقیه علی رأیهم 142 / 21 ، قالوا بسبع صفات حقیقیّه له تعالی 149 / 5 ، قالوا لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها 152 / 15 ، زعموا أنّه لا معنی لوجوب الشّیء علی الله تعالی ، 152 / 7 بعض المتکلّمین منهم قالوا بصفات وجودیّه أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها ، 149 / 9 ذهب [أکثرهم] إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد قدره الله تعالی فقط مع مقارنه قدرتهم 155 / 20 ، المقصود بیان مدخلیّه قدره العبد ردّا لمذهب الأشاعره 156 / 21 ، قالوا أنّه لا قبیح منه تعالی ولا واجب علیه ، 159 / 14 من أوهامهم فی بطلان اختیار العباد ، 158 / 3 ذهبوا إلی أنّه لا یجوز تعلیل أفعاله بشیء من الأغراض 160 / 16 ، ذهبوا إلی أنّ القبیح کالحسن بإرادته تعالی ، 160 / 10 استدلّوا بأنّ الله تعالی لو کان فعله معلّلا بالغرض لکان ناقصا فی ذاته ، 161 / 15 قد یجب الغرض علی الله تعالی خلافا لهم لأنّهم لا یوجبون شیئا علیه تعالی 167 / 14 ، قالت إنّ ثبوت الثّواب والعقاب سمعیّ 215 / 6 ، ذهبوا إلی أن وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر سمعی 218 / 1

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 267

أصحاب

توهّموا أنّ مراد الأشعری (من قوله : إنّ الکلام هو المعنی النفسی) مدلول اللّفظ وهو القدیم عنده 125 / 20.

اصحاب العدل والتوحید

المعتزله سمّوا أنفسهم أصحاب العدل والتّوحید 151 / 7.

الاصولیّین

الدّلیل عندهم ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ 73 / 19 ، المتعارف عندهم إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 ، المراد من النّص هاهنا ما یقابل الظّاهر کما هو مصطلحهم 186 / 21.

الأطباء

المزاج کیفیّه متشابهه حاصله للمرکّبات العنصریّه علی مذهبهم 133 / 20

الأنبیاء

قد تواتر وتوارث عنهم انّه تعالی متکلّم 123 / 9 ، انعقد علی نفی الشّریک عنه تعالی اجماع الأنبیاء علیهم السّلام 144 / 6 ، یجوز أن لا یکونوا عالمین ببعض الأحکام الشّرعیّه فی بعض الأوقات حتّی نزول الوحی 142 / 16 ، الدّلیل السّمعی علی نفی الشّریک عنه تعالی إجماع الأنبیاء 144 / 11 ، کونها (- الکبائر) أقوی المعاصی وأبعدها من الصّدور عنهم 176 / 16 ، الخوارج جوّزوا مطلق الذّنوب علیهم 174 / 20 ، خبر مساواه الأنبیاء 194 / 19.

الأنصار

فضّل (- عمر) فی القسمه والعطاء المهاجرین علی الأنصار 199 / 16.

أهل الإنجیل

لحکمت بین أهل الإنجیل بإنجیلهم 190 / 23.

أهل البیت

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 268

إجماع من عدا أهل البیت باطل بالإجماع 195 / 4 ، أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ ومنع أهل البیت خمسهم 199 / 15.

أهل التوریه

لحکمت بین أهل التّوریه بتوراتهم 190 / 23.

أهل الحق

… ما تقرّر عندهم من أنّ الله تعالی لیس فاعلا للشّرور والقبائح 106 / 16 ، ذهبوا إلی أنّ المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزله 107 / 19 ، قالوا : إراده الله تعالی هی العلم بالنّفع والمصلحه الدّاعیه إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسده الصّارفه عنه فی التّرک 117 / 5 ، المختار عندهم مذهب المعتزله والحکماء (- فی مسأله رویه الباری تعالی) 139 / 11 ، المختار عندهم أنّه لیس الواجب صفه موجوده زایده علی ذاته 149 / 2 ، المختار عندهم مذهب المعتزله فی أفعال العباد 156 / 4 ، المختار عندهم مذهب المعتزله فی الحسن والقبح 152 / 22 ، مذهبهم تاثیر قدره العبد فقط فی أفعاله الاختیاریّه 156 / 23 ، المختار عندهم مذهب المعتزله فی أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 18 ، المختار عندهم مذهب المعتزله فی أنّه تعالی یفعل لغرض 160 / 18 ، إنّ الجهال حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع عندهم 163 / 4 ، فسر المعجزه بعض المتاخّرین من أهل الحقّ بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد 171 / 9 ، النّبیّ یجب عصمته عندهم 175 / 13 ، ذهبوا إلی أنّ الإمامه واجب علی الله تعالی عقلا 180 / 19 ، یوجبون الإمامه علی الله تعالی لحفظ قواعد الشّرع 180 / 20 ، یجب أن یکون الإمام معصوما عندهم 182 / 5 ، یطلق علی أبی بکر وعمر وعثمان الخلیفه دون الإمام عندهم 187 / 14 ، الإمام بعد رسول الله أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب عند أهل الحقّ 187 / 18 ، قد بلغ حد التّواتر عند أهل الحقّ 204 / 15 … ووجوب العدل علی الله تعالی علی ما هو مذهبهم 208 / 4 ، قال أهل الحقّ الثّواب واجب عقلا وسمعا 215 / 6.

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 269

اهل الحق من الفرقه الناجیه

المختار عندهم أنّ وجود الواجب عینه 80 / 12.

أهل الحلّ والعقد

مدارا اتّفاقهم عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین 71 / 21 ، اعمّ من أن یکون جمیع العلماء أو بعضهم 72 / 1 ، ذهب أهل السنّه إلی أنّ الإمامه تثبت ببیعه أهل الحلّ والعقد 116 / 2.

