[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 1362

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 1363

اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَهِ بنِ الحَسَن صَلَواتُکَ علَیهِ

و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی کُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً

وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناً

حَتَّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلا

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 1364

بسم الله الرّحمن الرّحیم

إنّ من وظائف الحوزه العلمیه رفع مستوی الطلاب العلمی وتحکیم المبانی الفقهیّه والاصولیّه والاعتقادیّه وغیرها متناسبا لحاجات الامّه الاسلامیّه والعالم الإسلامی.

ولذلک قرّر الشوری المرکزی لإداره الحوزه العلمیه بقم المشرّفه دروسا اخری فی جنب الدروس الفقهیّه والاصولیّه تحقیقا بوظیفته المقدسه.

ومما منّ الله علیّ هو أن دعانی الشوری المرکزی لإلقاء أبحاث ومحاضرات حول عقائد الإمامیه لطلاب العلوم الدینیه. إنّی وإن لم أر أهلیه لنفسی لذلک ولکن استعنت بحول الله وقوّته وهو تعالی أعاننی بالتوفیق لإلقاء تلک المباحث.

واتخذت کتاب عقائد الإمامیه للعلم المعروف فی الحوزات العلمیّه آیه الله الشیخ محمّد رضا المظفر قدس سره متنا لتلک الأبحاث ؛ لکونه جامعا للمسائل الاعتقادیّه ، بمختصر العبارات ، مع ما فیه من الإشارات إلی المهمّات من المباحث الراقیات ، وشرحته وعلّقت علیه تتمیما ، وتبیینا ، وسمّیته ببدایه المعارف الإلهیه فی شرح عقائد الإمامیه.

ودأبی فی هذا المتن والکتاب والإلقاء هو أن ابین المباحث المهمّه وأدلّلها بالبراهین الواضحه والمحکمات من الأدلّه ، من دون اقتصار علی علم خاص ، کالفلسفه أو الکلام ، بل کل ما رأیته تامّا أخذته وأوردته ولو کان فی الروایات

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 1365

والآثار ، وأرجو من الله تعالی أن یوفقنی لإتمامه ، وأن یکون نافعا لی ولإخوانی المؤمنین ، ولا أدعی أنه تام کامل. کیف یمکن هذه الدعوی مع نقص المؤلف وعجزه وضعفه ، ولکن کان رجائی بعون الله ولطفه وهو خیر معین.

وفی الختام اشکر شکرا جزیلا الشوری المرکزی فی إعاناتهم حول تلک المقاصد وأدعو وأطلب من الله أن یزید فی توفیقاتهم حتی ینالوا مقاصدهم کمال النیل وشکر الله مساعیهم الجمیله وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.

السید محسن الخرازی

سنه 1366 الهجریه الشمسیه – قم المقدسه

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 1366

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 1368

لا یقال : إن العقلاء کثیرا ما یتحملون الضرر لدواع مختلفه فکبری القیاس ممنوعه ، لأنا نقول : إن ما یتحمله العقلاء فی امورهم هو الحقیر من الضرر أو الضرر المنجبر بفائده مهمّه لا الخطیر والکثیر منه ، لا سیما ما فیه ضرر النفس وهلاکها ، والضرر الاخروی علی تقدیر ثبوته ضرر خطیر ، فاحتماله یوجب لزوم دفعه وإن کان الاحتمال ضعیفا ؛ لأن المحتمل قوی وخطیر.

والشاهد علیه هو استحقاق المذمه علی عدم دفعه.

ثمّ لا یخفی علیک أنه لا منافاه بین کون لزوم دفع الضرر عقلیا وبین کون الدفع المذکور جبلیّا أیضا لکل ذی شعور ؛ لإمکان اجتماعهما.

وإما هو وجوب شکر المنعم ، بتقریب أن مع ترک طلب المعرفه یحتمل ترک شکر المنعم وتضییع حقه علی تقدیر وجوده وحیث إن تضییع حق المنعم قبیح وشکره واجب ، فطلب المعرفه واجب حتی لا یلزم تضییع حقه علی تقدیر وجوده.

لا یقال : إن کبری وجوب شکر المنعم لا تدل علی وجوب شکر المنعم ما لم تحرز المنعمیه والمفروض أن المقام قبل الفحص عن الدلیل کذلک ، إذ لم تثبت الخالقیه والمنعمیه.

لأنا نقول : لا مجال للبراءه العقلیه قبل الفحص والنظر فی الواجبات العقلیه ، بل اللازم هو الفحص والنظر عن موضوعها وإلّا لزم ترک الواجبات العقلیه من دون عذر ومن الواضح أنه قبیح.

ثم لا یخفی علیک ، أن الوجه الثانی لا یرجع إلی الوجه الاول ، بل هو وجه آخر لأن ملاک الحکم فی الثانی هو ملاحظه حق المولی فیمنع العقل عن تضییع حقه بترک شکره ویحکم بوجوب شکره ، بخلاف الوجه الأول ، فإن ملاک الحکم فیه هو ملاحظه جانب العبد لئلا یقع فی الضرر والتهلکه بسبب ترک المعرفه ، فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 1370

ثم إنه قد استدل لوجوب طلب المعرفه بأن المعرفه ممّا اقتضتها الفطره إذ من الفطریات فطره طلب الحقائق وکشفها.

ویمکن أن یقال : إنّ مجرد کون الشیء فطریا لا یستلزم الایجاب والالزام بخلاف الحکم العقلی ، فإنه وإن کان إدراکا لضروره المعرفه بأحد الوجوه المذکوره إلّا أن الضروره المدرکه بالدرک العقلی تدعو الإنسان نحو تحصیل المعرفه بحیث لو تخلف عنه لاستحق المذمه. نعم ، یصلح هذا الوجه لتأیید ما ذکر ولنفی ما توهمه الملحدون من انبعاث الفکر الدینی عن العوامل الوهمیه.

ثم إن وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم کما یدلان علی وجوب طلب المعرفه وتحصیلها ، کذلک یدلان علی وجوب التصدیق بعد المعرفه والتدین به ، اذ بدون التدین والتصدیق لا یحصل الایمان ومع عدم حصوله یبقی احتمال الضرر الاخروی وتضییع حق المولی المنعم إن لم نقل بأنه مستلزم للعلم بالضرر الاخروی وتضییع حقه.

ولذا ذمّ سبحانه وتعالی من أیقن ولم یؤمن بما أیقن به (وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوًّا) النمل : 14 ، کما صرّح به المحقق الخراسانی فی تعلیقته علی فرائد الاصول (1).

ثم بعد ما عرفت من وجوب المعرفه والتصدیق والتدین فاعلم أن النظر والفحص والتحقیق واجب من باب المقدمه ، إذ الواجبات المذکوره لا تحصل بدون ذلک ، فلیس لأحد أن لا ینظر إلی نفسه أو إلی الآفاق لتحصیل معرفه الخالق أو أن لا یسمع دعوی من یدعی النبوه والإمامه ولا یتفحص عن معجزته.

ثم لا یخفی علیک ، أن للتحقیق والنظر مراتب مختلفه من الإجمال والتفصیل ،

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 1371

أدناها ما یرتفع به احتمال الضرر أو تضییع حق المولی المنعم وهو واجب علی العموم وما زاد عنه مستحب ، ما لم یدل دلیل علی وجوبه کما إذا توقف إزاله شبهات المبطلین وحفظ الدین علیه ، فیجب علی الخواص أن یزیدوا فی المراتب حتی یتمکن لهم ذلک.

ویتحقق الواجب من المعرفه بتحصیل العلم مطلقا سواء کان من الدلیل الفلسفی أو الکلامی أو العقلائی أو غیر ذلک من الطرق إلّا إذا ورد النهی عن سلوک طریق خاص ، فلا مدفع للضرر المحتمل.

فالأولی هو الاقتصار علی المحکمات من البراهین والأدله حتی یدفع احتمال الضرر ویحصل شکر المولی المنعم.

وأما المعرفه الحسیه والتجربیه التی تسمی عند الغربیین بالعلم التجربی ، فلا یجوز الاکتفاء بها فی المسائل الاعتقادیه ، فانّ العلم التجربی لا یکشف إلّا عما یمکن تجربته وإحساسه ، فما لا یکون کذلک کوجود الله تعالی وصفاته والمعاد وغیرهما من الامور الغیبیه التی لا یمکن إحساسها وتجربتها خارج عن حیطه التجربه والإحساس فلا یکشف وجوده أو عدمه بالعلم التجربی.

فإنکار الملحدین للمبدإ والمعاد بدلیل أنهما لا یکونان قابلین للتجربه ، إنکار بلا دلیل ومکابره واقتصارهم علی العلم التجربی یستلزم ترک الواجبات العقلیه التی منها وجوب دفع الضرر المحتمل.

وأما المعرفه التعبدیه کإثبات الصانع بقول الصانع أو بقول النبی المدعی أنه مرسل من ناحیه الصانع فلا یجوز الاکتفاء بها ؛ للزوم الدور.

نعم یمکن الاکتفاء بها فی جمله من العقائد بعد إثبات المبدأ والنبوه بالدلیل العقلی ، کالمعاد وغیره.

وأما الاکتفاء بطریقه الکشف والشهود والعرفان ، فی غیر ما اقتضته الفطره فحیث إن هذه الطریقه لا تخلو عن الخطأ والاشتباه فلا یجوز بدون ضمیمه النظر

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 1372

والاستدلال کما لا یخفی (1). نعم من نظر واستدل واهتدی إلی الطریق المستقیم امکن له الکشف والشهود بالاجتهاد فی العباده ومراحل الإخلاص فلا تغفل.

ثمّ إنه هل یتحقق الواجب المذکور بتحصیل العلم ولو من التقلید أم لا یکفی إلّا ما یکون مستندا إلی الدلیل؟ ذهب العلّامه (2) والحکیم المتأله المولی محمّد مهدی النراقی وغیرهما إلی لزوم کون المعرفه عن دلیل فلا یکفی العلم الحاصل من التقلید (3).

وأورد علیه المحقق الخوانساری بأن من حصل له العلم من التقلید محکوم بالإسلام وإن عصی فی ترک تحصیل المعرفه من الدلیل (4) وظاهره لزوم کون التحصیل من الدلیل ، لکن لو عصی کفی فی کونه محکوما بالإسلام.

وأنکر الشیخ الأعظم الأنصاری – قدس سره – لزوم کونه من الدلیل ، بل قال ما حاصله : إن مقصود المجمعین هو وجوب معرفه الله لا اعتبار أن تکون المعرفه حاصله عن النظر والاستدلال کما هو المصرّح به عن بعض والمحکی عن آخرین باعتبار العلم ولو حصل من التقلید (5).

فالأقوی کما ذهب إلیه الشیخ – قدس سره – هو کفایه الجزم ولو حصل من التقلید فلا دلیل علی لزوم الزائد علیه.

ثمّ لا یخفی أن المخاطب بوجوب تحصیل المعرفه هو الذی لم یعلم بالمبدإ والمعاد وأما الذین عرفوهما ولو بأدنی مرتبه المعرفه کالموحدین والمؤمنین فلا یکونون من المخاطبین بهذا الوجوب ؛ لأن طلب المعرفه منهم تحصیل الحاصل ،

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 1373

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا یصح عندنا تقلید الغیر فی ذلک مهما کان ذلک الغیر منزله وخطرا (2).

وما جاء فی القرآن الکریم من الحث علی التفکیر واتباع العلم والمعرفه فإنما جاء مقررا لهذه الحریه الفطریه فی العقول التی تطابقت علیها آراء العقلاء وجاء منبها للنفوس علی ما جبلت علیها من الاستعداد

[شرح:]

والمعرفه الزائده لیست بواجبه علی کل أحد. وإن أمکن القول بوجوبها علی بعض کالطلاب دفعا للشبهات الوارده من ناحیه المنکرین والملحدین ، فلا تغفل.

(2) فإنه مع التقلید – ما لم یوجب العلم – یبقی احتمال الخطأ ومعه لا یکون معذورا فیما إذا لم یصادف ما أخذه بالتقلید مع الواقع فما یکون عله لوجوب المعرفه من وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم باق بحاله ، ویدعوه نحو تحصیل المعرفه ؛ لعدم حصول المعرفه المطلوبه بالتقلید المذکور.

ولذا صرّح أبو الصلاح الحلبی فی تقریب المعارف بأن اتباع الجل مع اختلافهم فی الأقوال والآراء محال ؛ للتنافی ما بینهم ، واطراح الجل یقتضی کونه علی ما کان علیه من الخوف ، واتباع البعض عن تقلید لا یرفع خوفه مما أطرحه من المذاهب لتجویز کونه حقا ولا یقتضی سکونه إلی ما ذهب إلیه لتجویز کونه باطلا ، فلم یبق لتحرزه من الضرر المخوف إلّا النظر الممیّز للحق من الباطل فوجب فعله ؛ لکونه تحرزا من ضرر (1).

ولا ینافی ذلک ما مر من کفایه حصول العلم بالتقلید فإن التقلید المبحوث عنه فی المقام هو الذی لا یوجب العلم.

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 1374

[متن عقائدالإمامیه:]

للمعرفه والتفکیر ، ومفتحا للأذهان وموجّها لها علی ما تقتضیه طبیعه العقول.

فلا یصحّ – والحال هذه – أن یهمل الإنسان نفسه فی الامور الاعتقادیه أو یتّکل علی تقلید المربین أو أیّ أشخاص آخرین ، بل یجب علیه بحسب الفطره العقلیه المؤیده بالنصوص القرآنیه أن یفحص ویتأمل وینظر ویتدبر فی اصول اعتقاداته (3) المسماه باصول الدین التی أهمها التوحید.

[شرح:]

(3) ولا یخفی أن المصنف أضاف فی هامش الکتاب ما هو بلفظه «إنه لیس کل ما ذکر فی هذه الرساله هو من اصول الاعتقادات فإن کثیرا من الاعتقادات المذکوره کالقضاء والقدر والرجعه وغیرها لا یجب فیها الاعتقاد ولا النظر ویجوز الرجوع فیها إلی الغیر المعلوم صحه قوله کالأنبیاء والأئمه ، وکثیر من الاعتقادات من هذا القبیل ، کان اعتقادنا فیها مستندا إلی ما هو المأثور عن أئمتنا من صحیح الأثر القطعی».

حاصله : هو التفصیل بین اصول الاعتقادات بمعنی أساسها وبین غیرها بکفایه الأدله السمعیه فی الطائفه الثانیه دون الاولی من التوحید والعدل والنبوه والإمامه والمعاد.

وفیه أولا : أن فی غیر إثبات التوحید والعدل والنبوه کالإمامه والمعاد یمکن الاکتفاء بالأدله السمعیه القطعیه وإن کان لهما أدله عقلیه أیضا فإنه بعد إثبات المبدأ والنبوه یکون قول النبی فی الإمامه والمعاد کافیا ومفیدا للعلم والجزم ، ویمکن الاعتقاد به ولا حاجه إلی إقامه الأدله العقلیه ، نعم الاستدلال بالأدله العقلیه فی مثلهما یوجب قوه واشتدادا.

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 1375

[متن عقائدالإمامیه:]

والنبوه والإمامه والمعاد (4). ومن قلّد آباءه أو نحوهم فی اعتقاد هذه الاصول فقد ارتکب شططا وزاغ عن الصراط المستقیم ولا یکون معذورا أبدا.

[شرح:]

وثانیا : إن نفی وجوب الاعتقاد فی الطائفه الثانیه بمجرد جواز الرجوع فیها إلی الأدله السمعیه محل إشکال ، بل منع ، لأن جواز تحصیل المعرفه من الأدله الشرعیه لا ینافی وجوب الاعتقاد بما یستفاد منها بعد فرض حصول القطع به.

ولذلک صرّح بعض الفحول بوجوب التدین بکلّ ما علم ثبوته من الدین ولو لم یکن من ضروریاته معللا ببداهه مساوقه ذلک للإیمان بالنبی صلی الله علیه وآله (1).

ثم لو لم یستقل العقل بوجوب معرفه شیء ، ولم یدل علی وجوبها شرعا أیضا ، فمقتضی البراءه العقلیه هو عدم وجوب المعرفه ، ولذا ذهب بعض الفحول إلی عدم وجوب المعرفه ببعض تفاصیل الحشر والنشر ، وبقیه الکلام فی محله.

(4) وفیه أن اختصاص الاصول الاعتقادیه بالأربعه دون الخمسه خلاف ما ذهب إلیه المشهور من الإمامیه والأحسن إتباع المشهور ، وإن کان العدل من الصفات الفعلیه ویشمله لفظ التوحید فی اصطلاح علم العقائد کما یشمل سائر الصفات ، ولذا لم یذکروا البحث عن الصفات علی حده.

وذلک لأنّ مسأله العدل من المسائل المهمه التی انفردت الأشاعره فیها عن العدلیه القائله بعدل الله تعالی فالمناسب هو افراده عن الصفات من جهه أهمیته کما فعله المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 1376

[متن عقائدالإمامیه:]

وبالاختصار عندنا هنا ادعاءان :

الأول : وجوب النظر والمعرفه فی اصول العقائد ولا یجوز تقلید الغیر فیها.

الثانی : أن هذا وجوب عقلی قبل أن یکون وجوبا شرعیا ، أی لا یستقی علمه من النصوص الدینیه وإن کان یصح أن یکون مؤیدا بها بعد دلاله العقل (5).

ولیس معنی الوجوب العقلی ، إلّا ادراک العقل لضروره المعرفه ولزوم التفکیر والاجتهاد فی اصول الاعتقادات (6).

[شرح:]

(5) والأولی هو الإشاره إلی وجوه دلاله العقل وقد عرفت الإشاره إلیها فی التعالیق السابقه.

(6) وذلک لأن شأن العقل لیس إلّا إدراک الکلیات فالأمر والنهی هو من النفس فی مقام النیل الی ما أدرکه العقل بالادراک الکلی ، وقد صرّح المصنف – قدس سره – به فی الاصول حیث قال : «ومعنی حکم العقل – علی هذا – لیس إلّا إدراک أن الشیء مما ینبغی أن یفعل أو یترک ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ولا أمر ونهی إلّا بمعنی أن هذا الادراک یدعو العقل إلی العمل أی یکون سببا لحدوث الإراده فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی» (1).

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 1377

[متن عقائدالإمامیه:]

والاجتهاد هو النظر فی الأدله الشرعیه لتحصیل معرفه الأحکام الفرعیه التی جاء بها سید المرسلین وهی لا تتبدل ولا تتغیر بتغیر الزمان والأحوال «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامه وحرامه حرام إلی یوم القیامه» والأدله الشرعیه هی الکتاب الکریم والسنه والإجماع والعقل علی التفصیل المذکور فی کتب اصول الفقه.

وتحصیل رتبه الاجتهاد تحتاج إلی کثیر من المعارف والعلوم التی لا تتهیأ إلّا لمن جدّ واجتهد وفرّغ نفسه وبذل وسعه لتحصیلها.

[شرح:]

هذا مضافا إلی أن الفقه مما لا یتم الواجب إلّا به کإقامه الحدود والقضاء ونحو ذلک فالاجتهاد واجب شرعا وعقلا.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 1380

[متن عقائدالإمامیه:]

لا یجوز لأحد أن یتولاها دونه ، إلّا بإذنه ، کما لا تجوز إقامه الحدود والتعزیرات إلّا بأمره وحکمه.

ویرجع إلیه أیضا فی الأموال التی هی من حقوق الإمام ومختصاته.

وهذه المنزله أو الرئاسه العامه أعطاها الإمام علیه السلام للمجتهد الجامع للشرائط لیکون نائبا عنه فی حال الغیبه ، لذلک یسمی «نائب الإمام».

[شرح:]

تعالی : (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ) (1) قلت : فکیف یصنعان؟ قال : ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد علی الله وهو علی حد الشرک بالله – الحدیث (2).

ثم إن أدله النیابه العامه لا تنحصر فی هذا الحدیث ، بل هی متعدده مذکوره فی محله.

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 1382

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 1384

تعالی : (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) (1) والفطره کفعله لبیان کیفیه فی الخلقه کالجلسه فالمراد من فطره الإنسان هی کیفیه فی خلقه الإنسان وهی ترجع إلی کیفیه فی هویته (2) التی منها : إدراکه بالعقل البدیهی وسیأتی الإشاره إلیه فی الأدله العقلیه. وهذا هو الذی عبر عنه فی المنطق بالفطریات أی القضایا التی قیاساتها معها کقولهم : الاثنین خمس العشره. وهذا النوع من الإدراک الذی من خصائص خلقه الإنسان یتوقف علی تشکیل القیاس وأخذ النتیجه ، ولذا یکون من أقسام العلم الحصولی لا العلم الحضوری ، وسمی هذا الإدراک بفطره العقل البدیهی.

ومنها : إدراکه بقلبه کعلم النفس بالنفس فلا یحتاج إلی وساطه شکل قیاسی کما لا یخفی ، ولذا یعدّ من أقسام العلم الحضوری فالإنسان بفطرته یعلم بنفسه ویحب الکمال والجمال. وسمی هذا الإدراک بفطره القلب.

ثم بعد وضوح معنی الفطره ، فلیعلم أن المستدل بالفطره علی إثبات المبدأ المتعالی وصفاته وتوحیده أراد الفطره القلبیه وقال : إن القلب یعلم بالعلم الحضوری ربّه ویعرفه والدلیل علیه هو رجاؤه بالقادر المطلق عند تقطع الأسباب الظاهریه المحدوده وحبه له وإن غفل عنه کثیر من الناس بسبب الاشتغال بالدنیا فی الأحوال العادیه. إذ الرجاء والحب فرع معرفته به وإلّا لم یرجه ولم یحبّه مع أن الرجاء به أمر واضح عند تقطع الأسباب الظاهریه کما یشهد له رجاء من کسرت سفینته فی موضع من البحر لا یکون أحد ولا إمداد ، بقدره وراء الامور العادیه (3) ؛ ومع أن حب الکمال المطلق لا خفاء فیه حیث إذا

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 1386

نری أنفسنا عند عدم إشباع کمال من الکمالات غیر آیسین من النیل إلی کمال فوقه إلی أن ینتهی إلی کمال لا نهایه له وهو الذی یوجب السکون والاطمئنان ولا نشبع من حبه ولا نشمئز من الخضوع والعباده له ، (أَلا بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (1).

ففطره الرجاء وفطره حب الکمال المطلق وفطره عبادته والخضوع له کلّها مظاهر مختلفه للمعرفه الفطریه وهی العلم الحضوری بالرب المتعالی لأنها آثار تلک المعرفه ولا یمکن وجودها بدونها بعد کون غیر الرب محدودا بمرتبه ومفقودا فی بعض الاحیان.

ثم مع ثبوت هذه المعرفه الفطریه حصلت المعرفه بالواجب المتعال ؛ لأن العلم عین الکشف ولا حاجه إلی مقدمات اخری کما ذهب إلیها شیخ مشایخنا الشاه آبادی – قدس سره – حیث قال : بأن العشق من الصفات الإضافیه یقتضی معشوقا کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق کما قال مولانا : «عمیت عین لا تراک … الخ» (2).

وذلک لأن نفس المعرفه الفطریه عین المعرفه به تعالی ولا حاجه إلی ضمیمه أنه لا یعقل وجود أحد المتضایفین بدون الآخر فلا تغفل.

ثم إن هذا الإدراک حیث کان من خصائص الخلقه فی الإنسان لیس فیه خطأ ، کما أن السمع والبصر لا یفعلان إلّا ما قرر فی خلقتهما له فالسمع لا یرید الرؤیه کما أن البصر لا یرید السماع فکل شیء فی خلقتنا لا یقصد إلّا ما هو له (3). وعلیه فتوجیه قلوبنا نحو وجوده تعالی أمر فطری لا خطأ فیه. ولیس هذه المعرفه من باب القضایا المعقوله التی یحتمل فیها الصدق والکذب ، بل هو من

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 1387

باب الشهود والعلم الحضوری الذی لا یحتاج إلی وساطه شیء آخر.

وهذا الادراک یؤکد بالعبادات المأثوره الشرعیه إذ کلّما إزدادت النفس تزکیه وصفاء کان هذا الإدراک فیها آکد وأتم.

وکلّما ازدادت النفس فسقا وفجورا کان الإدراک المذکور فیها ضعیفا ویؤول ضعفه إلی حد ربما یتخیل عدمه.

وللرسل سهم وافر فی ازدیاد هذا الإدراک وتقویته کما أشار إلیه أمیر المؤمنین – علیه السلام – بقوله : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ویذکّروهم منسی نعمته ویحتجّوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول» (1).

وکیف کان فهذا الإدراک لا یختص بزمان دون زمان وبقوم ، بل هو موجود فی الإنسان من بدء حیاته إلی زماننا هذا وبعده ، کما اعترف به جمع کثیر من علماء الغرب أیضا علی ما حکاه الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – وهو من شواهد کون هذا الإدراک فطریا (2).

وإلی ما ذکر یشیر الإمام الباقر – علیه السلام – فی قوله : «فطرهم علی المعرفه به» (3).

ثم إن الفطره لا تبدیل لها وإن أمکن خفاؤها ، بسبب توجه النفس إلی الدنیا والامور المادیه والاشتغال بها. ولعل قوله تعالی : (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) (4) یشیر إلی ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 1388

ثم إن الفطره تشبه الغریزه فی کونها من خصائص الخلقه ولکنها تفترق عنها بامور :

(أحدها) : أن الفطره بعد الإشاره والتنبیه لو خلیت وطبعها یعنی لم تقترن بالموانع تسوق الانسان نحو الکمال المطلق بخلاف غرائز الانسانیه فإنها لا جهه لها بدون أن یکون للعقل علیها تحدید واشراف.

(وثانیها) : أن حب الکمال المطلق أو الرجاء به عند تقطع الأسباب العادیه أو ملائمه عباده المعبود المطلق أو غیر ذلک من الامور الفطریه ترجع کما عرفت إلی المعرفه الفطریه التی غفل عنها کثیر من الناس ، بخلاف الغرائز فإنها لا ترجع إلی المعرفه أصلا کما لا یخفی.

ثم إنه یظهر مما ذکر ما فی دعوی إن کلّ ما استدل به لإثبات المبدأ المتعالی متوقف علی أصل العلیه ؛ لما عرفت من أن المعرفه الفطریه من خصائص الخلقه کالغریزه وإن کان أساس هذه المعرفه والشهود هو معلولیه الانسان. نعم تتوقف فطره العقل علی المقدمات البدیهیه بخلاف فطره القلب ؛ لما عرفت.

ثم ینقدح مما ذکر جواز الاکتفاء بالمعرفه الفطریه مع شواهد وجودها من الرجاء أو الحب لکمال المطلق ؛ لإثبات المبدأ المتعالی ولو لا وساط الناس الذین غفلوا عن وجودها فی أنفسهم فلا حاجه إلی الأدلّه العقلیه ، کما لا یخفی.

الثانی : الإمکان ، والمراد به إما هو الامکان الماهوی أو الامکان الوجودی ، والأول وصف الماهیه وارید به استواء الذات بالنسبه إلی الوجود والعدم بحیث یحتاج ترجح الوجود علی العدم إلی السبب الخارجی ، أو ارید به سلب ضروره الوجود والعدم عن الماهیه. والثانی وصف الوجود وارید به افتقار الوجود بحیث یکون عین التعلق والربط والحاجه إلی العله بحیث لا استقلال له فی أصل وجوده وبقائه.

والوجود بعد کونه أصیلا لا یتصف بالإمکان حقیقه إلّا بهذا الاعتبار.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 1389

وأما اتصافه بالإمکان الماهوی فهو باعتبار ماهیته ؛ لأن الوجود لیس له اللااقتضاء بالنسبه إلی الوجود والعدم ، بل نسبته إلی نفسه ضروری بالوجوب ؛ لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری وإلی العدم بالامتاع حیث أن امتناع اتصاف الشیء بنقیضه أیضا من الضروری فلا یکون متساوی النسبه بالقیاس إلیهما (1).

ثم إنه استدل بکلا المعنیین لإثبات المبدأ المتعال.

أما الأول : فقد نسب إلی ابن سینا وغیره رحمهم الله ولقد أجاد فی تقریره المحقق الطوسی والعلّامه الحلی – قدس سرهم – وهو :

إن کلّ معقول إما أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته (2) ، وإما ممکن الوجود لذاته ، وإما ممتنع الوجود لذاته.

ولا شک فی أن هنا موجودا بالضروره فإن کان واجبا لذاته فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد یوجده بالضروره ، فإن کان الموجد واجبا لذاته فهو المطلوب. وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد آخر فإن کان الأول دار ، وهو باطل بالضروره ، وإن کان ممکنا آخر تسلسل وهو باطل أیضا ؛ لأن جمیع أحاد تلک السلسله الجامعه لجمیع الممکنات ، تکون ممکنه بالضروره فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها ، فلا بدّ لها من موجد خارج عنها بالضروره فیکون واجبا بالضروره وهو المطلوب (3).

والحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الماهوی ویمکن تقریره بوجه آخر وهو أن یقال : العالم ممکن لذاته ، وکلّ ممکن لذاته یحتاج فی الوجود إلی الغیر

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 1390

فالعالم یحتاج فی الوجود إلی الغیر ، وهذا الغیر إن کان واجبا فهو المطلوب وإلّا لزم أن ینتهی إلیه ؛ لبطلان الدور والتسلسل.

أما بطلان الدور فلأنه تقدم الشیء علی نفسه ومعناه وجود الشیء قبل وجوده وهو محال لأنه اجتماع النقیضین. وأما بطلان التسلسل ؛ فلأن جمیع آحاد تلک السلسله ممکنه لذاتها ومحتاجه فی الوجود إلی الغیر ، وتکثر الآحاد الممکنه لا یقلب الممکنات عن ذاتیاتها کما أن تکثر آحاد الصفر لا یوجب انقلابها إلی الأرقام فالسلسله المفروضه محتاجه فی الوجود إلی موجد لیس بممکن ، بل هو واجب الوجود.

ویمکن أیضا تقریب هذا البرهان بنحو أخصر وهو أن یقال :

عله الممکن منحصره فی أربعه : العدم ونفس الممکن ومثله وواجب الوجود وحیث أن الثلاثه الاول باطله بقی الأخیر.

أما بطلان الأول : فلأن العدم لا یکون واجدا لشیء حتی یعطیه. وأما بطلان الثانی : فلأن الشیء قبل وجوده لیس إلّا عدما والعدم لا یصلح للعلیه کما عرفت. وأما بطلان الثالث : فلأنه مثل نفس الممکن فی الحاجه إلی الغیر فی الوجود فکیف یمکن له أن یوجد بدون انتهائه إلی الواجب ویعطی الوجود؟ ثم لا فرق فی کون المثل شیئا واحدا أو أشیاء متعدده ، منتهیه کانت أو غیر منتهیه ؛ لأن حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد ، فانحصر أن یکون العله هو واجب الوجود ولعل قوله عزوجل : (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ) (1) یشیر إلی ذلک.

وقد عرفت أن خلقه الممکن بدون استناده إلی الواجب المتعال ترجع إلی خلقته من العدم ومن غیر شیء ، وهو محال فانحصر الأمر إلی استناد الخلقه إلیه

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 1391

تعالی حتی تکون الخلقه مستنده إلی شیء وهو حقیقه الوجود.

ثم لا یخفی علیک أن المستدل بهذا البرهان أراد إثبات أصل الواجب فی مقابل من ینفیه رأسا ، وأما أن الواجب واحد أو متعدد مجرد أو مادی متحد مع صفاته أو غیر متحد ، فهذه مباحث محتاجه إلی الإثبات بالتدریج کما صرح الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – فی ذیل هذا البرهان (1).

نعم هذا البرهان کما یدل علی حاجه الممکن فی حدوثه إلی المبدأ المتعالی ، کذلک یدلّ علی حاجته إلیه فی بقائه ؛ لاستمرار العله وهی الإمکان الماهوی.

وأما الثانی أی الإمکان الوجودی فقد ذهب إلیه جمله من المحققین منهم المحقق السبزواری فی منظومته وشرحه (2) وتقریبه بأن یقال : إنا إذا نظرنا إلی الوجود العینی فهو لا یخلو عن أحد أمرین : إما هو واجب بمعنی أنه فی نهایه شده الوجود الملازمه لقیامه بذاته واستقلاله بنفسه بحیث لا یشوبه عدم ولا نقص ویکون صرف الوجود الذی لا أتم منه. وإما هو ممکن بمعنی أنه فقیر ومتعلق بالغیر بحیث لا یستقل فی شیء من وجوده عن الغیر ، بل هو مشروط ومتقید فی أصل وجوده وکماله بالغیر.

وذلک – أی انحصار الوجود فی الوجوب والممکن المذکورین – لأن الوجوب أو الإمکان بالمعنی المذکور شأن من الشئون القائمه بالوجود ولیس الوجود خارجا عنهما.

فحینئذ نقول : فإن کان الموجود الخارجی هو الأول فهو المطلوب ، وإن کان الثانی فهو لا ینفک عن وجود الواجب المتعال ؛ لأن وجود المتعلق والفقیر

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 1392

بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه خلف فی تعلقه وفقره إلیه وربطه به. ولا فرق فیما ذکر بین کون المتعلق والفقیر واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا ، لأن الکلّ متعلق وفقیر وربط ولا ینفک عن المتعلق علیه والمفتقر إلیه وعلیه ، ففرض الدور أو التسلسل لرفع الحاجه إلی الواجب المتعالی لا یفید ؛ لأن مرجع الدور أو التسلسل إلی وجود المتعلق والفقیر والربط بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه المستقل بنفسه وهو خلف فی التعلق والفقر وعدم الاستقلال. فوجود الممکن بمعنی الفقیر والمتعلق لا ینفک عن الغنی بالذات والمستقل بنفسه.

وإلیه یشیر شیخ مشایخنا الشاه آبادی – قدس سره – حیث قال : «إن نفس هذه الموجودات المحدوده روابط صرفه وذواتها متعلقه کتعلق الأضواء والشروق بذیها فإنک تشاهد انعدامها عند انسداد الروازن یعنی أن انسدادها عدمها کما لا یخفی.

ویدل علی ما ذکرنا أن هذه الموجودات لا تکون نفسها قیومها ولا لعالم ملکها حتی یبقی فی الملک دائما ، کما قال تعالی : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ) (1) (أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ) (2) وهکذا لا یکون حافظا لخصوصیات وجوده من صفاته وأحواله کالحسن والجمال والصحه والکمال والعزه والمال. وکذلک الأمر فی غیر الإنسان ، بل هو فیه أوضح من أن یخفی وإذا کان الأمر کذلک فی الکل فاحکم بکون الکلّ فقراء ، فذواتهم تدل علی حاجتهم وفقرهم. وبفطره الفقیر بالذات تثبت الغنی بالذات» (3).

وکیف کان ، فالحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الوجودی ، ویمکن تقریبه بوجهین آخرین مضیا فی الإمکان الماهوی فراجع.

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 1393

ولعلّ قوله تعالی : (یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ) (1) یشیر إلی ذلک.

الثالث : المعلولیه ، وتقریب هذا البرهان بأن یقال : لا شک فی وجود الموجودات فی الخارج فحینئذ نقول : إن هذه الوجودات کلّها معالیل وکلّ معلول یحتاج إلی العله فهذه الوجودات تحتاج إلی عله لیست بمعلوله وهو الحق المتعال.

أما أنها معالیل ؛ فلجواز العدم علیها إذ لا یلزم من فرض عدمها محال وکلّ ما لا یلزم من فرض عدمه محال فالوجود لیس بذاتی له ، فإذا لم یکن الوجود ذاتیا له فترجح الوجود له من ناحیه الغیر ولیس المعلولیه إلّا ذلک.

هذا مضافا إلی خلو الموجودات عن صفات الواجب ، لأن من صفات الواجب هو أنه لا یشوبه النقص والعدم ولا یکون مرکبا ولا یحتاج إلی شیء ولا یکون محدودا بحدود ولا متقیدا بقید ولا شرط ولا سبب ، بل هو عین الکمال وعین الوجود وبسیط ومطلق من جمیع الجهات ، ولا حاجه له إلی شیء من الأشیاء.

وهذه الامور لیست فی الموجودات الخارجیه فإنها مشوبه بالنقص والعدم لأنّ کلّ واحد منها محدود بحد ومرتبه ولا یکون واجدا لسائر المراتب ومرکبه بالترکیب الخارجی أو الترکیب الذهنی من الجنس والفصل ومتقیده بأسبابها وشرائطها ومحتاجه فی وجودها وبقائها إلی الغیر فلیست الموجودات إلّا المعلولات. هذا کلّ الکلام فی ناحیه الصغری.

وأما الکلام فی ناحیه الکبری فهو واضح إذ لو لم یحتج المعلول إلی العله لزم الخلف فی المعلولیه أو الترجح من غیر مرجح وکلاهما محال.

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 1394

وینتج من المقدمتین أن الموجودات محتاجه إلی العله ؛ لکونها معلولات والعله هی الواجب المتعالی وإلّا بقیت المعلولات بدون العله ؛ لأن المفروض أن جمیعها معلولات وتفکیک المعلولات عن العله محال ، ولا فرق فیما ذکر بین أن تکون الموجودات مترتبات أو غیر مترتبات ، ففرض الدور أو التسلسل لا یفید فی هذا المجال أیضا کما لا یخفی.

الرابع : الضروره والوجوب ، والمراد من ذلک أن الشیء ما لم یجب لم یوجد ووجوب الشیء لا یحصل إلّا بسد أنحاء عدمه ولا یسد أنحاء عدمه إلّا بوجود علته التامه ؛ لأنه ممکن بالذات والممکن بالذات لا یقتضی الوجود کما لا یقتضی العدم. فاذا فرض أن وجود شیء مشروط بألف شرط ، فلا یمکن وجوده إلّا باجتماع شروطه وتحقق علته ، فإذا فقد شرط من بین هذه الشروط ، لا یجب وجوده ولا یوجد ، فإذا تحققت الشروط ووجب وجوده به وجد ، فوجود الممکن مسبوق بضروره الوجود رتبه وضروره وجود الممکن قبل وجوده حاکیه عن وجود علته ، إذ بدونها لا وجود ولا ضروره له.

وهذا الحکم لا یختص بوجود دون وجود ، بل یشمل جمیع الموجودات سواء کانت مترتبه أم غیر مترتبه ؛ لأن السلسله المترتبه الممکنه بالذات ما لم یجب وجودها لم توجد ، ولا یجب وجودها إلّا بوجود عله مستقله لیست بمعلوله وبدونها لا یجب وجود السلسله ؛ لأنها ممکنه بالذات وما دام لم یجب وجودها لم توجد وحیث کانت الموجودات موجوده بالعیان فعلم أنها وجبت قبل وجودها رتبه ، فوجوبها وضرورتها لیس إلّا بوجود عله مستقله لیست بمعلوله وهو الواجب تعالی.

ویمکن تقریر هذا البرهان بصوره اخری وهی أن یقال : إن وجود النظام الإمکانی مسبوق بضروره الوجود له ووجوبه وإلّا لم یوجد ، والممکن لیس له ضروره الوجود ووجوبه إلّا بالواجب بواسطه أو بدونها. فوجوب النظام

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 1395

الإمکانی وضرورته قبل وجوده لا یکون إلّا بوجود الواجب المتعال وهو المطلوب. ففی هذا البرهان یکون الحد الوسط هو الضروره ووجوب الممکن بالغیر التی هی من أحکام المعلولیه.

وهذا البرهان من عوالی الادله والبراهین وکذلک قال الاستاذ الشهید المطهری : إن هذا البرهان من البراهین التی فی عین کونها دلیلا علی وجود الواجب ، تکون برهانا علی امتناع التسلسل أیضا ، ولذا ذکره الخواجه نصیر الدین الطوسی – قدس سره – لوجود الواجب من دون حاجه إلی ابطال التسلسل قبله (1).

ولعل إلیه یؤول ما حکی عن الفارابی من أن الممکن سواء کان واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا لا یقتضی وجوب الوجود فلا بد فی وجود الممکن المترتب علی وجوبه من موجود واجب بالذات (2).

وإلیه یشیر أیضا ما حکی عن المحقق الطوسی – قدس سره – حیث قال : إنه لو لم یکن الواجب موجودا لم یکن لشیء من الممکنات وجود أصلا ، واللازم کالملزوم فی البطلان. وبیان الملازمه أن الموجود یکون حینئذ منحصرا فی الممکن ولیس له وجود من ذاته کما تقدم ، بل من غیره ، فإذا لم یعتبر ذلک الغیر لم یکن للممکن وجود ، وإذا لم یکن له وجود لم یکن لغیره عنه وجود ؛ لأن إیجاده للغیر فرع وجوده لاستحاله کون المعدوم موجدا (3).