أهل الزّبور

لحکمت بین أهل الزّبور بزبورهم 191 / 1.

اهل السنه

ذهبوا إلی أنّ الإمامه واجب علی العباد سمعا 180 / 21 ، ذهبوا إلی أنّ الامامه تثبت ببیعه اهل الحلّ والعقد 186 / 1.

اهل الفرقان

لحکمت بین أهل الفرقان بفرقانهم 191 / 1.

اهل الضلال

امّا حدیث مقابله الإجماع فکلام واه مبنیّ علی مذهب أهل الضّلال 295 / 4.

اهل الکوفه

استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفه فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفه 200 / 3.

الاولیاء والأوصیاء

إنّ خرق العاده جائز إجماعا سیّما من الأولیاء والأوصیاء 205 / 20.

الأئمه

إنّ النّبیّ والأئمه کانوا یکتفون من العوامّ بالإقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع 75 / 23 ، فی إثبات الإمامه لهم 179 / 1 ، لک أن تجعل أدلّه إمامه أمیر المؤمنین جمیعا أدلّه علی إمامه باقی الأئمه 205 / 8.

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 270

الأئمه الأحد عشر

ثبت إمامه الأئمّه الأحد عشر بالأدلّه السّابقه 202 / 7 ، ثبت إمامتهم بالأدلّه السّابقه 202 / 7 ، لکنّ القدر المشترک منها هو إمامه الأئمّه الأحد عشر 204 / 15.

الأئمه الاثنی عشر

… إلی غیر ذلک من الأخبار الدّاله علی إمامتهم 194 / 21 ، بنصّ کلّ إمام سابق منهم علی إمامه لاحقه 201 / 18.

أئمه التفسیر

اتّفقوا علی أنّ المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن والحسین 190 / 6 ، کلمه انما للحصر باتّفاق أئمّه التّفسیر 195 / 12.

ائمه العربیه

کلمه انما للحصر باتفاق أئمّه التّفسیر والعربیّه 195 / 12.

الائمه المعصومون علیهم السلام

یحصل لهم جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهه لا بالدّلیل 75 / 14 ، نقل عن بعض غلاه الشّیعه أنّه تعالی حلّ فی الأئمّه المعصومین 132 / 17 ، شیوع إطلاق المعجزه علی کرامتهم فی کلام مشایخ المحقّقین 171 / 17 ، أولی الأمر وهم الأئمّه المعصومون 197 / 6 ، ثبت انّ کلّ واحد منهم کان أفضل أهل زمانه 204 / 17 ، لم یکن أحد غیرهم معصوما 205 / 2.

الائمه والخلفاء

سئل جندل عن الأئمّه والخلفا من بعده 203 / 7.

بنی هاشم

… ففعل أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک ودعاهم 173 / 1.

البهشمی

اشتهر أنّه : لا معنی لحال البهشمی وکسب الأشعری 157 / 20

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 271

البلغاء

أتی النّبیّ بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء 174 / 3 ، قالوا : کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق 193 / 6.

بنی المصطلق

ومحاربه الجنّ حین مسیره (- علی بن ابی طالب) غزوه بنی المصطلق 193 / 22.

بنی عبد المطلب

قوله صلی الله علیه و آله فی مجمع بنی عبد المطلب : ایّکم یبایعنی یوازرنی … 194 / 9.

الثنویه

زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی الشّرّ 105 / 12 ، قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّر 143 / 19.

الجارودیه

قالت إنّ الإمامه تثبت أیضا بخروج کلّ فاطمیّ بالسّیف 176 / 3.

الجبریه

المقصود بیان مدخلیّه قدره العبد ردّا لمذهب الجبریّه 156 / 21.

جماعه

قالوا أفعاله تعالی معلّله بالأغراض تفضّلا وإحسانا 160 / 17.

الجمهور

النائم فاعل للأفعال المحکمه المتقنه اختیارا عند الجمهور 109 / 11 ، قالوا انّ احتیاجنا فی السّمع والبصر إلی آلاته إنّما هو بحسب عجزنا وقصورنا 119 / 1 ، الصّدق عندهم کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع 126 / 20 ، ذهبوا إلی أنّ إعجاز القرآن لبلاغته 174 / 8 ، جوّزوا الصّغائر علی الأنبیاء عمدا والکبائر سهوا 174 / 20.

الحکماء

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 272

الصّفات الثّبوتیّه عندنا عین الذّات کما هو مذهبهم 73 / 1 ، مذهبهم أنّ الوجود وجود الواجب عینه 80 / 11 ، ذهبوا إلی أنّ علّه احتیاج الممکن إلی المؤثّر الإمکان وحده 83 / 2 ، وأمثال ذلک (- التّسامح فی أوّل الأمر الی أنّ یتبیّن حقیقه الحال فی المآل) کثیره فی کلامهم 81 / 5 ، یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثّر فی العالم بإمکان الأثر 83 / 5 ، مذهبهم الاستدلال بالإمکان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، التّسلل علی رأیهم هو ترتّب أمور غیر متناهیه 84 / 13 ، برهان التّطبیق علی رأیهم لا یجری إلّا فی الأمور المترتّبه المجتمعه فی الوجود 84 / 13 ، الإشکال فی برهان التّطبیق مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء 88 / 4 ، أورد علیهم انّ الدّلیل جار فی الحرکات الفلکیّه والنفوس الناطقه البشریه والحوادث الیومیّه 88 / 5 ، کان الاجتماع فی الوجود شرطا فی بطلان التّسلسل عندهم 88 / 20. اتّفقوا علی انّ علّه الحدوث عله البقاء 88 / 22 ، القائلین بأنّ علّه الحدوث علّه البقاء 90 / 13 … فلا یکون هناک تسلسل باطل علی رأیهم 94 / 5 ، القائلین بإیجاب الفاعل 99 / 6 ، ذهبوا إلی أنّ المشیّه من لوازم ذاته من حیث هی هی 99 / 7 ، القدره بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلمین 99 / 18 ، إنّ مجموع العالم محدث بجمیع أجزائه خلافا لجمهور الحکماء 100 / 2 ، مذهبهم فی الحرکات الفلکیّه 102 / 10 ، … کالعقول والنّفوس المجرّده الّتی قال بها الحکماء 103 / 7 ، لما بیّن أنّه تعالی قادر ردّا علی الحکماء 105 / 11 ، ذهبوا إلی إنّ علّه الاحتیاج إلی المؤثّر هی الإمکان وحده 106 / 4 ، إنّ المعدوم لا مادّه له ولا صوره خلافا للحکماء 107 / 20 ، قالوا : ارادته تعالی هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایه 217 / 2 ، انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض عندهم 130 / 8 ، المزاج کیفیّه متشابهه حاصله للمرکّبات العنصریّه علی مذهبهم 134 / 1 ، قالوا اللّذه إدراک الملائم من حیث هو ملائم والألم إدراک المنافر من حیث هو منافر 134 / 4 ، امتناع مطلق اللّذه مختلف فیه بین جمهور