الخامس : الحدوث والتغیر ، وتقریب ذلک أن العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادث ، مفتقر إلی محدث ، لیس بجسم ولا جسمانی وهو الواجب تعالی ،

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 1396

دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری فهی واضحه بعد ظهور التغیرات فی الأشیاء المادیه ، فإنها لا تزال فی تبدل من صوره إلی صوره ومن کیفیه إلی کیفیه ومن حال إلی حال ، ولا شیء فی العالم المادی إلّا وهو متبدل ومتغیر ، بل الماده تتغیر وتتبدل إلی الطاقه وهی إلی الماده کما لا یخفی.

قال الأستاذ الشهید المطهری – قدس سره – : کل موجود من الموجودات المحسوسه المادیه متغیر ومتبدل ، ولا یبقی فی حال واحد ؛ لأنه إما فی حال التکامل والرشد وإما فی حال الانکسار والضعف ، کما یکون أیضا فی حال المبادله المستمره ؛ لأنه إما یأخذ وإما یعطی وإما یأخذ ویعطی ، ولیس موجود باقیا علی حاله واحده (1).

أما الکبری فهی أیضا واضحه ، فإن کل صوره وکیفیه وحال متبدله ، مسبوقه بالعدم وحادثه فالمقدمتان تنتج أن العالم حادث مفتقر إلی محدث لیس کذلک ، لما قرر فی محله من بطلان الدور والتسلسل فی ناحیه العلل.

وهذا الاستدلال وإن کان صحیحا ولکن إثبات الواجب به یتوقف علی ضمیمه البراهین السابقه ، فإن غایه التقریب المذکور هو أن محدث التغییر لیس بجسم ولا بجسمانی وأما الواجب فلا یثبت به إلّا إذا انتهت بالبراهین السابقه إلی الواجب تعالی.

السادس : النظم والتناسب ، وتقریب ذلک ومن الواضح ان النظم هو عمل منظوم لغرض صحیح کخلقه آله السمع للاستماع وآله اللسان للتکلم وهکذا والتناسب هو مناسبه الاعمال المنظومه بعضها مع بعض فی ترتب الغایه المترتبه علیها لتناسب الایدی والارجل أو تناسب الاسنان بالنسبه إلی الغایه المترتبه

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 1397

علیها ومن الواضح ان النظم والتناسب بالمعنی المذکور أمر یراه کل ذی لب فی اجزاء العالم أو الأشیاء بعضها مع بعض ، یکفیک ما تراه فی بدنک من القلب والسمع والبصر وجهاز الهاضمه وجهاز التناسل والتوالد والعروق والعظام ، وما تحسه من القوی المودعه فی نفسک من الإحساس والتحفظ والتعقل ، وغیر ذلک من الامور العظیمه الفخیمه التی لا تنقضی عجائبها ولا ینال الإنسان بعظمتها وأهمیتها ، إلّا إذا فقدها.

ثم إن النظم والتناسب لا سیما إذا کان متعددا ومستمرا لا یصدر إلّا من ذی شعور عالم حکیم ، ولذا یطمئن الإنسان بوجود البناء إذا رأی دارا مجهزه بالأجهزه اللازمه ، وهکذا بوجود الصانع إذا رأی سیاره مجهزه بالاجهزه اللازمه ، ولا یصغی باحتمال الصدفه ؛ لضعفه إلی حد یعجز عن حسابه الإنسان بحساب الاحتمالات ، بل الفعل المتقن المنظم المتناسب المکرر المستمر لا یسانخ الصدفه الفاقده للشعور ، کما لا یخفی.

سأل زندیق من الإمام الصادق – علیه السلام – ما الدلیل علی صانع العالم؟ فقال أبو عبد الله – علیه السلام – : وجود الأفاعیل التی دلت علی أن صانعها صنعها ألا تری أنک إذا نظرت إلی بناء مشید مبنی علمت أن له بانیا وإن کنت لم تر البانی ولم تشاهده (1).

فإذا عرفت ذلک ظهر لک أن للنظم والتناسب المشاهد فی أجزاء العالم ناظما شاعرا وعالما وحکیما مطلقا وهو الله تعالی ؛ لأن الحکمه فی الخلق کثیره عظیمه لا تسانخ إلّا للواجب «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیاحِ

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 1398

وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (1).

السّابع : المحدودیه ، تقریب ذلک أن کلّ موجود من ممکنات العالم محدود بحدود وکلّ محدود له حاد ، فالعالم الإمکانی له حاد غیر محدود وهو صرف الوجود ، دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری ؛ فلأن کلّ شیء من أشیاء العالم الإمکانی صغیرها أو کبیرها جمادها أو نباتها أو حیوانها محدوده بالحد المکانی والزمانی وغیرهما من الکیفیات والخصائص ، ولذا لا وجود له فی خارج الحد المکانی أو فی خارج الحد الزمانی أو نحوهما. نعم بعضها بالنسبه إلی بعض آخر أعظم أو أطول أو أدوم ، ولکن کلّها محدوده بالحدود المذکوره ، بل المجردات أیضا محدوده بحد مراتب الوجود وأسبابها وعدمها.

وأما الکبری ؛ فلأن کلّ محدودیه من أی نوع کانت آتیه من ناحیه غیر المحدود ، لا من ناحیه نفسه وإلّا لکان الأمر بیده ، مع أن المعلوم خلافه. هذا مضافا إلی أنه یلزم منه مساواه کلّ محدود مع غیره فی الحدود ؛ لاشتراکهم فی حقیقه الوجود ، فالحدود فی المحدودات آیه المقهوریه والمعلولیه ولزم أن تنتهی الی من لیس له حد من الحدود ، بل هو صرف الکمال والوجود ولیس هو إلّا الله تعالی الذی عبر عنه فی الکتاب العزیز بالصمد والقیوم والغنی.

ویمکن تقریب البرهان المذکور بوجه آخر وهو أنه لا إشکال فی وجود الموجودات فی الخارج فإن کان مطلقا وصرفا ومحض الوجود فهو المطلوب وإلّا استلزمه ؛ لأن لکل محدود حادا دفعا للدور والتسلسل.

وقال صدر المتألهین فی شرحه علی اصول الکافی : کلّ محدود له حد معین ، إذ المطلق بما هو مطلق (فی عالم الخلق) لا وجود له فی الخارج ، فیحتاج إلی عله

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 1399

محدده قاهره إذ طبیعه الوجود لا یمکن أن تکون مقتضیه للحد الخاص وإلّا لکان کلّ موجود یلزمه ذلک الحد ، ولیس کذلک فثبت أن الحد للوجود من جهه العله المباینه ، فکل محدود معلول لا محاله ، فخالق الاشیاء کلّها یجب أن لا یکون محدودا فی شده الوجود وإلّا لکان له خالق محدد فوقه وهو محال (1).

وقال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : کل حقیقه من حقایق العالم فرضت فهی حقیقه محدوده ؛ لأنها علی تقدیر وفرض وجود سببها کانت موجوده ، وعلی تقدیر وفرض عدم سببها کانت معدومه ففی الحقیقه لوجودها حد وشرط معین لیس لها وجود فی خارج ذلک الحد والشرط المعین. وهذا الأمر جار فی کل شیء عدا الله سبحانه وتعالی حیث أنه لیس له حد ونهایه ، بل هو حقیقه مطلقه وموجود علی کلّ التقادیر ولیس متقیدا بشرط ولا سبب ولا یکون محتاجا إلی شیء (2). ولذا قال أمیر المؤمنین – علیه السلام – فی توصیفه تعالی : «فلا إلیه حد منسوب» (3) وخاطب الإمام علی بن الحسین – علیهما السلام – ربه فی دعائه بقوله : «أنت الذی لا تحد فتکون محدودا» (4) وفی توقیع محمّد بن عثمان ابن سعید عن مولانا الحجه بن الحسن المهدی – علیهما السلام – جاء فی ضمن الدعاء : «یا موصوفا بغیر کنه ومعروفا بغیر شبه حادّ کل محدود» (5). فحد الوسط فی هذا البرهان هو المحدودیه ، وهی من خصوصیات المعلول اللازمه له إذ لا یمکن ان یوجد معلول بدونها.

الثامن : التدبیر والهدایه ، وتقریبه هو أن من تأمل فی النظام العالمی یری

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 1400

– مضافا إلی النظم والتناسب الموجود فیه – أنه تحت تدبیر شاعر حکیم بحیث یهدی کلّ موجود إلی وظائفه بالهدایه التکوینیه والغریزیه ، فالنحل والنمل وغیرهما من الحیوانات البریه والبحریه تعرف وظائفها من بناء محلها ومسکنها وذهابها إلی موطن ارتزاقها وإیابها إلی مأواها وغیر ذلک مما یطول الکلام ، وهذه الوظائف دقیقه جدا بحیث إذا تأملناها نجدها عجیبه جدا ، یکفیک کیفیه ارتزاق النحل عن الزهر وعودها إلی محلها وتبنیه المسدسات ، حتی تملأها بالعسل ، وکیفیه تنظیم اجتماعاتها بالمقررات اللازمه وغیرها ، فهذه الامور کلّها تحت تدبیر وهدایه ومن وراء ذلک هو تدبیر امورها علی نحو یحصل للإنسان ما یلزمه فی تعیشه وحیاته ، وهذا المدد غیر المرئی علی الدوام لا یختص بالحیوانات ، بل یهدی کلّ شیء إلی وظائفه ، کما أشار إلیه فی القرآن الکریم قال : (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) (1) (وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی) (2) (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ) (3).

وهکذا الفعل والانفعال الحاصل فی بدن الإنسان یهتدی بهذه الهدایه ، وعلیک بالتأمل حول دفاع البدن نحو الجراثیم والمیکروبات الخارجیه المهاجمه التی أرادت تخریب البدن ، وغیر ذلک من الامور العجیبه جدا.

هذا مضافا إلی ما رأیناه فی امورنا من مبدأ الولاده إلی آخر عمرنا من التدبیرات الخفیه التی یجدها کل أحد فی تعیشه الشخصیه لو تأمل حولها حق التأمل من تقدیر الرزق وتهیئه أسبابه وتقدیر الأزواج وتهیئه مقدماته وبعض المنامات وغیر ذلک من الامور کامداد الحق وابطال الباطل طیله التاریخ.

ثم إن التدبیر والهدایه سیما إذا کان مستمرا وشایعا لیس إلّا أثر الشاعر العالم فالعالم تحت تدبیر عالم شاعر وحیث ان ذلک أثر عظیم فلا یسانخ إلّا

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 1401

للواجب المتعالی. وان أبیت عن ذلک فهو لا محاله ینتهی إلی الواجب بالبراهین السابقه أو یکون من منبهات الفطره التوحیدیه ، فالعالم تحت تدبیر الله تعالی الحکیم المتعال.

هذه جمله من محکمات الأدله الداله علی إثبات المبدأ المتعال ، وکلّها عدا دلیل الفطره أدله عقلیه بعضها بدیهی والبعض الآخر نظری. وکیف کان فکلّها منبهات بالنسبه إلی ما تسوق إلیه الفطره من المعرفه القلبیه نوّر الله قلوبنا بنور الإیمان وثبتنا علیه إلی یوم لقائه.

إن الصفات علی قسمین : ثبوتیه وسلبیه.

أما الثبوتیه : فهی أیضا علی قسمین : صفات الذات : وهی التی یکفی فی انتزاعها ملاحظه الذات فحسب. وصفات الفعل : وهی التی یتوقف انتزاعها علی ملاحظه الغیر ، وإذ لا موجود غیره تعالی إلّا فعله فالصفات الفعلیه ، هی المنتزعه من مقام الفعل : فمن الأول حیاته تعالی وعلمه بنفسه ، ومن الثانی الخلق والرزق والغفران والإحیاء ونحوها.

وربما قیل فی الفرق بین الصفات الذاتیه والصفات الفعلیه : إن کلّ صفه لا یجوز اجتماعها مع نقیضها ولو بالاعتبارین فیه تعالی فهی ذاتیه وکلّ صفه یجوز اجتماعها مع نقیضها فهی فعلیه کالغافر فإنه تعالی غافر بالنسبه إلی المؤمنین ولا یکون کذلک بالنسبه إلی المشرکین. ثم إن الصفات الثبوتیه الذاتیه تکون من الصفات الکمالیه ؛ لأنها کمال للذات ، دون الصفات الفعلیه فإنها متأخره عن رتبه الذات ، فلا تصلح لأن تکون کمالا له نعم هی ناشئه عن کمال ذاته تعالی کما لا یخفی.

وکیف کان فقد ذکر المتکلمون أنه تعالی عالم ، قادر ، مختار ، حی ، مرید ، مدرک ، سمیع ، بصیر ، قدیم ، أزلی ، باق ، أبدی ، متکلم وصادق. ولکن من المعلوم أن الصفات الثبوتیه لا تنحصر فی ذلک ، بل تزید عن ألف وألف … کما یدل علیها الکتاب والسنه والأدعیه المأثوره کالخالق والرب.

والدلیل الإجمالی علی اتصافه بالصفات الکمالیه أنه کمال مطلق وصرف الوجود وکل الوجود ، والکمال المطلق وصرف الوجود لا یمکن أن یسلب عنه کمال وجودی قط وإلّا لزم الخلف فی إطلاق الکمال وصرفیته.

وأما الصفات السلبیه : فهی کل صفه لا تلیق بجنابه تعالی ولا تنحصر فیما ذکر فی علم الکلام والفلسفه من أنه تعالی لیس بمحدود ولا بمرکب ولیس بجسم ولا بمرئی ولا جوهر ولا عرض ولا یکون فی جهه ولا یکون متقیدا بحد

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 1403

وشرط ولا یصح علیه اللذه والألم ولا ینفعل عن شیء ولا یکون له کفؤ ولا شریک ولیس بمحتاج إلی غیره لا فی ذاته ولا فی صفاته ولا یفعل القبیح ولا یظلم ، وغیر ذلک من الامور التی لا تلیق بجنابه تعالی.

والدلیل الإجمالی علی تنزیهه تعالی عنها ، هو ما عرفت من أن المبدأ المتعال واجب الوجود ولا حد ولا نقص ولا حاجه له ، بل هو عین الغنی والکمال ، وکل هذه الصفات من الترکیب وغیره نقص وحد وحاجه وعجز لا سبیل لها إلیه تعالی ، وتکون مسلوبه عنه ، ونفیها عنه تجلیل له تعالی ، ولذا سمیت هذه السوالب بالصفات الجلالیه ، کما أن الصفات الثبوتیه الذاتیه الداله علی کمال الذات تسمی بالصفات الکمالیه.

ثم إن هذه الصفات ترجع بعضها إلی بعض ، أو یکون بعضها من لوازم البعض کالعلم والقدره بالنسبه إلی الحیاه ، إذ وجودهما بدونها غیر ممکن ؛ لأنهما من آثارها ولذا تعرف الحیاه بهما ، ویقال : إن الحی هو الدراک الفعال ، فإذا ثبت العلم والقدره ثبتت الحیاه قهرا ولا حاجه فی اثباتها إلی دلیل آخر وکالمدرک والسمیع والبصیر ، فإنها ترجع إلی العلم بعد استحاله حاجته إلی الآلات والحواس ، فإدراکه تعالی بالنسبه إلی المدرکات المحسوسه هو علمه بها ولا مجال لتأثر الحاسه فیه تعالی ، وعلیه فمعنی کونه سمیعا أو بصیرا أنه عالم بالمسموعات أو عالم بالمبصرات ، ولعل ذکر ذلک بالخصوص لإثبات علمه تعالی بالجزئیات. وأیضا یرجع کونه قدیما ، أزلیا ، باقیا وأبدیا ، إلی أنه واجب الوجود فإنها من اللوازم البدیهیه لوجوب وجوده تعالی ، إذ یستحیل العدم السابق واللاحق علیه بعد فرض کون وجوده واجبا ، وأیضا ترجع الإراده والکراهه الذاتیتین إلی علمه تعالی بما فی الفعل من المصالح والمفاسد علی المشهور.

وأما علی غیر المشهور فهما بمعناهما بعد تجریدهما عما لا یناسب ذاته تعالی من التروی والتأمل وطرو نقصه ، وغیر ذلک من الحلقات. کما أن الإراده قد تطلق

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 1404

بمعنی الإحداث من دون حاجه الی التروی والتأمل ونحوهما فالإراده حینئذ من صفات الأفعال لا الذات.

وهکذا الصفات السلبیه ترجع بعضها إلی بعض ، إذ نفی الرؤیه یرجع إلی نفی الجسمیه عنه ، إذ من لا یکون جسما لا یکون مرئیا وهکذا نفی الجسمیه والجوهریه والعرضیه یرجع إلی نفی الترکیب ، سواء کان تحلیلیا أو خارجیا ، وهکذا نفی الترکیب ونفی الانفعال والحرکه والاشتداد ونفی الجهه ونفی المکان ونحوها من لوازم نفی الحد والحاجه والافتقار ، عنه.

وأما بقیه الصفات السلبیه کنفی الظلم والقبیح ونفی الشریک والکفؤ والمثل فهی وإن أمکن إرجاعها إلی نفی الحد والافتقار ، ولکن فیها مباحث نافعه تلیق بذکرها منفرده.

وعلی ما ذکر فالأولی هو البحث فی الصفات الثبوتیه عن علمه وقدرته ونحوهما مما یتضح بوضوحهما غیرهما واما التکلم فهو من صفات الأفعال وبمعنی إحداث الکلام وتوهم الکلام النفسی القدیم لذاته تعالی وراء العلم والقدره وغیرهما من الصفات الذاتیه فاسد جدا ؛ لعدم تعقل شیء قدیم وراء علمه تعالی ، فلا ینبغی إطاله الکلام فیه کما أن الأولی هو البحث فی الصفات السلبیه عن وحدته وعدم کفوء ومثل وشریک وضد له تعالی ، وعن کونه لا یفعل الظلم والقبیح ، وأما البواقی فتکفیها الإشاره المذکوره.

وهو أنه یثبت العلم والحکمه بقدر ما یکون أثرهما موجودا فی الموجودات وهو بالآخره محدود بمحدودیه الموجودات ، والمطلوب هو إثبات غیر المحدود من العلم له تعالی. اللهم إلّا إن یقال : إن النظر إلی الدقائق والحکم المودعه فی النظام یوجب الحدس القطعی علی أن هذه آثار من لا نهایه لعلمه وحکمته. ثم إن مقتضی الدلیل الأول أزلیه علمه بتبع أزلیه صرفیته. وأما الدلیل الثانی فلا یدل علیه إلّا ببیان زائد ، وهو کما قال آیه الله المیرزا أحمد الآشتیانی – قدس سره – : إن ملاحظه الحکم والدقائق المودعه فی النظام تثبت علمه تعالی بالأشیاء الموجوده قبل وجودها وحیث أن التغییر فی ذاته وصفاته غیر معقول ؛ لأنه فی قوه النقص والعجز فعلمه بها قبل وجودها کان من الأزل (1).

ویدل علیه أیضا إنا نجد أنفسنا عالمین بذاتنا علما حضوریا وهذا العلم ینتهی إلی الله تعالی ؛ لأنه عطاء من ناحیته کأصل وجودنا ، ومعطی الشیء لا یکون فاقدا له ، فهو تعالی عالم بذاته ، وحیث کان الله تعالی عله لکل شیء فالعلم بذاته بما هو علیه علم بکونه مبدأ ولکونه عله لجمیع معلولاته ، ومن المعلوم أن العلم بحیثیه المبدئیه للعلیه المتحده مع ذاته لا ینفک عن العلم بمعلولاته (2).

وهنا وجه آخر مذکور فی محله (3).

هذا کله بالنسبه الی علمه فی مرتبه الذات.

وله علم آخر فی مرحله الفعل وهو عین الفعل ، إذ حقیقه العلم هو کشف

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 1406

الشیء للشیء ، ولیس سببه إلّا حضور الشیء للشیء ، فکل فعل ومعلول لکونه حاضرا عند علته فهو مکشوف ومعلوم له ، وهذا العلم الفعلی یتجدد بتجدد الفعل ، بخلاف علمه فی مرتبه الذات ، فإنه عین ذاته ولا تجدد فیه أصلا.

ومما ذکر ینقدح فساد ما یتوهم من استحاله علمه بالجزئیات الزمانیه بدعوی أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم ، وإلّا لا نتفت المطابقه ، لکن الجزئیات الزمانیه متغیره فلو کانت معلومه لله تعالی لزم تغیر علمه تعالی ، والتغیر فی علم الله تعالی محال (1).

وذلک ؛ لما عرفت من أن لله تعالی علمین ، أحدهما : الذاتی ، وهو لا یتغیر بتغیر المتغیرات فإنه فی الأزل کان عالما بکل متغیر أنه حدث فی زمان خاص بکیفیه خاصه ولا یتخلف شیء عن هذا العلم ، ویقع کما هو معلوم عند ربه ولا یحصل تغیر فی علمه أصلا وعلمه فی الأزل بوجود المعلول فی زمان خاص لا یوجب کونه موجودا فی الأزل بوجوده الخاص به ، وإلّا لزم الخلف فی علمه ، فکل شیء واقع کما علم فلا تغیر فی العلم ، بل التغیر والحدوث فی المتغیر ، والحادث والعلم بالمتغیر لیس بمتغیر ، إذ حکم ذات المعلوم لا یسری إلی العلم ، کما أن العلم بالحرکه لیس بحرکه ، والعلم بالعدم أو الإمکان لیس عدما ولا إمکانا ، والعلم بالمتکثر لیس بمتکثر.

وثانیهما : هو العلم فی مرحله الفعل وهو عین الفعل ؛ لأن المراد من العلم الفعلی هو حضور الفعل بنفسه عند الله تعالی ، کما أن الصور المعقوله والذهنیه حاضره عندنا بنفسها وعلمنا بها عینها ، فالتغیر فی هذا العلم لا بأس به ؛ لأنه یرجع إلی تغیر فی ناحیه الفعل لا فی ناحیه الذات ، والمحال هو الثانی کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 1407

ولذا صرح المحقق الطوسی – قدس سره – فی تجرید الاعتقاد بأن تغییر الإضافات ممکن (1).

ویظهر مما ذکرنا أنه لا إشکال فی حدوث العلم فی مرتبه الفعل ، فإن المراد ، منه عین الفعل الحادث ، وبالجمله الفعل باعتبار صدوره منه معلوله ، وباعتبار حضوره عنده معلومه ، ولا إشکال فی حدوثه ، وبذلک انقدح أنه لا مانع من إثبات العلم الزمانی لله تعالی ، کما أشار إلیه بعض الآیات الکریمه ، منها قوله تعالی : (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ) (2) فإن ظاهره أن العلم یحصل بعد الامتحان والتمحیص ، ومنها قوله تعالی : (الْآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً) (3) فإن ظاهره هو الإنباء عن حصول العلم فی الآن المذکور ، وغیر ذلک من الآیات.

والحاصل أن العلم الحادث فی الآن أو الزمان الآتی حیث یکون عباره عن عین الفعل ، لا یستلزم حدوثه وتغیره شیئا فی ناحیه العلم الذاتی کما لا یخفی (4) ثم لا یخفی علیک انه صرحت الآیات والروایات وفقا للادله العقلیه بتعمیم علمه تعالی بجمیع الامور حیث قال عزوجل : (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَیَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَلا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (5).

وقال مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – : «یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 1408

ومعاصی العباد فی الخلوات واختلاف النینان فی البحار الغامرات وتلاطم الماء بالریاح العاصفات» (1).

الشیء یستحیل أن یکون فاقدا له کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أن مشاهده آثاره وتدبیره فی النظام ، والاختلاف المشاهد فی هبه الولد أو المال ونحوهما لفرد دون فرد مع أنهما متعاکسان فی القابلیه والاستعداد وهکذا فی طول العمر والامکانیات وغیر ذلک من الامور یحکی عن کون أزمه الامور طرا بیده وقدرته وأنه یفعل ما یشاء.

ثم إن تقریب أزلیه القدره کالتقریب الماضی فی أزلیه العلم فلا نعید.

ثم إن مقتضی اشتمال القدره علی العلم والشعور بما فی الفعل أو الترک ، ومبدئیتهما هو عدم انفکاک القدره عن الاختیار ، إذ ترجیح أحد الطرفین من الفعل أو الترک لا یمکن بدون الاختیار والإراده ، ولذلک نبحث عن الاختیار والإراده فیما یلی :

وأما الاختیار فهو بمعنی الترجیح فی أحد الطرفین من الفعل أو الترک وإرادته مع العلم بما فیها وهو فی أفعالنا موقوف علی التأمل حول الفعل أو الترک ، حتی یحصل العلم بوجود المصلحه وارتفاع المفسده فیه ، وربما یحتاج إلی مضی زمان ومده ، کما إذا کان التأمل نظریا ، فالاختیار ربما یتأخر فی مثلنا عن القدره ، ولکن فیه تعالی حیث کان العلم بوجود المصلحه وارتفاع المفسده حاصلا ومقارنا مع قدرته من دون حاجه إلی رویه أو تأمل ، فلا یتأخر عن القدره بحسب الزمان. نعم لو کان الراجح أمرا زمانیا مختصا بزمان خاص ، لا یتحقق الراجح إلّا فی ظرف زمانه ؛ لأنه راجح فیه دون غیره ، ولکن اختیاره وإرادته تعالی إیاه من الأزل ، ولیس بحادث.

وکیف کان فالدلیل علیه واضح مما مر ، حیث إن فقدان الاختیار بالمعنی المذکور یرجع إلی صدور الفعل أو الترک عنه بلا دخل له تعالی فیه ، کالقوی الطبیعیه ، بل ینتهی إلی سلب صدق القدره علیه ؛ لأن القوی الطبیعیه العامله العادمه للشعور والعلم المؤثّر ، لا تسمی قادره. ففقدان الاختیار نقص وهو

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 1410

یتنافی مع کونه صرف الکمال کما مر مرات عدیده ، هذا مضافا إلی أن ملاحظه النظام وتناسب کل واحد منه مع آخر وترتب الغایات الراجحه علی وجودها ، توجب العلم القطعی بأن الله تعالی لم یخلقها إلّا لترجیح وجودها علی عدمها ، لترتیب الغایات الراجحه علیها ، بحیث لولاها لما أوجدها (1) فهو تعالی قادر لا عاجز ، ومختار فی فعله ولیس بموجب.

ثم إن الإراده والاختیار بالمعنی المذکور لا تنافی ما دل من الاخبار علی أن إرادته تعالی إیجاده وإحداثه ؛ لأن النفی فی تلک الأخبار إضافی لا حقیقی وإنما النظر فیها إلی العامه الذین یقولون بامکان الإراده فیه تعالی مع ما فیها من التأمل والتروی وحدوث الجزم والقصد ومن المعلوم أن الإراده مع هذه المقرونات محال بالنسبه إلیه تعالی ؛ لأنه عالم بجمیع الامور ولا یحتاج الی التأمل والتروی ولا یکون معرضا للعوارض والطوارئ ؛ ولذا نفت الأخبار المذکوره هذه الإراده المقرونه ولا نظر لها إلی نفی الإراده الخالیه عن هذه الامور ، فلا مانع من إثبات الإراده المجرده عن الشوائب المذکوره للذات المتعال ومن المعلوم أن الإراده والاختیار الخالیه عن المقرونات المذکوره من المعانی المدرجه فی حقیقه قدرته تعالی فافهم واغتنم.

ثم إنه قد یستعمل الاختیار فی مقابل الإکراه والاضطرار ، ولا إشکال ولا کلام فی صدق المختار بهذا المعنی علی الله تعالی ؛ لاستحاله انفعاله من غیره ، فإن الانفعال عین العجز ، وهو ینافی کونه صرف الکمال وغنیا مطلقا کما لا یخفی.

ثم إن قدرته تعالی عامه ولا اختصاص لها بشیء ، فإن الاختصاص أثر المحدودیه ، وهو تعالی محیط علی کل شیء ، ولا موجب بعد إحاطته وکماله

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 1411

للاختصاص ، فهو قادر علی کل شیء یمکن وجوده.

وأما المحالات فالنقص من ناحیتها لا من ناحیته سبحانه وتعالی ، ومن المحالات هو : أن یخلق الله تعالی مثله لأن معناه أن یکون الممکن المخلوق واجبا وهو خلف. أما فی الواجب : فإن اللازم بعد ذلک هو أن یکون المخلوق المماثل فی عرضه لا فی طوله ، ومعه یصیر الواجب محدودا وهو خلف.

وأما فی الممکن : فلأن لازم ذلک هو جعل الممکن واجبا وهو خلف فی کون الإمکان ذاتیا له. ومنها أیضا : أن یخلق حجرا یعجز عن رفعه – نعوذ بالله – فإنه خلف فی صرفیته وإطلاق إحاطته.

هذا مضافا إلی أن المعلول یترشح وجوده منه تعالی ، والعله واجده لمراتب المعلول بنحو الأشد والأعلی ، فکیف یعجز عن ناحیه معلوله مع أنه لا استقلال لمعلوله ، بل هو عین ربط به تعالی. ومنها أیضا : هو أن یدخل العالم مع کبره فی بیضه مع صغرها ، وإلّا لزم الخلف فی صغرها أو کبره قال مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – فی الجواب عن إمکان إدخال العالم فی البیضه مع ما علیها من الحجم : إن الله تبارک وتعالی لا ینسب إلی العجز والذی سألتنی لا یکون (1).

وبالجمله أن المحال لا یکون قابلا للوجود والنقص من ناحیته ، وأما غیره من الأشیاء فهو بالنسبه إلی قدرته تعالی سواء ، من دون فرق بین عظیمه وحقیره ، وکبیره وصغیره ، وقلیله وکثیره ، إن الله علی کل شیء قدیر.

ثم إن قدرته تعالی غیر متناهیه ولتلک القدره خصائص. منها : أن قدرته تعالی لا تنحصر علی المجاری العادیه ، بل له تعالی أن یجری الامور من طرق اخری کالإعجاز. ومنها : أن إعمال القدره من ناحیته تعالی لا یتوقف علی وجود شرط أو عدم مانع ؛ لکونه تام الفاعلیه ولعدم استقلال شیء فی وجوده حتی

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 1412

یمکن له أن یمنعه تعالی.

نعم قد یکون مصلحه شیء مترتبه علی شیء آخر أو مقرونه بالمفسده المانعه ولعل إلیه یؤول قوله تعالی (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (1).

ثم فی ختام البحث عن العلم والقدره نقول : إن عرفنا هما حق المعرفه واطمأننا بهما لم نذهب إلی معصیه ؛ لأنه علیم بفعلنا ولم نتوکل إلّا علیه ؛ لأنه یقدر علی کل شیء وهکذا تترتب علیهما الاصول الاخلافیه القیمه الکثیره التی لا مجال للإشاره إلیها.

بإرادته فی حدوثه وبقائه وتأثیره ، فکل شیء قائم به ، وهو القیوم المطلق ، ولا حول ولا قوه ولا تأثیر إلّا به وبإذنه.

وهذا القسم یشمل التوحید فی الخالقیه والربوبیه والرازقیه ونحوها من مظاهر الأفعال ، ولا حاجه إلی ذکرها علی حده کما لا یخفی.

ثم إن التوحید فی هذه الأقسام یکون من نوع المعرفه ویطلق علیه التوحید النظری.

4- التوحید التشریعی : والمراد به هو المعرفه بأن التقنین حق الخالق والرب ؛ لأنه یعرف مخلوقاته وصلاحهم ، فلا یجوز لغیره تعالی أن یقدم علی ذلک ، فالأنبیاء والرسل نقلوا ما شرعه الله تعالی ولم یقدموا علی التشریع إلّا فیما أذن لهم الله تعالی وهو أیضا مستند إلیه تعالی کما لا یخفی. ثم إن هذا القسم باعتبار یکون من أقسام التوحید الأفعالی ولکن حیث کان موردا للاهتمام ذکرناه علی حده.

5- التوحید العبادی والإطاعی : والمراد به أنه تعالی مستحق للعباده والإطاعه لا غیر ، وسبب ذلک هو التوحید الذاتی والأفعالی فهو تعالی لکونه واحدا کاملا وخالقا وربا ولأن کل الامور بیده ، دون غیره استحق انحصار العباده والإطاعه المطلقه.

6- التوحید الاستعانی : والمراد به هو أن لا یستعین العبد فی اموره إلّا منه تعالی وهو أثر الاعتقاد الکامل بالتوحید الأفعالی ، ولعل إلیه الإشاره بقوله تعالی : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

7- التوحید الحبی : والمراد منه أن من اعتقد بأن کل کمال وجمال منه تعالی أصاله فلا یلیق المحبه منه أصاله إلّا له تعالی.

وهذه الأقسام من أقسام التوحید العملی وإن أمکن إدراجها فی التوحید النظری أیضا باعتبار أنه تعالی مستحق لهذه الانواع من التوحید فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 1414

ثم لا یخفی علیک أن بعض الأدله الداله علی إثبات المبدأ المتعالی تکفی أیضا للدلاله علی توحیده الذاتی ، فإن دلیل الفطره مثلا یدل علی أن القلب لا یتوجه إلّا إلی حقیقه واحده ، کما یشهد له تعلق الرجاء عند تقطع الأسباب بقادر مطلق واحد لا بمتعدد. هذا مضافا إلی أن مقتضی برهان المحدودیه هو اللاحدیه اللازمه لصرفیه المبدأ المتعال وهی لا تساعد مع التعدد ؛ لأن کل واحد علی فرض التعدد محدود بحدود فی قبال الآخر وخال عن وجود الآخر ؛ لأنه فی عرضه لا فی طوله حتی یکون واجدا لمراتب وجوده بنحو الأعلی وإلّا تم وهو خلف فی صرفیه المبدأ المتعال ولأحدیته ، بل یحتاج کل واحد منهما فی تحدید وجوده إلی حاد آخر ، ولذا اشتهر فی ألسنه الإشراقیین والفلاسفه أن صرف الشیء لا یتثنی ولا یتکرر.

قال الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – : إن الحد الوسط فی هذا البرهان قد یکون هو الصرفیه وقد یکون هو عدم التناهی واللاحدیه ، فیمکن تقریر البرهان علی الوجهین. أحدهما : أن الواجب تعالی هو لا یتناهی اذ لا ینتهی إلی زمان أو مکان أو شرط أو عله أو حیثیه أو مرتبه ولا غیر ذلک ، وکل ما لا یتناهی من جمیع الجهات لا یقبل التعدد. وثانیهما : أن وجود الواجب صرف الوجود ، إذ لا فقد له حتی یشوبه العدم ، بل هو کل الوجود وتمامه والصرف لا یقبل التعدد فالواجب واحد (1).

قال المحقق الأصفهانی – قدس سره – :

ولیس صرف الشیء إلّا واحدا

إذ لم یکن له بوجه فاقدا

فهو لقدس ذاته وعزته

صرف وجوده دلیل وحدته

ومنه یستبین دفع ما اشتهر

عن ابن کمونه والحق ظهر

ولعل إلی برهان الصرف یشیر ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 1415

– علیه السلام – من أنه قال فی الجواب عن زندیق : لا یخلو قولک أنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا والآخر ضعیفا فإن کانا قویین (مطلقین غیر متناهیین) فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه وینفرد بالتدبیر وإن زعمت أن أحدهما قوی والآخر ضعیف یثبت أنه واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی (1). بناء علی أن المراد من قوله : «فان کانا قویین الخ» ؛ کما فی شرح الملا صالح المازندرانی أن کونهما قویین علی الإطلاق یقتضی جواز دفع کل واحد منهما صاحبه ؛ لأن من شأن القوی المطلق أن یکون قاهرا علی جمیع ما سواه وجواز ذلک یوجب بالضروره ضعف کل واحد منهما وعدم استقلاله ، وعدم کماله فی القدره والقوه.

هذا نقیض المفروض وکل ما یلزم من فرضه نقیضه فهو باطل (2). ویمکن أیضا الاستدلال له بنفی الترکیب بدعوی أنه لو کان فی الوجود واجب آخر ، لزم ترکیبهما ، لاشتراکهما فی کونهما واجبی الوجود ، سواء کان وجوب الوجود تمام ذاتهما کما إذا کانا من نوع واحد ، أو جزء ذاتهما کما إذا کانا من جنس واحد ، فلا بد من مائز ، سواء کان ذاتیا کالفصل ، أو غیر ذاتی کالعوارض المشخصه ، فیصیران مرکبین من الجنس والفصل ، أو من الحقیقه النوعیه والمشخصات الخارجیه ، وکل مرکب محتاج إلی أجزائه وهو یرجع إلی کونه ممکنا وهو خلف.

ولکن الاستدلال بالصرفیه أولی منه لشموله ما فرضه ابن کمونه دونه کما أشار إلیه المحقق الأصفهانی فی أشعاره. هذا کله بالنسبه إلی التوحید الذاتی وسیأتی الکلام إن شاء الله فی التوحید الصفاتی وأما التوحید الأفعالی فنقول :

إذا عرفت أن ذات الواجب واحد ولا مجال للتکثر والتعدد فیه ظهر أن

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 1416

غیره لیس إلّا من الممکنات ، وحیث إن الممکنات موجوده به تعالی فکلها فی طول الله تعالی لا فی عرضه ، وعلیه فلا یمکن للمعلول الذی یکون فی الطول أن یعارض علته ویضادها ، فلیس له تعالی مضاد یضاده ، اذ وجود کل معلول حدوثا وبقاء منه تعالی ؛ لأنه فی حال الحدوث والبقاء ممکن ، محتاج وفقیر فی جمیع اموره ویتلقی الوجود منه تعالی فکیف یمکن أن یصیر مستقلا فی وجوده ومضادا له تعالی ، وقد انقدح بذلک أن الخالقیه والربوبیه أیضا واحده ؛ لأن غیره تعالی معلول فی حدوثه وبقائه له تعالی ، فکیف یمکن أن یخلق شیئا أو یربّب نفسه أو غیره من دون أن ینتهی إلی علته؟ فکل أثر منه تعالی لا غیر ، کما اشتهر أنه لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی ، فتوحید الذات یستلزم بالتقریر المذکور التوحید الأفعالی ولعل علیه یدل قوله تعالی : (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) (1). کما أن التوحید الأفعالی ومنها التوحید فی الخالقیه والربوبیه یستلزم التوحید فی العبودیه ، إذ العباده لا تلیق إلّا لمن خلق وربّب والمفروض أنه لیس إلّا هو تعالی ، وأما التوحید التشریعی فهو أنه لما عرفنا من أن الخالق والرب لیس إلّا هو فالجدیر أن التشریع حقه ، وینبغی أن لا نطیع إلّا إیاه ، إذ الأمر والحکم شأن الخالق العالم بمصالح العباد وهو التوحید التشریعی (إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ) (2) وینبغی أن لا نستعین ولا نطیع إلّا منه ، اذ الامور کلها بیده تعالی وهو التوحید الاستعانی ، فالإطاعه لغیره من دون انتساب إلیه تعالی باطله کما أن الاستعانه من غیره من دون أن ینتهی إلیه أوهن مما نسجته العنکبوت. وحیث علمنا بأن کل حسن وجمال یرجع إلی أصله فلیکن الحب الأصیل مخصوصا به وهو التوحید الحبی. ولعل إلیه یؤول قول إبراهیم – علیه السلام – کما جاء فی القرآن الکریم : (فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) (3).

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 1417

[متن عقائدالإمامیه:]

ومن قال بالتشبیه فی خلقه بأن صوّر له وجها ویدا وعینا ، أو أنه ینزل إلی السماء الدنیا ، أو أنه یظهر إلی أهل الجنه کالقمر ، – أو نحو ذلک – فإنه بمنزله الکافر به جاهل بحقیقه الخالق المنزه عن النقص (1) ، بل کل ما میزناه بأوهامنا فی أدق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلنا مردود إلینا – علی حد تعبیر الإمام الباقر علیه السلام (3) – وما أجله من تعبیر حکیم! وما أبعده من مرمی علمی دقیق!

[شرح:]

فأقسام التوحید یستلزم بعضها بعضا کما لا یخفی. فهذه مراحل یسلکها من وحده فی ذاته وأفعاله وربوبیته ، والقرآن الکریم یرشدنا فی توحیده إلی هذه المراتب السامیه کما لا یخفی.

(2) لما عرفت من أن الجسمیه والأجزاء عین الحاجه إلی الأجزاء والمحل وهو تعالی عین الغنی ومنزه عن خصائص الممکنات ، فمن اعتقد بإله متجسد فهو کافر بحقیقه الإله المنزه من النقص والحاجه ، وما اعتقده بعنوان الإله لیس إلّا ممکنا من الممکنات فالمجسمه والمشبهه وإن کانوا من طوائف المسلمین ولکنهم فی الحقیقه من الکافرین. ثم إن من لا جسم له ولا حد له ولا مکان له وکان محیطا بکل شیء کیف یمکن أن ینزل من مکان إلی مکان آخر.

(3) کما هو المروی فی المحجه البیضاء (2) : ونحوه روایات کثیره منها : ما عن الرضا – علیه السلام – فی قول الله عزوجل : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) قال : «لا تدرکه أوهام القلوب فکیف تدرکه أبصار العیون» (2) ومنها : ما روی عن الرضا – علیه السلام – انه قال فی توصیفه تعالی : «هو أجل من أن

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 1418

تدرکه الابصار أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل» (1).

وبالجمله أن الإبصار لا یمکن إلّا إذا کان المبصر محدودا وفی جهه وهو لا یناسب الربّ تعالی لأنه غیر محدود ولا یتناهی وهکذا ما یتخیله الإنسان وإن کان مجردا عن الماده ولکنه متقدر بالأبعاد والأشکال ، ومع التقدر المذکور یکون محدودا بحدود الأبعاد والأشکال ، فکیف یمکن للإنسان أن یتخیل المبدأ المتعالی الذی لا یکون محدودا بحد أو بعد ، فلذلک لا تناله ید البصر والوهم ، بل العقل عاجز عن درک حقیقته وکنهه إذ لا ماهیه ولا جنس ولا فصل له حتی یتعقلها ویعرفه بها ذاته وکنهه ، بل یعرفه العقل بعون المفاهیم المنتزعه عن ذاته مع سلب مماثله شیء به تعالی ، ویقال عند توصیفه : أنه موجود وحی وعالم وقادر ولیس کمثله شیء ، أو أنه لیس بمحدود ، أو لیس بمتناه ، فالعقل عاجز عن درک کنهه ، ولکن له أن یعرفه بالمفاهیم المذکوره مع سلب خصائص الممکنات عنه (2).

قال ابن میثم البحرانی : «إن ذات الله تعالی لما کان بریه عن أنحاء الترکیب ، لم یکن معرفته ممکنه إلّا بحسب رسوم ناقصه تترکب من سلوب وإضافات تلزم ذاته المقدسه لزوما عقلیا» (3) فافهم. ومما ذکر یظهر المراد من قول مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – فی نهج البلاغه : «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» (4).

ثم هنا سؤال وهو : أن الرؤیه إذا کانت غیر ممکنه فکیف روی عن علی – علیه السلام – أنه قال فی جواب من قال له : هل رأیت ربک؟ : «لم أکن

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 1419

[متن عقائدالإمامیه:]

وکذلک یلحق بالکافر من قال : إنه یتراءی لخلقه یوم القیامه ، وإن نفی عنه التشبیه بالجسم لقلقه فی اللسان (1) ، فإن أمثال هؤلاء المدعین حمدوا علی ظواهر الالفاظ فی القرآن الکریم (5)

[شرح:]

بالذی أعبد ربا لم أره» ، ولکن الجواب عن ذلک منقول أیضا عنه – علیه السلام – حیث قال فی جواب السائل : فکیف رأیته صفه لنا؟ : «ویلک لم تره العیون بمشاهده الأبصار ولکن رأته القلوب بحقایق الإیمان ویلک یا ذعلب إن ربی لا یوصف بالبعد ولا بالحرکه ولا بالسکون ولا بالقیام قیام انتصاب ولا بجیئه ولا بذهاب – الحدیث» (2) ولعل المراد من الرؤیه القلبیه هو الشهود والعرفان القلبی والعلم الحضوری.

(4) لأن نفی الجسمیه مع تصویر الرؤیه بالعین والبصر لا یجتمعان إذ المرئی لا یکون مرئیا إلّا إذا کان جسما ، وفی جهه ، وذا أبعاد ، ثم إن المراد ممن ذهب إلی جواز الرؤیه مع نفی الجسمیه هم الأشاعره (3) ثم ان الرؤیه بالروح والنفس کالرؤیه فی المنام أیضا مستحیله لعدم کونه تعالی متقدرا بمقدار ومتحددا بحدود واشکال فلا مجال لرؤیته مطلقا.

(5) کقوله تعالی : (الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ) (4) بدعوی أن الملاقاه لا تتحقق بدون الرؤیه ، مع أن المراد منها هو الکنایه عن مسبب اللقاء وهو ظهور قدره الرب علیه ، فإن الرجل إذا حضر عند ملک ولقیه دخل هناک تحت حکمه وقهره دخولا لا حیله له فی رفعه (4) ، فهو لقاء القدره والحکومه.

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 1420

[متن عقائدالإمامیه:]

أو الحدیث (6) وأنکروا عقولهم وترکوها وراء

[شرح:]

أو المراد منها هو جزاء ربهم ، إذ من لقی الملک جزاه بما یستحقه ، أو غیر ذلک ، وبالجمله فهو من باب ذکر السبب وإراده المسبب.

وکقوله : (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ) (1) وقد استدل به الاشاعره علی جواز رؤیته. واجیب عنه :

بأن المراد هو الشهود القلبی والعلم الحضوری کما روی عن النبی – صلی الله علیه وآله – ینظرون إلی ربهم بلا کیفیه ولا حد محدود ولا صفه محدوده (2).

أو المراد هو الرجاء کما یقال : إن زیدا کان نظره إلی عمرو ومعناه أنه رجا به.

أو المراد هو النظر إلی ثواب ربها بتقدیر المضاف ، أو غیر ذلک.

هذا کله مضافا إلی أن مقتضی الجمع بین تلک الآیات والآیات المحکمه الاخری وکقوله : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ) وقوله : (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) وقوله :

(لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً) هو حمل تلک الآیات علی وجوه لا تنافیها حملا للمجمل علی المبین.

(6) کما روی عن النبی – صلی الله علیه وآله – : من «أن الله خلق آدم علی صورته» (3) بدعوی رجوع الضمیر فی قوله : (علی صورته) إلی الله – تعالی الله عنه – ، مع احتمال کون الاضافه تشریفیه کإضافه الکعبه إلیه أو الروح إلیه ، کما هو المروی. هذا مضافا إلی ما ورد من أن الناس حذفوا أول الحدیث أن رسول الله – صلی الله علیه وآله – مر برجلین یتسابان ، فسمع أحدهما یقول لصاحبه : قبّح

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 1421

[متن عقائدالإمامیه:]

ظهورهم (7) فلم یستطیعوا أن یتصرفوا بالظواهر حسبما یقتضیه النظر والدلیل وقواعد الاستعاره والمجاز.

[شرح:]

الله وجهک ووجه من یشبهک ، فقال – صلی الله علیه وآله – : «یا عبد الله لا تقل هذا لأخیک ، فإن الله عزوجل خلق آدم علی صورته» (1). ومضافا إلی أن من المحتمل أن المراد منه أن الله تعالی خلق آدم علی الصوره الإنسانیه من أول الأمر ، لا صوره حیوان آخر بالمسخ ، أو أن المراد من الصوره الصفه ، فیکون المعنی أن آدم – علیه السلام – امتاز عن سائر الأشخاص والأجسام بکونه عالما بالمعقولات وقادرا علی استنباط الحرف والصناعات ، وهذه صفات شریفه للشخص نفسه مناسبه لصفات الله تعالی من بعض الوجوه (2) ، وهکذا هنا روایات اخری عن طرق العامه یستدل بها علی جواز الرؤیه فی الآخره ، ولکنها مخدوشه من جهات مختلفه مذکوره فی کتب أصحابنا الإمامیه ، وإلیک ما ألّفه العلّامه السید عبد الحسین شرف الدین – قدس سره – تحت عنوان «کلمه حول الرؤیه» واحقاق الحق (3). علی أن هذه الروایات مضافا إلی ضعفها معارضه مع روایات کثیره اخری فلا تغفل.

(7) مع أن الظواهر لا حجیه لها عند قیام القرائن القطعیه علی خلافها ، وأی قرینه أحسن من الأدله العقلیه القطعیه التی لا مجال للتشکیک والتردید فیها. هذا مضافا إلی أن الظن لا یغنی فی الاصول الاعتقادیه کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 1422

ویکون مستقلا فی أفعاله وذاته بخلاف غیره تعالی.

ومن ذلک یعرف أن غیره المحدود بالحدود والقیود والمحتاج فی وجوده وکماله لا یکون شبیها به تعالی ، فإن غیره المتصف بهذه الصفات محدود ومحتاج ، فکیف یکون شبیها بمن لا حد ولا حاجه له ، بل هو صرف الکمال وعین الغنی فلا ند له ولا کفؤ ، کما نص علیه القرآن الکریم بقوله : (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ) ، (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) (1) ، بل لا غیر إلّا به ، فکیف یمکن أن یکون الغیر شبیها ونظیرا له فی الصفات.

ومما ذکر یظهر أن نفی النظیر والشبیه لا یختص بذاته وصفاته الذاتیه ، بل لا نظیر له فی صفاته الفعلیه کالخلق والرزق ، فإن کل ما فی الوجود منه تعالی ولیس لغیره شیء إلّا بإذنه ، فلا خالق ولا رازق بالاستقلال إلّا هو کما نص علیه بقوله عزوجل : (إِنَّ اللهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوی) (2) ، (اللهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ) (3) ، (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبارَکَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) (4) ، (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (5) ، (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) (6) ، (بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً) (7).

ولا ینافیه إسناد تدبیر الأمر إلی غیره فی قوله تعالی : (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً) (8) ، ونحوه ؛ لأن تدبیرها بإذنه وإرادته وینتهی إلیه ، فالنظام فی عین کونه مبنیا علی الأسباب والمسببات یقوم به تعالی فی وجوده وفاعلیته ، فالملائکه مثلا لا یفعلون إلّا بأمره وإرادته ویکونون رسلا منه ، کما أشار إلیه فی قوله : (جاعِلِ الْمَلائِکَهِ

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 1424

رُسُلاً) (1) ، وهکذا کل سبب آخر فالأمر أمره والفعل فعله ولیس له معادل یعادله ، بل کل منه وبه فی وجوده وفاعلیته ، ما شاء الله ولا حول ولا قوه إلّا بالله العلی العظیم.

ثم إذا عرفت أن الفاعلیه بتقدیر منه ومنتهیه إلیه تعالی فلا مجال لتقسیم الأشیاء إلی الشرور والخیرات وإسناد الاولی إلی غیره تعالی ، بل کل شیء من الموجودات داخل فی النظام الأحسن الذی یقوم به تعالی ، والنظام الأحسن بجملته نظام یکون صدوره أرجح من ترکه ، فلذا یصدر من الحکیم المتعالی.

ثم إن للشرک فی الفاعلیه مراتب بعضها یوجب خروج المعتقد به عن حوزه الإسلام وزمره أهل التوحید ، کمن اعتقد بأن للعالم مؤثرین ، النور وهو أزلی فاعل الخیر ویسمی «یزدان» والظلمه وهی حادثه فاعله للشر وتسمی «أهریمن» کما نسب إلی المجوس (2). وهذا من أنواع الشرک الجلی فإن المعتقد المذکور یعتقد استقلال الظلمه فی الفاعلیه ، والاستقلال فی التأثیر والفاعلیه شرک.

وبعضها الآخر لا یوجب خروج المعتقد به عن زمره أهل التوحید کمن اعتقد بتأثیر بعض الامور کالمال والولد وغیرهما من دون توجه إلی أن مقتضی الإیمان بتوحیده تعالی فی الأفعال هو أنه لا تأثیر لشیء إلّا بإذنه تعالی ، وهذا من أنواع الشرک الخفی ، والمعتقد به لا یعلم أنه ینافی التوحید الأفعالی ، وهو أمر یبتلی به أکثر المؤمنین کما أشار إلیه فی کتابه الکریم بقوله : (وَما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ) (3) أعاذنا الله تعالی من ذلک کله (4).

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 1425

[متن عقائدالإمامیه:]

وکذلک یجب – ثالثا – توحیده فی العباده ، فلا تجوز عباده غیره بوجه من الوجوه (1) ، وکذا اشراکه فی العباده فی أی نوع من أنواع العباده ،

[شرح:]

(2) فإن العباده لا تلیق إلّا لمن له الخالقیه والربوبیه ، إذ مرجع العباده إلی اظهار الخضوع والتذلل فی قبال المالک الأصلی ومن له الأمر والحکم بما أنه رب وقائم بالأمر والخالقیه والربوبیه مختصه به تعالی ، فإن کل ما سواه محتاج إلیه فی أصل وجوده وفاعلیته وبقائه واموره ، والمحتاج المذکور لا یمکن أن یؤثر من دون أن ینتهی إلیه تعالی فالرب والخالق لیس إلّا هو ، والعباده لا تلیق إلّا له تعالی.

فإذا کانت المؤثرات کذلک فالأمر فی غیر المؤثرات أوضح ، والعجب من عبده الأحجار والأشجار وبعض الحیوانات وغیر ذلک من الأشیاء ، التی لا تملک لهم شیئا من النفع أو الضرر والقبض والبسط والإماته والإحیاء.

وإلیه یرشد الکتاب العزیز قال : (أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَلا یَضُرُّکُمْ) (2) وبالجمله من عبد غیر الله تعالی أشرک غیره معه من دون دلیل (أَإِلهٌ مَعَ اللهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (2).

فلا وجه لعباده غیره تعالی بوجه الخالقیه والربوبیه ؛ لما عرفت من أنها منحصره فیه تعالی ، کما لا وجه لعباده غیره تعالی بوجه الالوهیه والوجوب ؛ لما مر من وحده الإله الواجب فاعتقاد النصاری بالتثلیث وتعدد الآلهه من الأب والابن وروح القدس فاسد ، وتخالفه الأدله القطعیه الداله علی وحده الواجب وبساطته ، إذ تصویر التثلیث ینافی الوحده والبساطه وعدم محدودیه الذات. ولذا نصّ فی الکتاب العزیز بکفرهم (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ وَما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ) (3).

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 1426

واجبه أو غیر واجبه ، فی الصلاه وغیرها من العبادات. ومن أشرک فی العباده غیره فهو مشرک کمن یرائی فی عبادته ویتقرب إلی غیر الله تعالی ، وحکمه حکم من یعبد الأصنام والأوثان ، لا فرق بینهما (3).

وهکذا لا وجه لعباده غیره بدعوی حلول الإله فیه أو الاتحاد به ؛ لما عرفت من أن الله تعالی غیر محدود ولا یحل غیر المحدود فی المحدود ولا یتحد به ، وأیضا لا وجه لعباده غیره بتوهم أن الأمر مفوض إلیه وهو یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل ، ولعل یرشد إلیه ما حکی عن المشرکین فی القرآن الکریم (ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی) (1) ، (وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ) (2) ؛ لأن الغیر محتاج إلیه فی جمیع اموره وشئونه ومعه کیف یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل. ومما ذکر یظهر وجه قول الماتن حیث قال : «فلا تجوز عباده غیره بوجه من الوجوه».

ثم لا اشکال فی کون عباده الغیر بأی وجه کانت ، شرکا ، ویصیر المعتقد به خارجا عن حوزه الإسلام وزمره المسلمین. فإن من اعتقد باستحقاق غیره للعباده یرجع عقیدته إلی أحد الامور المذکوره التی تکون إما شرکا فی ذاته تعالی ، أو فی ملکه وسلطانه.

(3) وفیه تأمل ، بل منع ؛ لأن الریاء من صنوف الشرک الخفی وهو فی عین کونه عملا حراما فی العباده وموجبا لبطلانها وبعد الإنسان عن ساحه مقام الربوبیه ، لا یخرج المرائی عن زمره المسلمین بالضروره من الدین ، إذ المرائی یعتقد بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیه والربوبیه ، ولکنه لضعف إیمانه

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 1427

یعمل عمل المشرک المعتقد بالتعدد فی الفاعلیه والربوبیه ، وتسمیته کافرا أو مشرکا فی بعض الآثار (1) لیس إلّا للتنزیل والتشبیه بالمشرک أو الکافر فی العمل ، نعم علیه أن یجتنب عنه اجتنابا کاملا حتی لا یصیر محروما عن رحمته تعالی «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» (2).

کما یجب علیه الاجتناب عن سائر صنوف الشرک الخفی کإطاعه النفس والطاغوت والشیطان مما یشیر إلیه قوله تعالی : (أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَفَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً) (3) ، (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) (4) ، (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) (5).

فالموحد الحقیقی هو الذی خص الله تعالی بالعباده ولا یشرک غیره فیها ولا یرائی فیها ، وخصه تعالی أیضا بالإطاعه فلا یطیع إلّا إیاه ، ومن أمر الله بإطاعتهم ، ویترک إتباع هوی نفسه وغیره ، ویجتنب من عباده الطاغوت ، فلیراقب المؤمن کمال المراقبه فی الشرک الخفی فإن الابتلاء به کثیر وتمییزه دقیق ، وقد نص علیه الرسول الأعظم – صلی الله علیه وآله – فی حدیث : «الشرک أخفی من دبیب الذر علی الصفا فی اللیله الظلماء وأدناه أن یحب علی شیء من الجور ویبغض علی شیء من العدل وهل الدین إلّا الحب والبعض فی الله ، قال الله تعالی : (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ) (6).

فالشرک فی محبه الله من صنوف الشرک الخفی والموحد الحقیقی الکامل هو الذی لا یجب إلّا إیاه ، وهکذا الشرک فی الاستعانه من صنوف الشرک الخفی

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 1428

[متن عقائدالإمامیه:]

أمّا زیاره القبور وإقامه المآتم فلیست هی من نوع التقرب إلی غیر الله تعالی فی العباده ، کما توهمه بعض من یرید الطعن فی طریقه الإمامیه ، غفله عن حقیقه الحال فیها ، بل هی من نوع التقرب إلی الله تعالی بالأعمال الصالحه کالتقرب إلیه بعیاده المریض وتشییع الجنائز وزیاره الإخوان فی الدین ومواساه الفقیر ، فإن عیاده المریض – مثلا – فی نفسها عمل صالح یتقرب به العبد إلی الله تعالی ، ولیس هو تقربا إلی المریض یوجب أن یجعل عمله عباده لغیر الله تعالی أو الشرک فی عبادته ، وکذلک باقی أمثال هذه الأعمال الصالحه التی منها زیاره القبور ، وإقامه المآتم ، وتشییع الجنائز ، وزیاره الإخوان.

أمّا کون زیاره القبور وإقامه المآتم من الأعمال الصالحه الشرعیه فذلک یثبت فی علم الفقه ولیس هنا موضع إثباته. والغرض أن إقامه هذه الأعمال لیست من نوع الشرک فی العباده کما یتوهمه البعض (4) ، ولیس المقصود منها عباده الأئمه ، وإنما المقصود منها إحیاء أمرهم ، وتجدید

[شرح:]

والموحد الحقیقی لا یتوکل إلّا علی الله ولا یستعین إلّا به (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

وبالجمله کل هذه الموارد من الریاء والإطاعه لغیره ، ومحبه الغیر والاستعانه من الغیر ، لا یوجب خروج المتصف بهما عن زمره المسلمین ؛ لاعتقاده بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیه والربوبیه ، وإنما غفل عن اعتقاده لضعف إیمانه ویعمل عمل المشرکین ویسلک مسلکهم ، وفقنا الله تعالی للاجتناب عن جمیع صنوف الشرک مطلقا ، جلیا کان أو خفیا.

(4) والمتوهم تخیل أن الزائر أو مقیم المأتم مشرک بالشرک الأصغر أو

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 1429

الشرک الأکبر ، مستدلا بأن العباده تتحقق بالتعظیم والخضوع والمحبه (1) فحضور الزائر عند القبور أو إقامه المأتم أو التوسل أو الاستشفاع بهم تعظیم لغیره تعالی وهو شرک فی العباده ، وفیه منع واضح ؛ لأن العباده المصطلحه التی عبر عنها فی اللغه العربیه بالتأله وفی اللغه الفارسیه ب «پرستش» لا تتحقق بمطلق التعظیم والخضوع والمحبه ، ولذا لا یکون التعظیم والخضوع للنبی الأکرم – صلی الله علیه وآله – أو أوصیائه المکرمین – علیهم الصلاه والسلام – فی زمان حیاتهم عباده ، بل لا تکون تلک الامور بالنسبه إلی غیرهم کالأب والام والمعلم ممن یلزم تعظیمهم عباده ، إذ العباده هی التعظیم والخضوع فی مقابل الغیر بعنوان أنه رب یستحق العباده ، والزائر ومقیم المأتم وهکذا المتوسل بالنبیّ أو الأئمه والمستشفع بهم لا ینوی ذلک أبدا ، بل یعتقد أن مثل النبیّ والأئمه – علیهم الصلاه والسلام – مخلوقون مربوبون والأمر بید الله تعالی ، وإنما زارهم لمجرد التعظیم والتبرک والتوسل اقتفاء بأئمه الدین والأصحاب والتابعین.

قال فی کشف الارتیاب : «لیس المراد من العباده التی لا تصلح لغیر الله وتوجب الشرک والکفر إذا وقعت لغیره مطلق التعظیم والخضوع … بل عباده خاصه لم یصدر شیء منها من أحد من المسلمین» (2) وهذا هو الفارق بین التوسل والاستشفاع بالرسول والأئمه – علیهم السلام – وبین عباده المشرکین لأصنامهم ، فإنهم یعبدونها عباده لا تلیق إلّا للرب تعالی ، بخلاف من توسل إلیهم واستشفع بهم فإنه تبرک بهم وجعلهم وسیله للتقرب لما عرف من أنهم من المقربین عنده تعالی ، وأین هذا من عباده المشرکین ، والتفصیل یطلب من محله (3).

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 1430

[متن عقائدالإمامیه:]

ذکرهم ، وتعظیم شعائر الله فیهم (وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ) – الحج : 32.

فکل هذه أعمال صالحه ثبت من الشرع استحبابها ، فإذا جاء الإنسان متقربا بها إلی الله تعالی طالبا مرضاته ، استحق الثواب منه ونال جزاءه (5).

[شرح:]

ولا فرق فی ما ذکر بین کون الزائر یحضر المزور ویتوسل ویطلب من الله به ، وبین کونه یحضر ویطلب من المزور أن یدعو للزائر ویطلب من الله ویستشفع له فی إنجاز حوائجه ، بل لا مانع عقلا ونقلا من أن یطلب من المزور شفاء دائه أو مریضه أو إنجاز حوائجه بإذن الله تعالی ، وإنما الممنوع هو أن یطلب منه استقلالا من دون أن ینتهی إلی إذنه تعالی وقدرته ؛ لأنه شرک فی الفاعلیه ، فالمتوهم المذکور لم یطلع علی حقیقه الحال فی الزیارات والتوسلات وإقامه المآتم ونحوها ، وإلّا فلم ینسب إلینا الشرک. وعلی اخواننا المسلمین أن یجتنبوا عن هذه الاتهامات ؛ لحرمتها ولکونها موجبه للافتراق مع أن الوحده الاسلامیه من أوجب الواجبات لا سیما فی زماننا هذا ، الذی اتحد الکفار فیه علی إطفاء نور الإسلام وإذلال المسلمین.

(5) ویشهد له ما روی عن رسول الله – صلی الله علیه وآله – «من زارنی بالمدینه محتسبا کنت له شهیدا أو شفیعا یوم القیامه» ، وغیر ذلک من الروایات المتکاثره الداعیه نحو الزیارات للنبی – صلی الله علیه وآله – والأئمه المعصومین – علیهم السلام -. وقد صرح فی کشف الارتیاب بأن أجلاء ائمه الحدیث کابن حنبل وأبی داود والترمذی والنسائی والطبرانی والبیهقی وغیرهم رووا الأحادیث الداله علی مشروعیه زیاره قبر النبی – صلی الله علیه وآله – هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 1431

إلی أحادیث کثیره تکاد تبلغ حد التواتر عن أئمه أهل البیت الطاهرین رواها عنهم أصحابهم وثقاتهم بالأسانید المتصله الصحیحه الموجوده فی مظانها (1).

هذا مضافا إلی عمل أهل البیت – علیهم السلام – من زیاره قبر النبی – صلی الله علیه وآله – والتبرک به ، والالتزاق به ، والدعاء عنده ، والوصیه بحمل جسدهم إلی قبر النبی لتجدید العهد به وغیر ذلک ، بل هو سیره الأئمه اللاحقین بالنسبه إلی الأئمه الماضین المطهرین – علیهم الصلوات والسلام – کزیاره قبر مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – وزیاره قبر سید الشهداء – علیه السلام -.

ولقد رویت أخبار ذلک فی المزار من الأحادیث ککتاب کامل الزیارات وغیر ذلک ، بل سیره السلف علیه ، ولقد أفاد وأجاد بعد نقل جمله من الأخبار فی کتاب التبرک حیث قال : «هذه أحادیث متواتره إجمالا أو معنی تدل علی أن الصحابه – رضی الله عنهم – والتابعین لهم بإحسان ، کانوا یتبرکون برسول الله – صلی الله علیه وآله – وآثاره ، یتبرکون بقبره ویحترمونه ویعظمونه ، وأن التبرک والاحترام والتعظیم لم یکن شرکا عندهم ، بل لم یکن یخطر ذلک فی بالهم ، بل یرون أن ذلک من شئون الإیمان ومظاهره وأن تعظیمه تعظیم وإجلال لله سبحانه» (2).

وهکذا إقامه المآتم سیما لسید الشهداء الإمام الحسین بن علی – علیهما السلام – من المسنونات المسلمه التی یدل علی مشروعیتها الأخبار ، وعمل النبی – صلی الله علیه وآله – وأهل البیت – علیهم السلام – وسیره السلف الصالح – رضی الله عنهم – کما ورد عن النبی – صلی الله علیه وآله – الحث علی البکاء علی حمزه وعلی جعفر – علیهما السلام -. هذا مضافا إلی بکائه فی موت عمه

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 1432

أبی طالب ، وعمه الحمزه ، وابن عمه جعفر ، والحسین بن علی – علیهما السلام – بعد إخبار جبرئیل بقتله وشهادته ، وهکذا سیره الأئمه – علیهم السلام – علی ذلک ولقد أفاد وأجاد العلّامه السید عبد الحسین شرف الدین فی المجالس الفاخره حیث قال : «وقد استمرت سیره الأئمه علی الندب والعویل وأمروا أولیاءهم بإقامه مآتم الحزن علی الحسین – علیه السلام – جیلا بعد جیل» (1).

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 1433

نوع من المجاز بدعوی أن اتصاف ذاته فی الکتاب بالعلم والحیاه ونحوهما من باب أن نوع فعله تعالی یشبه فعل ذات له علم وحیاه.

وفی مقابل هؤلاء عده اخری من المتکلمین ذهبوا إلی أن ذاته تعالی متصف ببعض الصفات والنعوت ، وصفاته زائده علی ذاته ، بحکم مغایره کل صفه مع الموصوف بها ، وحیث أن الموصوف بها قدیم وکان هذا الاتصاف من القدیم فهذه الصفات کالموصوف واجبات وقدماء ، ولذا اعتقدوا بالقدماء الثمانیه فی ناحیه الذات وصفاته (1).

وکلا الفریقین فی خطأ واضح ، فإن لازم القول الأول هو خلو الذات فی مرتبته عن الأوصاف الکمالیه وهو عین الحد والنقص علیه ، ولا یناسب مع إطلاقه وکونه غیر محدود بحد ونهایه ، هذا مضافا إلی ما فی حمل الاستعمالات الحقیقیه القرآنیه علی المجاز ، ومضافا إلی التصریح بخلافه فی قوله تعالی : (قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی) (2) ، (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها) (3). اذ تعلیل شیء بشیء اخر ظاهر بل صریح فی کون العله امرا واقعیا علی أن نفی الاضداد یرجع إلی اثبات الاوصاف فیما اذا کانت الاضداد مما لا ثالث لها فان نفی کل ضد یلازم وجود الاخر لعدم امکان ارتفاع الضدین اللذین لا ثالث لهما کما لا یمکن اجتماعهما فاذا نفینا عنه الجهل مثلا لزم ان نثبت له تعالی العلم بل الامر کذلک ان قلنا بان التقابل بین العلم والجهل أو القدره والعجز تقابل السلب والایجاب اذ لا یمکن ارتفاع النقیضین فاذا نفینا الجهل لزم ان نثبت العلم له تعالی لا محاله.

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 1435

کما أن لازم القول الثانی هو تعدد الواجب وانثلام الوحده الذاتیه کما أشار إلیه المصنف فی المتن ، وتبطله أدله وحدانیه الواجب وبساطته ، هذا مضافا إلی أن لازمه افتقار الذات إلی الصفات الزائده ، وهو خلف فی کونه غنیا مطلقا ومضافا إلی لزوم النقص ومحدودیه الذات ؛ لأنه حینئذ خال عن الصفات فی مرتبه الذات ، وهو أیضا خلف فی کونه کمالا مطلقا وغیر محدود بحد ونهایه.

فالحق هو ما صرح به فی المتن من کون صفاته عین ذاته تعالی ، وهو الذی نسب إلی الحکماء وجمله من المتکلمین ، وهو الذی یقتضیه الجمع بین الآیات والروایات. ففی عین کون صدق العالم والحی والقادر ونحوها علیه تعالی حقیقیا لا مجازیا ، وبالعنایه لا یکون مصداق الصفات إلّا ذاتا واحدا بسیطا (1). هذا کله من باب إثبات المقصود من ناحیه ذکر التوالی الفاسد للقولین المذکورین ، ولکن یمکن الاستدلال علی وجود الصفات وعینیتها مع الذات من طریق آخر ، وهو أن ذلک مقتضی کون الواجب مطلق الکمال وصرفه ، إذ کمال المطلق لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، ولا حاجه له إلی غیره ، وإلّا فهو خلف فی کونه مطلق وکل الکمال وصرفه ، ولذا صرّح العلّامه الطباطبائی – قدس سره – بأن الحاجه والقید لما کانا منفیین عن الله تعالی فلا بد من أن یکون کل کمال له ، عین ذاته لا خارجا عنه ، إذ الکمال الخارجی لا یمکن تصویره إلّا بحاجه الذات إلیه ، وبکونه مقیدا لا مطلقا (2).

ولعل إلیه یشیر ما ذکره العلّامه الحلی – قدس سره – فی شرح التجرید حیث قال فی تعلیل استحاله اتصاف الذات تعالی بالصفات الزائده : «لأن وجوب

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 1436

الوجود یقتضی الاستغناء عن کل شیء فلا یفتقر فی کونه قادرا إلی صفه القدره ولا فی کونه عالما إلی صفه العلم ولا غیر ذلک من المعانی والأحوال» (1).

ثم إنه لا استیحاش فی صدق المفاهیم المختلفه علی مصداق واحد بسیط من جمیع الجهات فإن هذا الصدق لا یختص بهذا المورد ، بل عندنا امور لا تکثر فیها ، بل هی بسیطه ، ومع ذلک یطلق علیها المفاهیم المختلفه کإطلاق المعلوم والمقدور والموجود علی المتصورات الذهنیه ، مع أنه لا تکثر فیها ، بل هی بذاتها معلومه ومقدوره وموجوده لنا ، فیمکن أن یکون البسیط مصداقا للمفاهیم المختلفه فذاته تعالی من حیث أنه وجود ، موجود ، ومن حیث أنه مبدأ للانکشاف علیه ، علم ، ولمّا کان مبدأ الانکشاف عین ذاته ، فهو عالم بذاته ، وکذلک الحال فی القدره وغیرها من الصفات الذاتیه الثبوتیه.

روی هشام بن الحکم أن الزندیق سأل أبا عبد الله – علیه السلام – أتقول :

إنه سمیع بصیر فقال أبو عبد الله – علیه السلام – : هو سمیع بصیر ، سمیع بغیر جارحه وبصیر بغیر آله ، بل یسمع بنفسه ویبصر بنفسه ، ولیس قولی : إنه یسمع بنفسه أنه شیء والنفس شیء آخر ، ولکننی أردت عباره عن نفسی إذ کنت مسئولا وإفهاما لک إذ کنت سائلا فأقول : یسمع بکلّه لا أن کلّه له بعض ولکنی أردت إفهامک والتعبیر عن نفسی ولیس مرجعی فی ذلک إلّا إلی أنه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات ولا اختلاف معنی (2). وعن الإمام الکاظم – علیه السلام – علم الله لا یوصف منه بأین ، ولا یوصف العلم من الله بکیف ، ولا یفرد العلم من الله ولا یبان الله منه ولیس بین الله وبین علمه حد (3).

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 1437

[متن عقائدالإمامیه:]

وأما الصفات الثبوتیه الإضافیه کالخالقیه والرازقیه والتقدم والعلیه فهی ترجع فی حقیقتها الی صفه واحده حقیقیه وهی القیّومه لمخلوقاته وهی صفه واحده تنتزع منها عده صفات باعتبار اختلاف الآثار والملاحظات (2).

[شرح:]

ثم إن من اعتقد بزیاده الصفات علی الذات هل یکون خارجا عن زمره المسلمین وحوزه الإسلام أم لا؟ صرّح الاستاذ الشهید المطهری بأن التوحید الصفاتی أمر یحتاج إلی تعمق زائد ، فلذا وقع علماء الأشاعره فی الشرک الصفاتی ، ولکنه حیث کان من الشرک الخفی ، لا یوجب خروجهم عن حوزه الإسلام والمسلمین (1).

ولعل وجهه أنهم کانوا أیضا من المجتنبین عن الشرک ، وحیث لم یعلموا بلازم مختارهم فی التوحید الصفاتی فهو شرک معذور ؛ لأنهم اعتقدوا بالتوحید ولکن أخطئوا فی التطبیق. نعم من التفت إلی لوازم قوله ومع ذلک اعتقد به فلا إشکال فی کونه موجبا للخروج عن حوزه الإسلام والمسلمین ، فافهم.

هذا کله بالنسبه إلی الصفات الذاتیه التی لا حاجه فی انتزاعها إلی أمر خارج عن الذات ، وهذه الصفات تسمی بالصفات الثبوتیه الحقیقیه.

(2) ولا یخفی علیک أن للصفات تقسیمات مختلفه :

منها أنها منقسمه إلی الثبوتیه والسلبیه ، والثبوتیه منقسمه إلی الحقیقیه المحضه کالحیاه أو العلم بذاته ، والإضافیه المحضه کالخالقیه والرازقیه ، والحقیقیه المحضه لا یعتبر فی مفهومها الإضافه المتأخره عن وجود الطرفین ویکفی الذات لانتزاعها فهو حی سواء کان شیء آخر أم لا ، وهو عالم بنفسه وبغیره سواء

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 1438

کان شیء آخر أم لا ، وهو قادر فی نفسه سواء کان شیء آخر أم لا وهکذا ، وهذه الصفات هی الصفات الحقیقیه الثبوتیه التی عرفت عینیتها مع الذات ، والإضافیه المحضه هی التی یکون مفهومها مفهوما اضافیا ویتوقف انتزاعها علی وجود شیء آخر مضایف ، وراء الذات کالرازقیه والخالقیه والتقدم والعلیه والجواد ، لتقومها بالطرفین من الخالق والمخلوق والرازق والمرزوق وهکذا البواقی. فهذه الصفات معان اعتباریه انتزاعیه لا حقایق عینیه ، إذ لیس فی الخارج إلّا وجود الواجب وتعلق وجود المخلوق المحتاج فی وجوده وبقائه واستکماله إلیه ، وهو الذی عبر عنه المصنف بالقیّومیه لمخلوقاته ، کما عبر عنه صدر المتألهین بالإضافه الواحده المتأخره عن الذات وعبر عنه المحقق اللاهیجی بالمبدئیه حیث قال : «فکما أن ذاته تعالی علم باعتبار ، وقدره باعتبار ، وإراده باعتبار ، کذلک تکون مبدئیته للأشیاء خالقیه باعتبار ، ورازقیه باعتبار ، ورحیمیه باعتبار ، ورحمانیه باعتبار ، إلی غیر ذلک من سائر الإضافات ولا اختلاف إلّا بحسب الاعتبار ، فجمیع الإضافات والاعتبارات ینتهی إلی المبدئیه المذکوره (1).

ثم إن المراد من القیّومه هو التقویم الوجودی ، لا مبالغه القیام الوجودی فإن الثانی من صفات الذات ومرادف مع وجوب وجوده والتقویم الوجودی کما أوضحه العلّامه الطباطبائی – قدس سره – فی تعلیقته علی الأسفار هو کونه بحیث یقوم به غیره من وجود أو حیثیه وجودیه ، فإن الخلق والرزق والحیاه والبدء والعود والعزه والهدایه إلی غیر ذلک حیثیات وجودیه فی موضوعاتها من الوجودات الإمکانیه ، وهی جمیعا قائمه به تعالی مفاضه من عنده (2).

ثم إن الظاهر من کلام المصنف «فهی ترجع فی حقیقتها إلی صفه واحده حقیقیه وهی القیّومه لمخلوقاته وهی صفه واحده تنتزع منها عده صفات …

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 1439

[متن عقائدالإمامیه:]

وأما الصفات السلبیه التی تسمی بصفات «الجلال» فهی ترجع جمیعها إلی سلب واحد وهو سلب الإمکان عنه ، فإن سلب الإمکان لازمه ، بل معناه سلب الجسمیه والصوره والحرکه والسکون والثقل والخفه وما إلی ذلک ، بل سلب کل نقص (3). ثم إن مرجع سلب الإمکان فی الحقیقه إلی وجوب الوجود ، ووجوب الوجود من الصفات

[شرح:]

الخ» أن القیومیه صفه حقیقیه لا أمر اعتباری إضافی.

ولعل مراده منها هی الإضافه الإشراقیه وهی القیّومیه الحقیقیه الظلیه التی هی فعله تعالی ، لا أمرا منتزعا إضافیا عن ایجاده تعالی للمخلوقات ، وإن صح ذلک أیضا بعد وجود الأشیاء بالإضافه الاشراقیه ، ومن المعلوم أنها ناشئه عن کمال الذات ومن صفات الفعل ولا تصلح لأن تکون وصفا للذات لأنها متأخره عن الذات تأخر الفعل عن فاعله وبقیه الکلام فی محله.

وبالجمله فالصفات الثبوتیه الإضافیه کالخالقیه والرازقیه وغیرهما امور اعتباریه انتزاعیه عن مقام الفعل بعد فرض تحقق الذات قبله ، لا حقایق عینیه فهی خارجه عن الصفات التی یبحث عن عینیتها مع الذات أو زیادتها علیها ، ولا کمال فی نفس الإضافه حتی یکون فقدانها فی الذات موجبا لنقص الذات ، إذ الکمالات حقایق عینیه لا امور اعتباریه انتزاعیه ، بل الإضافات المذکوره تنتزع بعد قیّومیه المبدأ المتعال لکل الاشیاء وهی لیس إلّا بعد تمامیه الذات وکماله ، فهذه الإضافات متفرعه علی کمال الذات لا أنها موجبه للکمال (1).

(3) لما عرفت من أنه تعالی صرف الوجود وکماله المعبر عنه بواجب الوجود ، إذ مع فرض کونه واجب الوجود یستحیل أن یکون ممکن الوجود وإلّا

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 1440

لزم الخلف فی وجوب وجوده ، فالواجب مقتض لسلب الإمکان عنه وهذا السلب التوحید مساوق لجمیع سلوب النقائص عنه ، لأن کل نقص من ناحیه الإمکان لا الوجوب ، فإذا لم یکن للإمکان فیه تعالی سبیل فی أی جهه من الجهات فکل نقص مسلوب عنه تعالی بسلب الإمکان عنه ، فکماله الوجودی الذی لا یکون له نهایه وحد یصحح سلب جمیع النقائص عنه تعالی (1).

ثم إن سلب الجسمیه والصوره والحرکه والسکون والثقل والخفه ونحوها بسلب الإمکان عنه واضح. لأن هذه المذکورات من خواص الترکیب وعوارضه ، إذ الماده والصوره والجنس والفصل لا تکون بدون الترکیب ، کما أن الحرکه والسکون والثقل والخفه من أحوال المحدود والجسم وعوارضه ، وحیث عرفت أن الواجب تعالی غیر محدود بقید وحد وشیء من الأشیاء ، وغیر محتاج إلی شیء ، بل هو صرف الوجود والکمال والغنی ، فلا یکون مرکبا من الأجزاء الخارجیه المعبر عنها بالماده والصوره ، ولا من الأجزاء الذهنیه المعبر عنها بالجنس والفصل ، وإلّا لزم الخلف فی صرفیته ووجوبه ، ولزم الحاجه إلی الأجزاء ، ولزم توقف الواجب فی وجوده علی أجزائه ضروره تقدم الجزء علی الکل فی الوجود ، وهو مع وجوب وجوده وضرورته له محال.

فهذه الصفات امور لا تمکن إلّا فی المهیات الممکنه فإذا سلب الإمکان عنه تعالی سلبت هذه الصفات عنه تعالی بالضروره ، إما لأن هذه الامور من لوازم بعض أصناف المهیات الممکنه بداهه انتفاء الأخص بانتفاء الأعم ، أو لأن کل نقص من النقائص المذکوره عین المهیات الإمکانیه ، فطبیعی الممکن متحد مع هذه النقائص فإذا تعلق السلب به کان معناه سلب جمیع أفراده ومنها هذه النواقص لا أنها منتفیه بالملازمه کما أشار إلیه المصنف بالإضراب حیث

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 1441

[متن عقائدالإمامیه:]

الثبوتیه الکمالیه (4) ، فترجع الصفات الجلالیه «السلبیه» آخر الأمر إلی الصفات الکمالیه «الثبوتیه». والله تعالی واحد من جمیع الجهات لا تکثر فی ذاته المقدسه ولا ترکیب فی حقیقته الواحد الصمد (5).