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 273

المتکلّمین والحکماء 134 / 18 ، … بان یکون ذلک الحادث مسبوقا بحادث آخر لا إلی نهایه علی رأیهم 137 / 3 ، التّسلسل فی الأمور المتعاقبه فی الوجود جائز عندهم 137 / 13 ، لا یقولون بإبطال مثل هذا التّسلسل 138 / 11 ، مذهبهم أنّه یستحیل علیه تعالی الرّویه البصریّه 138 / 18 ، منعوا الرّویه فی الباری مطلقا 138 / 22 ، الضّروره قاضیه بامتناع الرّویه البصریه بدون المواجهه علی مذهبهم 139 / 5 ، المختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزله والحکماء (- فی مسأله رویه الباری تعالی) 139 / 11 ، اتّفق علی نفی الشّریک عنه تعالی جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء 144 / 13 ، أراد المصنّف أن یشیر إلی واحد من أدلّتهم علی نفی الشّریک عنه تعالی 144 / 16 ، مذهبهم تجویز أن یکون الواجب المطلق وجودیّا زائدا علی الواجب ذهنا ومتّحدا معه خارجا 147 / 11 ، کون الممیّز داخلا فی الهویّه علی رأیهم 147 / 18 ، المثل فی اصطلاحهم هو المشارک فی تمام الماهیّه 148 / 1 ، الواجب علی رأیهم ما کان وجوده عین ذاته 148 / 12 ، لیس للواجب صفه موجوده زایده علی ذاته علی مذهبهم 149 / 2 ، حکماء الهند جماعه من الحکماء مشهورون بانکار الشّرائع والادیان 153 / 12 ، انّ جمیعهم حتی السّحره اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تاثیر له فی شیء من السّماویات 172 / 14 ، احتجّوا علی امتناع المعاد البدنیّ 210 / 8.

حکماء الهند

هم جماعه من الحکماء مشهورون بانکار الشّرائع والأدیان 153 / 12 ،

الحکیم

کما فی حلول الصّوره فی الهیولی علی رأیه 132 / 6.

الحنابله

قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومه المترتّبه لا غیر 122 / 3.

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 274

قالوا بقدم کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه متّصفا بالکلام 122 / 7 ، اختارت القیاس الأوّل واضطرّوا إلی القدح فی الثّانی 122 / 12 ، منعوا کبری القیاس 122 / 14 ، زعموا من أنّ الحروف المسموعه قدیمه 124 / 6 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عباره عن تلک الحروف المسموعه 124 / 8.

الخوارج

جوّزوا مطلق الذّنوب علی الأنبیاء 174 / 20 ، ذهبوا إلی عدم وجوب الإمامه مطلقا 180 / 23.

خوارج نهروان

وقد قتله (- ذی الثّدیه) أمیر المؤمنین مع خوارج نهروان 194 / 16.

الدیصانیه

قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّرّ هو الظّلمه 143 / 21.

الزیدیه

ذهبوا إلی وجوب الإمامه علی العباد عقلا 180 / 22 ، الصّالحیّه منهم یوافقون أهل السّنه فی أنّ الإمامه تثبت ببیعه أهل الحلّ والعقد 186 / 3.

السّحره إنّ جمیع الحکماء حتی السّحره اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تاثیر له فی شیء من السّماویات 172 / 14.

السوفسطائیّه

إنّ ثبوت موجود ما فی الخارج بدیهیّ أوّلی لا یشکّ فیه عاقل ولا ینازعه إلّا السّوفسطائیه 83 / 17.

الشارحین

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 275

إنّ الشّارحین جعلوا بعض تک النّصوص من قبیل النّص المتواتر 195 / 6.

الشیعه الرّاجیه (مرجع …)

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصّفوی 68 / 8.

الصالحیه من الزیدیه

یوافق أهل السّنه فی أنّ الإمامه تثبت ببیعه أهل الحلّ والعقد 186 / 2.

الصحابه

أمیر المؤمنین أعلم من جمیع الصّحابه 190 / 19 ، … لرجوع الصّحابه فی وقائعهم إلی أمیر المؤمنین 191 / 4 ، انّه أعلم الصّحابه 191 / 12.

العارفین

أشار بعضهم إلی أنّ إثبات الواجب لذاته بالدّلیل العقلیّ أمر مشکل جدّا 85 / 12 ، نقل عن بعض المتصوّفه أنّه تعالی یحلّ فیهم 132 / 9 ، … بعض المتصوّفه القائلین بحلوله تعالی فی العارفین ، 136 / 4.