[شرح:]

قال : «بل معناه سلب الجسمیه والصوره … الخ».

(4) إذ سلب الإمکان عنه بأی معنی کان سواء ارید به الإمکان الماهوی أو الإمکان الفقری والوجودی ، یرجع إلی أن الوجود ضروری الثبوت له بحیث لا یحتاج إلی شیء من الاشیاء ، بل مستقل بنفسه وذاته ، کما أن سلب النقص والحاجه عنه بقولنا : إنه لیس بجاهل أو لیس بعاجز أو لیس بمرکب ونحوها یرجع إلی إیجاب الکمال وإثباته ؛ لأن النقص والحاجه فی قوه سلب الکمال ، فسلب النقص راجع إلی سلب سلب الکمال وهو ایجاب الکمال ، فمعنی أنه لیس بجاهل سلب سلب العلم ومعناه ایجاب العلم (1).

وبالجمله فهو تعالی حقیقه مطلقه مستقله غیر متناهیه واجبه الذات من جمیع الجهات ، بحیث لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، بل هو واجدها بالفعل من دون حاجه إلی الغیر ، ولا سبیل للإمکان والقوه ولوازمهما إلیه فهو واجب بالذات لذاته.

(5) إشاره إلی ما فی سوره التوحید ، والعجب کل العجب من إفاده السوره المبارکه التوحید بمراتبه المختلفه من التوحید الذاتی والصفاتی ، بل الأفعالی بموجز کلامه مع حسن بیانه وإعجاز أسلوبه.

ولقد أفاد وأجاد العلّامه الطباطبائی – قدس سره – حیث قال : «والآیتان تصفانه تعالی بصفه الذات وصفه الفعل جمیعا فقوله : (اللهُ أَحَدٌ) یصفه بالأحدیه

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 1442

التی هی عین الذات ، وقوله : (اللهُ الصَّمَدُ) یصفه بانتهاء کل شیء إلیه وهو من صفات الفعل ، – إذ الصمد هو السید المصمود إلیه ، أی المقصود فی الحوائج علی الإطلاق – والآیتان الکریمتان الاخریان أعنی : «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» تنفیان عنه تعالی أن یلد شیئا بتجزیه فی نفسه ، فینفصل عنه شیء من سنخه بأی معنی ارید من الانفصال والاشتقاق ، کما یقول به النصاری فی المسیح – علیه السلام – : إنه ابن الله ، وکما یقول الوثنیه فی بعض آلهتهم : إنهم أبناء الله سبحانه ، وتنفیان عنه أن یکون متولدا من شیء آخر ومشتقا منه بأی معنی ارید من الاشتقاق کما یقول الوثنیه. ففی آلهتهم من هو إله أبو إله ، ومن هو آلهه أم إله ، ومن هو إله ابن إله ، وتنفیان ، أن یکون له کفوء یعدله فی ذاته أو فی فعله وهو الایجاد والتدبیر (1).

ولقد زاد أیضا بأن الذی بیّنه القرآن الکریم من معنی التوحید أول خطوه خطیت فی تعلیم هذه الحقیقه من المعرفه ، غیر أن أهل التفسیر والمتعاطین لعلوم القرآن من الصحابه والتابعین ثم الذین یلونهم ، أهملوا هذا البحث الشریف. فهذه جوامع الحدیث وکتب التفسیر المأثوره منهم لا تری فیها أثرا من هذه الحقیقه لا ببیان شارح ولا بسلوک استدلالی ، ولم نجد ما یکشف عنها غطاءها إلّا ما ورد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب – علیه أفضل الصلاه والسلام – خاصه ، فإن کلامه هو الفاتح لبابها والرافع لسترها وحجابها علی أهدی سبیل وأوضح طریق من البرهان ، ثم ما وقع فی کلام الفلاسفه الإسلامیین بعد الألف الهجری ، وقد صرحوا بأنهم استفادوه من کلامه (2).

ویشهد لما ذکره ما رواه فی «نور الثقلین» عن الکافی عن محمّد بن یحیی ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن عاصم بن

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 1443

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی رجوع الصفات الثبوتیه إلی الصفات السلبیه لما عزّ علیه أن یفهم کیف أن صفاته عین ذاته فتخیل أن الصفات الثبوتیه ترجع إلی السلب لیطمئن إلی القول بوحده الذات وعدم تکثرها ، فوقع بما هو أسوأ اذ جعل الذات التی هی عین الوجود ومحض الوجود والفاقده لکل نقص ، وجهه إمکان جعلها عین العدم ومحض السلب – أعاذنا الله من شطحات الأوهام وزلات الاقلام (6).

[شرح:]

حمید قال : سئل علی بن الحسین – صلوات الله علیه – عن التوحید فقال : إن الله عزوجل علم أنه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمقون ، فأنزل الله تعالی (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) والآیات من أول سوره الحدید إلی قوله : (عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) فمن رام وراء ذلک فقد هلک (1).

(6) وجعل الذات عین العدم ومحضه فاسد وواضح البطلان ، إذ العدم لیس بشیء ولا شیء له حتی یعطی شیئا إلی غیره ، وحیث أن کل کمال أمر وجودی وینتهی إلیه تعالی ، علم أنه محض الوجود وعینه ، إذ معطی الشیء لا یکون فاقدا له ، بل لا یخلطه العدم ولا یشوبه العدم ؛ لأنه کما عرفت فی أدله اثبات المبدأ صرف الوجود وکمال الوجود من دون أن یکون له حد وقید وشرط. وهذا من خصیصه واجب الوجود ، إذ غیره أیّا ما کان ، محدود بحد وقید. وبعباره اخری مرکب من أیس ولیس وایجاب وسلب کالإنسان ، فإنه إنسان ولیس بملک وجن مثلا فی حاق وجوده ، فإنه محدود فی وجوده ولیس بمطلق فیه ، وهکذا غیره من سائر الممکنات. ولذا قلنا مرارا : إن واجب الوجود

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 1444

[متن عقائدالإمامیه:]

کما لا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی أن صفاته الثبوتیه زائده علی ذاته فقال بتعدد القدماء ووجود الشرکاء لواجب الوجود ، أو قال بترکیبه تعالی عن ذلک ، قال مولانا أمیر المؤمنین وسید الموحدین علیه السلام : «وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف ، وشهاده کل موصوف أنه غیر الصفه ، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ، ومن قرنه فقد ثنّاه ، ومن ثنّاه فقد جزأه ، ومن جزأه فقد جهله …» نهج البلاغه ، الخطبه الاولی (7).

[شرح:]

لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، فهو محض الکمال وعینه وصرف الکمال ولا سبیل للعدم إلی ذاته.

ولا ینافی ما ذکر ، حمل الصفات السلبیه علیه تعالی ککونه لیس بجسم ؛ لما مر من أنها ترجع إلی سلب السلب ، وهو إیجاب الکمال ، إذ لا سبیل للسلب المحض ومفهوم العدم المطلق إلی ساحه قدسه ، فالسلب لا بد أن یکون إضافیا ، ومرجع السلب الإضافی إلی نفی النقائص ، والنقائص هی أمور وجودیه مشوبه بحدود عدمیه ، وسلب الحدود العدمیه یرجع إلی إثبات الاطلاق الوجودی ، وهو عین الکمال ومحضه. وبقیه الکلام فی محله (1).

(7) لقد أجاد فی توضیح فقرات الخطبه ابن میثم البحرانی حیث قال : أما قوله : «لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف» وبالعکس فهو توطئه الاستدلال ببیان المغایره بین الصفه والموصوف ، والمراد بالشهاده هاهنا شهاده الحال ، فإن حال الصفه تشهد بحاجتها إلی الموصوف وعدم قیامها بدونه ، وحال الموصوف تشهد بالاستغناء عن الصفه والقیام بالذات بدونها ، فلا تکون الصفه

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 1445

نفس الموصوف. وأما قوله : «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» فهو ظاهر ؛ لأنه لما قرر کون الصفه مغایره للموصوف لزم أن تکون زائده علی الذات ، غیر منفکه عنها ، فلزم من وصفه بها أن تکون مقارنه لها ، وإن کانت تلک المقارنه علی وجه لا یستدعی زمانا ولا مکانا. وأما قوله : «ومن قرنه فقد ثنّاه» فلأن من قرنه بشیء من الصفات فقد اعتبر فی مفهومه أمرین : أحدهما الذات ، والآخر الصفه. فکان واجب الوجود عباره عن شیئین أو أشیاء ، فکانت فیه کثره ، وحینئذ ینتج هذا الترکیب : إن من وصف الله سبحانه فقد ثنّاه. وأما قوله : «ومن ثنّاه فقد جزأه» فظاهر. أنه إذا کانت الذات عباره عن مجموع امور کانت تلک الامور أجزاء لتلک الکثره من حیث أنها تلک الکثره وهی مبادئ لها ، وضم هذه المقدمه إلی نتیجه الترکیب الأول ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جزأه. وأما قوله : «ومن جزأه فقد جهله» فلأن کل ذی جزء فهو یفتقر إلی جزء ، وجزئه غیره ، فکل ذی جزء فهو مفتقر إلی غیره ، والمفتقر إلی الغیر ممکن فالمتصور فی الحقیقه لأمر هو ممکن الوجود لا واجب الوجود بذاته ، فیکون إذن جاهلا به. وضم هذه المقدمه إلی نتیجه ما قبلها ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جهله ، وحینئذ یتبین المطلوب وهو أن کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، إذ الاخلاص له والجهل به مما لا یجتمعان ، وإذا کان الاخلاص منافیا للجهل به الذی هو لازم لإثبات الصفه له ، کان إذن منافیا لإثبات الصفه له ؛ لأن معانده اللازم تستلزم معانده الملزوم وإذ بطل أن یکون الاخلاص فی إثبات الصفه له ، تثبت أنه فی نفی الصفه عنه ، إلی أن قال : وذلک هو التوحید المطلق والاخلاص المحقق الذی هو نهایه العرفان وغایه سعی العارف من کل حرکه حسیه وعقلیه (1).

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 1446

ثم إن هاهنا سؤالا وهو أن مقتضی کلام الإمام علی بن أبی طالب – علیه السلام – هو أنه تعالی لا یوصف بشیء من الصفات فکیف یجتمع هذا مع توصیفه بالأوصاف المشهوره کالعلم والقدره والحیاه والسمع والبصر وغیرها؟

یمکن الجواب عنه بأن مقتضی الجمع بین قوله المذکور وبین قوله – علیه السلام – فی صدر هذه الخطبه فی توصیفه تعالی : «الذی لیس لصفته حد محدود ولا نعت موجود ولا وقت معدود ولا اجل محدود» هو أن له صفه غیر محدود وحیث أن غیر المحدود لا یتکرر ولا یتثنی ، فصفته متحده مع ذاته التی تکون غیر محدود ، وعلیه یرجع إثبات الصفه إلی الصفه المتحده مع الذات ، کما أن النفی یرجع إلی الصفات المحدوده الزائده علی الذات فلا منافاه (1). کما ارتفعت المنافاه بین ذیل تلک الخطبه وتوصیفه تعالی فی الکتب الإلهیه والسنن القطعیه بالأوصاف المشهوره ولابن میثم هنا جواب آخر أغمضنا عنه وأحلناه إلی مقام آخر فراجع.

الحریه الحقیقیه ولکنهم یطلبون الراحه وعدم المسئولیه وإشباع الأهواء والمیول النفسانیه ، ویزعمون أن الحریه فی إطلاق النفس فی هذه الامور. وإما اشمئزازا من عمل بعض الداعین إلی الدین کأرباب الکنیسه فی عهد رنسانس ، مع أن العمل سیما عن بعض الداعین لا یلزم بطلان الدعوی. وأما من جهه أوهام وشبهات ، مع أنهم لو رجعوا فیها إلی علماء الدین لما بقی لهم فیها شبهه ، ولکنهم لم یرجعوا عنادا أو غرورا ، أو رجعوا إلی من لم یکن أهلا لذلک (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1).

وکیف کان فمن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون کیف یمکن أن نعتقد بما لا یکون قابلا للادراک الحسی ، مع أنه لا دلیل علی حصر الوجود فی المحسوس بالادراکات الحسیه کالسمع والبصر والشامه والذائقه واللامسه ؛ لوجود أشیاء من المادیات فضلا عن المجردات لا تدرک بتلک الادراکات ، کبعض الأصوات التی لا تدرک إلّا بآثارها ، مثل الأمواج فوق الصوتیه أو دونها التی لا نقدر علی سماعها ، والأنوار التی لا تحسّ إلّا بآثارها کالأشعه غیر المرئیه مما یکون قبل اللون الاحمر ودونه ، أو بعد البنفسجی وفوقه ، هذا مضافا إلی النفس وأفعالها من الادراک والتصور وصفاتها وأحوالها من الخوف والرجاء والمحبه والعداوه والإراده والتردید والیقین والظن والحزن والفرح والاقبال والادبار وغیر ذلک مما نجدها فی أنفسنا ، ولا یمکن ادراکها بالادراکات الحسیه ولا نعلم بها فی غیر أنفسنا إلّا بآثارها.

وممّا یشهد علی وجود النفس وراء البدن هو إحضار الأرواح وإرسالها وتجریدها والمنافات الصادقه وغیرها ، وبالجمله فالله تعالی حقیقه غیر محسوسه بالحواس ، سئل مولانا علی بن موسی الرضا – علیهما السلام – «کیف هو وأین

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 1448

هو؟ قال : ویلک ، إن الذی ذهبت إلیه غلط هو أین الأین وکیف الکیف بلا کیف ، فلا یعرف بالکیفوفیه ولا بأینونیّه ولا یدرک بحاسه ولا یقاس بشیء فقال السائل الملحد : فإذا أنه لا شیء إذا لم یدرک بحاسه من الحواس. فقال أبو الحسن – علیه السلام – : ویلک لمّا عجزت حواسک عن ادراکه أنکرت ربوبیته ونحن إذا عجزت حواسنا عن إدراکه أیقنّا أنه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء» (1) ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : أن الاعتقاد بالمبدإ ناش عن الوهم لا البرهان ، فإن الموحدین لما رأوا بعض الحوادث ولم یعرفوا عللها الطبیعیه اعتقدوا بأنها من ناحیه الله ، ولذا کلما کشفت العلل الطبیعیه صار هذا الاعتقاد ضعیفا.

مع أنه فاسد ؛ لأن کثیرا من المعتقدین عبر التاریخ لا سیما فی عصرنا هذا ، من العالمین بأسرار الطبیعه فی الجمله ، ومع ذلک اعتقدوا بالمبدإ المتعال ، وازدادوا فی الایمان والاعتقاد بازدیاد کشف العلل المذکوره. فالاعتقاد بالمبدإ لیس ناشیا عن الجهل بالأسباب والعوامل ، بل ناش عن النظم المشاهد فی العالم أو الإمکان الذی لا یشذ عنه شیء مما سوی الله ، سواء عرفت الأسباب أو لم تعرف ، بل کلما ازدادت المعرفه بها زادتهم ایمانا ، ولا وجه لنسبه استناد الایمان إلی الوهم فی جمیع المعتقدین والموحدین ، ولو سلم ذلک فی شرذمه من المعتقدین فلا یضر بصحه الاعتقاد بالمبدإ بعد کونه مبتنیا علی اصول أصلیه عقلیه ، أو عقلائیه فی جلهم.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : إن مقتضی کلیه أصل العلیه هو أن یکون للمبدإ أیضا عله اخری ، مع أن المعتقدین بالمبدإ یجعلونه العله الاولی وینقضون بقولهم ذلک کلیه الأصل المذکور ؛ لتوقف العلیه عندهم علی المبدأ ، ومع عدم

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 1449

کلیه الأصل المذکور لا مجال للالتزام بانتهاء العلل والمعلولات إلی الواجب ، لجواز توقف العلیه علی غیره أیضا بعد عدم کلیه الأصل المذکور.

ولکنهم لم یتأملوا فیما ذکره الموحدون ، وإلّا لم یقعوا فی هذه الشبهه ، فإن الموحدین لا یقولون : بأن کل شیء یحتاج إلی عله حتی یلزم ذلک ، بل یقولون :

إن کل معلول یحتاج إلی عله. ومن المعلوم ان المبدأ الواجب الوجود لیس بمعلول فهو غیر مشمول للأصل المذکور ، فلا یلزم من القول بکون المبدأ المتعال هو العله الاولی للأشیاء ، نقض ، للأصل المذکور کما لا یخفی.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : إن ما تنتهی إلیه الکشفیات الجدیده فی العلم الکیمیاوی أن مقدار الماده ووزنها ثابته ولا یزاد علیه فی التبدلات والتحولات ولا ینقص ، فلا یوجد شیء من العدم ولا یعدم شیء رأسا بعد وجوده ، وعلیه فلا حاجه إلی سبب خارجی مع أن الموحدین اعتقدوا بأن الأشیاء مخلوقه من العدم.

واجیب عنه : بأن قانون بقاء الماده علی فرض صحته (1) أصل علمی وتجربی ، فلا یعم بالنسبه إلی غیر مورد التجربه من السابق واللاحق ، فلا یمکن به حل مسأله فلسفیه ، وهی أن الماده هل تکون أزلیه وأبدیه أم لا؟ بل یحتاج فیه إلی العلوم العقلیه ، هذا مضافا إلی أن ثبات مقدار الماده والطاقه فی التحولات والتغییرات لا یستلزم غناءها عن العله بعد وجود ملاک الحاجه فیها وهو الإمکان وافتقارها الوجودی وهو أمر یدوم بدوامها ، فالماده مخلوقه وباقیه بإذنه تعالی فهی محتاجه إلیه تعالی فی حدوثها وبقائها.

هذا مضافا إلی تجدد الحیاه والشعور ونحوهما فی کل لحظه مع أنها لیست من قبیل الماده والطاقه حتی ینافی ازدیادها أو نقصانها مع أصل بقاء الماده والطاقه.

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 1450

ثم إن الخلق باعتقاد الموحدین لیس ناشئا عن العدم ، إذ العدم فقد ، والفاقد لا یعطی شیئا ، بل هو ناش من إیجاده تعالی وهو عین الوجود.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون علی قاعده تطور الأنواع وخروج بعضها من بعض : إن کل نوع متولد من نوع آخر ، فالإنسان متولد من الحیوان کما تشهد الآثار الحفریه علی أنه متولد من القرده ، مع أن الإلهیین اعتقدوا بأن الله خلق کل واحد من الأنواع علی حده.

واجیب عنه : بأن فرضیه التطور علی فرض صحتها فی مورد ، لا دلیل علی عمومها وشمولها ؛ لأن التجربه لا تقدر علی إثبات القاعده والقانون من دون ضمیمه البراهین والعلوم العقلیه ، فدعوی تطور کل نوع من نوع آخر بمجرد تجربه تولد نوع من نوع ، لا دلیل علیها.

هذا مضافا إلی أن المکشوف بالآثار الحفریه هو التکامل والتطور فی ناحیه من النواحی کالأعضاء أو الصفات فی نوع ، لا تولد نوع من نوع ؛ ولذلک قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : «ولم یعثر هذا الفحص والبحث علی غزارته وطول زمانه علی فرد نوع کامل متولد من فرد نوع آخر علی أن یقف علی نفس التولد دون الفرد والفرد وما وجد منها شاهدا علی التغییر التدریجی فإنما هو تغییر فی نوع واحد بالانتقال من صفه لها إلی صفه اخری لا یخرج بذلک عن نوعیته والمدعی خلاف ذلک» (1).

وقال فی موضع آخر : «إن التجارب لم یتناول فردا من أفراد هذه الأنواع تحول إلی فرد من نوع آخر کقرده إلی إنسان ، وإنما یتناول بعض هذه الأنواع من حیث خواصها ولوازمها وإعراضها – إلی أن قال – : فالحقیقه التی یشیر إلیها القرآن الکریم من کون الإنسان نوعا مفصولا عن سائر الأنواع غیر معارضه

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 1451

بشیء علمی» (1).

والأضعف منه هو دعوی منافاه قاعده تطور الأنواع للاعتقاد بالمبدإ المتعال ، فإن التطور والتکامل علی فرض صحته فی الأنواع یکون بنفسه آیه لوجود المبدأ المتعال ؛ لانه یحتوی نظما وانسجاما خاصا لا یمکن أن یتحقق بدون وجود ناظم حکیم ذی شعور.

هذا مضافا إلی أن النظام المتطور أیضا من الممکنات التی یستحیل أن تکون موجوده بدون الانتهاء إلی الواجب المتعال ، ویشهد له أن کثیرا من المعتقدین بفرضیه تطور الأنواع کانوا من المعتقدین بالله تعالی.

ومن جمله شبهاتهم : أنهم یقولون : بأن الماده أزلیه وأبدیه وباصطلاح الموحدین هی واجب الوجود. فلا حاجه إلی سبب وعله خارجیه.

واجیب عن ذلک : أولا : بأن الدلیل التجربی الذی لا یحکی إلّا عن موارد التجربه لا یقدر علی حل المسأله الفلسفیه وهی أن الماده هل تکون أزلیه وأبدیه أم لا ؛ لأن السابق واللاحق خارجان عن دائره التجربه وحیطتها.

وثانیا : أن الثابت فی العلوم الطبیعیه هو إمکان تبدیل العناصر الأولیه البسیطه باصطلاح القوم بعضها إلی بعض کتحویل الیورانیوم إلی عنصر الرادیوم ومنه إلی الرصاص ، أو تبدیل الماده إلی الطاقه والطاقه إلی الماده ، وثبت أیضا أن من الممکن أن یتحول بعض أجزاء الذره إلی جزء آخر کتحویل بروتون أثناء عملیه الذره إلی نیوترون وبالعکس (2) وهو أحسن شاهد علی أن العناصر ، بل الماده والطاقه بما هی عناصر وماده وطاقه لا تکون ذاتیه ، وإلّا فلم تتخلف. فهذه بالنسبه إلی الماده عوارض وحیث أن لکل صفه عارضه ، عله

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 1452

خارجیه ، فلهذه العناصر والماده والطاقه عله خارجیه ، فبان أن ذات الماده فی کونها عناصر أو ماده أو طاقه تحتاج إلی سبب خارجی ، فحدیث غنی الماده عن العله کذب محض (1).

وثالثا : أن خواص واجب الوجود من کونه عین الفعلیه ، فلا سبیل للقوه والاستعداد والإمکان إلیه ، ومن کونه بسیطا مطلقا فلا مجال لتوهم الاجزاء الخارجیه والذهنیه کالجنس والفصل له ، ومن کونه غیر مشوب بالعدم فلذا لا یمکن فرض عدمه لا فی السابق ولا فی اللاحق ، وغیر ذلک من خواصه لا توجد فی الماده حتی تکون باصطلاح الموحدین واجب الوجود ، فإن الماده إمکانات لا فعلیات. ومن شواهده هو التبدل والتحول الدائم فیها فهی قبل التحول إلی شیء تکون بالنسبه إلیه إمکانا استعدادیا ، ولا تکون هی بالفعل ، وإنما صارت هی بعد اجتماع الشرائط والأسباب ، وحیث إن القوه هی فقدان الفعلیه فلا تجتمع قوه الشیء مع فعلیته فی آن واحد ، فالماده التی تکون قابله للتحول لا تخلو عن القوه والاستعداد فی حال من الاحوال.

وهکذا أن الماده مرکبه ، سواء کانت العناصر الأولیه أربعه کما عن الأقدمین من الیونانیین : الماء والهواء والتراب والنار ، أو سبعه بإضافه : الکبریت والزئبق والملح کما عن بعض آخر غیرهم ، أو أزید إلی أن بلغت إلی اثنین وتسعین ذره – أتم – کما انتهت إلیه الفیزیاء الحدیثه فی الیورانیوم وهو أثقل العناصر المستکشفه إلی الآن ، فرقمه الذری (92) بمعنی أن نواته المرکزیه تشتمل علی (92) وحده ، من وحدات الشحنه الموجبه ، ویحیط بها ما یماثل هذا العدد من الإلکترونات ، أی من وحدات الشحنه السالبه (2).

هذا مضافا إلی أن نفس الذره – أتم – أیضا مرکب ؛ لأنها لا تخلو عن الجهات

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 1453

الست ، وما لا یخلو عن الجهات الست ، ذو أبعاد ومرکب ، وإن لم یمکن تجزئتها بالآلات والأدوات المتعارفه ، وتسمیتها بالجزء البسیط الذی لا یتجزأ ، أو الجوهر الفرد ، مسامحه فی الحقیقه ولعلها باعتبار الأدوات المیسوره. فالماده أیّما صغرت لا تخلو عن الترکیب مطلقا ، ومن المعلوم أن کل مرکب محتاج إلی أجزائه وإلی مؤلف تلک الأجزاء ، والواجب غنی عن کل حاجه.

علی أن کل جزء من أجزاء المرکب مقدم علیه فی الوجود ، إذ المرکب یتوقف علی أجزائه فی الوجود توقف الکل علیها ، فالمرکب یوجد بعد وجود أجزائه ولیس له قبل وجود تلک الأجزاء وجود ، مع أن الواجب تعالی لیس بمرکب ولا مسبوق بالعدم ، کما أنه لیس بمحدود. وبالجمله أوصاف الماده تتغایر مع أوصاف الواجب فلا تلیق بأن تسمی واجب الوجود.

ورابعا : بأن الماده إذا کانت استعدادا لقبول التطورات ولیست بفعلیات ، فسبب صیروره القوه إلی الفعلیه : إما عدم – وهو کما تری – إذ العدم الذی هو لا شیء لا یصلح للتأثیر. وإما هو نفسها ، وهو أیضا فاسد ؛ لأنها فی حال کونها قوه فاقده الفعلیات ، إذ یستحیل أن تجتمع قوه الأشیاء مع فعلیتها فی حال واحد ، فانحصر الأمر إلی أن السبب هو غیر الماده وهو الله تعالی.

وخامسا : أن ملاک الحاجه إلی العله موجود فی الماده أیضا ، فإنها ممکنه الزوال ، إذ لا یلزم من فرض عدمها محال ، وکل ما لا یلزم من فرض عدمه محال فهو ممکن الزوال ، ومن المعلوم أن الشیء الذی یمکن زواله لیس بواجب ، بل هو ممکن من الممکنات التی تحتاج فی وجودها إلی الواجب تعالی.

(ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ) (1).

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 1454

ومما ذکر یظهر أیضا سخافه ما ذهبت إلیه المارکسیه ، فإن فرضیاتهم مبتنیه علی اصول مخدوشه مرّ ضعف بعضها ، کأزلیه الماده. ولقد أفاد وأجاد فی بیان وهن تلک الاصول ، الشهید الصدر – قدس سره – فی فلسفتنا (1) ، فلا دلیل للمادیین إلّا الوهم والخرص ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : (وَقالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) (2).

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 1455

[متن عقائدالإمامیه:]

4- أن یکون عالما به وغیر مجبور علیه ، ولا یحتاج إلیه ، فینحصر فی أن یکون فعله له تشهیا وعبثا ولهوا ، وکل هذه الصور محال علی الله تعالی ، وتستلزم النقص فیه ، وهو محض الکمال فیجب أن نحکم أنه منزه عن الظلم وفعل ما هو قبیح (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی أن العدل صفه فعل أو صفه ذات ، والظاهر من عباره المصنف أنه صفه ذاته تعالی ؛ لعدّه من الصفات الثبوتیه فی صدر الفصل الأول من الإلهیات ، ولتصریحه هنا أیضا بأنه من الصفات الثبوتیه الکمالیه.

ومن المعلوم أن الصفات الفعلیه منتزعه عن مقام الفعل ، وخارجه عن الذات ، ومتأخره عنه ، فلا یمکن أن تکون من الصفات الثبوتیه الکمالیه ، فلزم أن یکون العدل عنده وصفا للذات ، حتی یمکن أن یکون من الصفات الثبوتیه الکمالیه.

ولکنه ممنوع ؛ لأن العدل الذی هو ضد الظلم محل الکلام ، وهو صفه الفعل لا صفه الذات ، فإنه بمعنی «إعطاء کل ذی حق حقه» وأما العدل بمعنی تناسب الأجزاء واستوائها واعتدالها ، فهو مضافا إلی أنه خارج عن محل الکلام ، لا یلیق بجنابه تعالی ، فإنه من أوصاف المرکبات ، وعلیه فاللازم جعل العدل من صفات الفعل کما ذهب إلیه الأکابر ، منهم العلّامه – قدّس الله روحه – حیث قال : والمراد بالعدل هو تنزیه الباری تعالی عن فعل القبیح والاخلال بالواجب (1).

نعم یکون منشأه کماله الذاتی ، کسائر صفاته الفعلیه ، وإلیه یؤول ما حکی عن المحقق اللاهیجی من أن المراد من العدل هو اتصاف ذات الواجب

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 1457

تعالی بفعل حسن وجمیل ، وتنزیهه عن الظلم والقبیح ، وبالجمله فکما أن التوحید کمال الواجب فی ذاته وصفاته ، کذلک العدل کمال الواجب فی أفعاله (1).

ومما ذکر فی العدل من أنه صفه فعله لا صفه ذاته تعالی ، یظهر أن الحکمه بناء علی أنها بمعنی إتقان الفعل واستحکامه ، أیضا من

صفات الفعل ، باعتبار اشتماله علی المصلحه ، فهو تعالی حکیم فی أفعاله. نعم أنها من صفات الذات بناء علی أن المراد منها هو العلم والمعرفه بالأشیاء ومواضعها اللائقه بها (2).

الثانی : فی استحقاق المثوبه والعقاب : ولا یخفی أن الظاهر من المصنف هو أن الإثابه علی الطاعات مقتضی العدل ، والإخلال بها ظلم ، بخلاف مجازاه العاصین فإنه عبر فیه بقوله : وله أن یجازی العاصین ، وذلک لما هو المسلم عندهم من أن ترک عقاب العاصی جائز ؛ لأنه من حق المعاقب والمجازی.

وفیه أولا : أن الإثابه علی الطاعات من باب التفضل دون الاستحقاق ، إذ العبد وعمله کان لمولاه ، فلا یملک شیئا حتی یستحق به الثواب علیه تعالی ، هذا مضافا إلی أن حق المولی علی عبده أن ینقاد له فی أوامره ونواهیه ، فلا معنی لاستحقاق العبد علیه عوضا. اللهم إلّا أن یقال : بأن الله سبحانه وتعالی ، اعتبر من باب الفضل عمل العباد ملکا لهم ، ثم بعد فرض مالکیتهم لعملهم ، جعل ما یثیبهم فی مقابل عملهم ، أجرا له ، والقرآن ملئ من تعبیر الأجر علی ما أعطاه الله تعالی فی مقابل الأعمال الصالحه ، وقد قال الله تعالی : (إِنَّ اللهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ) (3) ، فبعد التفضل المذکور واعتبار مالکیتهم یستحقون الثواب بالاطاعه ، وبقیه الکلام فی محله (4).

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 1458

وثانیا : أن ترک عقاب العاصین فی الجمله لا کلام فیه ؛ لأنه من باب الفضل والعفو ، وأمّا بالجمله فلا ، لاستلزامه لغویه التشریع والتقنین ، وترتیب الجزاء علی العمل (1) ، ولتضییع حقوق الناس بعضهم علی بعض ، فتأمل.

الثالث : فی معنی العدل : ولا یخفی علیک أن العدل فی الامور – کما فی المصباح المنیر – هو القصد فیها وهو خلاف الجور ، ویقرب منه معناه المعروف من أن العدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، وظاهره هو اختصاصه بما إذا کان فی البین حق ، والّا فلا مورد له ، فإعطاء الفضل والنعم ، مع تفضیل بعض علی بعض ، لا ینافی العداله ولا یکون ظلما ، إذ الذین أنعم علیهم لا حق لهم فی التسویه حتی یکون التبعیض بینهم منافیا للعداله ، نعم لا بد أن یکون التفضیل والتبعیض لحکمه ومصلحه ، وهو أمر آخر ، فإذا کان ذلک لمصلحه فلا ینافی الحکمه أیضا ، فالتسویه بین الناس من دون استحقاق التسویه لیست بعدل ، کما أن التسویه فی خلقه الموجودات ، من دون اشتمالها علی المصلحه لیست بحکمه ، وبالجمله فالعدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، والحکمه هو وضع الشیء فی محله ، والنسبه بینهما هو العموم والخصوص مطلقا ، فإن الحکمه بالمعنی المذکور صادقه علی کل مورد من موارد صدق العدل بخلاف العکس. إذ الموارد التی لیس فیها حق فی البین ومع ذلک تشتمل علی المصلحه ، تکون من موارد صدق الحکمه دون صدق العدل.

نعم قد یستعمل العدل بمعنی الحکمه فیکون مرادفا لها ولعل منه قول مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – : «ولعدله فی کل ما جرت علیه صروف قضائه» (2).

الرابع : فی مرجع العدل والحکمه ولا یذهب علیک أن مرجع العدل والحکمه

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 1459

إلی أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن. إذ تقبیح الحق وعدم إعطاء کل ذی حق حقه ظلم وقبیح ، کما أن وضع الشیء فی غیر محله عبث وقبیح ، فمن لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، یعدل فی حقوق الناس ، ویکون حکیما فی جمیع أفعاله.

ثم الدلیل علی أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، هو ما أشار إلیه المصنف – قدس سره – من أنه تعالی محض الکمال وتمامه ، وحاصله أن القبیح لا یناسبه ولا یلیق به ، وقاعده السنخیه بین العله والمعلول ، تقتضی أن لا یصدر منه تعالی إلّا ما یناسب ذاته الکامل والجمیل ، وإلّا لزم الخلف فی کونه محض الکمال وهو محال ، وأیضا تحقق القبیح والظلم من دون داع وعله محال ؛ لأن الداعی إلی فعل القبیح ، إما الحاجه أو الإجبار علیه والعجز عن ترکه أو الجهل ، بالقبح ، أو العبث ، وکلها منتفیه فی ذاته تعالی ، بعد وضوح کونه کمالا مطلقا ، وغنیا عن کل شیء ، وقادرا علی کل شیء ، وغیر مرید إلّا المصلحه ، فتحقق القبیح بعد عدم وجود الداعی والعله یرجع إلی وجود المعلول بدون العله ، وهو واضح الاستحاله.

وعلیه فلا حاجه فی إثبات العدل والحکمه إلی قاعده التحسین والتقبیح وإن کانت تلک القاعده صحیحه محکمه ، ویترتب علیها المسائل المهمه الکلامیه : کوجوب معرفه المنعم وشکره ، ولزوم البعثه ، وحسن الهدایه ، وقبح الإضلال. والمسائل الاصولیه : کقبح العقاب بلا بیان ، وقبح عقاب القاصرین ، وقبح تکلیف ما لا یطاق وغیر ذلک.

ولکن ذهب أکثر علماء الإمامیه والمعتزله إلی الاستدلال بتلک القاعده لإثبات العدل ، وسیأتی – إن شاء الله – تقریبها وما قیل أو یقال حولها.

وکیف کان فالاستدلال بما أشار إلیه المصنف أولی من الاستدلال بتلک القاعده ؛ للاختصار ، ولکونه أبعد عن الإشکال والنقض والإبرام ، هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 1460

[متن عقائدالإمامیه:]

غیر أن بعض المسلمین (1) جوز علیه تعالی فعل القبیح تقدست أسماؤه فجوز أن یعاقب المطیعین ، ویدخل الجنه العاصین بل الکافرین ،

[شرح:]

إلی ما أشار إلیه الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – من أن الحکماء یعتقدون بأنه تعالی عادل فی أفعاله ، ولکن لا یستندون فیه إلی قاعده الحسن والقبح التی یکون فیها نوع من تعیین التکلیف والوظیفه لله تعالی (2) وإن أمکن أن یقال :

إن معنی الوجوب العقلی فی أمثال القاعده لیس إلّا ادراک العقل للضروره ، کضروره ثبوت الحسن لعنوان العدل ، أو ثبوت القبح لعنوان الظلم ؛ لکون العنوانین عله تامه لهما ، وکشف المناسبات ، کما مرت الإشاره إلیه سابقا ، فالقاعده لا تشتمل علی التکلیف والوظیفه حتی لا یلیق تعیین التکلیف بالنسبه إلیه تعالی ، ولعل إلیه یشیر ما فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : فإذا اعترفتم بعقلیه حسن الإحسان وممدوحیه فاعله عند العقل بمعنی صفه الکمال أو موافقه الغرض ، لزمکم الاعتراف بعقلیته بمعنی ممدوحیه فاعله عند الله ، إذ کل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصحیح بالضروره أو بالبرهان الصحیح فهو ممدوح ، أو مذموم فی نفس الأمر ، وإلّا لتعطل العقل ، ولتطرق الطریقه السوفسطائیه ، وکل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر فهو ممدوح أو مذموم عند الله ، وإلّا لزم جهله بما فی نفس الأمر ، تعالی عن ذلک علوا کبیرا (2).

فما أدرکه العقل من حسن العدل وقبح الظلم وممدوحیه فاعل الأول ومذمومیه فاعل الثانی معلوم للحق المتعال ومن المعلوم أنه تعالی لا یفعل إلّا علی ما اقتضاه علمه ، فلا یفعل القبیح ولا یترک الحسن.

(2) هم الأشاعره الذین خالفوا مع المعتزله فی مسائل ، منها : مسأله

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 1461

التحسین والتقبیح العقلیین فإنّ الطائفه الاولی ذهبوا إلی نفی التحسین والتقبیح العقلیین ، وتبعوا فی تلک المسأله وغیرها عن شیخهم علی بن اسماعیل الأشعری ، ومن ثم سموا بالأشاعره ، وینتهی نسب علی بن اسماعیل إلی أبی موسی الاشعری ، وکان علی بن اسماعیل من تلامذه أبی علی الجبائی المعتزلی ، وتوفی ببغداد حوالی سنه 324 وقیل غیرها (1).

ولکن الإمامیه والمعتزله ذهبوا إلی إثبات تلک القاعده ، وکیف کان حیث إن هذه المسأله تکون من أهم المسائل الکلامیه ویبتنی علیها المسائل الکلامیه وغیرها فالأولی هو ملاحظه المسأله فی کلمات الأعاظم والأکابر من القدماء والمتأخرین ، حتی یتضح مراد المثبت والنافی وأدلتهم.

وإلیه یذهب المعتزله بأسرها إلّا ضرارا منها وأتباعه ، وهو قول کثیر من المرجئه (1) ، وجماعه من الزیدیه والمحکمه (2) ، ونفر من أصحاب الحدیث ، وخالف فیه جمهور العامه وبقایا ممن عددناه ، وزعموا أن الله تعالی خلق أکثر خلقه لمعصیته وخص بعض عباده بعبادته ، ولم یعمهم بنعمه ، وکلف أکثرهم ما لا یطیقون من طاعته وخلق أفعال جمیع بریته وعذب العصاه علی ما فعله فیهم من معصیته ، وأمر بما لم یرد ونهی عما أراد وقضی بظلم العباد وأحب الفساد وکره من أکثر عباده الرشاد ، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا (3).

ب : قال المحقق نصیر الدین الطوسی – قدس سره – فی قواعد العقائد ، فی مقام تبیین ما ذهب إلیه العدلیه من الحسن والقبح العقلیین : «فصل – الأفعال تنقسم إلی حسن وقبیح ، وللحسن والقبح معان مختلفه : فمنها أن یوصف الفعل الملائم أو الشیء الملائم بالحسن وغیر الملائم بالقبح ، ومنها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحسن والناقص بالقبح ، ولیس المراد هنا هذین المعنیین.

بل المراد بالحسن فی الأفعال ما لا یستحق فاعله بسببه ذما أو عقابا ، وبالقبح ما یستحقهما بسببه.

وعند أهل السنه لیس شیء من الأفعال عند العقل بحسن ولا بقبیح ، وإنما یکون حسنا أو قبیحا بحکم الشرع فقط. وعند المعتزله أن بدیهه العقل تحکم

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 1463

یحسن بعض الأفعال ، کالصدق النافع والعدل ، وقبح بعضها کالظلم والکذب الضار ، والشرع أیضا یحکم بها فی بعض الأفعال ، والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به الذم ، والقبیح العقلی ما یستحق به الذم ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح ، الوجوب ، وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، ویقولون : إن الله تعالی لا یخل بالواجب العقلی ، ولا یفعل القبیح العقلی البته ، وإنما یخل بالواجب ویرتکب القبیح جاهل أو محتاج ، واحتج علیهم أهل السنه بأن الفعل القبیح کالکذب مثلا ، قد یزول عند اشتماله علی مصلحه کلیه عامه ، والأحکام البدیهیه ککون الکل أعظم من الجزء لا یمکن أن یزول بسبب أصلا» (1).

ج : قال العلّامه الحلی – قدس سره – فی شرحه علیها ، المسمّی بکشف الفوائد : «فعند الاشاعره أنّه لا حسن ولا قبح عند العقل ، بل الحسن ما أسقط الشارع العقاب علیه ، والقبیح ما علق الشارع العقاب بفعله ، ولیس للفعل صفه باعتبارها یکون حسنا أو قبیحا ، وإنما الحسن والقبیح بجعل الشارع ، فکل ما أمر به فهو حسن ، وکل ما نهی عنه فهو قبیح.

وقالت المعتزله : إن من الأشیاء ما هو حسن فی نفسه ، لا باعتبار حکم الشارع ، ومنه ما هو قبیح فی نفسه لا بحکم الشارع ، والفعل الحسن یشتمل علی صفه تقتضی حسنه ، وکذا القبیح ، وبعضهم عللهما بذوات الأفعال لا بصفاتها ، وجعلوا الشرع کاشفا عما خفی منها ، لا سببا فیهما ، فمن الأشیاء ما یعلم بضروره العقل حسنه أو قبحه ، کحسن الصدق النافع ، وقبح الکذب الضار ، وحسن الاحسان وقبح الظلم ، ومنها ما یعلم حسنه وقبحه عقلا بالنظر والاستدلال ،

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 1464

کقبح الصدق الضار ، وحسن الکذب النافع ، ومنها ما لا یستقل العقل به فیحتاج إلی الشرع لیکشف عنه کحسن الشرائع وقبح ترکها ، والأولان حسنهما وقبحهما عقلی ، والأخیر شرعی ، بمعنی أنه کاشف.

والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به ذما ، ویدخل تحته الواجب العقلی ، والمندوب ، والمباح ، والمکروه ، والقبیح العقلی ما یستحق فاعله به الذم وهو الحرام لا غیر ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح الوجوب وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، فالأول عقلی والأخیر شرعی ، واحتجوا بأن الضروره قاضیه بقبح الظلم وحسن العدل ، ولأنهما لو کانا شرعیین ، لجاز إظهار المعجزه علی ید الکذاب ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، ولأنهما لو کانا شرعیین لما قبح من الله شیء فجاز الخلف فی وعده ووعیده ، وانتفت فائده التکلیف ، ولأنهما لو کانا شرعیین لم تجب المعرفه ولا النظر عقلا ، فیلزم إفحام الأنبیاء ، قالوا : ویمتنع من الله تعالی أن یفعل قبیحا أو یخل بواجب ؛ لأنّ حکمته تنافی ذلک فإن فاعل القبیح والمخل بالواجب ، إما أن یفعل ذلک مع علمه أو لا ، والثانی جهل ، والله تعالی منزه عنه ، والأول یلزم منه إما الحاجه أو السفه ، وهما هما منتفیان عنه تعالی.

اعترضت الأشاعره بأن القبیح لو کان عقلیا ، لما اختلف حکمه ، ولما جاز زواله ، والتالی باطل فالمقدم مثله ، بیان الشرطیه : إن الأحکام الضروریه لا یمکن تغیرها ، وأن کون الکل أعظم من الجزء ، لا یمکن زوال الحکم به بسبب أصلا ، وبیان انتفاء التالی ، أن الکذب قد یستحسن إذا اشتمل علی مصلحه عامه ، ولو کان قبحه بدیهیا لما زال.

والجواب المنع من زواله فإن هذا الکذب حسن ، لا باعتبار کونه کذبا ، بل باعتبار اشتماله علی المصلحه ، وقبحه من حیث هو کذب لا یزول. ویتعین ارتکاب الحسن الکثیر ، وإن اشتمل علی قبح یسیر ، کما أن من توسط أرضا

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 1465

مغصوبه یجب علیه الخروج عنها ، وإن کان غصبا ؛ لاشتماله علی أقل الضررین – إلی أن حکی جواب الحکماء عن ذلک ، وقال : – قال الحکماء : للنفس الناطقه قوه نظریه ، وهی تعقل ما لا یکون من أفعالنا واختیارنا ، وقوه عملیه ، وهی تعقل ما یکون من أفعالنا واختیارنا ، والعقل النظری الذی یحکم بالبدیهیات من کون الکل أعظم من الجزء ، لا یحکم بحسن شیء من الأفعال ولا بقبحه ، وإنما یحکم بذلک العقل العملی الذی یدبر مصالح نوع الإنسان وأشخاصه ، ولذلک ربما یحکم بحسن فعل وقبحه بحسب مصلحتین ، کما یقولون فی الکذب المشتمل علی المصلحه العامه. لا إذا خلا عنها ، ویسمون ما یقضیه العقل العملی من الأحکام المذکوره ، إذا لم یکن مذکورا فی شریعه من الشرائع بأحکام الشرائع غیر المکتوبه وهی الأحکام الثابته فی کل الشرائع ، کالحکم بأن الانصاف والاحسان حسن ، ویسمون ما ینطق به شریعه من الشرائع – وهی الأحکام المختصه بشریعه دون اخری – بأحکام الشرائع المکتوبه» (1).

د : قال فی التجرید : «وهما عقلیان ، للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم ، من غیر شرع ، ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا ، ولجاز التعاکس ، قال الشارح العلّامه – قدس سره – فی توضیحه : وتقریر الأول بأنهما لو ثبتا شرعا لم یثبتا لا شرعا ولا عقلا ، والتالی باطل إجماعا ، فالمقدم مثله.

بیان الشرطیه : إنه لو لم نعلم حسن الأشیاء وقبحها عقلا ، لم نحکم بقبح الکذب ، فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوا کبیرا ، فإذا أخبرنا فی شیء أنه قبیح لم نجزم بقبحه ، وإذا أخبرنا فی شیء أنه حسن لم نجزم بحسنه ؛ لتجویز الکذب ، وتقریر الثانی بأنه یجوز أن یکون امم عظیمه یعتقدون حسن مدح من أساء إلیهم ، وذم من أحسن إلیهم ، کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک» (2).

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 1466

ویستفاد من کلماتهم امور :

1- إن محل النزاع فی الحسن والقبح العقلیین بین العدلیه والأشاعره وغیرهم من أهل الخلاف هو حکم العقل باستحقاق فاعل العدل للمدح ، وباستحقاق فاعل الظلم للذم ، کما صرح به الخواجه نصیر الدین الطوسی ، والعلّامه الحلی – قدس سرهما – ، فالعدلیه والمعتزله أثبتوه ، بخلاف الأشاعره وأما حسن الملائم وقبح المنافر ، أو حسن الکامل وقبح الناقص ، من معانی الحسن والقبح ، فلا خلاف فیه ، بل کلهم اتفقوا علی حکم العقل بهما ، ومما ذکر یظهر ما فی دلائل الصدق ، من أن هذا التفصیل مما أحدثه المتأخرون من الأشاعره تقلیلا للشناعه (1) ؛ لأن عباره المحقق الطوسی والعلّامه کافیه لإثبات التفصیل المذکور.

2- ذهب الإمامیه والمعتزله علی ما فی کشف الفوائد ، إلی أن حکم العقل فی ذلک بدیهی فی بعض الأفعال کحسن الصدق النافع ، والإحسان والعدل ، وقبح الکذب الضار والإساءه والظلم ، ونظری فی بعض آخر کقبح الصدق الضار ، أو حسن الکذب النافع ، کما أنه لا حکم له فی قسم ثالث من الأفعال کالعبادیات والمخترعات الشرعیه ، بل یحتاج فی تشخیص حسنها أو قبحها إلی الشرع الکاشف عنهما ، فدعوی الحسن والقبح العقلیین بلا واسطه الشرع فی بعض الأفعال لا جمیعها.

3- استدل الإمامیه والمعتزله بامور : منها بداهه حکم العقل بهما ، ومنها أنه لو لم یکونا عقلیین لزم التوالی الفاسده ، من انتفاء الفرق بین النبی والمتنبی ، ومن عدم قبح صدور شیء منه تعالی ، ومن افحام الأنبیاء ، ومن عدمهما رأسا مع أن

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 1467

الخصم لا یلتزم بهذه اللوازم الفاسده.

4- استدل الأشاعره علی نفی الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح بأنّ الأحکام الضروریه لا تتغیر ولا تتبدل ، کحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ولیس الحکم بحسن الصدق وقبح الکذب کذلک ؛ لأن الکذب قد یستحسن ، کما إذا اشتمل علی مصلحه عامه والصدق قد یستقبح ، کما إذا اشتمل علی مفسده عامه. هذا مضافا إلی استدلالهم بالدلیل السمعی کما سیأتی.

اجیب عن استدلال الأشاعره علی نفی الحکم العقلی بأجوبه :

(أحدها): ما عن المتکلمین وحاصله هو منع التبدل والتغیر ، حیث إن للکذب النافع حیثیتین یکون الکذب باعتبار أحدهما حسنا ، وهو اشتماله علی المصلحه ، وبالاعتبار الآخر قبیحا ، وهو کونه خلاف الواقع وکذبا ، وحیث کان جانب الحسن غالبا علی جانب القبح ، فاللازم هو ارتکاب الکذب النافع ، وإن اشتمل علی قبح یسیر فقبحه لا یزول ولا یتغیر ، بل یزاحمه مصلحه غالبه.

وفی هذا الجواب نظر ؛ لأن قبح الکذب بعد اشتماله علی المصلحه الغالبه ، لا یبقی علی الفعلیه ، وکفی ذلک فی التبدل والتغیر ، هذا مضافا إلی أن الحسن والقبح لیسا ذاتیین لعنوان الصدق والکذب ؛ لأنهما من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، فلا یحمل الحسن والقبح علیهما إلّا بتوسیط عنوان ذاتی آخر ، فالحسن والقبح ذاتی لذلک العنوان ، وعرضی لعنوان الصدق والکذب ، والعنوان الذاتی کالعدل فی القول ، لا یصدق بالفعل علی الصدق ، إلّا إذا کان خالیا عن جهه المفسده الفعلیه ، أو کالظلم فی القول لا یصدق بالفعل علی الکذب إلّا إذا کان خالیا عن جهه المصلحه الفعلیه ، فإذا اشتمل الصدق علی جهه المفسده الفعلیه لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان الظلم فلا یکون إلّا قبیحا

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 1468

ومذموما ، کما أنه إذا اشتمل الکذب علی جهه المصلحه الفعلیه لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان العدل فلا یکون إلّا حسنا وممدوحا ؛ لأن الصدق والکذب من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، ولیس الحسن والقبح ذاتیین لهما والمفروض أن العنوان الذاتی واحد ولیس بمتعدد إذ الصدق مثلا اما عدل أو ظلم ، فأین اجتماع الحسن والقبح ، حتی یلتزم ببقائهما وعدم زوالهما.

(وثانیها): ما ذهب إلیه بعض الأعاظم ، کالمحقق اللاهیجی (1) والمحقق السبزواری من منع التغیر فی ناحیه الحکم العقلی ومن انحصار الاختلاف والزوال فی ناحیه الموضوع ، وتقریبه أن عناوین الأفعال بالنسبه إلی الحسن والقبح علی ثلاثه أقسام :

الأول : ما هو عله للحسن والقبح ، کالعدل والظلم ، فإنهما فی حد نفسهما محکومان بهما من دون حاجه إلی اندراجهما تحت عنوان آخر ، فالحسن والقبح ذاتیان لهما ، لا یقال : لا مصداق لهما ؛ لأن جمیع الأفعال الخارجیه تتغیر بالوجوه والاعتبارات ؛ لانا نقول لیس کذلک ؛ لأن مثل إطاعه الله تعالی أو شکر المنعم أو دفع الضرر المحتمل أو تصدیق النبی والولی لا تنفک عن الحسن. کما أن مثل مخالفه الله تعالی فی أوامره ونواهیه أو کفران نعمته لا تنفک عن القبح. ولیس ذلک إلّا لعدم اختلافها بالوجوه والاعتبارات ، فهذه الامور من مصادیق العدل أو الظلم فی جمیع الأحوال ، ولذا لا تنفک عن الحسن أو القبح فتدبر جیدا.

الثانی : ما هو مقتض لهما کالصدق والکذب ، فإنهما لو خلّیا وطبعهما مندرجان تحت عنوان العدل والظلم ، وباعتبارهما یتصفان بالحسن والقبح ، وحیث إن توصیفهما بهما من جهه اندراجهما تحت العناوین الحسنه والقبیحه یسمی الحسن والقبح فیهما بالعرضیین.

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 1469

الثالث : ما لا علیه ولا اقتضاء له بالنسبه إلی الحسن والقبح کالضرب فهو لا یتصف بهما ما لم یترتب علیه مصلحه أو مفسده ، فإذا ترتب علیه مصلحه التأدیب کان حسنا باعتبار اندراجه تحت عنوان العدل ، وإذا ترتب علیه مفسده ، کالتشفی والتجاوز کان قبیحا باعتبار اندراجه تحت عنوان الظلم وإذا لم یترتب علیه شیء کضرب الساهی أو النائم فلا یتصف بهما.

فإذا عرفت ذلک ، فاعلم أن حسن الأشیاء وقبحها علی أنحاء ، فما کان ذاتیا لا یقع فیه اختلاف فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا ، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا ، أی أنه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح ، وما دام عنوان الظلم صادقا ، فهو مذموم ، وأما ما کان عرضیا ، سواء کان مقتضیا لهما أم لا فإنه یختلف بالوجوه والاعتبارات ، فمثلا الصدق أو الضرب ، إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا ، وإن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا ، ولکن الاختلاف فی ناحیه الموضوع لا فی ناحیه الحکم ، بعد ما عرفت من أن اتصاف الأفعال بهما ، فیما إذا لم تکن عله لهما باعتبار اندراجهما فی العناوین الحسنه أو القبیحه الذاتیه ، وأما الحکم بحسن العدل وقبح الظلم فهو ثابت ، ولا تغیر فیه ، فالتغیر فی الموضوعات فإنها قد تکون مصداق العدل فیتصف بالحسن وقد تکون مصداق الظلم فتتصف بالقبح فلا تغفل.

(وثالثها): ما أفاده بعض المحققین من أن الموضوع فی قولنا الصدق حسن ، لیس مطلق الصدق ، بل الصدق المقید بقید المفید ، وحمل الحسن علی مطلق الصدق من المشهورات التی لا تکون برهانا ، بل لا یفید إلّا ظنا ؛ لأن الحسن لیس محمولا علی الصدق ذاتا بما هو صدق ، بل یحتاج إلی حد وسط ، وهو کونه مفیدا بحال المجتمع ، فهذا التعلیل یعمم ویخصص ، فکل شیء یفید بحال المجتمع ولو کان هو الکذب حسن ، وکل شیء یضر بحال المجتمع ولو کان هو الصدق قبیح ، فالموضوع الأصلی للحسن أو القبح هو المفید أو المضر للمجتمع

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 1470

والحکم فی مثلهما ثابت ولا تبدیل ولا تغیر فیه ، وبه یظهر أن الاصول الأخلاقیه أو المحسنات والمقبحات العقلیه اصول ثابته ، لا تتغیر ولا تتبدل ، وتوهم نسبیه هذه الاصول کما ذهبت إلیه المارکسیه سخیف جدا وبالجمله لا تغییر فی ناحیه التحسین والتقبیح الذاتیین.

ولکن الجواب الثانی أولی من هذا الجواب فإن ظاهره هو اختصاص الحکم العقلی بالتحسین والتقبیح الذاتیین ، دون العرضیین ، مع أن قضیه الصدق حسن ، ما لم تنضم إلیها جهه القبح صحیحه بحکم العقل ؛ لکونه عدلا فی القول ، حیث إن حق السامع والمخاطب ، هو إلقاء الکلام المطابق للواقع له ، فإلقاء الکلام الصدق عدل فی القول ، ولو لم یکن مفیدا للمجتمع ، نعم یعتبر فی صدق العدل علیه عدم انضمام جهه القبح إلیه فالصدق ما لم ینضم إلیه جهه القبح مقتض للحسن ؛ لصدق العدل علیه ، والعدل یکفی للتوسیط ، ولا حاجه إلی قید الإفاده ، کما أنه إذا انضم إلیه جهه القبح صار ظلما ، والکذب بالعکس ، فالتحسین والتقبیح فی مثل الصدق والکذب یکونان عرضیین ویختلفان باختلاف الوجوه والاعتبارات ، فلا وجه لانحصار الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح الذاتیین ؛ لأن الصدق ولو لم یکن مفیدا حسن عقلا ؛ لکونه مصداقا للعدل ، والکذب ولو لم یکن مضرا قبیح عقلا ؛ لکونه خلاف الواقع فلا حاجه فی تحسین الصدق وتقبیح الکذب إلی قید الإفاده أو الاضرار ، نعم یحتاج إلیهما فی التحسین والتقبیح الذاتیین بناء علی مدخلیتهما فی الموضوع الأصلی والعنوان الذاتی.

ثم إن الموضوع الأصلی للحسن والقبح کما عرفت هو عنوان العدل والظلم اللذین هما من العناوین الذاتیه الحسنه والقبیحه ، ولذا لا یتغیر حکمهما وأما الصدق المفید والکذب المضر فهما باعتبار کونهما مصداقین للعدل والظلم مشمولان للحسن والقبح ، ولیسا من العناوین الذاتیه ، ولذا یمکن أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 1471

صدق مفیدا بحال مجتمع ، ومع ذلک لا یکون عدلا ؛ لکونهم محاربین مع الإسلام والمسلمین مثلا.

ثم إن ثبات الاصول الأخلاقیه وعدم نسبیتها یکفیه التحسین والتقبیح الذاتیین فی العناوین الذاتیه الحسنه والقبیحه ، کقولنا : العدل حسن والظلم قبیح.

(ورابعها): ما عن أکثر الحکماء من أن قضیه الحسن والقبح من أحکام العقل العملی التی تتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد والوجوه والاعتبارات ، ولا ضیر فیه ، وإنما الثابت هو حکم العقل النظری فالتغیر فی مثل الصدق حسن والکذب قبیح لا ینافی عقلیه الأحکام ؛ لعدم اختصاص الأحکام العقلیه بالضروریات التی یدرکها العقل النظری ، ولا تغییر ولا تبدیل فیها. فقد أشار إلیه العلامه – قدس سره – تبعا للخواجه نصیر الدین الطوسی – قدس سره – وأوضحه المصنف – قدس سره – فی کتاب منطقه حیث قال فی المنطق عند عدّ أقسام المشهورات : «2 – التأدیبات الصلاحیه وتسمی المحمودات والآراء المحموده ، وهی ما تطابقت علیها الآراء من أجل قضاء المصلحه العامه للحکم بها ، باعتبار أن بها حفظ النظام ، وبقاء النوع ، کقضیه حسن العدل ، وقبح الظلم ومعنی حسن العدل أن فاعله ممدوح لدی العقلاء ومعنی قبح الظلم أن فاعله مذموم لدیهم ، وهذا یحتاج إلی التوضیح والبیان فنقول :

إن الانسان إذا أحسن إلیه أحد بفعل یلائم مصلحته الشخصیه ، فإنه یثیر فی نفسه الرضا عنه ، فیدعوه ذلک إلی جزائه وأقل مراتبه المدح علی فعله ، وإذا أساء إلیه أحد بفعل لا یلائم مصلحته الشخصیه ، فإنه یثیر فی نفسه السخط علیه فیدعوه ذلک إلی التشفی منه والانتقام ، وأقل مراتبه ذمه علی فعله ، وکذلک الإنسان یصنع إذا أحسن أحد بفعل یلائم المصلحه العامه من حفظ النظام الاجتماعی ، وبقاء النوع الانسانی ، فإنه یدعوه ذلک إلی جزائه وعلی الأقل

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 1472

یمدحه ، ویثنی علیه ، وإن لم یکن ذلک الفعل یعود بالنفع لشخص المادح ، وإنما ذلک الجزاء لغایه حصول تلک المصلحه العامه التی تناله بوجه (وهکذا فی طرف الاساءه) إلی أن قال : وکل عاقل یحصل له هذا الداعی للمدح والذم ، لغرض تحصیل تلک الغایه العامه ، وهذه القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح والذم. لأجل تحصیل المصلحه العامه ، تسمی الآراء المحموده والتأدیبات الصلاحیه ، وهی لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء وسبب تطابق آرائهم شعورهم جمیعا بما فی ذلک من مصلحه عامه.

وهذا هو معنی التحسین والتقبیح العقلیین اللذین وقع الخلاف فی اثباتهما بین الأشاعره والعدلیه فنفتهما الفرقه الاولی ، وأثبتتهما الثانیه ، فإذ یقول العدلیه بالحسن والقبح العقلیین ، یریدون أن الحسن والقبح من الآراء المحموده والقضایا المشهوره ، التی تطابقت علیها الآراء ، لما فیها من التأدیبات الصلاحیه ، ولیس لها واقع وراء تطابق الآراء.

والمراد من العقل إذ یقولون أن العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه ، هو «العقل العملی» ، ویقابله «العقل النظری». والتفاوت بینهما إنما هو بتفاوت المدرکات ، فإن کان المدرک مما ینبغی أن یعلم مثل قولهم : «الکل أعظم من الجزء» الذی لا علاقه له بالعمل یسمی ادراکه «عقلا نظریا» وإن کان المدرک مما ینبغی أن یفعل ویؤتی به ، أو لا یفعل ، مثل حسن العدل وقبح الظلم ، یسمی ادراکه «عقلا عملیا».

ومن هذا التقریر یظهر کیف اشتبه الأمر علی من نفی الحسن والقبح ، فی استدلالهم علی ذلک بأنه لو کان الحسن والقبح عقلیین لما وقع التفاوت بین هذا الحکم وحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ؛ لأن العلوم الضروریه لا تتفاوت ، ولکن لا شک بوقوع التفاوت بین الحکمین عند العقل.

وقد غفلوا فی استدلالهم ، إذ قاسوا قضیه الحسن والقبح ، علی مثل قضیه

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 1473

الکل أعظم من الجزء ، وکأنهم ظنوا أن کل ما حکم به العقل فهو من الضروریات مع أن قضیه الحسن والقبح من المشهورات بالمعنی الأخص ، ومن قسم المحمودات خاصه ، والحاکم بها هو العقل العملی ، وقضیه الکل أعظم من الجزء من الضروریات الأولیه ، والحاکم بها هو العقل النظری ، وقد تقدم الفرق بین العقلین ، کما تقدم الفرق بین المشهورات والضروریات ، فکان قیاسهم قیاسا مع الفارق العظیم ، والتفاوت واقع بینهما لا محاله ، ولا یضر هذا فی کون الحسن والقبح عقلیین ، فإنه اختلط علیهم معنی العقل الحاکم فی مثل هذه القضایا ، فظنوه شیئا واحدا کما لم یفرقوا بین المشهورات والیقینیات ، فحسبوهما شیئا واحدا مع أنهما قسمان متقابلان (1).

وزاد فی الاصول بأن الفارق بین المشهورات والأولیات من وجوه ثلاثه :

الأول – أن الحاکم فی قضایا التأدیبات ، العقل العملی ، والحاکم فی الأولیات العقل النظری.

الثانی – أن القضیه التأدیبیه لا واقع لها إلّا تطابق آراء العقلاء ، والأولیات لها واقع خارجی.

الثالث – أن القضیه التأدیبیه لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلّی ونفسه ، ولم یتأدب بقبولها والاعتراف بها ، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی ، ولیس کذلک القضیه الأولیه التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم ، فإنه لا بد أن لا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهله (2). وحاصل مختارهم أنهم التزموا بالتغیر والتبدل ، فی ناحیه الحکم ولکن

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 1474

قالوا : إن ذلک لا یخرج الحکم عن الأحکام العقلیه کما توهمه الأشاعره ، فإن العقل العملی یدبر مصالح نوع الإنسان ، فإذا کان شیء کالصدق ذا مصلحه أدرک حسنه وجعل فاعله مستحقا للمدح ، وإذا اقترن بالمفسده الملزمه الاجتماعیه أدرک قبحه وجعل فاعله مستحقا للذم ، فحکم العقل العملی یتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد ، ولا یقاس بالعقل النظری الذی لا تغیر فیه ، فالعقلاء یحکمون بالعقل العملی ، بحسن العدل وقبح الظلم باعتبار المصالح والمفاسد النوعیه ، لا بما هو عدل أو ظلم ، فالتغیر لا یخرج الحکم عن الحکم العقلی.

وفیه أن الأظهر أن الإنسان لو خلّی وعقله المجرد ، یقضی بالبداهه بحسن العدل وقبح الظلم ؛ لکون العدل کمالا لفاعله وملائما ، للغرض من خلقته والظلم نقصا ومنافرا ، ولا یتوقف حکمه المذکور علی تحقق الاجتماع البشری ، وتطابق آرائهم فإن لقضیه الحسن والقبح واقعا فی نفس الأمر ، وهو کمال العدل وملائمته ونقصان الظلم ومنافرته ، سواء کان اجتماع أم لا ، وسواء أطبقوا علی حسنه أم لا ، وهذا الکمال أو النقص هو الذی یدعو الانسان إلی المدح أو الذم ، کما قاله المحقق اللاهیجی (1) ، ولذا نقول : إن التحسین والتقبیح الذاتیین جاریان فی حق الإنسان الأولی ولو کان واحدا ، فإنه یجب علیه بحکم قاعده الحسن والقبح معرفه الباری تعالی ؛ لقبح تضییع حقّ المولی ، وحسن شکر المنعم ، ویحکم بعقله علی وجوب إرسال النبیّ ، لاهتدائه إلی وظائفه ، وعلی قبح العقاب بلا بیان ، وغیر ذلک من الأحکام العقلیه البدیهیه ، وهذه الاحکام لا تتوقف علی وجود الاجتماع ، فضلا عن تطابق آرائهم علیه ، ولها واقع وراء الاجتماع البشری ، وآرائهم ، ولیس ذاک إلّا کمال العدل وملائمته

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 1475

ونقص الظلم ومنافرته.

نعم إذا تکثر أفراد الإنسان وحصل الاجتماع وتطابق آرائهم علی الحسن والقبح لحفظ المجتمع ومراعاتهم ، یصلح هذا التطابق لتأیید ما حکم به العقل.

نعم لا مانع من ادراج الأحکام البدیهیه العقلیه فی المشهورات بالمعنی الأعم ، کما عرفت ، وأما ادراجها فی خصوص المشهورات بالمعنی الأخص ، التی لا واقع لها إلّا تطابق الآراء ، ففیه منع ؛ لما مرّ من وجود التحسین والتقبیح العقلیین ولو لم یکن اجتماع وتطابق ، وبالجمله قضیه العدل حسن ، والظلم قبیح ، من القضایا الضروریه التی أدرکها العقل النظری بالبداهه لو خلّی وطبعه ، من دون حاجه إلی الاجتماع وآرائهم ، ولها واقع خارجی.

وصرح بذلک جماعه من المحققین کالمحقق اللاهیجی (1) والمحقق السبزواری – قدّس الله أرواحهم – ولقد أفاد وأجاد المحقق السبزواری فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : وقد یستشکل دعوی الضروره فی القضیه القائله بأن العدل حسن والظلم قبیح ، بأن الحکماء جعلوهما من المقبولات العامه ، التی هی ماده الجدل ، وجعلهما من الضروریات ، التی هی ماده البرهان ، غیر مسموع.

والجواب : إن ضروره هذه الأحکام بمرتبه لا یقبل الانکار ، بل الحکم ببداهتها أیضا بدیهی ، غایه الأمر أن هذه الأحکام من العقل النظری بإعانه العقل العملی ، بناء علی أن فیها مصالح العامه ومفاسدها ، وجعل الحکماء إیاها من المقبولات العامه لیس الغرض منه إلّا التمثیل للمصلحه أو المفسده العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفه مخصوصین وهذا غیر مناف لبداهتها ، إذ القضیه الواحده یمکن أن تدخل فی الیقینیات والمقبولات من جهتین ، فیمکن

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 1476

اعتبارها فی البرهان والجدل باعتبارین (1).

وهذا فی غایه القوه وإن استغربه المحقق الأصفهانی ، وذهب إلی أن حسن العدل وقبح الظلم من المشهورات بالمعنی الخاص (2) وعلیه فالجواب عن شبهه الأشاعره هو ما عرفت فی الجواب الثانی ، من أن التحسین والتقبیح قد یکونان ذاتیین کحسن العدل وقبح الظلم ، فهما لیسا إلّا من العقل البدیهی ولا یختلفان ولا یتغیران ، کسائر الأحکام البدیهیه العقلیه ، فالظلم باعتبار اشتماله علی النقص والمنافره وتضییع حقوق الآخرین ، محکوم بالقبح ، وهکذا العدل باعتبار اشتماله علی الکمال والملایمه ومراعاه حقوقهم محکوم بالحسن ، ولا تبدل ولا تغیر فی هذا الحکم ؛ لأن العدل والظلم من العناوین التی تکون محسنه أو مقبحه ذاتا وإلیه یؤول قول الشیخ الأعظم الأنصاری – قدس سره – من أن الظلم عله تامه للقبح (3).

نعم ربما لا یکون بعض العناوین من العناوین المحسنه ، أو المقبحه ذاتا ، فحینئذ یکون الحکم بالحسن أو القبح فی مثله عرضیا کاتصاف الصدق بالحسن والکذب بالقبح ؛ لأن الاتصاف المذکور لیس ذاتیا له ، بل باعتبار انطباق عنوان آخر علیه ، وهذا الحکم العرضی یختلف بالوجوه والاعتبارات العارضه ، ولکن التغیر فی ناحیه المنطبق علیه العنوان لا نفس الحکم العقلی الکلی إذ المتغیر فی الحقیقه هو المنطبق علیه العدل لا حکم العدل ، فالتغیر من باب تبدل الموضوع – کالمسافر والحاضر – فإن الصدق ما لم تنضم إلیه جهه القبح یقتضی الحسن ؛ لکونه مصداقا للعدل فی القول ، فإذا انضم إلیه جهه القبح

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 1477

یصیر مصداقا للظلم ، وأما حسن العدل وقبح الظلم فلا تغیر ولا تبدل فیهما أصلا.

ثم لا یخفی علیک أن المصنف أجاب عن هذه الشبهه فی الاصول بما یشبه الجواب الثانی وقال فی آخر العباره والخلاصه : إن العدلیه لا یقولون بأن جمیع الأشیاء لا بد أن تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا حتی یلزم ما ذکر من الإشکال. ولکن امعان النظر فی کلامه یقضی بأن مراده من هذا الکلام لیس هو الجواب الثانی ، بل مراده هو الجواب الرابع الذی أوضحه فی کتاب منطقه فحکم العقل بحسن العدل والاحسان أو قبح الظلم والاساءه عنده من باب الآراء المحموده ، وکونه ملائما لمصلحه النوع الإنسانی لا من باب العقل النظری فتأمل.

وکیف کان فإلی التحسین والتقبیح العقلیین اشیر فی بعض الآیات الکریمه کقوله تعالی : (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) (1).

وقوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (2).

ثم إن المراد من الحسن هو استحقاق المدح ومن القبح هو استحقاق الذم ، وملاک الحسن فی حسن العدل هو ادراک کمال العدل أو موافقته وملائمته للغرض کما أن ملاک القبح فی قبح الظلم هو ادراک نقص الظلم وعدم موافقته وملائمته للغرض ، کما صرح به المحقق اللاهیجی وغیره (3).

هذا تمام الکلام فی الحسن والقبح العقلیین ، وقد عرفت أن الإمامیه أثبتوا العدل لله تعالی والاجتناب عن القبائح عن طرق مختلفه ، ومن جملتها قاعده

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 1478

[متن عقائدالإمامیه:]

وجوز أن یکلف العباد فوق طاقتهم وما لا یقدرون علیه ، ومع ذلک یعاقبهم علی ترکه ، وجوز أن یصدر منه الظلم والجور والکذب والخداع ، وأن یفعل الفعل بلا حکمه وغرض ولا مصلحه وفائده ، بحجه أنه لا یسأل عما یفعل وهم یسألون (3).

فربّ أمثال هؤلاء الذین صوروه علی عقیدتهم الفاسده ، ظالم ، جائر ، سفیه ، لاعب ، کاذب ، مخادع ، یفعل القبیح ، ویترک الحسن الجمیل ، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[شرح:]

التحسین والتقبیح العقلیین ، فالله تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، ویترتب علی هذه القاعده مسائل کلامیه ولذا استشکل الإمامیه علی الأشاعره ومن تبعهم ، بأنهم لم یتمکنوا من إثبات العدل لله تعالی ، واجتنابه عن القبائح أصلا بعد انکارهم هذه القاعده وإن ذهبوا إلی الاستدلال بالآیات القرآنیه ، الداله علی أنه تعالی لا یظلم ولا یفعل القبیح ؛ لأن احتمال الکذب فی الآیات لا ینسد إلّا بالقاعده المذکوره والمفروض انکارهم ایاها فمن أنکر القاعده فلا سبیل له إلی سد هذا الاحتمال ، ومع احتمال الکذب ، کیف یمکن الاعتماد بقوله تعالی فی کونه عادلا وأنه لا یفعل القبیح ، ویکون حکیما فی أفعاله.

وأیضا أوردوا علیهم بأنهم لم یتمکنوا من إثبات النبوه ، لجواز إظهار المعجزه علی ید الکاذب ؛ لعدم قبحه عندهم ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، وبأنه یلزم إفحام الأنبیاء ، إذ لا دلیل علی وجوب النظر والمعرفه ، وبغیر ذلک من التوالی الفاسده.

(3) لعل الأشاعره استدلوا بالآیه الکریمه بدعوی ظهورها فی أن إرادته تعالی هی القانون والضابطه ، ولذا لا مجال للسؤال عن إرادته وفعله ما یشاء ولو

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 1479

کان ظلما أو خلاف الحکمه بنظرنا فالضابطه هو ما یرید ویفعل ، ولعله لذلک قال القرطبی : إن هذه الآیه قاصمه للقدریه وغیرهم ، ومراده من القدریه هم المعتزله الذین یقولون بالتحسین والتقبیح العقلیین ، ومراده من غیرهم الإمامیه.

وکیف کان فهذا الاستدلال ضعیف فی غایه الضعف ؛ لأن فی الآیه احتمالات اخر فلو لم تکن الآیه ظاهره فی غیر ما توهمه الأشاعره فلا أقل من أنه لا دلاله لها فیما ذهب إلیه الاشاعره.

ومن الاحتمالات ما ذهب إلیه جماعه من المفسرین ، من أن المراد أن الله سبحانه لما کان حکیما علی الاطلاق کما وصف به نفسه فی مواضع من کلامه ، والحکیم هو الذی لا یفعل فعلا إلّا لمصلحه مرجحه ، فلا جرم لم یکن معنی للسؤال عن فعله ، بخلاف غیره ، فإن من الممکن فی حقهم أن یفعلوا الحق والباطل ، وأن یقارن فعلهم المصلحه والمفسده ، فجاز فی حقهم السؤال ، حتی یؤاخذوا بالذم العقلی ، أو العقاب المولوی ، إن لم یقارن الفعل المصلحه (1) وهو المروی عن أبی جعفر محمّد بن علی الباقر – علیه السلام – حیث قال جابر : قلت له : یا بن رسول الله ، وکیف لا یسأل عما یفعل؟ قال : لأنه لا یفعل إلّا ما کان حکمه وصوابا ، وهو المتکبر الجبار والواحد القهار. فمن وجد فی نفسه حرجا فی شیء مما قضی کفر ، ومن أنکر شیئا من أفعاله جحد (2) ویؤیده أیضا ما روی فی الأدعیه المأثوره : اللهم إن وضعتنی فمن ذا الذی یرفعنی وإن رفعتنی فمن ذا الذی یضعنی وإن أهلکتنی فمن ذا الذی یعرض لک فی عبدک أو یسألک عن أمره وقد علمت أنه لیس فی حکمک ظلم ولا فی نقمتک عجله وانما یعجل من یخاف الفوت ، وإنما یحتاج إلی الظلم الضعیف ، وقد تعالیت یا إلهی عن ذلک

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 1480

علوا کبیرا (1).

ومنها ما ذهب إلیه العلّامه الطباطبائی – قدس سره – من أن الله سبحانه ملک ومالک للکل ، والکل مملوکون له محضا ، فله أن یفعل ما یشاء ، ویحکم ما یرید ، ولیس لغیره ذلک ، وله أن یسألهم عما یفعلون ولیس لغیره أن یسألوه عما یفعل.

إلی أن قال : ومن ألطف الآیات دلاله علی هذا الذی ذکرنا قوله حکایه عن عیسی بن مریم : (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) (2) حیث یوجه عذابهم بأنهم مملوکون له ویوجه مغفرتهم بکونه حکیما إلی أن قال : وأنت خبیر أن توجیه الآیه ، بالملک دون الحکمه ، کما قدمناه یکشف عن اتصال الآیه بما قبلها ، من قوله : (فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ) (3).

فالعرش کنایه عن الملک ، فتتصل الآیتان ، ویکون قوله : (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ) بالحقیقه برهانا علی ملکه تعالی ، کما أن ملکه وعدم مسئولیته برهان علی ربوبیته ، وبرهان علی مملوکیتهم ، کما أن مملوکیتهم ومسئولیتهم ، برهان علی عدم ربوبیتهم ، فإن الفاعل الذی لیس بمسئول عن فعله بوجه ، هو الذی یملک الفعل مطلقا (4) لا محاله ، والفاعل الذی هو مسئول

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 1481

عن فعله هو الذی لا یملک الفعل ، إلّا إذا کان ذا مصلحه والمصلحه هی التی تملکه وترفع المؤاخذه عنه ، ورب العالم أو جزء من أجزائه هو الذی یملک تدبیره باستقلال من ذاته أی لذاته ، لا بإعطاء من غیره ، فالله سبحانه هو رب العرش وغیره مربوبون له. انتهی وحاصله أنه غیر مسئول عن فعله وذلک شاهد کونه مالک للفعل علی الاطلاق وهو لیس الّا الرب الذی لا یفعل إلّا لکمال ذاته وعلیه فالفعل الصادر عن کمال ذاته لا یکون الّا صوابا فلا مورد للسؤال عنه.

وقال أیضا فی ضمن عبائره : ولا دلاله فی لفظ الآیه علی التقیید بالحکمه ، فکان علیهم أن یقیموا علیه دلیلا (1).

وفیه أن الآیه مناسبه مع الحکمه أیضا وهی تکفی ، لجواز حملها علیها ، ویؤیده المروی کما عرفت.

ومنها ما ذهب إلیه بعض المحققین ، من أن المراد من الآیه الکریمه ، أنه لیس لأحد حق لمؤاخذته ، بل له أن یؤاخذ غیره ، وذلک واضح ؛ لأن کل موجود لیس له من الوجود إلّا منه تعالی ، فإذا کان کذلک فلا یکون لهم حقا علیه تعالی ، وأیضا أن الله تعالی غنی عن خلقه فلا یصل إلیه من مخلوقه نفع ، حتی ثبت لغیره حق علیه ، ویسأل عنه (2) وحاصله أن السؤال فرع الحق علیه.

وحیث إنه لا حق لغیره علیه فلا مورد للسؤال عنه تعالی ، هذا ویمکن أن یقال : إن السؤال لا یقطع بذلک إذ لو لم یأخذ الله تعالی حق کل ذی حق عمن ظلمه فی الآخره لکان للسؤال مجال ، وأیضا لو أدخل المطیعین فی النار والمسیئین فی الجنه أو قدّم المفضول علی الفاضل لکان للسؤال مجال ، مع أنه لا حق لهم علیه تعالی ، فلعل المقصود ممّا ذکر أن الله تعالی کامل من جمیع الجهات ولیس

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 1482

فیه نقص وحاجه ، وعلیه فلا مجال للسؤال عن أفعاله الناشئه عن کمال ذاته فإن ما نشأ عن کمال ذاته لا قبح فیه حتی یسأل عنه ، ولکنه غیر مساعد مع کلماته فافهم.

ومن المعلوم أن مع هذه الاحتمالات لا مجال لدعوی ظهور الآیه فی مرادهم ، ولو سلم دلالتها وظهورها فیما ذکروه ، فلیحمل علی ما لا ینافی قاعده التحسین والتقبیح ، فإن الأصل عند منافاه ظواهر الآیات مع الاصول العقلیه البدیهیه الوجدانیه هو توجیهها علی نحو یرفع المنافاه بینهما فلا تغفل.

هذا مضافا إلی أن المستدلین بالآیه المذکوره غفلوا عن الآیات المتعدده الکثیره ، الداله علی ثبوت التحسین والتقبیح العقلیین.

منها : الآیات الداله علی ارتکاز القبح والحسن فی العقول ، مع قطع النظر عن الأدله الشرعیه کقوله تعالی : (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) (1) فإنه یدل علی أن العبث قبیح ، وقبحه مستقر فی العقول ، ولذا أنکر علیهم إنکار منبه لیرجعوا إلی عقولهم ، ومثله قوله تعالی : (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) (2) ونحوه قوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (3) وهذا أیضا یدل علی أن قبح ذلک مرتکز فی العقول.