العجم

فضّل (- عمر) فی القسمه والعطاء العرب علی العجم 199 / 16.

العرب

… ردّ اختصاصها (- الرساله) بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری 196 / 8 ، فضّل (- عمر) فی القسمه والعطاء العرب علی العجم 199 / 16.

العقلاء (جمهور …)

إنّ هذا المطلب (- نفی الشّریک عنه تعالی) ممّا اتّفق علیه جمهور العقلاء 144 / 13 ، اتّفقوا علی أنّه تعالی حیّ 114 / 1.

العلماء

یردّون المتشابهات بالتأویل إلی ما علم صحّته بالدّلیل 132 / 14 ، أجمعوا کافّه

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 276

علی وجوب معرفه الله تعالی 71 / 20 ، العظماء منهم ذهبوا إلی أنّ أربعه من الأنبیاء فی زمره الأحیاء 205 / 18.

العلماء الامامیه

کدعوی الإمامه وإظهار المعجزه علی ما بیّنه العلماء الإمامیّه فی کتبهم 205 / 6.

العلماء من المحدثین والفقهاء

المختار عند بعضهم أنّ الإیمان هو التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان والعمل بالأرکان 212 / 4.

غلاه الشیعه

قد نقل عن بعضهم أنّه تعالی حلّ فی الأئمّه المعصومین 132 / 17.

الفرقه الناجیه

إجماعهم حجّه عندنا 72 / 9 ، اتّفاقهم علی أنّ المؤمن بالمعنی الأخصّ لا یکون مخلّدا فی النّار 77 / 11 ، المختار عند أهل الحقّ منهم أنّ وجود الواجب عینه 80 / 11 ، المختار عندهم مذهب المعتزله (- فی کلام الله تعالی) 124 / 1.

الفصحاء

أتی النّبیّ بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء 174 / 3.

الفقهاء

المتعارف عندهم إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 ، حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع إذا کانوا متمکّنین علی العلم بها بالرّجوع إلی الفقهاء 163 / 5.

الفلاسفه

الحدوث والقدم الذّاتیّان من مصطلحاتهم 100 / 7. إنّ ذلک القول مذهب الفلاسفه وقد شنّع علیه المتأخّرون 112 / 14 ، … کما فی الصّوره الجسمیّه الحالّه فی الهیولی المفتقره إلیها فی الوجود علی رأی الفلاسفه 131 / 3 ، فسّر العرض

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 277

بأنّه هو الحالّ فی الموضوع 131 / 4 ، تعلیق عدم الواجب بعدم العقل الأوّل علی رأیهم 142 / 20 ، ذهبوا إلی أنّ المؤثر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الإیجاب 155 / 18 ، المؤثّر فی أفعال العباد قدره العبد علی سبیل الایجاب علی مذهبهم 156 / 20 ، ومنهم علی ما هو مذهب الفلاسفه 206 / 6.

فلاسفه الاسلام

أطبقوا علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر 117 / 14.

الفلاسفه الالهیین

القول بثبوت المعاد الرّوحانیّ وهو مذهبهم 206 / 14.

الفلاسفه الطبیعیین

القول بعدم ثبوت شیء منهما (- المعاد البدنیّ والرّوحانیّ) مذهب القدماء منهم 207 / 2.

القراء

المتعارف عند عامّتهم اطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 أکثرهم کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه 193 / 7.

الکاملین

بعضهم کأمیر المؤمنین علیه السلام وعترته الطّاهرین 132 / 19.

الکرّامیّه

قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومه المترتّبه لا غیر 122 / 3 ، قالوا بحدوث کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه متّصفا بالکلام 122 / 7 ، اختاروا القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل 122 / 15 ، منعوا کبری القیاس بناء علی تجویزهم قیام الحوادث بذاته 122 / 16 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عباره عن تلک الحروف المسموعه 124 / 8 ، یجوّزون قیام الحوادث به تعالی 136 / 10 ، خالفوا المعتزله

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 278

والحکماء فی رؤیه الله 138 / 18 ، یوافقون الأشاعره فی تجویز أصل الرّویه ویخالفونهم فی کیفیّاتها 139 / 2.

المانویه

قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی انّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّرّ هو الظلمه 143 / 21.

المتأخرون

إنّ ذلک القول مذهب الفلاسفه وقد شنّع علیه المتأخّرون 112 / 14 ، بعضهم فسّر المعجزه بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد 171 / 9.

بعض المتصوفه

قد نقل عن بعضهم أنّه تعالی یحلّ فی العارفین 132 / 9 ، القائلین بعضهم بحلوله تعالی فی العارفین 136 / 4.

المتکلّمین

ذهب بعضهم إلی أنّ احتیاج الممکن إلی المؤثّر الحدوث وحده 83 / 4 ، یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثّر فی العالم بحدوث الأمر إما بحدوث الجوهر أو بامکانها مع الحدوث 83 / 6 ، الدّور والتّسلسل باطلان بناء علی برهان التّطبیق علی رأیهم 104 / 5 ، التّسلسل علی رأیهم هو وجود أمور غیر متناهیه سواء کانت مترتّبه أولا 84 / 13 ، یقولون فی الواجب لذاته من أنّ وجوده زائد علی ذاته 84 / 8 ، برهان التّطبیق علی رأیهم یجری فی الأمور الغیر المتناهیه الموجوده مطلقا 86 / 19 ، أکثرهم لا یقولون بالوجود الذّهنیّ 87 / 15 ، المنکرین للوجود الذّهنیّ 88 / 3 ، الإشکال فی برهان التّطبیق مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء 88 / 4 ، القائلین بإیجاب الفاعل 99 / 6 ، القدره بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلّمین 99 / 18 ، معنی القیام بالذّات عندهم هو التحیّز بالذّات 100 / 18 ، إنّ جمهورهم حصروا التحیّز فی الحرکه والسّکون 101 / 12 ، فالصّواب أن یجاب بتناهی الجزئیّات بناء علی برهان التّطبیق علی رأیهم 102 / 21 ، التّسلسل فی الأمور