ومنها : الآیات الداله علی تخطئه من حکم علی خلاف ما اقتضته العقول السلیمه ، کقوله تعالی : (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ) (4) فإنه لم ینکر أصل حکم العقل ، بل أنکر هذا الحکم السیئ إنکار منبّه لیرجعوا إلی

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 1483

[متن عقائدالإمامیه:]

وهذا هو الکفر بعینه (4) وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه : (وَمَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ) غافر : 31 ، وقال : (وَاللهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ) البقره : 206 ، وقال : (وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِینَ) الدخان : 38 وقال : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) الذاریات : 56 إلی غیر ذلک من الآیات الکریمه. سبحانک ما خلقت هذا باطلا.

[شرح:]

الحکم السلیم.

ومنها : الآیات الداله علی معروضیه الحسن والقبح عند الناس ، مع قطع النظر عن الحکم الشرعی ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ) – إلی أن قال – (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ) (1) فمفاد الآیه أنه تعالی لا یأمر بما هو فاحشه فی العقل والفطره ، ولو لم یعلم الفاحشه إلّا بالنهی الشرعی ، لصار معنی الآیه أن الله لا یأمر بما ینهی عنه ، وهذا المفاد لا یصدر عن آحاد العقلاء فضلا عن العزیز الحکیم ، وهکذا فی القسط ، فإنه لو لم یکن المراد ما هو قسط عند العقل یصیر المعنی قل أمر ربی بما أمر به ، وهو بارد ، کما لا یخفی (2).

(4) لعله لأن ذلک التصویر فی حقه تعالی یستلزم تکذیب الآیات الصریحه القرآنیه ، التی أشار إلی جمله منها ، بقوله : وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه الخ ، ومن المعلوم أن من یعتقد اعتقادا یلزم منه تکذیب القرآن العزیز ، فقد اعتقد بما یوجب الکفر والخروج عن مله الاسلام فیما إذا کان ملتفتا إلی تلک الملازمه.

هذا مضافا إلی أن تصویر المبدأ تعالی بصفات الممکنات یرجع فی الحقیقه ،

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 1484

إلی الاعتقاد بغیر المبدأ تعالی والجهل بالمبدإ الحقیقی هو کفر به کما لا یخفی.

بحث حول الشرور والاختلافات :

هنا سؤال وهو أن مقتضی ما مر من قاعده التحسین والتقبیح وإطلاق کمال ذات المبدأ المتعال ، أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، فإذا کان الأمر کذلک فالشرور کالزلازل ، والسیل والطوفان والبلایا والآلام والأوجاع والموت ونحوها ، والاختلافات کالسواد والبیاض والبلاده والذکاوه والذکوریه والانوثیه وغیر ذلک ، لما ذا وقعت؟ ألیس هذه الامور قبیحه؟

اجیب عن السؤال المذکور بجوابین : أحدهما إجمالی ، والثانی تفصیلی.

أما الأول : فهو فی الحقیقه جواب لمی ، وتقریبه أنه لا مجال لرفع الید عما ینتهی إلیه بالبراهین القطعیه من أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن بمثل هذه الامور ، بل اللازم بحکم العقل هو حمل هذه الامور علی ما لا ینافی البراهین القطعیه ، إذ موارد النقض لا تفید القطع بالخلاف ، بل غایتها هو عدم العلم بوجهها ، فیمکن رفع إبهامها بما ثبت من أنه لا یفعل القبیح ، لکونه حکیما علی الاطلاق ، فنحکم بملاحظه ذلک أن هذه الامور لا تخلو عن الحکمه والمصلحه ، وإلّا لم تصدر من الحکیم المتعال ، إذ لیس فیه عوامل صدور القبیح کالجهل أو العجز أو غیر ذلک مما یکون نقصا ولا یلیق بجنابه تعالی ، فکل ما فعله الله وصدر منه یبتنی علی الحکمه والصلاح وغالبیه الخیر.

قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : «الامور – بالإضافه الی الغیر – علی خمسه أقسام : ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ، وما یتساوی خیره وشره ، وما شره أکثر من خیره ، وما هو شر محض. ولا یوجد شیء من الثلاثه الأخیره ، لاستلزامه الترجیح من غیر مرجح ، أو ترجیح المرجوح علی الراجح ، ومن الواجب بالنظر إلی الحکمه الإلهیه المنبعثه عن القدره والعلم الواجبین ،

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 1485

والجود الذی لا یخالطه بخل ، أن یفیض ما هو الأصلح فی النظام الأتم ، وأن یوجد ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ؛ لأن فی ترک الأول شرا محضا ، وفی ترک الثانی شرا کثیرا ، فما یوجد من الشر ، نادر قلیل بالنسبه إلی ما یوجد من الخیر ، وإنما وجد الشر القلیل بتبع الخیر الکثیر» (1) فالنظام الموجود هو النظام الأتم والأحسن الذی علمه تعالی وأوجده علی وفق علمه کما قال الشیخ أبو علی ابن سینا فی الاشارات : «اشاره : فالعنایه هی إحاطه علم الأول بالکل ، وبالواجب أن یکون علیه الکل حتی یکون علی أحسن النظام ، وبأن ذلک واجب عنه وعن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد وطلب من الأول الحق ، فعلم الأول بکیفیه الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل» (2).

وأما الجواب التفصیلی فمتعدد :

الأول : هو ما ذهب إلیه جل الفلاسفه وبعض الفحول من المتکلمین ، وحاصله أن الشرور لا تطلق حقیقه إلّا علی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، کموت زید بعد وجوده ، أو عدم الشجر بعد وجوده ، أو علی عدم کمال الوجود ممن له شأنیه ذلک الکمال ، کعدم الثمر من الشجر القابل له ، أو عدم العلم عمن له شأنیه العلم ، ولذلک قال فی شرح الاشارات : «الشر یطلق علی امور عدمیه من حیث هی غیر مؤثره کفقدان کل شیء ما من شأنه أن یکون له مثل الموت والفقر والجهل» (3) وأما عدم شیء مأخوذ بالنسبه إلی ماهیته کعدم زید فلا ید

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 1486

یکون شرا ؛ لأنه اعتبار عقلی لیس من وقوع الشر فی شیء ، هذا مضافا إلی أنه لا اقتضاء للماهیه بالنسبه إلی الوجود والعدم بخلاف عدم زید بعد وجوده فإنه شر کما مرّ ، وهکذا لا یکون شرا عدم شیء مأخوذ بالنسبه إلی شیء آخر ، کفقدان الماهیات الإمکانیه کمال الوجود الواجبی ، وکفقدان کل ماهیه وجود الماهیه الاخری الخاص بها مثل فقدان النبات وجود الحیوان ، وفقدان البقر وجود الفرس ؛ لأن هذا النوع من العدم من لوازم الماهیه وهی اعتباریه غیر مجعوله (1).

وحیث ظهر أن کل فقدان لیس بشر ، بل فقدان ما من شأنه أن یکون له ، ففقدان کل مجرد تام موجود بالنسبه إلی مجرد أعلی منه أو بالنسبه إلی مجرد آخر یکون فی عرضه أو فقدان کل موجود بالنسبه إلی مرتبه اخری لیست من شأنه لا یکون شرا أیضا اذ لیس له شأنیه ذلک الوجود حتی یکون فقدانه شرا (2).

هذا کله بالنسبه إلی الاعدام والفقدان.

وأما وجود کل شیء وکماله فهو خیر له ، فانه فعلیه ماله شأنیته وقابلیته والخیر الحقیقی للشیء الذی یعبر عنه بالخیر النفسی هو وجوده فی نفسه وکمال وجوده بما هو وجوده ، فکل وجود فهو خیر بذاته لان حیثیته حیثیه طرد العدم ورفع القوه والوجود نقل موجود عین المطلوبیه والمحبوبیه.

ثم اعلم أنه لا یطلق الشر علی الوجود إلّا باعتبار أدائه إلی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، أو لعدم کمال الوجود ، مما له شأنیه ذلک کالبروده المفرطه والحراره الشدیده المفسدتین للشجر أو ثمره أو کالقتل الموجب لفناء موجود ذی حیاه وهذا الاعتبار إضافی ولیس بحقیقی ؛ لأن الشر بالذات هو فقدان الوجود أو

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 1487

کماله ممّا له شأنیه ، واطلاقه علی ما یؤدی إلیه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک (1).

وإلیه یؤول قول المحقق الطوسی – قدس سره – فی شرح الاشارات حیث قال : «ویطلق الشر … علی امور وجودیه کذلک کوجود ما یقتضی منع المتوجه إلی کمال عن الوصول إلیه ، مثل البرد المفسد للثمار والسحاب الذی یمنع القصار عن فعله – إلی أن قال : – فانا اذا تأملنا فی ذلک وجدنا البرد فی نفسه من حیث هو کیفیه ما أو بالقیاس إلی علته الموجبه له لیس بشر بل هو کمال من الکمالات ، انما هو شر بالقیاس إلی الثمار لافساده أمزجتها ، فالشر بالذات هو فقدان الثمار کمالاتها اللائقه بها ، والبرد انما صار شرا بالعرض لاقتضائه ذلک وکذلک السحاب – إلی أن قال : – فالشر بالذات هو فقدان تلک الأشیاء کماله ، وانما اطلق علی اسبابه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک – إلی أن قال : – فاذن قد حصل من ذلک أن الشر فی ماهیته عدم وجود أو عدم کمال لموجود من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث هی موجودات بشرور انما هی شرور بالقیاس إلی الاشیاء العادمه کمالاتها لا لذواتها ، بل لکونها مؤدیه إلی تلک الاعدام ، فالشرور امور اضافیه مقیسه إلی افراد أشخاص معینه ، واما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شرّ أصلا – إلی أن قال : – ان الفلاسفه انما یبحثون عن کیفیه صدور الشر عما هو خیر بالذات ، فینبهون علی أن الصادر عنه لیس بشر ، فان صدور الخیرات الکلیه الملاصقه للشرور الجزئیه لیس بشر» (2).

وعن المحقق الدوانی فی حاشیته علی الشرح الجدید من التجرید أنه قال : «ویمکن أن یستدل علی أن الوجود خیر والشر عدم أو عدمی بأنا اذا فرضنا

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 1488

وجود شیء وفرضنا أنه لم یحصل بسببه نقص فی شیء من الاشیاء أصلا فلا شک فی أن وجوده خیر فانه خیر بالنسبه إلی نفسه ولیس فیه شر بالنسبه إلی شیء من الاشیاء ، فعلم من ذلک أن الشر بالذات هو العدم والوجود انما یصیر شرا باعتبار استلزامه له» (1).

فعلم ممّا ذکر أن الشر علی قسمین : أحدهما : هو الشر بالذات وبالحقیقه ، وهو لیس إلّا الامور العدمیه التی لها شأنیه الوجود ، ولکن اختلت علتها بمفاده عله أقوی معها بحیث یمنعها عن التأثیر فهذه الامور معدومه بعدم علتها ، وثانیهما :

هو الشر بالعرض وبالإضافه ، وهو لیس إلّا ما یؤدی إلی العدم ، وعلیه فلیس بین الموجودات شر مطلق ، وإنما الموجود هو الشر بالعرض وهو ما یؤدی إلی الشر بالذات ، والشر بالذات لیس بمجعول ؛ لأنه معدوم بعدم علته ، نعم هو مجعول مجازا بجعل الشر بالعرض ؛ اذ الشر بالعرض أمر وجودی مجعول ملازم للشر الذی یکون أمرا عدمیا.

ثم إن المراد من الأداء والسببیه الذی قد یعبر عنه ب «الشر بالعرض» هو المقارنه لا السببیه الاصطلاحیه ؛ لأنه مع الوجود الذی یؤدی إلی الشر ، تختل عله الخیر بوجود المانع ، فإن العله عله ما لم یکن مانع عن تأثیرها ، فإذا وجد المانع عنه فلا تأثیر لها ، بل سقطت عن تمامیه العلیه ، ومع عدم تأثیرها لا وجود للمعلول أو لا وجود لکماله ، فعدم وجود المعلول أو عدم کماله مستند إلی اختلال علته ، وهو من جهه عروض المانع. مثلا صحه الإنسان معلوله لاعتدال مزاجه ، فإذا وجدت المیکروبات اختل الاعتدال بوجود المانع وفقدت الصحه باختلال الاعتدال ، فعدم صحه البدن مستند إلی عدم علتها لا إلی المیکروبات إلّا بالعرض والمجاز ، وباعتبار أن اختلال عله الصحه بوجود المیکروبات ، ومن

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 1489

المعلوم أن للمیکروبات اقتضاء وجودیا لا عدمیا ، وعدم الصحه بسبب اختلال المزاج من جهه وجود المانع عن تأثیر اقتضاء المزاج ، فالشر بالذات هو عدم الوجود أو عدم کمال الوجود مما من شأنه أن یکون له ، والسموم والمیکروبات شر بالعرض للمقارنه ، إذ المانع یقارن مع عدم المعلوم بعدم علته ، لا أنه عله لعدم المعلول کما أن المانع یقارن أیضا مع عدم العله المذکوره ؛ لأن کل ضد یقارن عدم الضد الآخر ، والمفروض أن المانع ضد للعله التی اشترط تأثیرها ؛ لعدم وجوده فلا تغفل.

وإلیه یؤول ما قاله العلّامه الطباطبائی – قدس سره – من : «أن الذی تعلقت به حکمه الإیجاد والإراده الإلهیه وشمله القضاء بالذات فی الامور التی یقارنها شیء من الشر ، إنما هو القدر الذی تلبس به من الوجود حسب استعداده ومقدار قابلیته ، واما العدم الذی یقارنه فلیس إلّا مستندا إلی عدم قابلیته وقصور استعداده ، نعم ینسب إلیه الجعل والإفاضه بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه وبین الوجود الذی یقارنه هذا» (1).

وممّا ذکر یظهر أن الشرور إعدام فلا حاجه إلی استنادها إلی الخالق ، فلا وجه لتوهم الثنویه أن خالق الشرور والاعدام غیر خالق الخیرات (2) کما أن ایجاده تعالی لا یتعلق بالشرور حقیقه ، وإن تعلق بها بالعرض والمجاز لمقارنتها مع الوجودات.

ثم إن الشرور الإضافیه المؤدیه إلی الشرور الحقیقیه حیث کانت جهه شریتها الإضافیه قلیله فی جنب خیریتها بملاحظتها مع النظام الکلی من العالم لا تعد شرورا کما صرح به المحقق الطوسی – قدس سره – حیث قال : «فالشرور امور

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 1490

إضافیه مقیسه إلی أفراد أشخاص معینه وأما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شر أصلا ، فاللازم فی حکمته هو ایجادها مع کونها خیرا غالبا» (1) إذ ترک ایجاده حینئذ مرجوح ، ثم لا یخفی علیک أنه ذهب بعض إلی أن الشر أمر وجودی مستشهدا بقوله تعالی : (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً وَإِلَیْنا تُرْجَعُونَ) (2) وبما ورد عن الإمام الصادق – علیه السلام – فی بعض الأدعیه لیوم العرفه : «وأنت الله لا إله إلّا أنت خالق الخیر والشر» وبما ورد عنه – علیه السلام – فی دعاء آخر وبیدک مقادیر الخیر والشرّ وغیر ذلک ؛ لأن الذوق والابتلاء والخلق والتقدیر لا تناسب الاعدام ، اللهم إلّا أن یقال فی الجواب : بأن المراد من الشر فی أمثال ما ذکر هو الشر القیاسی والاضافی لا الشر الحقیقی ومن المعلوم أن الشر القیاسی أمر وجودی مقارن للشر الحقیقی الذی هو العدم ، والوجود یحتاج إلی الخلق والتقدیر وقابل للابتلاء به ونحوه ، فلا ینافی الآیه الکریمه والأدعیه ، لما ذکر من عدمیه الشر الحقیقی فافهم.

لا یقال : إن الإشکال لو کان فی خلقه الشرور الحقیقیه ، لکان الجواب عنه بأنها عدمیه ، فلا حاجه لها إلی العله صحیحا ، أما إن کان الإشکال فی أن الله تعالی لم لم یخلق العالم بحیث یکون مکان الفقدانات وجودات وکمالات ، ومکان الشرور خیرات ، حتی لا یکون للشرور الاضافیه وجود ، فالإشکال بالنسبه إلی الشرور الاضافیه باق ، ولا یکون الجواب المذکور مقنعا عنه.

لأنه یجاب عن ذلک بأن : هذا وهم ، إذ لا مجال لوجود العالم المادی بدون التضاد والتزاحم ، إذ لازم الطبیعه المادیه هو وجود سلسله من النقصانات والفقدانات والتضاد والتزاحم ؛ لعدم قابلیه الماده لکل صوره فی جمیع الأحوال والشرائط ، فالأمر یدور بین أن یوجد العالم المادی المقرون بتلک النقصانات ، أو

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 1491

أن لا یوجد ، ومن المعلوم أن الحکمه تقضی أن لا یترک الخیر الغالب (1).

ولکن هذا الجواب یفید فیما یکون من لوازم الطبیعه المادیه ، وأما ما لا یکون کذلک کالشرور الناشئه من النفوس الإنسانیه أو الأجنّه کالشیاطین فلا یفید ، لانها سمیت من اللوازم ، بل تقع عن اختیارهم ، فاللازم أن یقال : إن التکامل الاختیاری الذی یقتضیه النظام الأحسن یتقوم بالاختیار ، إذ بدونه لا یتحقق التکامل الاختیاری ، ومعه ربما یقع الإنسان أو الجن فی الشرور بسوء اختیاره. فالأمر یدور بین أن یوجد مقتضیات التکامل الاختیاری أم لا توجد والحکمه تقتضی الوجود أن خیرات الاختیار أکثر بمراتب من شروره ومن خیرات الاختیار تکامل المؤمنین والأولیاء والشهداء والصدیقین والأنبیاء والأوصیاء والمقربین ، والتکامل الاختیاری من النظام الأتم الأحسن فیجب أن یوجد قضاء للحکمه ، کما لا یخفی.

الثانی : لو سلمنا أن الشرور الحقیقیه وجودیه فنقول فیها بمثل ما قلنا فی الشرور الاضافیه فی الإشکال الأخیر ، حاصله أن الشرور الوجودیه الحقیقیه من لوازم العالم المادی أو النظام الأحسن الأتم کما ذکر فالأمر یدور بین أن یترک العالم المادی مع أن فیه خیرا غالبا أو یوجد والثانی هو المتعین.

ولعل إلی بعض ما ذکر یؤول ما حکی عن أرسطو من أن الشرور الموجوده فی العالم المادی لازمه للطبائع المادیه بما لها من التضاد والتزاحم ، فلا سبیل إلی دفعها إلّا بترک ایجاد هذا العالم ، وفی ذلک منع لخیراته الغالبه علی شروره وهو خلاف حکمته وجوده سبحانه (2).

ومما ذکر یظهر أن الجواب فی المسأله لیس موقوفا علی عدمیه الشرور ، بل لو کانت الشرور الحقیقیه وجودیه لامکن الجواب عنه بالمذکور. ثم إن خلقه

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 1492

الشرور بناء علی وجودیتها تکون مقصوده بالتبع ، إذ خلقه العالم المادی أو النظام الأتم الأحسن لا تمکن بدونها ، وأما بناء علی کون الشرور عدمیه فلیس لها وجود حقیقه حتی یتعلق بها قصد حقیقی ولو بالتبع ، نعم یتعلق بها بالعرض والمجاز باعتبار تعلقه بالمقارنات المتلازمه للاعدام والشرور (1).

الثالث : أن للشرور الحقیقیه علی فرض کونها وجودیه منافع وفوائد کثیره مهمه بحیث یمکن سلب الشریه عن الشرور بملاحظتها ، ولذا حکی عن أرسطو المعلم الأول أن کثیرا من هذه الشرور مقدمه لحصول خیرات وکمالات جدیده ، فبموت بعض الأفراد تستعد الماده لحیاه الآخرین ، وباحساس الألم یندفع المتألم إلی علاج الأمراض والآفات وإبقاء حیاته ، إلی غیر ذلک من المصالح التی تترتب علی الشرور (2).

وإلیه یؤول ما ذکره الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – من أن الموت والشیبه یلازمان لتکامل الروح وانتقاله من نشأه إلی نشأه اخری ، کما أنه لو لا التزاحم والتضاد لا تقبل الماده لصوره اخری ، بل اللازم أن یکون لها فی جمیع الأحوال والأزمان صوره واحده ، وهو کاف للمانعیه عن بسط تکامل نظام الوجود ، إذ بسبب التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام الصور الموجوده ، تصل النوبه إلی الصور اللاحقه ویبسط الوجود ویتکامل ، ولذا اشتهر فی ألسنه الحکماء «لو لا التضاد ما صح دوام الفیض عن المبدأ الجواد» هذا مضافا إلی تأثیر الشرور فی التکامل والتسابق الحضاری والثقافی ألا تری أنه لو لا العداوه والرقابه ، لما کانت المسابقه والتحرک ، ولو لا الحرب لما کانت الحضاره والتقدم ، وهکذا. فمع التوجه إلی أن العالم الطبیعی عالم تدرج وتکامل وحرکه من القوه إلی الفعل ومن النقص إلی الکمال ، وتلک الحرکه والتدرج من

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 1493

ذاتیات الطبیعه المادیه ، وإلی أن حرکه العالم المادی وسوقه نحو الکمال ، لا تحصل بدون التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام ، بل تکون موقوفه علی تلک الامور التی تسمی شرورا ، تظهر فائده الشرور ومصلحتها. وبذلک ینقدح أن شریه ما سمّی شرا بلحاظ إضافته إلی جزئی وشیء خاص لا بلحاظ أوسع وإلّا فهو خیر ولیس بشر (1).

وهذه الفوائد وإن أمکن المناقشه فی بعضها کفائده موت بعض الأفراد لاستعداد الماده لحیاه الآخرین ؛ لإمکان أن یقال : توسعه الماده لیست بمحال ، فمع التوسعه المذکوره لا موجب لموت بعض الأفراد ، ولکن جمله الفوائد تکفی لإثبات کون شریه الامور المذکوره إضافیه جزئیه وأما بلحاظ الکل فهی خیر ولیست بشر.

الرابع : أن البلایا والآفات والعاهات ، کثیرا ما تصلح لإعداد الکمالات المعنویه والأخلاقیه وهو السر فی الابتلاء والامتحان بها ، وهذه الکمالات کالتوجه إلی الله والانقطاع إلیه والتخلق بالأخلاق الفاضله ، بحیث لو لم تکن تلک الامور لا یمکن النیل إلی هذه الکمالات المعنویه. مثلا من أصابه مرض وأقدم علی العلاج ، وصبر فیه ، ودعا وتضرع إلی الله تعالی ، ورضی بما قدره له من الشفاء أو عدمه ، والصحه أو السقم ، حصل له من القرب إلی الله تعالی والتخلق بالأخلاق الحسنه ما لم یکن له قبل ابتلائه به ، فالمرض أعد له هذا التعالی والتکامل.

وهکذا من صار فقیرا من دون تفریط فی الکسب وقنع بما فی یده ورضی بما قدر له ولم یخضع لغنی طمعا بماله حصل له ملکه المناعه وعزه النفس ونحوهما من الملکات الفاضله ، وهکذا غیر ذلک من البلایا والآفات ، فإنها تصلح

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 1494

للاعداد نحو الکمال بحسب مقتضیات الأحوال وهذا هو السر فی الابتلاءات والمصیبات والحوادث ، ولکن یختلف حظوظ الناس منها لاختلاف معارفهم ، وعباد الرحمن أکثر حظا من غیرهم فیها ولذلک یرون تلک البلایا والحوادث جمیله ، ویحمدونه علی کل حال ، لأنهم لا یرون منه إلّا ما یستحق الحمد علیه وإن عمیت أعیان الناس عن رؤیه جمال تلک الامور ، نعم یظهر حقیقه کل ما صدر عنه تعالی لکل أحد فی یوم القیامه کما قال عزوجل : (یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَتَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلاً) (1).

اذ نسب الحمد المطلق إلی جمیع المبعوثین من القبر ولیس ذلک الّا لرؤیه جمال افعاله تعالی کما لا یخفی وإلیه یؤول ما ورد عن الإمام زین العابدین – علیه السلام – من أنه قال : من اتّکل علی حسن اختیار الله تعالی لم یتمنّ انه فی غیر الحال التی اختارها الله تعالی (له) (2).

فهذه الامور فی الحقیقه لیست شرورا بالنسبه إلی من یجعلها وسیله لاستکمال نفسه وتخلقه بالأخلاق الحسنه ، وإنما هی شرور بالنسبه إلی من لا یستفید منها فی طریق الاستکمال ، وعلیه فشریتها لیست من نفسها ، بل من نفس من لا یستفید منها.

فالعمده هی کیفیه الاستفاده من الأشیاء سواء کانت بلایا وآفات أو غیرها من النعم ، فالآفات والعاهات والبلایا کالنعم والغنی والثروه والسلامه کلها من معدات الکمال.

فإیجاد البلایا والشرور لیست منافیه للعداله والحکمه ، بل هی عین ما اقتضته الحکمه والعداله فی ابتلاء الناس وامتحانهم واستکمالهم کما نص علیه فی کتابه الکریم : «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 1495

وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَهٌ وَأُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» (1).

الخامس : أن الاختلافات من جهه الأنواع والأصناف والأوصاف کالسواد والبیاض أو البلاده والذکاوه أو النقص والتمام أو الرجولیه والانوثیه أو الإنسانیه والحیوانیه وغیر ذلک ، لا تنافی العدل ؛ لأن العدل کما عرفت هو إعطاء کل ذی حق حقه ، ومن المعلوم أنه لا حق للشیء قبل خلقته ، فکل ما أعطاه الله تعالی للأشیاء ، هو فضل لا حق ، وحیث ثبت أن کل ما أعطاه الله فضل ، فالاختلاف فیه لا یکون ظلما ، وإلیه یرشد ما روی عن جابر بن یزید الجعفی حیث قال : «قلت لأبی جعفر محمّد بن علی الباقر – علیهما السلام – : یا ابن رسول الله إنا نری الأطفال منهم من یولد میتا ومنهم من یسقط غیر تام ، ومنهم من یولد أعمی ، وأخرس وأصم ، ومنهم من یموت من ساعته إذا سقط إلی الارض ، ومنهم من یبقی إلی الاحتلام ، ومنهم من یعمّر حتی یصیر شیخا ، فکیف ذلک ، وما وجهه؟ فقال – علیه السلام – : إن الله تبارک وتعالی أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم ، وهو الخالق والمالک لهم ، فمن منعه التعمیر ، فإنما منعه ما لیس له ، ومن عمره فإنما أعطاه ما لیس له ، فهو المتفضل بما أعطی ، وعادل فیما منع ، ولا یسأل عما یفعل وهم یسألون» (2).

وبالجمله فالاختلاف والتبعیض لا ینافی العدل ، نعم لقائل أن یسأل عن حکمه ذلک ، ولکن الجواب عنه واضح ؛ لأنه لو لا الاختلافات لما وجد العالم المادی ، والنظام الاجتماعی ، مع أن خلقه العالم المادی ، والنظام الاجتماعی مقصود ، لکونه راجحا ، إذ لو کان المعیار هو التساوی المطلق لزم أن لا یوجد إلّا شیء واحد ، وهو لغو ، ولیس بمقصود ولا یصدر منه ، کما أنه لو کان المعیار

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 1496

هو التساوی فی النوع لزم أن لا یوجد إلّا الإنسان مثلا ، فلا یمکن له أن یعیش ، إذ لا شیء آخر ، حتی یتغذی به أو یأوی إلیه ، أو یتلبس به.

وأیضا لو کان جمیع أفراد الإنسان ذکورا أو إناثا فقط ، لا نقرض نسل الإنسان ؛ لعدم إمکان التوالد والتناسل ، ولو کان الناس فی الفکر والذوق والاستعداد متساوین ، لاختلت الامور التی لا یوافق مذاقهم ولو کان الناس فی الأشکال والألوان وجمیع الخصوصیات متحدین لما تعارفوا.

فالاختلافات من مقومات العالم المادی ، والنظام الاجتماعی.

لا یقال : نعم ، ولکن بقی السؤال لأفراد النساء مثلا ، بأن الله تعالی لم جعلنی من الإناث ، ولم یجعلنی من الرجال ، لأنّا نقول : لو عکس الله تعالی یعنی جعلها من الرجال وجعل غیرها من النساء لما ارتفع السؤال ؛ لان لمن جعله من النساء أن یکرر ذلک السؤال ، فلا فائده فی التبدیل کما لا یخفی.

السادس : أن عله النقص فی المعلولین ، قد تکون من جهه تزاحم الأسباب فی عالم الماده وقد مر أن بعض الشرور من لوازم العالم المادی ، ولعل إلیه أشار الإمام الصادق – علیه السلام – فی توحید المفضل حیث قال : وأنت یا مفضل تری أصناف الحیوان أن یجری أکثر ذلک علی مثال ومنهاج واحد کالانسان یولد وله یدان ورجلان وخمس أصابع ، کما علیه الجمهور من الناس فأما ما یولد علی خلاف ذلک فإنه لعله تکون فی الرحم أو فی الماده التی ینشأ منها الجنین ، کما یعرض فی الصناعات حین یتعمد الصانع الصواب فی صنعته فیعوق دون ذلک عائق فی الأداه أو فی الآله التی یعمل فیها الشیء فقد یحدث مثل ذلک فی أولاد الحیوان للأسباب التی وصفنا فیأتی الولد زائدا أو ناقصا أو مشوها ویسلم أکثرها فیأتی سویا لا عله فیه (1).

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 1497

وبالجمله فهذه النواقص الحاصله من ناحیه تزاحم الأسباب من لوازم عالم الماده ، وحیث کانت خیریه عالم الماده غالبه ، فالراجح هو إیجاده بما هو علیه ، کما لا یخفی ، وقد تکون من جهه ظلم الظالمین المتجاوزین المختارین فی أعمالهم ، أو من جهه جهل الآباء والامهات بآداب النکاح وسننه ، وشرائط التوالد والتناسل ، وکیفیه التغذیه وحفظ الصحه ، أو من جهه سوء أفعالهم ، أو غیر ذلک من المؤثرات الاختیاریه.

ومن المعلوم أن الله تعالی بریء عن ظلم الظالمین ونهاهم عنه وأکده ، وفرض منعهم علی کافه الناس ویعاقبهم فی الآخره ، وهکذا أرشد الآباء والامهات ، بتشریع الأحکام والسنن ، والآداب الشرعیه ، وأیضا حذر الناس عن العصیان وارتکاب المعاصی ، والأعمال السیئه لتطیب أولادهم وأحفادهم.

فما ینبغی أن یفعله الله لم یترکه ، بل أتی به حق الاتیان ، وإنما التقصیر والقصور من ناحیه الناس وعالم الماده کما لا یخفی.

لا یقال : إن المعلولین لا یتمکنون من الاستکمال ؛ لأنهم لعلتهم عاجزون عن اتیان الأعمال الصالحه ، بمثل ما أتی به غیرهم فلا وجه لخلقهم.

لأنا نقول : إن التکلیف لیس إلّا بمقدار طاقتهم ، فإذا أتوا بالأعمال بهذا المقدار ، تمکنوا من الاستکمال بما أتوا به والله تعالی رءوف بالعباد. هذا مضافا إلی أن لهم أن یقصدوا جمیع الخیرات التی اتی بها غیرهم ممن لیس فیهم نقصهم فلهم ثواب تلک الاعمال إن کانوا صادقین فی قصدهم ؛ لأن الأعمال بالنیات علی أن الصبر علی العله والنقص یوجب ازدیاد الکمال والثواب والحسنات فقد روی فی الکافی عن أبی عبد الله – علیه السلام – أنه قال : «من ابتلی من المؤمنین ببلاء فصبر علیه کان له مثل أجر ألف شهید» (1).

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 1498

وکم من معلول نال المقامات العالیه والشامخه ، لعلو همته ونشاطه ، فعلی المعلولین أن لا یترکوا السعی نحو الکمال بمقدار الطاقه ، وعلی الناس أن یساعدوهم فی هذا المجال ، ولا یهملوهم ، فإنهم إخوانهم والمسلم یهتم بامور المسلمین.

السابع : أنه قد یکون بعض الشرور لمکافأه الکفار وعذابهم ، کما نص علیه فی حق الهالکین من الامم السابقه بقوله : (وَما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری إِلَّا وَأَهْلُها ظالِمُونَ) (1) (أَلَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَیْهِمْ مِدْراراً وَجَعَلْنَا الْأَنْهارَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ) (2) بل یدل بعض الآیات الکریمه علی أن المصیبات کالقحط والغلاء والشدائد ونحوها تعرض الأقوام والأفراد ولو لم یکونوا کافرین من جهه سوء اختیارهم ، والتغیرات السیئه فی أنفسهم ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (3) وقوله تعالی : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) (4) فمثل هذه الآیه خطاب إلی الاجتماع أو الأفراد ، وتدل علی أن بین المصائب ، کالقحط والغلاء والوباء والزلازل والمرض والضیق وغیر ذلک ، من المصیبات والشدائد ، وبین أعمال الإنسان ارتباط خاص ، فلو جری الإنسان أو المجتمع الإنسانی علی ما تقتضیه الفطره من الاعتقاد والعمل ، نزلت علیهم الخیرات ، وفتحت علیهم البرکات ، ولو أفسدوا افسد علیهم ، وهذه سنه إلهیه ، إلّا أن ترد علیها سنه التکامل الأعلی کابتلاءات الأولیاء ، مع أن أعمالهم کلها حسنات ، أو ترد سنه الاستدراج مع أن أعمالهم سیئات ، فینقلب الأمر کما قال تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 1499

(ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتَّی عَفَوْا وَقالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَهً وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ) (1) قوله : (حَتَّی عَفَوْا) أی کثروا عده أو عده وأصله الترک ، أی ترکوا حتی کثروا ، ومنه إعفاء اللحی.

وکیف کان فالمکافأه والعذاب والتنبیه من علل وجود المصیبات ، کما هو صریح الآیات المذکوره وغیرها ، بل الروایات منها : صحیحه فضیل بن یسار عن أبی جعفر – علیه السلام – قال : «ما من نکبه تصیب العبد إلّا بذنب وما یعفو الله عنه أکثر» (2).

وصحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد الله – علیه السلام – قال : أما أنه لیس من عرق یضرب ولا نکبه ولا صداع ولا مرض إلّا بذنب ، وذلک قول الله عزوجل فی کتابه : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) قال : ثم قال : «وما یعفوا الله أکثر مما یؤاخذ به» (3).

ومن المعلوم أن هذه المکافأه توجب کثیرا ما التنبه والاتعاظ والرجوع.

ولعل إلی ذلک أشار الإمام الصادق – علیه السلام – حیث قال فی توحید المفضل : «ویلذع (أی یوجع ویؤلم) أحیانا بهذه الآفات الیسیره لتأدیب الناس وتقویمهم ، ثم لا تدوم هذه الآفات ، بل تکشف عنهم عند القنوط منهم فیکون وقوعها بهم موعظه وکشفها عنهم رحمه – إلی أن قال – ولو کان هکذا (أی عیش الإنسان فی هذه الدنیا صافیا من کل کدر) کان الإنسان سیخرج من الأشر والعتوّ إلی ما لا یصلح فی دین ودنیا – إلی أن قال – فإذا عضّته المکاره ووجد مضضها اتّعظ وأبصر کثیرا مما کان جهله وغفل عنه ورجع إلی کثیر مما کان یجب علیه» (4) ، وقال – علیه السلام – أیضا : إن هذه الآفات وإن کانت تنال الصالح

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 1500

والطالح جمیعا فإن الله (تعالی) جعل ذلک صلاحا للصنفین کلیهما ، أما الصالحون فإن الذی یصبهم من هذا یردّهم (یذکرهم) نعم ربهم فی سالف أیامهم فیحدوهم ذلک علی الشکر والصبر ، وأما الطالحون فإن مثل هذا إذا نالهم کسر شرتهم وردعهم عن المعاصی والفواحش. الحدیث (1).

ثم لا یخفی علیک أن البلایا فی حق الأنبیاء والأئمه المعصومین والأولیاء ، لیست مکافأه ، بل لارتفاع شأنهم ، کما نص علیه فی صحیحه علی بن رئاب ، قال : «سألت أبا عبد الله – علیه السلام – عن قول الله عزوجل : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) أرأیت ما أصاب علیا وأهل بیته – علیهم السلام – من بعده ، أهو بما کسبت ایدیهم ، وهم أهل بیت طهاره معصومون؟ فقال : إن رسول الله – صلی الله علیه وآله – کان یتوب إلی الله ویستغفر فی کل یوم ولیله مائه مره من غیر ذنب ، إن الله یخص أولیاءه بالمصائب لیأجرهم علیها من غیر ذنب» (2).

وفی المروی عن عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : «ذکر عند أبی عبد الله – علیه السلام – البلاء وما یخص الله به المؤمن ، فقال : سئل رسول الله – صلی الله علیه وآله – من أشد الناس بلاء فی الدنیا؟ فقال : النبیون ثم الأمثل فالأمثل ، ویبتلی المؤمن بعد علی قدر ایمانه وحسن أعماله ، فمن صح ایمانه وحسن عمله اشتد بلاؤه ومن سخف ایمانه وضعف عمله قل بلاؤه» (3).

فابتلاء الأولیاء بالشدائد والمصیبات کثیر جدا وکلما اشتد ایمان المؤمن کثر بلاؤه کما ورد فی الحدیث «إن الله عزوجل إذا أحب عبدا غثه بالبلاء غثا» (4) والسر فیه أن المکافأه تنشأ من غضبه تعالی ، وابتلاء الأولیاء ینشأ من رحمته ؛

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 1501

لأن یتدارجوا المدارج العالیه وأعلاها ورحمته غلبت غضبه ، فلا تغفل ، فالأنبیاء والأولیاء ممن لیس لهم اکتساب سوء ، کانوا خارجین عن قوله : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) تخصصا ، إذ الآیه المبارکه أثبتت المصیبه بسبب الذنوب واکتساب السوء ، فلا تشمل من لم یصدر عنه الذنوب ولیس له اکتساب سوء کما لا یخفی. فلا مکافأه ولا عذاب لهم ، وإنما ما ورد علیهم لإعلاء شأنهم وقربهم إلیه تعالی.

ثم لا یخفی أن من ابتلی بالمصیبات من جهه ذنوبه وصبر علیها من غیر شکایه عنها أعطاه الله من باب فضله ولطفه مضافا إلی تطهیر ذنوبه ارتفاع المقام والأجر والثواب. کما یدل علیه ما روی عن الصادق – علیه السلام – عن آبائه عن علی – علیه السلام – «إنه عاد سلمان الفارسی فقال له یا سلمان ما من أحد من شیعتنا یصیبه وجع إلّا بذنب قد سبق منه وذلک الوجع تطهیر له ، قال سلمان : فلیس لنا فی شیء من ذلک أجر خلا التطهیر ، قال علی – علیه السلام – : یا سلمان لکم الأجر بالصبر علیه والتضرع إلی الله والدعاء له بهما تکتب لکم الحسنات وترفع لکم الدرجات ، فأما الوجع خاصه فهو تطهیر وکفاره» (1).

ویدل علیه أیضا ما روی عن الصادق – علیه السلام – أنه قال : «من مرض لیله فقبلها بقبولها کتب الله عزوجل له عباده ستین سنه (قال الراوی) قلت : ما معنی قبولها؟ قال : لا یشکو ما أصابه فیها إلی أحد» (2).

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 1502

الفقه (1).

ثم إن المصنّف لم یذکر بقیه الشرائط العامه للمکلف من البلوغ والعقل ، کما لم یذکر شرائط نفس التکلیف من انتفاء المفسده فیه ، وتقدمه علی وقت الفعل.

نعم سیأتی (فی 8 – عقیدتنا فی أحکام الدین) بعض شرائط التکلیف کلزوم کونه مطابقا لما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، وأیضا لم یذکر شرائط المکلف (بکسر اللام) من لزوم کونه عالما بصفات الفعل ، من کونه حسنا أو قبیحا ، ومن لزوم کونه قادرا علی ایصال الأجر اللائق إلی العاملین ، وغیر ذلک کما لم یذکر شرائط المکلف به من کونه ممکنا أو مشتملا علی المصالح أو المفاسد. ولعل کل ذلک لوضوح بعضها ولعدم دخل البعض الآخر فی البحث من أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن کما لا یخفی.