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 279

العدمیّه المتجدّده محال علی رأیهم 104 / 19 ، انّ علّه الاحتیاج إلی المؤثّر هی الحدوث وحده أو الإمکان مع الحدوث عندهم 106 / 16 ، مذهبهم أنّ شمول قدرته تعالی بجمیع الممکنات بلا واسطه 106 / 15 ، قالوا أنّ الحیاه صفه توجب صحّه العلم والقدره 114 / 2 ، التّسلسل فی الأمور الموجوده فی نفس الأمر محال علی رأیهم 115 / 23 ، قالوا انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) صفتان زائدتان علی العلم 117 / 15 ، بعضهم کالأشعری والکعبیّ 117 / 15 ، أنّه لیس بجسم ولا عرض عندهم 130 / 8 ، الحیّز عندهم الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر 130 / 13 ، العرض علی ما فسّره المتکلّمون هو الحالّ فی المتمکّن 131 / 1 ، لم یقل بافتقار المحلّ إلی الحالّ 131 / 4 ، یمکن الاستدلال علی نفس الجسمیّه والعرضیّه علی رأی المتکلّمین 131 / 15 ، إنّ اللّذه والألم مطلقا من الکیفیّات النّفسانیّه عندهم 132 / 12 ، امتناع مطلق اللّذه لله تعالی مختلف فیه بین جمهور المتکلّمین والحکماء 134 / 18 ، نفیهم مطلق اللّذه عنه تعالی یحتمل أن یکون لعدم ورود الشّرع بذلک ، 134 / 19 ، … بأن یکون الذّات مقتضیا للحادث بانضمام الإراده علی رأیهم 136 / 22 ، التّسلسل فی الحوادث المتعاقبه باطل علی رأیهم 136 / 11 ، التّسلسل باطل ببرهان التّطبیق والتّضایف وغیرهما علی رأیهم 138 / 11 ، المشهور من الأدلّه العقلیه علی نفی الشّریک عنه تعالی بین المتکلّمین برهان التّمانع 144 / 14 ، اتّفق علی نفی الشّریک عنه تعالی جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء 144 / 13 ، تقدّم الوجوب علی الوجود إنّما هو علی تقدیر مغایرتهما للذّات کما هو مذهبهم 147 / 15 ، المثل فی اصطلاحهم هو المشارک فی تمام الماهیّه 148 / 1 ، الواجب علی رأیهم ما کان ذاته مقتضیا لوجوده 148 / 12 ، … علی ما توهّمه مثبتوا الحال منهم 149 / 1 ، من الأشاعره قالوا بصفات وجودیّه أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها 149 / 9 ، بأن یعید الله بدنه المعدوم ویعید الرّوح إلیه عند أکثرهم 206 / 6 ، جمهورهم النّافین للنّفس النّاطقه المجرّده 206 / 12 ، ولو

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 280

بنی الکلام علی انتفاء النّفس النّاطقه کما هو مذهب جمهورهم 208 / 2.

المتکلمین من الخوارج

نبینا معصوم من أوّل عمره إلی آخره خلافا لجمهورهم 176 / 11.

المجسّمه

خالفوا المعتزله والحکماء فی رؤیه الله تعالی 138 / 18 ، یوافقون الأشاعره فی تجویز أصل الرّویه ویخالفونهم فی کیفیّاتها 139 / 2 ، والتّعرّض للجسمیّه تعریض للأشاعره بأنّهم من المجسّمه فی الحقیقه 140 / 8.

المجوس

یجوّزون قیام کل صفه حادثه من صفات الکمال به تعالی 136 / 11 ، قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ أهرمن أی الشیطان 143 / 20.

المحصّلین

المشهور بینهم من اعتبار تضمین أو تقدیر فی الکلام حتّی یصحّ التّعدیه ب علی 78 / 7.

المحققین

المختار عندهم لفظه الله علم للذّات المقدّسه المشخّصه 72 / 13 ، عندهم الإیمان غیر الإسلام 77 / 4 ، الحقّ المختار عندهم الاستدلال بإمکان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، تصدّی لإبطال احتمال عدم حاجه الممکن الموجود إلی موجد مغایر 85 / 2 ، المختار عندهم انّ علّه الحدوث علّه البقاء 88 / 23 ، حقّق بعضهم أنّه لا مؤثّر فی الحقیقه إلّا الله والوسائط شرائط وآلات 105 / 21 ، ذهبوا إلی انّ الصّفات عین الذّات 107 / 12 ، ذکر بعضهم الفرق بین حصول الصّوره فی الذّات المجرّده وبین قیامها بها 111 / 20 ، قال بعضهم نفی العلم بالجزئیّات من حیث هی جزئیّات لا یستلزم نفی العلم بها مطلقا 112 / 19 ، التّحقیق عندهم أنّ المعلوم

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 281

حقیقه هو الوجه وإنّما یوصف ذو الوجه بالمعلومیّه بالعرض 113 / 2 ، استدلّ بعضهم بأنّ إرادته تعالی لو کانت أمرا سوی الدّاعی والصّارف یلزم التّسلسل وتعدّد القدماء 117 / 7 ، المختار عندهم أنّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 17 ، حقّق بعضهم بأنّ الافتقار إلی ما یستند إلیه فلا ینافی الوجود الذّاتیّ 121 / 7 ، ما استدلّ به بعضهم من أنّ عمومیّه القدره یدلّ علی ثبوت الکلام ، فیه نظر 123 / 13 ، المراد بالکلام الحروف المسموعه لا المتخیّله کما اختاره بعضهم 124 / 4 ، قال بعضهم فی شرح المواقف هذا الحمل لکلام الشیخ مما اختاره محمّد الشهرستانی 126 / 5 ، الفرق فی ذلک بین الأدلّه الدّاله علی صدق الکلام النّفسی مما وقع من بعضهم لیس علی ما ینبغی 128 / 5 ، السّبب القریب للّذه اعتدال المزاج والألم سوءه عندهم 133 / 19 ، وافق بعضهم الحکماء فی إثبات اللذّه العقلیّه له تعالی ونفی اللّذه الحسیّه عنه 134 / 10 ، القول بأنّه لا نزاع للنّافین والمثبتین (- فی مسأله رویه الله تعالی) کما وقع من بعضهم لیس بظاهر 139 / 10 ، والصّفه الّتی یعتبر الوحده فیها فی الشّرع علی ما یستفاد من کلام بعضهم ثلاث ، 143 / 15 قال بعضهم أنّ قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) حجّه إقناعیه 145 / 17 ، صرّح بعضهم بأنّ اسماعیل من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید 170 / 13 ، العصمه عندهم لطف 175 / 3 ، ظهر فساد قول بعضهم فی مسأله کون الإمام لطفا وجوده 181 / 22 ، اختاروا عدم صحّه التّوبه عن معصیه دون معصیه 216 / 8.

المحقّقین من قدماء المعتزله ومتأخری الإمامیّه

مذهبهم القول بثبوتهما (- المعاد البدنی والروحانی) 206 / 15.

المخالفین

جمهورهم لا یقولون بوجوب العدل علی الله 72 / 3 ، إنّهم مع کونهم مسلمین خوارج

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 282

عن ربقه المؤمنین 76 / 23 ، ولهم هاهنا شبه أخری لا نطول الکلام بإیرادها 166 / 9 ، فیه (- وجوب عصمه النّبیّ) ردّ علیهم 174 / 20 ، جوّز عامّتهم الصّغائر الغیر الخسیسه علی الأنبیاء 174 / 22 ، اتّفق جمهورهم علی امتناع صدور الکبائر من الأنبیاء بعد البعثه 176 / 17 ، ولهم فی جوابه (- استدلال بآیه إنّما ولیّکم الله …) کلمات شتّی 195 / 19 ، الکلاله عندهم وارث لم یکن ولدا للمورّث ولا ولدا له 198 / 17 ، روی من طریق المخالفین عن مسروق 204 / 10 ، المرویّ عن بعضهم إنّ الإیمان هو التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان 212 / 2.

المسلمین

لا یصحّ ولا یجوز شرعا جهل الأصول المذکوره علی أحد منهم 76 / 9 ، إنّما خصّ وجوب الأصول المذکوره بالمسلمین مع أنّها واجبه علی جمیع المکلّفین 76 / 22 ، المخالفین مع کونهم مسلمین خوارج عن ربقه المؤمنین 77 / 1 ، أطبقوا علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر 117 / 13 ، اتّفق جمیعهم علی انّه تعالی متکلّم 123 / 6 ، اتّفقوا علی أنّ کلامه تعالی صادق 126 / 18 ، فهم (- امیر المؤمنین وأولاده) أولی الأمر الّذین أمر المسلمون بإطاعتهم مطلقا 197 / 9 ، اتّفق المسلمون کافّه علی وجوب المعاد البدنیّ 207 / 5.

المشایخ

خرقتهم یرجع إلیه (- علی بن ابی طالب) 191 / 12.

مشایخ المحقّقین

شیوع إطلاق المعجزه علی کرامه الأئمه المعصومین علیهم السلام فی کلامهم 171 / 17.

المشبّهه

اتّفقوا علی أنّه تعالی فی جهه الفوق 33 / 7.

المشرکین

المخالف فی نفی الشّریک عنه تعالی جمیع المشرکین من الوثنیّه وغیرهم 143 / 18.

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 283

المعتزله

یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع بین المعتزله والأشاعره 75 / 10 ، أکثرهم ذهبوا إلی انّه تعالی لا یقدر علی نفس مقدور العبد 105 / 14 ، لم یفرق جمهورهم بین التّأثیر فی صحّه الوقوع والتأثیر فی الوقوع 106 / 22 ، إنّ المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزله 107 / 19 ، قال بعضهم إراده الله تعالی هی صفه زایده مغایر للعلم القدره 117 / 4 قالوا بعضهم إرادته تعالی هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحه وفی فعل غیره الأمر به 117 / 4 ، اختار جمهورهم قول اهل الحقّ فی إرادته تعالی 117 / 6 ، مذهب جمهورهم ان الوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفه وجودیّه زائده علی الذّات 120 / 3 ، قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومه المترتّبه لا غیر 122 / 3 ، قالوا بحدوث کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه موجدا للکلام 122 / 7 ، منعوا صغری القیاس بناء علی أنّ کلامه لیس صفه قائمه به 122 / 16 ، لهم أن یمنعوا کبری القیاس الأوّل بناء علی علی أنّهم جوّزوا کون صفاته تعالی حادثه من غیر أن یکون قائمه به تعالی 123 / 2 ، المختار عند الفرقه النّاجیه مذهبهم (- فی کلام الله تعالی) 124 / 2 ، اختاروا القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل 122 / 15 ، انّ الدّلیل الأوّل (- لانّ الکذب قبیح بالضروره) من الأدلّه المعتزله 127 / 7 ، مذهبهم أنّه یستحیل علیه تعالی الرّؤیه البصریّه 138 / 18 ، منعوا الرّویه فی الباری تعالی مطلقا 138 / 22 ، الضّروره قاضیه بامتناع الرّؤیه البصریّه بدون المواجهه علی مذهبهم 139 / 5 ، المختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزله والحکماء (- فی مسأله رؤیه الباری تعالی) 139 / 11 ، المختار عند اهل الحقّ مذهب المعتزله فی أفعال العباد 156 / 4 ، قالوا إنّ الحسن والقبح عقلیّان 152 / 10 ، سمّوا انفسهم أصحاب العدل والتوحید 151 / 7 ، بعض المتکلّمین منهم قالوا بصفات وجودیه أخری کالبقاء والقدم