ثم إن التکلیف سمّی تکلیفا بلحاظ إحداث الکلفه ، وایقاع المکلف فیها ، ولعله لذا عرّفه العلّامه الحلی – قدس سره – بأنه بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقه (2) ومن المعلوم أن مراده من المشقه لیس العسر الذی یوجب نفی الحکم ، بل هو ما یوجب الزحمه ویحتاج فعله إلی المئونه. وکیف کان فقد احترز بقید المشقه ، عما لا مشقه فیه ، کأکل المستلذات ، والظاهر من کلامه أنه جعل الکلفه فی متعلق التکلیف ، ولذا احترز عن مثل أکل المستلذات ، وأما إن ارید من الکلفه هو جعل المکلف فی قید التکلیف ، فلا یلزم أن یکون فی متعلقه مشقه ، بل فی مثل المذکور أیضا یحدث الکلفه ، بصیرورته مقیدا بفعله مع أنه فی فسحه قبل التکلیف بالنسبه إلی ترک أکل المستلذات فافهم.

ثم إن التکلیف من العناوین المنتزعه من صیغه الأمر وما شابهها ، إذا

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 1504

[متن عقائدالإمامیه:]

أما الجاهل المقصر فی معرفه الأحکام والتکالیف فهو مسئول عند الله تعالی ومعاقب علی تقصیره ، إذ یجب علی کل إنسان أن یتعلم ما یحتاج إلیه من الأحکام الشرعیه (2).

[شرح:]

سیقت لأجل البعث لا للدواعی الاخر. قال المحقق الأصفهانی – رحمه الله – : «ان الصیغه وما شابهها إذا سیقت لأجل البعث والتحریک ، ینتزع منها عناوین مختلفه ، کل منها باعتبار خاص ، ولحاظ مخصوص ، فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود ، والتحریک بلحاظ التسبیب بالصیغه مثلا إلی الحرکه نحو المراد ، والایجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه ، والإلزام بلحاظ جعله لازما وقرینا بحیث لا ینفک عنه ، والتکلیف بلحاظ احداث الکلفه وایقاعه فیها ، والحکم بلحاظ اتقان المطلوب ، والطلب بلحاظ إرادته القلبیه ، أو الکشف عنها حقیقه أو إنشاء ، وعنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی» (1).

وکیف کان فالمبحوث عنه حقیقه فی المقام ، هو افعل ولا تفعل اللذین سیقا لأجل البعث أو الزجر ، وانتزع منهما عنوان التکلیف.

(2) قال الشیخ الأعظم الأنصاری – قدس سره – : «أما وجوب أصل الفحص وحاصله عدم معذوریه الجاهل المقصر فی التعلم فیدل علیه وجوه :

الأول : الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءه قبل استفراغ الوسع فی الأدله.

الثانی : الأدله الداله علی وجوب تحصیل العلم مثل آیتی النفر للتفقه وسؤال أهل الذکر ، والأخبار الداله علی وجوب تحصیل العلم وتحصیل الفقه ، والذم علی ترک السؤال.

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 1505

الثالث : ما دل علی مؤاخذه الجهال والذم بفعل المعاصی المجهوله المستلزم لوجوب تحصیل العلم ، لحکم العقل بوجوب التحرز عن مضره العقاب. مثل قوله – صلی الله علیه وآله – فی من غسل مجدورا (1) أصابته جنابه فکر (2) فمات – :

«قتلوه قتلهم الله ، ألا سألوا؟ ألا یمموه؟» وقوله – لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء – : «ما کان أسوأ حالک لو مت علی هذه الحاله» ثم أمره بالتوبه ، وغسلها ، وما ورد فی تفسیر قوله تعالی : (فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ) من أنه یقال للعبد یوم القیامه : هل علمت؟ فإن قال : نعم ، قیل : فهلا عملت؟ وإن قال : لا ، قیل له : هلا تعلمت حتی تعمل؟ – إلی أن قال الشیخ الأعظم -.

الرابع : أن العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام – إلی أن قال : – کما لا یعذر الجاهل بالمکلف به العالم به إجمالا ، ومناط عدم المعذوریه فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذه الجاهل فیهما ، فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهه غیر مندفع بما یؤمن معه من ترتب الضرر. ألا تری أنهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزه مدعی النبوه وعدم معذوریته فی ترکه ، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل ، لا إلی أنه شک فی المکلف به ، هذا کله مع أن فی الوجه الأول وهو الاجماع القطعی کفایه» (3).

وحاصله أن الجاهل المقصر سواء علم بأصل التکلیف ، وشک فی المکلف به ، وجهل به ، کما هو کذلک نوعا إذ المکلف إذا التفت إلی أنه لم یخلق مهملا ولم یترک سدی ، فضلا عن أن آمن بالإسلام وتدین به ، علم اجمالا بتکالیف کثیره فعلیه ، أو لم یعلم بشیء ، لم یکن معذورا ، فإن علیه أن یفحص ، ولا مجال

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 1506

[متن عقائدالإمامیه:]

ونعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ، ویسن لهم الشرائع ، وما فیه صلاحهم وخیرهم ، لیدلهم علی طرق الخیر والسعاده الدائمه ، ویرشدهم إلی ما فیه الصلاح ، ویزجرهم عما فیه الفساد والضرر علیهم وسوء

[شرح:]

للأخذ بالبراءه العقلیه من قبح العقاب بلا بیان ، فإن البیان موجود ، وإنما هو لم یرجع إلیه ، ولذا لم تقبح مؤاخذه الجاهل المذکور فی الصورتین بالأدله الأربعه المذکوره ، التی أشار إلیها الشیخ – قدس سره – وهذا کلام حسن ، وإن کان فی التمسک بالاجماع مع وجود الدلیل العقلی والشرعی مناقشه ؛ لأنه من المحتمل أن یکون مستندهم هو الدلیل العقلی ، أو الشرعی ، فلا یکشف عن شیء آخر.

ثم إن الظاهر من بعض الأدله المذکوره ، سیما الأدله الداله علی مؤاخذه الجهال ، أن السؤال والعقاب علی ترک الواقع لا علی ترک التعلم ، ولذا قال فی الحدیث : «هلا تعلمت حتی تعمل؟» وإلیه أشار الشیخ – قدس سره – حیث قال : «لکن الانصاف ظهور أدله وجوب العلم فی کونه واجبا غیریا ، مضافا إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث ، الظاهره فی المؤاخذه علی نفس المخالفه ، انتهی» (1).

وعلیه فما ذهب إلیه صاحب المدارک ومن تبعه ، من أن العلم واجب نفسی ، والعقاب علی ترکه من حیث هو لا من حیث افضائه إلی المعصیه ، أعنی ترک الواجبات ، وفعل المحرمات المجهوله تفصیلا مشکل ، بل غیر صحیح ، فلا یعاقب من خالف الواقع إلّا عقوبه واحده علی مخالفه الواقع ، ومما ذکر یظهر ما فی ظاهر عباره المصنف حیث جعل أن العقاب علی تقصیر الجاهل المقصر فی ترک التعلم ، لا علی ترک الواقع ، فتدبر جیدا.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 1507

[متن عقائدالإمامیه:]

عاقبتهم ، وان علم. أنهم لا یطیعونه ؛ لان ذلک لطف ورحمه بعباده ، وهم یجهلون أکثر مصالحهم ، وطرقها فی الدنیا والآخره ، ویجهلون الکثیر مما یعود علیهم بالضرر والخسران.

والله تعالی هو الرحمن الرحیم بنفس ذاته ، وهو من کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ویستحیل أن ینفک عنه (3).

[شرح:]

(3) أراد بذلک – أی قوله : ویستحیل أن ینفک عنه – بیان معنی وجوب اللطف الذی هو الکبری الکلیه لتکلیف العباد بما فیه الصلاح وغیره مما یکون مصداقا للطف والرحمه ، وحاصله کما سیصرح به فی الفصل الثانی من الکتاب ، أن معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحاله الانفکاک) ولیس معناه أن أحدا یأمره بذلک ، فیجب علیه أن یطیعه – تعالی عن ذلک – فإنه لا یناسب علو مقامه ، وذلک لأن اللطف وهو الرحمانیه والرحیمیه بالعباد ، ناش عن کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ولا ینفک عنه ، ولا حاجه إلی وراء ذاته فی إفاضه اللطف إلی غیره ، فاذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الجود واللطف ، فمقتضی کونه کمالا مطلقا هو لزوم إفاضه ذلک ، إذ لا بخل فی ساحه رحمته ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا جهل له بالمستحق ، هذا ، مع أن المحل قابل الاستفاضه ، وبهذا الاعتبار نقول : إن اللطف واجب لا باعتبار أنه محکوم بحکم أحد من خلقه.

وعلیه فیؤول وجوب اللطف إلی لزومه ، واستحاله انفکاکه ، کما صرح به المصنف هنا ، وأما ما ذهب إلیه العلّامه الحلی – قدس سره – من أنه لا نعنی بوجوبه علیه ، حکم غیره علیه ، بل وجوب صدوره منه نظرا إلی حکمته ، وقد

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 1508

بینا أن القبح عقلی لا سمعی (1) فالظاهر أن المراد منه هو الحکم العقلی بوجوب الصدور منه ، وهو بظاهره لا یرفع إشکال بعض أهل السنه وغیرهم ، من أنه لا یجب علی الله تعالی شیء (2). اللهم إلّا أن یقال : إن المراد من الحکم العقلی هو ادراک ضروره صدوره منه ، وعلیه فیرجع ما ذهب إلیه العلّامه ، إلی ما ذهب إلیه الحکماء ، کما أشار إلیه المصنف. قال المحقق اللاهیجی : «إن تشنیع المخالفین فی وجوب شیء علی الله واستبعادهم ، ناش عن قله تدبرهم فی مراد القوم من وجوب شیء بحکم العقل علیه تعالی ، فإن مرادهم منه أن کل فعل من شأنه استحقاق مذمه فاعله لا یفعله الله ولا یصدر منه تعالی ، وهکذا کل فعل حسن لو أخل به غیره استحق المذمه فهو تعالی منزه عن الإخلال به ، وأما منع تصور الذم بالنسبه إلیه تعالی فهو مجرد تهویل ؛ لأن الذم مقابل المدح ، والمدح مرادف أو مساو للحمد ، وهو واقع فی حقه ، فما لا یعقل هو استحقاق الذم بالنسبه إلیه تعالی لا تصور الذم» (3).

ویظهر مما ذکره المحقق اللاهیجی – قدس سره – فی تصویر وجوب شیء علیه تعالی ، أن الحکم العقلی لیس بمعنی أمر العقل حتی یستبعد فی حقه تعالی ، ویقال : کیف یمکن أن یکون هو تعالی منقادا لأمر العقل مع أنه مخلوق من مخلوقاته ، فلو إنقاد لأمر العقل ونهیه لزم حاکمیه العقل المخلوق ، علی خالقه ، بل معناه ادراک ضروره صدوره عنه وکونه منزها عن الإخلال به ، هذا.

ثم إنه اجیب عن الإشکال أیضا ، بما حاصله أن المراد من العقل لیس هو عقل الانسان ، بل عقله تعالی ، فالله تعالی هو الذی عقل الکل ، وعقله یحکم بذاک ، فلا یلزم حاکمیه العقل المخلوق علیه ، ورده بعض المحققین بأن الجواب

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 1509

المذکور جواب یصلح لا قناع العامه ، ولکن الإشکال فیه أن التعدد فی ذاته تعالی غیر متصور ، فلیس فیه قوه باسم العقل ، وقوه اخری منقاده لحکم العقل ، فالجواب یؤول فی الواقع إلی تشبیهه تعالی بخلقه فی نسبه العقل إلیه ، مضافا إلی أن شأن العقل هو درک المفاهیم ، والمفاهیم من قبیل العلوم الحصولیه ، فلا تناسب علمه تعالی ، فإن علمه من قبیل العلم الحضوری ، کما أن شأن العقل لیس هو الأمر والنهی ، فلا یتصور حاکمیه عقله تعالی وآمریته.

وفی الجواب والرد کلیهما نظر ، أما الرد فبأن التعدد الاعتباری یکفی فی تصویر الحاکم والمحکوم ، کما أنه یکفی فی تصویر العالم والمعلوم ، مع اتحادهما فی ذاته تعالی ، ومما ذکر یظهر أنه لا تشبیه ولا تنظیر فی صفاته بمخلوقاته بعد کون صفاته عین ذاته ، والتعدد بالاعتبار ، هذا مضافا إلی أن حمل «عاقل» کحمل «عالم» علیه تعالی فی الحاجه إلی تجریده عما یشوبه من خصوصیات الممکنات ، من الحاجه إلی المبادی والمقدمات ، ومن کونه کیفا أو فعلا حادثا للنفس وغیرهما من الامور التی تکون من خصوصیه مصادیقهما فهو تعالی عالم بالعلم الحضوری وعاقل ومدرک بالعلم الحضوری.

وأما الجواب فبأن مرادهم من العقل هو مطلق العقل لا خصوص عقله تعالی ، فاختصاص العقل به أجنبی عن مرادهم ، هذا مضافا إلی ما اشیر إلیه فی الرد المذکور من أن شأن العقل هو الدرک ، لا الأمر والنهی.

وکیف کان فذاته الکامل لا یقتضی إلّا النظام الأحسن ، ومن المعلوم أن القبیح لا یناسب ذاته الکامل ، والمناسبه والسنخیه من أحکام العلیه ، فیمتنع صدور القبیح أو ترک الحسن منه تعالی ، من جهه اقتضاء ذاته وصفاته ، لا من جهه تأثیر العوامل الخارجیه فیه تعالی ، من حکم عقلی ، أو عقلائی بوجوب صدور الحسن ، وترک القبیح ، مع أنه لا ینفعل من شیء.

وعلیه فمقتضی کمال ذاته هو لزوم إفاضه اللطف منه للعباد ، ومنه

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 1510

التکلیف ، إذ عدم التکلیف إما من جهه الجهل أو من جهه النقص فی الجود والکرم ، أو من جهه العجز ، أو من جهه البخل ، أو من جهه عدم المحبه بالکمال والنظام الأحسن ، وکل هذه مفقوده فی ذاته تعالی ، وإلّا لزم الخلف فی کونه صرفا فی العلم والکمال والقدره وفی کونه عالما بنفسه وبکماله وآثاره ومحبا له ، فلا سبب لترک التکلیف ، وفرض ترک التکلیف حینئذ یستلزم ترجیح المرجوح وهو محال ، لرجوعه إلی ترجح من غیر مرجح.

ثم لا یذهب علیک أن الطریق الذی سلکه المصنف فی إثبات اللطف والرحمه ، أولی مما سلکه أهل الکلام من أن کل مقرب إلی الطاعه ، ومبعد عن المعصیه لطف ، وهو واجب فی حکمته ؛ لأن الإهمال به نقض للغرض ، وهو قبیح کمن دعا غیره إلی مجلس للطعام ، وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابه ، ومتمکنا من الامتثال ، لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب ، فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفه ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه استعمال التأدب المذکور ، تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

وإنما قلنا طریق المصنف أولی من طریق أهل الکلام ؛ لأن محصل الطریق المختار ، هو امتناع انفکاک اللطف والتکلیف ، لا وجوب صدور التکلیف علیه تعالی ، ومن المعلوم أن مع تعبیر امتناع انفکاک اللطف والتکلیف لا یأتی فیه الاشکال المذکور ، من أنه محیط علی کل شیء ، فکیف یقع تحت حکم عقلی أو عقلائی ، ویتأثر منه ، وإن أمکن الجواب عن الاشکال مع تعبیر الوجوب أیضا ، بما عرفت من أن المراد من الوجوب العقلی ، هو إدراک الضروره وامتناع التکلیف أیضا.

هذا مضافا إلی أن حاصل الطریق المختار ، أن الإنسان لا یتمکن من معرفه مصالحه ومفاسده ، وکیفیه سلوکه نحو الکمال إلّا باللطف والتکلیف ، وهو أولی

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 1511

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا یرفع هذا اللطف وهذه الرحمه أن یکون العباد متمردین علی طاعته ، غیر منقادین إلی أوامره ونواهیه (4).

[شرح:]

مما ذکره أهل الکلام ، من أن الانسان یصیر بالتکلیف مقربا إلی المصالح ومبعدا عن المفاسد ، إذ مقتضاه کما صرح به فی المثال المذکور ، أن الإنسان مع قطع النظر عن التکلیف یکون متمکنا من السلوک نحو الکمال ، وإنما لا یسلکه إلّا بالتکلیف ، مع أن المعلوم خلافه ، إذ الإنسان لا یقدر بدون التکلیف والإرشاد الشرعی ، من السلوک نحو الکمال ، وکم من فرق بینهما. فالأولی فی مورد التکلیف هو القول بأنه یوجب أن یتمکن الإنسان من الامتثال.

(4) لأن الدلاله علی طرق الخیر والإرشاد إلی ما فیه الصلاح ، والزجر عما فیه الفساد والضرر ، لطف ورحمه فی حق العباد ، ویقتضیه ذاته الکامل ، والتمرد وعدم الاطاعه من العباد ، لا یخرج الدلاله والإرشاد عن کونها لطفا ورحمه ، هذا. مضافا إلی أن الدلاله والإرشاد ، توجب إتمام الحجه علیهم بحیث لا یبقی لهم عذر فی المخالفه والتمرد.

لا یقال : إن العقل یکفی لتمییز المصالح عن المفاسد ، لأنا نقول لیس کذلک ، لمحدودیه معرفه الإنسان فی ما یحتاجه من الامور الدنیویه ، فضلا عن المعنویات ، والعوالم الاخری کالبرزخ والقیامه ، فالإنسان فی معرفه جمیع المصالح والمفاسد وطرق السعاده والشقاوه یحتاج إلی الدلاله والإرشاد الشرعی ولا غنی له عنه.

ومما ذکر ینقدح أنه لا مجال أیضا لدعوی کفایه الفطره ، فإنها محتاجه إلی الاثاره والتنبیه بواسطه الدلاله المذکوره وبدونها لا تکفی لذلک کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 1512

الإراده وهو الفارق عندهم بین الفعل الاختیاری والاضطراری.

والذی أوجب هذا الزعم الفاسد فیهم ، هو عدم درک معنی التوحید الأفعالی ، وتخیلوا أنه لا یمکن الجمع بین التوحید الافعالی وسببیه الأشیاء.

وفیه أوّلا : أن انکار السببیه والعلیه خلاف الوجدان ، فإنا نری أنفسنا عله ایجادیه بالنسبه إلی التصورات والتفکرات الذهنیه ونحوها من أفعال النفس ؛ لأن هذه الامور مترشحه عن النفس ومتوقفه علیها من دون العکس ، ولیس معنی السببیه إلّا ذلک ، والوجدان أدل دلیل علی ثبوت السببیه والعلیه فلا مجال لانکارها.

وثانیا : أن التزاحم المشاهد بین المادیات مما یشهد علی وجود رابطه العلیه والتأثیر والتأثر بالمعنی الأعم فیها ، وإلّا فلا مجال لذلک ، إذ المفروض أنه لا تأثیر لها ، وإرادته تعالی لا تکون متزاحمه ، لعدم التکثیر فی ذاته ، والمفروض أنه لا دخل لغیره تعالی فی السببیه ، فالتزاحم لیس إلّا لتأثیر المادیات بعضها فی بعض.

وثالثا : بأن النصوص الشرعیه تدل علی وجود الرابطه السببیه ، کقوله تعالی : (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا* قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا* قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا) (1) حیث نسب التمثل وهکذا هبه الغلام إلی الروح.

وکقوله عزوجل : (قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِأَیْدِیکُمْ) (2) إذ أسند عذاب الکفار إلی أیدی المؤمنین وغیر ذلک من الآیات ، فلا وجه لإنکار السببیه.

وأما توهم المنافاه بینها وبین التوحید الأفعالی فهو مندفع ، بأن السببیه المذکوره لیست مستقله حتی تنافیه ، بل هی السببیه الطولیه ، وهی منتهیه إلیه

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 1514

تعالی فی عین کونها حقیقیه ، نعم یختص بالله تعالی السببیه الاستقلالیه ، وهو المراد من قولهم : لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی.

وبالجمله فکما أن وجود المخلوقین لا یتنافی مع التوحید الذاتی ؛ لأن وجودهم منه تعالی وفی طول وجوده ، کذلک تأثیرهم فی الأشیاء لا ینافی حصر المؤثر الاستقلالی فیه تعالی ، کما یقتضیه التوحید الأفعالی ؛ لأن تأثیرهم بإذنه تعالی وینتهی إلیه ، ولذلک قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : انتساب الفعل إلی الواجب تعالی بالایجاد لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط ، والانتساب طولی لا عرضی (1).

فالعباد هم المباشرون للأفعال وکانت الأفعال أفعالا اختیاریه لهم ، لقدرتهم علی ترکها وتمکنهم من خلافها ، والأفعال مستنده إلیهم بالحقیقه ، ومع ذلک لا یکونون مستقلین فی الوجود والفاعلیه ، بل متقومون به تعالی ، ولیس هذا إلّا لکونهم فی طول وجود الرب المتعال ، ومنه ینقدح فساد ما استدلوا به علی مختارهم ، من ان التأثیر مستند إلی قدره الله تعالی دون العباد ، وإلّا لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد ، والتالی باطل ، فالمقدم مثله. بیان الشرطیه أنه تعالی قادر علی کل مقدور ، فلو کان العبد قادرا علی شیء ، لاجتمعت قدرته وقدره الله تعالی علیه ، وأما بطلان التالی ؛ فلأنه لو أراد الله ایجاده وأراد العبد اعدامه ، فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین ، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح (2).

وذلک لما عرفت من أن قدره العبد فی طول قدره الرب وبإذنه وارادته ، ومن المعلوم أن ما یکون کالظل للشیء وطورا له ، لا یمکن أن یعارض ذا

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 1515

الظل ، وعلیه فلو أراد الله تعالی فعلا تکوینا لوقع بإرادته ولو لم یرده العبد ، لقوه قدرته وارادته دون العکس ، ولعل إلیه یؤول ما أشار إلیه المحقق الطوسی – قدس سره – فی متن تجرید الاعتقاد حیث قال : «ومع الاجتماع یقع مراده تعالی».

إن قلت : ربما یقع الفعل عن العبد علی خلاف ارادته تعالی ، ککفر الکفار وعصیان العصاه ، مع أنه تعالی لا یرید الکفر والعصیان.

قلت : إنه تعالی فی مثل ما ذکر لا یرید تکوینا إلّا ما اختاره العباد ولو بالاراده التبعیّه ، فما وقع عن العباد لا یخرج عن ارادته وإن منعهم وزجرهم عنه تشریعا ؛ لأنه أراد أن یفعل الإنسان ما یشاء بقدرته واختیاره ، حتی یتمکن من النیل إلی الکمال الاختیاری ، فمقتضی کونه مختارا فی أفعاله هو أن یتمکن من السعاده والشقاوه کلیهما ، فلا معنی لأن یکون مختارا ومع ذلک لا یکون متمکنا من الشقاوه فاللازم هو التمکّن بالنسبه إلی کل واحد من السعاده والشقاوه ، وهذا التمکّن اعطی للإنسان من ناحیه الله تعالی مع منعه ایاهم عن سلوک مسلک الشقاوه ففی نظائر ما ذکر لا یغلب إراده الکفار والعصاه علی ارادته تعالی ، بل هو المرید لفعل العبد عن اختیاره وارادته لا جبرا وبدون الاختیار ، ولعل إلیه یرجع قوله عزوجل : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ) (1).

إذ الآیه المبارکه فی عین کونها فی مقام إثبات المشیئه له تعالی ، أثبت المشیئه للإنسان أیضا ، ولیس هذا إلّا الطولیه المذکوره ، ویؤیدها ما روی عن رسول الله – صلی الله علیه وآله – «إن الله یقول : یا ابن آدم بمشیئتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء ، وبإرادتی کنت أنت الذی ترید لنفسک ما ترید» (2).

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 1516

فالقول بمعارضه إراده العباد مع إراده الله تعالی ، لا یوافق الطولیه ، بل مناسب مع الإراده الاستقلالیه ، وهی ممنوعه عندنا.

ورابعا : أن دعوی الجبر وعدم الاختیار لا یساعدها الوجدان ، ضروره أنا ندرک بالعلم الحضوری قدرتنا علی ایجاد الأفعال مع التمکن من الخلاف ، نحن نقدر علی التکلم مثلا ونتمکن من ترکه ، وهکذا ، والوجدان أدل دلیل علی وجود الاختیار فینا ، إذ لا خطأ فی العلم الحضوری.

لا یقال : إن الإراده لیست باختیاریه ، لانبعاثها عن الأمیال الباطنیه التی لیست تحت اختیارنا ، بل تکون متأثره عن العوامل الطبیعیه الخارجیه ، فلا مجال لاختیاریه الافعال ، لانا نقول : إن هذه الأمیال معده لا عله ، فالإراده مستنده إلی الاختیار ، ویشهد لذلک إمکان المخالفه للأمیال المذکوره ، کترک الأکل والشرب ، لغرض إلهی فی شهر رمضان ، مع أن الأمیال موجوده ، ولیس ذلک إلّا لوجود الاختیار ، هذا مضافا إلی أن حصول التردید والشک عند بعض الأمیال ، بالنسبه إلی الفعل أو الترک فی بعض الأوقات ، بحیث یحتاج الترجیح إلی التأمل والاختیار ، شاهد آخر علی أن الأمیال لیست سالبه للاختیار.

ومما ذکر یظهر ما فی توهم أن المؤثر التام فی الإراده هو الوراثه ، أو عوامل المحیط الاجتماعی ، ولا مجال للاختیار ، وذلک لما عرفت من أن تلک الامور لا تزید علی الاعداد ، ولا توجب أن تترتب علیها الإراده ، ترتب المعلول علی العله ، بل غایتها هو الاقتضاء ، بل الإراده تحتاج إلی ملاحظه الإنسان ، الشیء الذی تقتضیه العوامل المحیطیه ، أو الوراثه ، وفائدتها وضررها ، ثم تزاحمهما مع سائر الأمیال والموجبات ، ثم الترجیح بینها ، فالإراده مترتبه علی اختیار الانسان (1).

فالمؤثر فی الأفعال ارادتنا باختیارنا ، فمن أنکر الإراده والاختیار ، أنکر ما

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 1517

یقتضیه الوجدان ، قال أبو الهذیل : «حمار بشر أعقل من بشر» (1) ولعله لأن الحمار عند رؤیه الحفره لا یدخل فیها ، بل یمشی مع الاختیار ، فکیف یکون الإنسان فی أفعاله بلا اختیار؟

وقد یتخیل الجبر بتوهم أن الجبر مقتضی علمه تعالی بالامور من الأزل ، وغایه تقریبه أن الله تعالی علم بکل شیء من الأزل ، فحیث لا تبدیل ولا تغییر فی علمه الذاتی ، فما تعلق العلم به فی الأزل یقع فی الخارج ، طبقا لما علمه من دون اختیار ، وإلّا فلا یکون علمه علما ، فمن کان فی علمه تعالی عاصیا لا یمکن أن یصیر مطیعا.

ولکن الجواب عنه واضح ، حیث أن العلم الذاتی لا یسلب الاختیار عن المختار ، فمن کان فی علمه عاصیا بالاختیار یصیر کذلک بالاختیار ، وإلّا لزم أن یکون علمه جهلا وهو محال.

ثم إنه یظهر من بعض کلمات المتکلمین من الأشاعره ، أن مجرد مقارنه الإراده فی أفعالنا مع الفعل الصادر عن الله تعالی ، یکفی فی تسمیه الفعل بالمکسوب ، مع أنه کما تری ، إذ لا أثر للاراده علی المفروض فی الفعل ، ولذا قال فی قواعد المرام : «فأما حدیث الکسب فهو اسم بلا مسمی» (2).

وخامسا : أن التوالی الفاسده لهذا القول کثیره ، منها امتناع التکلیف ؛ لأنّ الناس غیر قادرین ، والتکلیف بما لا یطاق قبیح ، ومنها لغویه ارسال الرسل والأنبیاء ؛ لأن اتباعهم لیس تحت قدرتهم ، ومنها عدم الفائده فی الوعد والوعید ؛ لأن المفروض عدم دخاله الناس فی الأفعال ، ومنها أنه لا معنی للمدح والذم بالنسبه إلی أفعال العباد ، لعدم دخالتهم فیها أصلا.

کما حکی عن مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – أنه قال فی الجواب عن

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 1518

السؤال عن الجبر : «لو کان کذلک ، لبطل الثواب والعقاب ، والأمر والنهی والزجر ، ولسقط معنی الوعد والوعید ، ولم تکن علی مسیء لائمه ، ولا لمحسن محمده ، الحدیث» (1).

وقد روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر – علیهما السلام – «أنه سأل عنه أبو حنیفه عن أفعال العباد ممن هی؟ فقال : إن أفعال العباد لا تخلو من ثلاثه منازل ، إما أن تکون من الله تعالی خاصه ، أو منه ومن العبد علی وجه الاشتراک فیها ، أو من العبد خاصه ، فلو کانت من الله تعالی خاصه ، لکان أولی بالحمد علی حسنها ، والذم علی قبحها ، ولم یتعلق بغیره حمد ولا لوم فیها ، ولو کانت من الله ومن العبد لکان الحمد لهما معا فیها ، والذم علیهما جمیعا فیها – لأن المفروض أنهما مستقلان فیها – وإذا بطل هذان الوجهان ، ثبت أنها من الخلق ، فإن عاقبهم الله تعالی علی جنایتهم بها فله ذلک ، وإن عفا عنهم فهو أهل التقوی وأهل المغفره» (2). وظاهره أن مباشره الأفعال من الإنسان وهو لا یمکن إلّا بالاختیار ، وهو المصحح للعقاب والعفو کما لا یخفی.

ثم إن إثبات کون الأفعال صادره من الخلق لا ینافی استنادها إلیه تعالی بالطولیه وبواسطتهم ، کما سیأتی تصریح الأدله به ، وإنما المنافی هو استنادها إلیه تعالی فی عرض صدورها من الخلق فلا تغفل.

هذا کله مضافا إلی أن الفکر الجبری یؤدی إلی رفض المسئولیه کلها ؛ لأنه لا یری لنفسه تأثیرا فی شیء من الأشیاء فلذا ینظلم ، ولا یسعی فی التخلق بالأخلاق الحسنه ، وإصلاح الاجتماع ، ودفع الظلم والجور ، ولعله لذلک کان ترویج عقیده الجبر من أهداف الحکومات الظالمه ؛ لأن الناس إذا کان ذلک اعتقادهم خضعوا لسلطه الظلمه ولم یروهم مقصرین فیما یفعلون.

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 1519

[متن عقائدالإمامیه:]

وذهب قوم آخرون وهم «المفوضه» إلی أنه تعالی فوض الأفعال إلی المخلوقین ورفع قدرته وقضاءه وتقدیره عنها ، باعتبار أن نسبه الافعال إلیه تعالی تستلزم نسبه النقص إلیه وإن للموجودات أسبابها الخاصه وإن انتهت کلها الی مسبب الاسباب والسبب الاول وهو الله تعالی.

ومن یقول بهذه المقاله فقد اخرج الله تعالی من سلطانه وأشرک غیره معه فی الخلق (1).

[شرح:]

وقد اشتهرت هذه الجمله فی الألسنه من أن الجبر والتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان.

هذا بخلاف الإنسان المعتقد بالاختیار ، فإنه یری نفسه مسئولا فی الامور ، ولذلک الاعتقاد یسعی ویجاهد مع کل ظالم ویصل إلی ما یصل من الحریه والعزه والمجد والسعاده (2).

وقد قال الله تبارک وتعالی : (وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری * ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی) (2).

هذا تمام الکلام فی الجبر.

(2) ومن المفوضه أکثر المعتزله وهم ذهبوا إلی أن الفعل مفوض إلینا ، ولا مدخلیه فیه لارادته وإذنه تعالی ، والذی أوجب هذه المزعمه الفاسده هو الاحتراز عن نسبه المعاصی والکفر والقبائح إلیه تعالی ، حیث زعموا أنه لو لم نقل بالتفویض ، لزم استناد القبائح إلیه تعالی ، وهو لا یناسب مع جلاله. هذا مضافا إلی أنه لو لم یکن العبد مستقلا فی فعله لما صح مدحه وذمه ، علی أن المستفاد من الآیات الکثیره هو استناد أفعال العباد إلیهم دونه کقوله تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 1520

(فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) (1) ، وقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) (2) ، وقوله تعالی : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ) (3) إلی غیر ذلک من الآیات.

وفیه أولا : أن لازم ما ذکر أن الانسان لا یحتاج فی مقام الفاعلیه إلیه تعالی ، بل هو مستقل فی ذلک ، وهو ینافی التوحید الأفعالی وانحصار المؤثریه الاستقلالیه فیه تعالی.

وثانیا : أن الفعل والفاعل وکل شأن من شئونه من الممکنات ، والممکن ما لم یجب لم یوجد ، فإن استند الفعل إلی الواجب المتعال ولو بوساطه المختارین فی الأفعال ، صار واجبا بالغیر ووجد ، وإلّا فلا یمکن وجوده وإن استند إلی جمیع الممکنات. فکما أن الفاعل یستند إلی مسبب الأسباب بالآخره کذلک فعله مع الاختیار ، فلا وجه للتفکیک بینهما مع أنهما کلیهما من الممکنات.

وثالثا : أن قبح استناد القبائح إلیه تعالی ، فیما إذا لم یکن واسطه فی البین ، وأما مع وساطه المختارین والقادرین ، فلا مانع منه ولا قبح فیه ؛ لأن معناه حینئذ هو أن الله تعالی خلق العباد قادرین ومختارین لأن یختاروا ما یشاءون ویصلوا إلی الکمال الاختیاری ، والخلق المذکور عین لطف وحکمه ؛ لأن التکامل الاختیاری الذی هو من أفضل أنواع الکمالات ، لا یحصل بدون اختیار العباد فیما یشاءون. فما هو القبیح من الاستناد بدون وساطه المختارین لا وقوع له ، وما وقع لا قبح فیه ، وعلیه یحمل ما ورد عن أبی الحسن الثالث – علیه السلام – من أنه سئل عن أفعال العباد أهی مخلوقه لله تعالی ، فقال : «لو کان خالقا لها – أی بدون وساطه المختارین والقادرین – لما تبرأ منها ، وقد قال سبحانه : (أَنَّ اللهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ) ولم یرد البراءه من خلق ذواتهم وإنما

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 1521

تبرأ من شرکهم وقبائحهم» (1).

ورابعا : أن المدح والذم یصحان فیما إذا کان الفعل صادرا بالقدره والاختیار ، للتمکن من الخلاف ، ولا یشترط فیهما الاستقلال ، إذ ملاک المدح والذم هو القدره والاختیار فی الفعل والترک ، وهو موجود فی أفعالنا ، ولذا یکتفی فی المحاکم القضائیه عند العقلاء بذلک للمجازاه والمثوبات.

وخامسا : أن التفویض لا تساعده الآیات الداله علی أنه ما من شیء إلّا ویکون بإرادته وإذنه وقدرته ، کقوله تعالی : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) (2) ، وقوله عزوجل : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (3) ، وقوله تعالی : (وَما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ) (4).

وهذه الآیات ونحوها صریحه فی أن التفویض لا واقع له ، بل کل الافعال سواء کانت قلبیه أو خارجیه ، غیر خارجه عن دائره قدرته ومشیئته وارادته وإذنه ، ومقتضی الجمع بین هذه الآیات وما تمسک به المفوضه من الآیات ، هو أن المراد من استناد الأفعال إلی العباد لیس هو التفویض ، بل یکفی فی الاستناد کون مباشره الأفعال باختیارهم وقدرتهم وتمکنهم من الخلاف ، وإن کان قدرتهم تحت قدرته وإذنه ومشیئته تعالی ، فالمباشره منهم بالاختیار لا یستلزم التفویض فلا تغفل ، هذا.

مضافا إلی نفی التفویض فی الأخبار الکثیره.

منها : ما روی عن الصادق – علیه السلام – قال : «الناس فی القدر علی ثلاثه أوجه : رجل زعم أن الله عزوجل أجبر الناس علی المعاصی ، فهذا قد ظلم الله عزوجل فی حکمه وهو کافر ، ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم ، فهذا وهن

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 1522

الله فی سلطانه فهو کافر ، ورجل یقول إن الله عزوجل کلف العباد ما یطیقون ، ولم یکلفهم ما لا یطیقون ، فإذا أحسن حمد الله وإذا أساء استغفر الله فهذا مسلم بالغ» (1).

ومنها : ما روی عن الوشاء عن أبی الحسن الرضا – علیه السلام – قال : «سألته فقلت : الله فوض الأمر إلی العباد؟ قال : الله أعز من ذلک ، قلت : فأجبرهم علی المعاصی؟ فقال : الله أعدل وأحکم من ذلک» (2).

لا یقال : إن القبائح لو کانت مستنده إلیه تعالی لما حکم سبحانه بحسن جمیع ما خلق ، مع أنه قال عزوجل : (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ) (3) ، لأنا نقول : نعم ، هذا لو کان الاستناد من دون وساطه الاختیار للعباد وأما مع الوساطه المذکوره فلا قبح فیه ، بل هو حسن ؛ لأن مرجعه إلی خلقه العباد مختارین وقادرین وغیر مجبورین فی الأفعال ، بحیث یتمکنون من الإطاعه والعصیان ، حتی یمکن لهم أن یصلوا إلی اختیار الکمال مع وجود المزاحمات ، وهو أفضل أنواع الکمالات ، فخلقه الاختیار فی الإنسان – ولو اختار بعض الناس الکفر والعصیان بسوء اختیارهم – خلقه حسنه ، بملاحظه أن الکمال الاختیاری ، المتقوم بالمزاحمات الداخلیه والخارجیه لا یمکن وجوده إلّا بخلقه الاختیار فی العباد ، والمفروض أن الکمال المذکور من أحسن الامور فی النظام ، فمراعاته حسنه والاخلال به لا یساعده الحکمه واللطف کما لا یخفی.

ثم إن الظاهر من عباره الشیخ المفید – قدس سره – أن التفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال ، والإباحه لهم ما شاءوا من الأعمال ونسبه إلی بعض الزنادقه وأصحاب الاباحات (4).

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 1523

وأنت خبیر بأن المعروف من التفویض ، هو ما نسب إلی أکثر المعتزله ، وهو المبحوث عنه فی المقام ؛ لأنه ینافی التوحید الأفعالی ، وأما ما نسبه إلی بعض الزنادقه ، فهو لا یناسب المقام ، بل ینافی لزوم التکلیف وعدم جواز إهمال الناس ، وقد مر فی البحث عن التکلیف أنا نعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ویسن لهم الشرائع وما فیه صلاحهم وخیرهم فراجع.

ثم ینقدح مما ذکرنا فی نفی الجبر والتفویض ، واستناد الأفعال إلیه تعالی بوساطه المباشرین ، ما فی عباره شیخنا الصدوق – رحمه الله – حیث قال علی المحکی : «أفعال العباد مخلوقه خلق تقدیر لا خلق تکوین ، ومعنی ذلک أنه لم یزل عالما بمقادیرها. انتهی» (1).

وذلک لأن لازم کلامه أن الأفعال بحسب التکوین مفوضه إلی العباد ، ولیس هذا إلّا قول المفوضه. هذا مضافا إلی ما أورد علیه الشیخ المفید – قدس سرهما – من أنه لیس یعرف فی لغه العرب أن العلم بالشیء هو خلق له ، فخلق تقدیر لا معنی له (2).

ثم لا یخفی علیک ما فی یتراءی من التجرید وشرحه ، حیث قال فی التجرید : «والقضاء والقدر إن ارید بهما خلق الفعل ، لزم المحال» ، وقال العلّامه – قدس سره – فی شرحه : «فنقول للأشعری : ما تعنی بقولک أنه تعالی قضی أعمال العباد وقدرها؟ إن أردت به الخلق والایجاد فقد بینا بطلانه ، وأن الافعال مستنده إلینا» (3).

لما عرفت من أن انتهاء خلق الأفعال إلیه تعالی بواسطه خلق القدره واختیار العباد لا مانع منه ، بل هو مقتضی التوحید الأفعالی ، ویمکن ارادتهما

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 1524

[متن عقائدالإمامیه:]

واعتقادنا فی ذلک تبع لما جاء عن أئمتنا الأطهار – علیهم السلام – من الأمر بین الأمرین والطریق الوسط بین القولین الذی کان یعجز عن فهمه أمثال اولئک المجادلین من أهل الکلام ففرّط منهم قوم وأفرط آخرون ولم یکتشفه العلم والفلسفه إلّا بعد عده قرون (3) ولیس من الغریب ممن لم یطلع علی حکمه الأئمه – علیهم السلام – وأقوالهم أن یحسب أن هذا القول وهو الأمر بین الأمرین من مکتشفات بعض فلاسفه الغرب المتأخرین ، وقد سبقه إلیه أئمتنا قبل عشره قرون.

[شرح:]

نفی الخلق بدون وساطه القدره والاختیار ، کما یقتضیه خطاب الشارح للأشعری ، وبالجمله : إن النظام السببی والمسبی فی العالم مستند إلیه تعالی ، ومن جملته الأفعال المسببه عن العباد باختیارهم ، فکما لا معنی للتفویض فی سائر الأسباب لحاجتها إلیه تعالی فی الوجود والبقاء والتأثیر ، کذلک لا معنی له فی سببیه الإنسان للأعمال مع کونه ممکنا من الممکنات. هذا تمام الکلام فی التفویض.