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 284

والید والوجه وغیرها 149 / 9 ، قال بعضهم بأحوال خمسه له تعالی 149 / 7 ، المختار عند اهل الحقّ مذهبهم فی الحسن والقبح 152 / 22 ، ذهبوا جمهورهم إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الاختیار 155 / 18 ، المختار عند أهل الحقّ مذهبهم فی أنّه تعالی یفعل لغرض 160 / 18 ، ذهبت إلی أنّه یجب تعلیل أفعاله تعالی بالأغراض 160 / 15 ، المختار عند أهل الحق مذهبهم فی أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 18 ، قالوا أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 16 ، ذهب بعضهم إلی أنّ إعجاز القرآن لأسلوبه الغریب 174 / 8 ، ذهب بعضهم إلی أنّ إعجاز القرآن للصّرفه 174 / 9 ، أنکر بعضهم الصّراط 213 / 12 ، ذهب بعضهم إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عقلیّ 218 / 1 ، ذهب أکثرهم إلی وجوب الإمامه علی العباد عقلا 180 / 22 ، بعضهم یوافق أهل السّنه فی أنّ الإمامه تثبت ببیعه أهل الحلّ والعقد 186 / 2.

المفسّرین

انّه (- إنّما ولیّکم الله …) نزل باتّفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین 195 / 10 ، قول المفسّرین انّ الآیه (- انّما ولیّکم الله …) نزلت فی حقّه 196 / 18 ، إجماعهم علی أنّ الآیه (- انما ولیکم الله …) نزلت فی أمیر المؤمنین حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاه 196 / 23 ، قال المفسّرون نزلت هذه الآیه (- وضرب لنا مثلا …) فی أبیّ ابن خلف 209 / 4.

الملاحده

هم الّذین ما لوا عن الإسلام إلی الکفر 153 / 8.

الملیّین (کافه …)

أجمعوا علی أنّه تعالی متکلّم 123 / 6.

المنطقیّین

الدّلیل عندهم هو المرکّب من قضیّتین للتادّی إلی مجهول نظریّ 73 / 20.

[شماره صفحه واقعی : 285]

ص: 285

المؤمنین

من جهل شیئا من الأصول المذکوره خرج من ربقتهم 76 / 11 ، إنّ المخالفین مع کونهم مسلمین خوارج عن ربقه المؤمنین 77 / 1.

المؤیّدین من عند الله بالنفوس القدسیّه

لا یحتاجون فی تلک المعارف إلی النّظر 75 / 19.

المهاجرین

فضّل (- عمر) فی القسمه والعطاء المهاجرین علی الأنصار 199 / 16.

النّصاری

نقل عنهم أنّه تعالی حلّ فی عیسی 132 / 9 ، القائلین بحلوله تعالی فی المسیح 136 / 3 ، ردّ اختصاصها (- الرساله) بالعرب کما زعمته الیهود والنّصاری 196 / 8 ،

نقباء بنی اسرائیل

أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل 203 / 7 ، أن یکون بعده اثنی عشر خلیفه عدد نقباء بنی إسرائیل 204 / 13.

الوثنیّه

المخالف فی نفی الشّریک عنه تعالی جمیع المشرکین من الوثنیّه وغیرهم 143 / 18.

الیهود

… ردّ اختصاصها (- الرساله) بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری 196 / 8 ، (یُقِیمُونَ الصَّلاهَ) بمعنی یرکعون فی الصّلاه لا کصلاه الیهود بلا رکوع 196 / 21.

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 286

فهرست نام کتابها

الاعتقادات

صرّح ابن بابویه فی الاعتقادات بأنّ الصّراط جسر جهنّم ویمرّ علیه جمیع الخلق 212 / 11.

الفین

إنّ المصنّف (- العلّامه الحلّی) ألّف کتابا فی الإمامه وسمّاه ألفین 200 / 18.

الألفیه

عبّر فیها عن الصّفات الثبوتیه والسّلبیه بما یصحّ علیه ویمتنع 73 / 11.

الإنجیل

ما نقل عنه ممّا یدلّ علی أنّ عیسی علیه السلام عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه … 132 / 11 ، لحکمت بین أهل انجیل بإنجیلهم 191 / 1.

الباب الحادی عشر

فیما یجب علی عامّه المکلّفین 69 / 1 ، ألحق به الباب الحادی عشر لبیان الاعتقادات (- ألحق العلّامه الحلّی بکتاب مصباح المتهجّد) 69 / 3 ، وإنّما أورد بیان الاعتقادات فی الباب الحادی عشر … 69 / 6 ، وجه إلحاقه بمختصر المصباح 76 / 15.

بعض الشروح

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 287

فی بعض الشّروح أنّه لا یجوز أن یکون الوجوب علی تقدیر اشتراک الواجبین فیه زائدا علیهما 147 / 22 ، فتعیّن أن یکون هو (- حافظ الشّرع) الإمام کما فی بعض الشّروح 184 / 10.

التجرید

الامام یجب أن یکون معصوما لیکون فی عداد ادلّه الأفضلیّه کما وقع فی التجرید 192 / 7.

التلویح

صرّح فیه بأنّ الإیمان من الأحکام الشّرعیّه وإن لم یکن عملیّا 70 / 10.

تنزیه الأنبیاء

حقّق السّیّد المرتضی عصمه الأنبیاء فیه 176 / 23.

التوریه

لحکمت بین أهل التّوریه بتوریتهم 190 / 23 ، قال جندل قد وجدنا ذکرهم فی التّوریه 203 / 17.

الخطبه الموسومه بالشقشقیه الشقشقیّه.

الدّروس

فیه أنّ کون المعروف والمنکر استقبالیّین 217 / 14.

رساله الالفیه الالفیه

الزبور

لحکمت بین أهل الزّبور بزبورهم 192 / 1.

الشرح المواقف

قال بعض المحقّقین فیه هذا الحمل لکلام الشّیخ مما اختاره محمد الشهرستانی 126 / 5 ، یستفاد منه أنّ المانویّه والدّیصانیّه ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّر هو الظّلمه 143 / 21 ، فعل النّائم والسّاهی وأفعال البهائم لا یوصف

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 288

بالحسن والقبح کذا فی شرح المواقف 152 / 6 ، وفی أفعال الصّبیان خلاف ، کذا فی شرح المواقف 152 / 6.

الشروح (- شروح باب الحادی عشر) – بعض الشّروح.

الشفا

أن یجمعوا بین الشّریعه والحکمه علی ما یستفاد من کلامه فی الشّفاء 209 / 18.

الشقشقیه

کفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومه بالشّقشقیه فی نهج البلاغه 193 / 17.

الفرقان (- القرآن)

لحکمت بین أهل الفرقان بفرقانهم 191 / 1.

فی تحقیق الکلام النّفسی

لصاحب المواقف 125 / 18.

القرآن

کالفاظ القرآن بالنسبه إلی الحافظ 126 / 11 ، وفیه من أنّ الله تعالی یقضی بین عباده بالحق 168 / 5 ، إنّ النّبیّ أظهر المعجزه کالقرآن 172 / 5.

کتب الأصول

یحصل (- مرتبه الاجتهاد) باجتماع شرائطها المشهوره المسطوره فی کتب الأصول 184 / 23.

الکتب الالهیّه

انّه (- ما نقل عن الإنجیل) من قبیل المتشابهات وهی کثیره فی الکتب الإلهیّه 132 / 14.

کتب السیر

من غزوات النّبی علی ما اشتهر وتقرّر فی کتب السّیر 192 / 13.

مختصر المصباح

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 289

فهذا مفتاح للباب الملحق بمختصر المصباح 67 / 9 ، وجه إلحاق الباب الحادی عشر به 76 / 16.

مصباح المتهجّد

الّذی الّفه الشّیخ ابو جعفر الطّوسی قدّس سرّه فی أعمال السنّه من العبادات 96 / 1

مفتاح الباب

الملحق بمختصر المصباح 67 / 9.

المواقف

ما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبیّ لا یتوقّف علی صدق کلامه منظور فیه 127 / 12 ، إنّ صاحب المواقف جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التبعیّه 132 / 3.

نهایه الاقدام

هذا الحمل لکلام الشّیخ مما اختاره محمّد الشّهرستانی فی کتاب المسمّی بنهایه الأقدام 126 / 6.

نهج البلاغه

… وافصحهم لسانا علی ما یشهد به کتاب نهج البلاغه 193 / 5 ، وکفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومه بالشقشقیه فی نهج البلاغه 193 / 17.

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 290

فهرست نام جاها

احد

لم یبلغ أحد درجته فی غزاه بدر وأحد … 192 / 12.

اهواز

وقد أسلم (- هرمزان ملک اهواز) بعد ما أسر فی فتح أهواز 200 / 9.

بدر

لم یبلغ أحد درجته فی غزاه بدر واحد … 192 / 12.

تبوک

استخلاف النّبیّ لأمیر المؤمنین علی المدینه فی غزوه تبوک 196 / 14.

حنین

لم یبلغ أحد درجته فی غزاه … وخیبر وحنین 192 / 12.

خیبر

لم یبلغ أحد درجته فی غزاه … وخیبر وحنین 192 / 12 ، قال النّبیّ فی غزاه خیبر : لأسلّمن الرایه غدا رجلا … 192 / 15 ، … فلما ثبت عنه (- علی ابن أبی طالب) من قلع باب خیبر ورمیه أذرعا 193 / 19.

ربذه

ضرب (- عثمان) أبا ذر ونفاء إلی ربذه 200 / 7.

الشّام

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 291

ولیّ (- عثمان) معاویه بالشّام فظهر منه الفتن العظیمه 200 / 3.

صفّین

… ورفع الصّخره العظیمه عن القلیب حین توجّهه (- علی بن أبی طالب) إلی صفّین 193 / 21.

غدیر خم

وهو موضع بین مکّه والمدینه بالجحفه 188 / 2.

فدک

وهی قریه بخیبر 197 / 23 ، طالت المنازعه بینهما (- سیّده نساء العالمین) وبین أبی بکر فی فدک 199 / 21 ، واتّفقا (- أبو بکر وعمر) فی منعها (- سیّده نساء العالمین) عن فدک 199 / 23.

الکوفه

ومخاطبته (- علی بن أبی طالب) الثّعبان علی منبر الکوفه 193 / 20 ، استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفه فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفه 200 / 3.

المدینه

غدیر خم وهو موضع بین مکّه والمدینه بالجحفه 188 / 3 ، استخلاف النّبیّ لأمیر المؤمنین علی المدینه فی غزوه تبوک 196 / 14 ، إنّ مقصود النّبیّ بعدهم (- أبی بکر وعمر وعثمان) عن المدینه 197 / 19.

مکّه

غدیر خم وهو موضع بین مکّه والمدینه بالجحفه 188 / 3.

نجران

دعا رسول الله وفد نجران إلی المباهله 190 / 4.

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 292