(3) قال الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – ما حاصله : «إن هذا النظر – أی الأمر بین الأمرین – ابتدأ به من ناحیه أئمه الدین – علیهم السلام – ثم بعد مضی مده من الزمن نظر حوله وتأمل فیه الحکماء الإلهیون حق التأمل ، فرأوه مطابقا للموازین الدقیقه العقلیه المنطقیه» (1).

وقال فی موضع آخر ما حاصله : «إن الذی یوجب کثره الاعجاب للمحقق العارف بمسائل التوحید ، هو المنطق الخاص الذی یسلکه القرآن والسنه المرویه عن رسول الله والأئمه الأطهار – صلوات الله علیهم – حول مسائل

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 1525

[متن عقائدالإمامیه:]

فقد قال إمامنا الصادق – علیه السلام – لبیان الطریق الوسط کلمته المشهوره : «لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین الأمرین» (4).

[شرح:]

التوحید ، إذ هذا المنطق الخاص لم یطابق المنطق الرائج فی ذلک العصر ، بل لم یطابق مع منطق القرون والعصور العدیده التی کانت بعد ذلک العصر ، وصار علم الکلام والمنطق والفلسفه رائجا فیها ؛ لأن هذا المنطق الخاص کان فوق مستوی المسائل الکلامیه والعقلیه الرائجه فیها.

ومن جمله هذه المسائل مسأله القضاء والقدر والجبر والاختیار ، وهذا یدل علی أن القرآن الکریم کتاب وحی نزل من الله تعالی علی رسوله ، وأن من خوطب به أدرک کمال الادراک ما خوطب به ، وشهده فی مستوی آخر ، ویدل علیه أن أهل البیت – علیهم السلام – کانوا یعرفون القرآن بنحو آخر غیر ما جرت به العاده ، ولذا بینوا الحقائق بأتقن بیان وأحسن اسلوب وارشدوا الناس إلی الحقائق الإلهیه عند تحیر الآخرین» (1).

(4) وسأل الراوی فی ذیل الحدیث المذکور فی المتن بقوله قال : قلت : وما أمر بین أمرین قال : مثل ذلک رجل رأیته علی معصیه فنهیته فلم ینته فترکته ففعل تلک المعصیه ، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته کنت الذی أمرته بالمعصیه (2) – ولا بأس بذکر بعض الاخبار الوارده تتمیما للفائده.

منها : ما رواه الصدوق – علیه الرحمه – عن أبی الحسن الرضا – علیه السلام – أنه ذکر عنده الجبر والتفویض ، فقال : «ألا اعطیکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه ولا یخاصمکم علیه أحد إلّا کسرتموه؟ قلنا : إن رأیت ذلک ، فقال : إن الله عزوجل لم یطع باکراه ، ولم یعص بغلبه ، ولم یهمل العباد فی ملکه. هو

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 1526

المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه ، فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا ولا منها مانعا وإن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم وبین ذلک فعل ، وإن لم یحل وفعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه ، ثم قال – علیه السلام – : من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه» (1).

ولا یخفی علیک أن قوله : «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» یدل علی أن قدره المخلوقین وتمکنهم من الفعل أو الترک تحت قدرته وملکه تعالی ، ولیس ذلک إلّا الملکیه الطولیه ، إذ مع إسناد الملک والقدره إلیهم أسندهما إلی نفسه أیضا ، کما إن قوله – علیه السلام – فی الذیل : «فلیس هو الذی أدخلهم فیه» یدل علی أن الفعل واقع بمباشرتهم واختیارهم فالمحصل أن الأفعال مع کونها صادره عن العباد بالاختیار ، تکون تحت قدره الخالق وملکیته تعالی.

ومنها : ما رواه الطبرسی – علیه الرحمه – عن أبی حمزه الثمالی ، أنه قال : قال أبو جعفر – علیه السلام – للحسن البصری : «إیاک أن تقول بالتفویض ، فإن الله عزوجل لم یفوض الأمر إلی خلقه وهنا منه وضعفا ولا أجبرهم علی معاصیه ظلما. الحدیث» (2).

ومنها ما رواه الطبرسی – علیه الرحمه – أیضا عن هشام بن الحکم ، قال : «سأل الزندیق أبا عبد الله – علیه السلام – فقال : أخبرنی عن الله عزوجل کیف لم یخلق الخلق کلهم مطیعین موحدین وکان علی ذلک قادرا؟

قال – علیه السلام – : لو خلقهم مطیعین لم یکن لهم ثواب ؛ لأن الطاعه إذا ما کانت فعلهم لم تکن جنه ولا نار ، ولکن خلق خلقه فأمرهم بطاعته ونهاهم عن معصیته واحتج علیهم برسله وقطع عذرهم بکتبه ، لیکونوا هم الذین

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 1527

یطیعون ویعصون ویستوجبون بطاعتهم له الثواب وبمعصیتهم ایّاه العقاب ، قال : فالعمل الصالح من العبد هو فعله والعمل الشر من العبد هو فعله؟ قال : العمل الصالح ، العبد یفعله والله به أمره ، والعمل الشر العبد یفعله والله عنه نهاه.

قال : ألیس فعله بالآله التی رکبها فیه؟ قال : نعم ، ولکن بالآله التی عمل بها الخیر قدر بها علی الشر الذی نهاه عنه.

قال : فإلی العبد من الأمر شیء؟ قال : ما نهاه الله عن شیء إلّا وقد علم أنه یطیق ترکه ، ولا أمره بشیء إلّا وقد علم أنه یستطیع فعله ؛ لأنه لیس من صفته الجور والعبث والظلم وتکلیف العباد ما لا یطیقون. الحدیث» (1).

ومنها : ما رواه فی البحار عن أمیر المؤمنین – علیه السلام – حین سأله عبایه الأسدی عن الاستطاعه أنه قال – علیه السلام – فی جوابه : «تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت الأسدی ، فقال له : قل یا عبایه ، قال : وما أقول؟ قال : إن قلت تملکها مع الله قتلتک ، وإن قلت تملکها من دون الله قتلتک ، قال : وما أقول یا أمیر المؤمنین؟ قال : تقول : تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک ، والمالک لما علیه أقدرک ، أما سمعت الناس یسألون الحول والقوه حیث یقولون : لا حول ولا قوه إلّا بالله؟ فقال الرجل : وما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال : لا حول لنا عن معاصی الله إلّا بعصمه الله ، ولا قوه لنا علی طاعه الله إلّا بعون الله ، قال : فوثب الرجل وقبّل یدیه ورجلیه» (2).

ومنها : ما رواه فی الاحتجاج عن موسی بن جعفر – علیهما السلام – قال : إن الله خلق الخلق فعلم ما هم إلیه صائرون ، فأمرهم ونهاهم فما أمرهم به من

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 1528

شیء فقد جعل لهم السبیل إلی الأخذ به وما نهاهم عنه من شیء ، فقد جعل لهم السبیل إلی ترکه ، ولا یکونون آخذین ولا تارکین إلّا بإذنه ، وما جبر الله أحدا من خلقه علی معصیته ، بل اختبرهم بالبلوی ، کما قال تعالی : (لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1).

ومنها : ما رواه فی الخصال وغیره من الحسین بن علی – علیهما السلام – قال : «سمعت أبی علی بن أبی طالب – علیه السلام – یقول : الأعمال علی ثلاثه أحوال : فرائض وفضائل ومعاصی ، فأما الفرائض فبأمر الله تعالی وبرضی الله وبقضائه وتقدیره ومشیته وعلمه ، وأما الفضائل فلیست بأمر الله – أی الأمر الوجوبی – ولکن برضی الله وبقضاء الله وبقدر الله وبمشیه الله وبعلم الله ، وأما المعاصی فلیست بأمر الله ولکن بقضاء الله وبقدر الله وبمشیه الله وبعلمه ثم یعاقب علیها» (2) ودلالته علی أن کل شیء حتی المعاصی تحت قضائه وقدره ومشیته واضحه.

ومنها : ما رواه فی الکافی عن حمزه بن حمران قال : «سألت أبا عبد الله – علیه السلام – عن الاستطاعه ، فلم یجبنی ، فدخلت علیه دخله اخری فقلت :

أصلحک الله ، إنه قد وقع فی قلبی منها شیء لا یخرجه إلّا شیء أسمعه منک ، قال : فإنه لا یضرک ما کان فی قلبک ، قلت : أصلحک الله ، إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ولم یکلفهم الّا ما یطیقون ، وانهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإراده الله ومشیته وقضائه وقدره ، قال : فقال هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی. الحدیث» (3) حمله الصدوق – رحمه الله – علی أن

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 1529

مشیه الله وارادته فی الطاعات ، الأمر بها ، وفی المعاصی النهی عنها والمنع منها بالزجر والتحذیر ، ولکنه بلا موجب فافهم.

ومنها : ما رواه فی التوحید عن أمیر المؤمنین – علیه السلام – أنه مر بجماعه بالکوفه وهم یختصمون بالقدر – فی القدر – فقال لمتکلمهم : «أبا لله تستطیع ، أم مع الله ، أم من دون الله تستطیع؟ فلم یدر ما یرد علیه ، فقال أمیر المؤمنین – علیه السلام – : إن زعمت أنک بالله تستطیع فلیس إلیک من الأمر شیء ، وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه ، وإن زعمت أنک من دون الله تستطیع ، فقد ادعیت الربوبیه من دون الله تعالی. فقال : یا أمیر المؤمنین ، لا ، بل بالله أستطیع ، فقال : أما انک لو قلت غیر هذا لضربت عنقک» (1) ولا یخفی علیک أن قوله : «إن زعمت أنک بالله تستطیع ، الخ» بیان صوره الجبر جمعا بینه وبین قوله فی الذیل ، کما یشهد له قوله بعده : «فلیس إلیک من الأمر شیء» فإنه لا یساعد إلّا مع الجبر.

ومنها : ما رواه فی الخصال عن أبی الحسن الاول – علیه السلام – قال : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض الّا بسبعه بقضاء وقدر وإراده ومشیه وکتاب وأجل واذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» (2).

ومنها : ما رواه فی التوحید «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین – علیه السلام – فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه ، فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : سر الله فلا تتکلفه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین – علیه السلام – : أما إذا أبیت فانی

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 1530

سائلک ، أخبرنی أکانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد. فقال أمیر المؤمنین – علیه السلام – : قوموا فسلموا علی أخیکم ، فقد أسلم وقد کان کافرا. قال : وانطلق الرجل غیر بعید ، ثم انصرف إلیه ، فقال له : یا أمیر المؤمنین ، أبا لمشیه الاولی نقوم ونقعد ونقبض ونبسط؟ فقال له أمیر المؤمنین – علیه السلام – : وإنک لبعید فی المشیه ، أما إنی سائلک عن ثلاث لا یجعل الله لک فی شیء منها مخرجا.

أخبرنی أخلق الله العباد کما شاء أو کما شاءوا؟ فقال : کما شاء ، قال : فخلق الله العباد لما شاء أو لما شاءوا؟ فقال : لما شاء ، قال : یأتونه یوم القیامه کما شاء أو کما شاءوا؟ قال : یأتونه کما شاء ، قال : قم فلیس إلیک من المشیه شیء» (1).

قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – فی ضمن ما قاله فی توضیح الروایه : «والأشیاء إنما ترتبط به تعالی من جهه صفاته الفعلیه التی بها ینعم علیها ویقیم صلبها ویدبر أمرها کالرحمه والرزق والهدایه والإحیاء والحفظ والخلق وغیرها وما یقابلها ، فلله سبحانه من جهه صفات فعله دخل فی کل شیء مخلوق وما یتعلق به من أثر وفعل ، إذ لا معنی لإثبات صفه فیه تعالی متعلقه بالأشیاء وهی لا تتعلق بها.

ولذلک فإنه – علیه السلام – سأل الرجل عن تقدم صفه الرحمه علی الاعمال ، ولا معنی لتقدمها مع عدم ارتباطها بها وتأثیرها فیها ، فقد نظم الله الوجود بحیث تجری فیه الرحمه والهدایه والمثوبه والمغفره وکذا ما یقابلها ، ولا یوجب ذلک بطلان الاختیار فی الأفعال ، فإن تحقق الاختیار نفسه مقدمه من مقدمات

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 1531

تحقق الأمر المقدر ، إذ لو لا الاختیار لم یتحقق طاعه ولا معصیه ، فلم یتحقق ثواب ولا عقاب ولا أمر ولا نهی ، ولا بعث ولا تبلیغ ، ومن هنا یظهر وجه تمسک الإمام – علیه السلام – بسبق صفه الرحمه علی العمل ، ثم بیانه – علیه السلام – أن لله مشیه فی کل شیء وأنها لا تلغو ولا تغلبه مشیه العبد ، فالفعل لا یخطئ مشیته تعالی ، ولا یوجب ذلک بطلان تأثیر مشیه العبد ، فإن مشیه العبد إحدی مقدمات تحقق ما تعلقت به مشیته تعالی ، فإن شاء الفعل الذی یوجد بمشیه العبد فلا بد لمشیه العبد من التحقق والتأثیر ، فافهم ذلک.

وهذه الروایه الشریفه علی ارتفاع مکانتها ولطف مضمونها یتضح بها جمیع ما ورد فی الباب من مختلف الروایات وکذا الآیات المختلفه من غیر حاجه إلی أخذ بعض وتأویل بعض آخر» (1).

ومنها : ما رواه فی المحاسن عن حمران ، عن أبی عبد الله – علیه السلام – قال : کنت أنا والطیار جالسین فجاء أبو بصیر فأفرجنا له ، فجلس بینی وبین الطیار ، فقال : فی أی شیء أنتم؟ فقلنا : کنا فی الإراده والمشیه والمحبه. فقال أبو بصیر : قلت لأبی عبد الله – علیه السلام – : شاء لهم الکفر وأراده؟ فقال : نعم ، قلت : فأحب ذلک ورضیه؟ فقال : لا ، قلت : شاء وأراد ما لم یحب ولم یرض؟ قال : هکذا خرج إلینا (اخرج إلینا ، فی المصدر) (2).

وتقریب الروایه بأن یقال : إن ارادته تعالی أصاله تعلقت نحو إمکان التکامل الاختیاری للإنسان ، وکل ما یلزم فی هذا الطریق أعده تعالی من المعد الخارجی والداخلی ، فلذا أرسل رسله بالهدی لإرشادهم وجهز الناس بالعقل والاختیار ، فالله تعالی خلق الناس علی نحو یمکن لهم أن یصلحوا ویتکاملوا ، وأراده ورضی به ، ولکن مقتضی جعل المشیه والاختیار فی الناس لأن یتمکنوا

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 1532

من التکامل الاختیاری ، هو إمکان جهه المخالف أیضا ، فالتنزل والسقوط والعصیان والکفر ناش من سوء اختیارهم ولازم کونهم مختارین ، وإلّا فلا یحصل التکامل الاختیاری ، فالکفر أو العصیان الناشئ من سوء اختیارهم أیضا مراد تبعا لله تعالی ؛ لأنه تعالی جعلهم مختارین ، وإن لم یرض به لهم ، بل المرضی هو أن یستفیدوا من الاختیار ویسلکوا مسلک الکمال والصلاح ، فلا یخرج شیء فی التکوین ، عن ارادته ومشیته ، غایته أن بعض الامور مراد أصاله وبعضها مراد تبعا ، وهذا التفصیل المستفاد من الروایه یصلح للجواب عن قبح استناد القبائح کالکفر والعصیان أو الشرور إلیه ولو بواسطه الإنسان المختار فافهم واغتنم.

ویقرب منه ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله – علیه السلام – قال : قال رسول الله – صلی الله علیه وآله – : «من زعم أن الله یأمر بالسوء والفحشاء فقد کذب علی الله ، ومن زعم أن الخیر والشر بغیر مشیئه الله ، فقد أخرج الله من سلطانه ، ومن زعم أن المعاصی بغیر قوه الله ، فقد کذب علی الله ، ومن کذب علی الله أدخله الله النار» (1).

وبالجمله هذه عمده الأخبار الوارده فی حقیقه الأمر بین الأمرین ، ومعناها بعد حمل بعضها علی بعض واضح ، وکلها متفقه علی أنه لا جبر بحیث لا یکون للعباد قدره واختیار وعلی أنه لا تفویض بحیث خرج عمل العاملین عن سلطانه ، بل خلق الناس مع القدره والاختیار ، فالخلق یستطیعون من الطاعات والمعاصی بالقدره والاختیار المفاضه من ناحیته تعالی لأن یستفیدوا منها للاستکمال الاختیاری ، وهو الذی ذهب إلیه المصنف کما سیأتی توضیحه إن شاء الله تعالی ، فلا یکون شیء فی عالم التکوین خارجا عن إرادته تعالی ، وإنما

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 1533

[متن عقائدالإمامیه:]

ما أجلّ هذا المغزی وما أدق معناه وخلاصته أن أفعالنا من جهه هی أفعالنا حقیقه ، ونحن أسبابها الطبیعیه وهی تحت قدرتنا واختیارنا ، ومن جهه اخری هی مقدوره لله تعالی وداخله فی سلطانه ؛ لأنه هو مفیض الوجود ومعطیه ، فلم یجبرنا علی أفعالنا حتی یکون قد ظلمنا فی عقابنا علی المعاصی ؛ لأن لنا القدره والاختیار فیما نفعل ، ولم یفوض إلینا خلق أفعالنا حتی یکون قد أخرجها عن سلطانه ، بل له الخلق والحکم والأمر وهو قادر علی کل شیء ومحیط بالعباد (5).

[شرح:]

الفرق فی الإراده الأصلیه والتبعیه ، فإن ما یکون فی صراط الکمال مراد أصاله ، وما لا یکون کذلک ، ولکن کان من لوازم الاختیار والتکامل الاختیاری مراد تبعا ، فالمشیه الاستقلالیه منحصره فیه تعالی وجمیع الإرادات والمشیات منتهیه إلی مشیئته وکانت فی طول مشیئته.

ومما ذکر یظهر أنه لا معارضه بین الأخبار ، کما لا معارضه بین الآیات بعد الوقوف علی حقیقه المراد کما لا یخفی.

(5) ولا یخفی علیک أن المحصل من الأدله النقلیه والعقلیه هو نفی الجبر ، لوجدان القدره والاختیار ، والوجدان أدل دلیل ؛ لأنه علم حضوری بالشیء ، ولا خطأ فی العلم الحضوری.

کما أن المحصل من الأدله هو نفی التفویض ؛ لأن الممکن کما لا یقتضی الوجود فی حدوثه وبقائه ، کذلک لا یقتضی الوجود فی فاعلیته ، وإلّا لزم الانقلاب فی ذات الممکن ، وهو خلف ، فلا یتصور الاستقلال فی الممکن ، لا فی أصل وجوده ولا فی صفاته ولا فی بقائه ولا فی فاعلیته.

فملکیته تعالی لا تقایس بالملکیه الاعتباریه حتی یتصور تفویضها إلی الغیر ،

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 1534

بل هی ملکیه تکوینیه وهی لا تنفک عن مالکها وإلّا فلا وجود لها.

ألا تری أنک بالنسبه إلی ما تصورت فی ذهنک من الصور الذهنیه ، مفیض الوجود إلیها بالافاضه التکوینیه ، وهذه الافاضه لا یمکن تفویضها إلی الصور المذکوره ، بل هی موجوده بتصورک ، فما دام تکون أنت مصورا لها فلها الوجود ، وإذا أعرضت عنها فلا وجود لها ، فلا استقلال لها فی الوجود ، فالملکیه التکوینیه لا تجتمع مع التفویض ، وعلیه فلا یکون شیء من الموجودات ، خارجا عن ملکه وسلطانه ، بل کل شیء موجود بوجوده وقدرته وسلطانه.

فالأعمال الاختیاریه کسائر الموجودات ، داخله فی قضائه وقدره ، ولا تخرج عنهما ، وإنما الفرق بینهما هو وساطه الاختیار فی الأعمال دون غیرها.

فالأعمال لیست مستنده إلیه تعالی فقط ، بحیث لا مباشره للإنسان ولا تأثیر له ، کما یقوله الجبری ، کما لیست مستنده إلی الإنسان فقط ، بحیث یخرج عن سلطانه وقدرته ، کما یقوله التفویضی ، بل الأفعال فی عین کونها مستنده إلی الإنسان بالحقیقه ، لصدورها عنه بالاختیار ، مستنده إلیه تعالی ؛ لأنه معطی الوجود والقدره ، فالاستناد إلیه تعالی طولی وملکیته ملکیه طولیه ، کما اشیر إلیه فی الروایات من أنه «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» (1) وهذا هو معنی الأمر بین الأمرین ، وذهب إلیه المحققون من علماء الإمامیه علی ما نسب إلیهم المحقق اللاهیجی – قدس سره – (2) واختاره المحقق الطوسی فی شرح رساله العلم علی المحکی (3) وقال المحقق الأصفهانی – قدس سره – بعد الرد علی الجبریه والمفوضه : «والتنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمه الإلهیه المأثوره فی الأخبار المتکاثره عن العتره الطاهره – علیهم صلوات الله المتواتره – أعنی قولهم

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 1535

علیهم السلام : «لا جبر ولا تفویض ، بل أمر بین الأمرین» ثم قال : وتقریب هذا الکلمه المبارکه بوجهین :

أحدهما : أن العله الفاعلیه ذات المباشر بإرادته ، وهی العله القریبه ، ووجوده وقدرته وعلمه وإرادته لها دخل فی فاعلیه الفاعل ، ومعطی هذه الامور هو الواجب المتعال ، فهو الفاعل البعید ، فمن قصر النظر علی الأول حکم بالتفویض ، ومن قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر ، والناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین ، فیری الأول – أی فاعلیه ذات المباشر – فلا یحکم بالجبر ویری الثانی – أی کون معطی هذه الامور هو الواجب المتعال – فلا یحکم بالتفویض ، الخ (1).

وکیف کان ، فقد اعترف العلّامه المجلسی – رحمه الله – بأن المعنی المذکور ، أی الملکیه الطولیه ، ظاهر بعض الأخبار ، ولکن مع ذلک ذهب إلی أن معنی الأمر بین الأمرین ، هو أن لتوفیقاته وهدایاته تعالی مدخلیه فی أفعال العباد ، ونسبه إلی ظاهر الأخبار ، وأیده بما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله – علیه السلام – أنه سأله رجل : «أجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال : لا ، فقال : ففوض إلیهم الأمر؟ قال : لا ، قال فما ذا؟ قال : لطف من ربک بین ذلک» (2).

وفیه أولا : منع کون ما ذکر ظاهر الأخبار ، فإن الأخبار کما عرفت ظاهره فی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو عدم استقلال العبد فیما ملکه الله تعالی وأقدره علیه ، کما نص علیه الإمام علی بن موسی الرضا – علیه السلام – فی قوله :

«… هو المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه» (3) والإمام علی بن أبی طالب – علیه السلام – فی جواب الأسدی ، حیث قال : «وما أقول یا أمیر

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 1536

المؤمنین؟ قال : تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک والمالک لما علیه أقدرک» (1) وقرر ذلک أیضا الإمام الصادق – علیه السلام – عند قول حمزه بن حمران : «إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ، ولم یکلفهم إلّا ما یطیقون ، وإنهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإراده الله ومشیته وقضائه وقدره» بقوله : «هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی» (2) وأیضا صرح الإمام أبو الحسن الأول – علیه السلام – بذلک فی قوله : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض إلّا بسبعه : بقضاء ، وقدر ، وإراده ، ومشیه ، وکتاب ، وأجل ، وإذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» (3) وکلام مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – هو الملخص فی ذلک وهو بأن یقول الإنسان : «بالله أستطیع» (4) ، لا مع الله ، ولا من دون الله وغیر ذلک من الأخبار ، وهذه الأخبار الصریحه تصلح للجمع بین الأخبار ، لو کانت منافاه بینها ، مع أنه لا منافاه بین الأخبار کما لا یخفی.

وثانیا : إن التوفیق والهدایه لا نزاع فیهما ، وإنما النزاع فی استقلال العبد فی الأفعال ، کما ذهب إلیه المفوضه ، فاللازم هو الجواب عن محل النزاع ، والاکتفاء بالتوفیق والهدایه مشعر بالالتزام بما ذهب إلیه المفوضه ، مع أن الإمام الصادق – علیه السلام – قال : «ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم فهذا وهن الله فی سلطانه فهو کافر» (5).

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 1537

وثالثا : إن ما استدل به لیس بظاهر فی مدعاه ، بل لعله اجمال للتفصیل المذکور فی سائر الأخبار ، ولذلک أورد علیه العلّامه الطباطبائی – قدس سره – بأن مرجع الخبر المذکور ، مع الخبر الذی اعترف بظهوره فی المعنی المختار واحد ، وهو الذی یشاهده کل إنسان من نفسه عیانا ، وهو أنه مع قطع النظر عن سائر الأسباب من الموجبات والموانع ، یملک اختیار الفعل والترک ، فله أن یفعل وله أن یترک ، وأما کونه مالکا للاختیار فإنما ملکه ایاه ربه سبحانه ، کما فی الأخبار ، ومن أحسن الأمثله لذلک مثال المولی إذا ملک عبده ما یحتاج إلیه فی حیاته ، من مال یتصرف فیه ، وزوجه یأنس إلیها ، ودار یسکنها وأثاث ومتاع ، فإن قلنا : إن هذا التملیک یبطل ملک المولی کان قولا بالتفویض ، وإن قلنا : إن ذلک لا یوجب للعبد ملکا والمولی باق علی مالکیته کما کان ، کان قولا بالجبر ، وإن قلنا : إن العبد یملک بذلک ، والمولی مالک لجمیع ما یملکه فی عین ملکه ، وأنه من کمال ملک المولی کان قولا بالأمر بین الأمرین (1).

ثم لا یخفی أن صاحب البحار حکی عن بعض ، أنه ذهب إلی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو أن الأسباب القریبه للفعل یرجع إلی قدره العبد ، والأسباب البعیده کالآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی إلی قدره الرب تعالی فقد حصل الفعل بمجموع القدرتین (2).

وفیه أولا : أنه غیر واضح المراد ، فإن الآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی ، إذا رجعت إلی قدره الرب المتعال ، فای شیء یبقی حتی یرجع إلی قدره العبد ، اللهم إلّا أن یرید من الأسباب القریبه ، إراده الفاعل. هذا مضافا إلی ما فی جعل الأعضاء والجوارح والقوی من الأسباب البعیده.

وثانیا : أن التفویض بهذا المعنی عین ما ورد النصوص علی خلافه ، فإن

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 1538

حاصله أن العبد یکون بملاحظه الأسباب القریبه مستقلا ، وإذا کان مستقلا یصیر شریکا مع الله ، مع أنک عرفت قول مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – : «وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه».

وثالثا : أن هذا التفسیر یرجع إلی الجمع بین الجبر والتفویض فی الأفعال ، باختلاف الأسباب فی القرب والبعد ، مع أن الظاهر من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین» أن المراد من الأمر الوسط هو أمر آخر وراءهما لا مجموعهما.

ومما ذکر یظهر الجواب أیضا عن تفسیر آخر ، وهو أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» هو کون بعض الأشیاء باختیار العباد وهی الأفعال التکلیفیه ، وکون بعضها بغیر اختیاره کالصحه والمرض والنوم والیقظه والذکر والنسیان وأشباه ذلک (1).

وفیه : أن مرجع هذا الجواب إلی التفویض بالنسبه إلی الأفعال التکلیفیه ، فإنه أراد بهذا ، الجمع بین التفویض والجبر ، فاختص الجبر بالأحوال العارضه ، وهو کما تری ، إذ التفویض فی الأفعال التکلیفیه مردود بما عرفت من الأدله العقلیه والسمعیه. هذا مضافا إلی خروج الأحوال العارضه عن محل النزاع ، علی أنک عرفت أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» لیس مجموعهما ، بل أمر وراءهما ، فکل حمل یؤول إلی الجمع بینهما مردود جدا.

ثم لا یخفی علیک أن الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – بعد ذهابه إلی ما ذکرناه ، جعله معنی کلامیا لقوله : «أمر بین الأمرین» وقال ما حاصله : «لیست أفعال الإنسان مستنده إلیه تعالی ، بحیث یکون الإنسان منعزلا عن الفاعلیه والتأثیر ، کما لیست مستنده إلی نفس الإنسان بحیث ینقطع رابطه الفعل مع ذاته تعالی ، بل الأفعال فی عین کونها مستنده إلی الانسان بالحقیقه

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 1539

[متن عقائدالإمامیه:]

وعلی کل حال فعقیدتنا أن القضاء والقدر سر من أسرار الله تعالی ، فمن استطاع أن یفهمه علی الوجه اللائق بلا افراط ولا تفریط فذاک ، وإلّا فلا یجب علیه أن یتکلف فهمه والتدقیق فیه ، لئلا یضل وتفسد علیه عقیدته ؛ لأنه من دقائق الامور ، بل من أدق مباحث الفلسفه التی لا یدرکها إلّا الأوحدی من الناس ، ولذا زلت به أقدام کثیر من المتکلمین (6). فالتکلیف به تکلیف بما هو فوق مستوی مقدور الرجل العادی.

[شرح:]

مستنده إلیه تعالی. غایته أن أحد الاستنادین فی طول الآخر لا فی عرضه ، ولا مع انضمامه ، وهذا هو المراد من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین».

ثم زاد علی معناه الکلامی معناه الفلسفی ومعناه الأخلاقی ، ولکنهما فی عین کونهما صحیحین أجنبیان عن ظاهر هذه الجمله ، وبعید عن مساق الأخبار المذکوره ، وعن ظاهر الکلمات. هذا مضافا إلی أن المعنیین المذکورین ، لا یختصان بالأفعال الاختیاریه للإنسان ، إذ الضروره بالغیر جاریه فی کل ممکن موجود ، کما ان قابلیه تغییر الخلق والطینه الموروثه خارجه عن دائره الأفعال ، ولعل مراده من تفسیره بهما مجرد اقتباس لا تفسیر حقیقی له فراجع» (1).

وکیف کان فالمحصل هو أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو المالکیه الطولیه ، وهی مالکیه الله تعالی لمالکیه العباد ، فالعباد فی عین کونهم مالکین للقدره والاختیار ، وفاعلین للأفعال بالحقیقه ، مملوکون لله تعالی ، ومعلولون له ولیسوا بمفوضین ومستقلین عنه عزوجل ، کما یشهد به الوجدان فلا تغفل.

(6) یقع البحث فی امور : الأول : فی معنی القضاء والقدر ، ولا یخفی علیک أن القضاء هو فصل الأمر

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 1540

قولا أو فعلا وهو یحصل بالاتمام والانجاز کما یشهد له قوله تعالی : (فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً) (1).

والقدر بمعنی التقدیر وهو تقدیر الأشیاء بحسب الزمان والمقدار والکیفیات والأسباب والشرائط ونحوها.

وقال الراغب فی المفردات : «القضاء هو فصل الأمر ، قولا کان ذلک أو فعلا. ثم جعل جمیع موارد استعمال القضاء من هذا الباب – إلی أن قال – : والقضاء من الله تعالی أخص من القدر ؛ لأنه الفصل بین التقدیر. فالقدر هو التقدیر والقضاء هو الفصل والقطع ، انتهی» ویظهر من المسالک اختیار المعنی المذکور للقضاء حیث قال : «سمّی القضاء الفقهی قضاء ، لأن القاضی یتم الأمر بالفصل ویمضیه ویفرغ عنه» (2).

ثم لا یخفی علیک أن القضاء بالمعنی المذکور لیس إلّا واحدا ؛ لأن الانجاز والاتمام لا یتعدد ، فالقضاء واحد وهو حتم. هذا بخلاف التقدیر ، فإنه یختلف بحسب المقادیر والأزمنه والکیفیات ونحوها ، فالعمر مثلا یمکن أن یقدر لزید ستین سنه إن لم یصل رحمه ، وتسعین سنه إن وصلهم وهکذا. نعم اختص الاستاذ الشهید المطهری – قدس سره – التقدیرات المتغیره بالمادیات ، معللا بأن المجردات لا تقع تحت تأثیر العوامل المختلفه (3) فافهم ، وکیف کان فالقضاء حتم والتقدیر حتم وغیر حتم.

ومما ذکر یظهر أن القضاء متأخر عن القدر ، فإن انجاز جمیع التقدیرات المختلفه لا یمکن بعد تنافیها ، فالواقع منها لیس إلّا واحدا بحسب تعینه وفقا للشرائط والأسباب ، وهو القضاء ، فمرتبه القضاء بعد مرتبه التقدیر ومسبوق به.

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 1541

هذا کله بالنسبه إلی المعنی الحقیقی فیهما ، ولکن قد یطلق القضاء بمعنی القدر ، والقدر بمعنی القضاء أو کلیهما ، وبهذا المعنی لا مانع من تقسیم القضاء إلی الحتم وغیر الحتم ، ولعله من هذا الباب ما روی عن ابن نباته قال : «إن أمیر المؤمنین – علیه السلام – عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر ، فقیل له : یا أمیر المؤمنین : تفر من قضاء الله؟ قال : أفر من قضاء الله إلی قدر الله عزوجل» (1).

الثانی : فی أنواع القضاء والقدر. فاعلم أنهما یستعملان تاره ویراد منهما القضاء والقدر العلمیان ، بمعنی أنه تعالی قدر الأشیاء

قبل خلقتها ، وأنجز أمرها وقضاها ، والقضاء والقدر بهذا المعنی هو مساوق لعلمه الذاتی ، ومن المعلوم أن القضاء والقدر بالمعنی المذکور من صفاته الذاتیه ، فضروره الوجود لکل موجود وتقدیره ، ینتهی إلی علمه الذاتی ، ولعل إلیه یؤول ما روی عن علی – علیه السلام – فی القدر حیث قال : «سابق فی علم الله» (2).

واخری یستعملان ویراد منهما العلمی فی مرحله الفعل ، لا فی مرحله الذات ، بأن یطلق التقدیر ویراد منه لوح المحو والاثبات ، ویطلق القضاء ویراد منه اللوح المحفوظ ، ومن المعلوم أنهما بأی معنی کانا ، فعلان من أفعاله تعالی.

واخری یستعملان ویراد منهما القضاء والقدر الفعلیان ، ومن المعلوم أنهما بهذا المعنی والمعنی السابق من صفاته الفعلیه ؛ لأنهما منتزعان عن مقام الفعل ؛ لأن کل فعل مقدر بالمقادیر ، ومستند إلی علته التامه الموجبه له ، ولعل قوله تعالی : (إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (3) یشیر إلی الأخیر.

قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : «لا ریب أن قانون العلیه والمعلولیه ثابت ، وأن الموجود الممکن معلول له سبحانه ، إما بلا واسطه أو معها ، وأن المعلول إذا نسب إلی علته التامه کان له منها الضروره والوجوب ، إذ ما لم یجب

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 1542

لم یوجد ، وإذا لم ینسب إلیها کان له الامکان ، سواء اخذ فی نفسه ولم ینسب إلی شیء ، کالماهیه الممکنه فی ذاتها ، أو نسب إلی بعض أجزاء علته التامه ، فإنه لو أوجب ضرورته ووجوبه کان عله له تامه ، والمفروض خلافه.

ولما کانت الضروره هی تعین أحد الطرفین ، وخروج الشیء عن الابهام ، کانت الضروره المنبسطه علی سلسله الممکنات ، من حیث انتسابها إلی الواجب تعالی الموجب لکل منها فی ظرفه الذی یخصه ، قضاء عاما منه تعالی ، کما أن الضروره الخاصه بکل واحد منها ، قضاء خاص به منه ، إذ لا نعنی بالقضاء إلّا فصل الأمر ، وتعینه عن الابهام والتردد ، ومن هنا یظهر أن القضاء من صفاته الفعلیه وهو منتزع من الفعل ، من جهه نسبته إلی علته التامه الموجبه له» (1) فالشیء قبل وقوعه له تقدیرات مختلفه ، ثم یتعین منها واحد ووقع علیه وقضی أمره لو لم یمنع عنه مانع ، فکل شیء واقع فی الخارج مقدر وقضاء إلهی ، فمثل النطفه تقدیرها أن تتکامل إلی الإنسانیه أو أن تتساقط قبل تکاملها إن حدث مانع وعائق ، فکل واحد من التقدیرات إذا تعین ، وقع علیه وقضی أمره ، وهکذا.

ثم المستفاد من ذکر القضاء والقدر هنا أنه عند المصنف من الصفات الفعلیه ، ومن ذلک ما روی عن جمیل عن أبی عبد الله – علیه السلام – أنه قال : «سألته عن القضاء والقدر ، فقال : هما خلقان من خلق الله والله یزید فی الخلق ما یشاء» (2) ومن المعلوم أن ما یقبل الزیاده هو الفعل لا العلم الذاتی کما لا یخفی.

الثالث : أن القضاء والقدر سواء کان من الصفات الذاتیه أو الصفات الفعلیه ، یعم أفعال العباد ، کما عرفت فی البحث عن الجبر والتفویض ، ولا

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 1543

محذور فیه لوساطه القدره والاختیار ، فیجمع بین القضاء الحتم واختیاریه الأفعال ، بکون القضاء الحتم متعلقا بوجود القدره والاختیار فی العباد ، فالعبد المختار مع وجوده وکونه مختارا ، ممکن معلول محتاج إلیه تعالی ، ولو کان العبد مضطرا ومجبورا ، تخلف قضاؤه الحتم فی وجود العبد المختار کما لا یخفی.

الرابع : فی تأکید الایمان بالقضاء والقدر ، وقد ورد فی ذلک روایات :

منها : ما عن الخصال عن رسول الله – صلی الله علیه وآله – : «أربعه لا ینظر الله إلیهم یوم القیامه ، عاق ومنّان ومکذّب بالقدر ومدمن خمر» (1).

ومنها : ما فی البحار عن العالم – علیه السلام – أنه قال : «لا یکون المؤمن مؤمنا حقا حتی یعلم أن ما أصابه لم یکن لیخطئه وما أخطأه لم یکن لیصیبه» (2).

ومنها : ما عن تحف العقول عن أبی محمّد الحسن بن علی – علیهما السلام – «أما بعد ، فمن لم یؤمن بالقدر خیره وشره ، أن الله یعلمه فقد کفر ، الحدیث» (3).

ومنها : ما عن الخصال بطرق مختلفه عن رسول الله – صلی الله علیه وآله – من أن المکذب بقدر الله ممن لعنهم الله وکل نبی مجاب (4).

وبالجمله الإیمان بالقضاء والقدر من مقتضیات الایمان بصفاته الذاتی وتوحیده الأفعالی ، وعلیه فلا بد من الایمان به.

ثم إن الایمان بالقضاء والقدر یوجب أن ینظر الإنسان إلی کل ما قدره الله وقضاه ، بنظر الحکمه والمصلحه ، إذ القدر والقضاء من أفعاله ، ولا یصدر منه شیء إلّا بالحکمه والمصلحه ، وإن لم یظهر وجهها لأحد ، فإذا أراد الله الصحه لأحد کانت هی مصلحته ، وإذا أراد لآخر المرض کان هو مصلحته ، وهکذا

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 1544

سائر الامور من الشده والرخاء ، والفقر والغنی ، وغیرها ، ویستتبع هذا النظر تحمل الشدائد والمصائب ، للعلم بأن وراءها مصلحه وحکمه ، بل ینتهی إلی مقام الرضا بما اختاره الله تعالی فی أمره ، وهو مقام عال لا یناله إلّا الأوحدی من الناس ، ومن ناله فلا حرص ولا طمع له بالنسبه إلی الدنیا الدنیه ، للعلم بأن ما قدره الله تعالی وقضاه هو خیره ویصل إلیه ، ولذا لا یضطرب من رقابه الآخرین أو حسادتهم ، کما أنه لا حسد له بالنسبه إلی ذوی العطایا ، لعلمه بأن المقسم حکیم وعادل ورءوف. فالمؤمن الراضی بالقضاء والقدر لا یزیده قضاؤه وقدره إلّا ایمانا وتصدیقا وفضیله وعلوا ، ولذا سئل هذا المقام فی الأدعیه والزیارات ومن جملتها ما ورد فی زیاره أمین الله حیث قال : «اللهم اجعل نفسی مطمئنه بقدرک ، راضیه بقضائک» وما ورد فی دعاء ابی حمزه الثمالی من قوله : «اللهم انی أسألک ایمانا تباشر به قلبی ویقینا حتی أعلم انه لن یصیبنی الّا ما کتبت لی ورضنی من العیش بما قسمت لی یا ارحم الراحمین» (1).

الخامس : فیما ورد من النهی عن الغور فی القضاء والقدر ، وقد روی فی ذلک روایات :

منها : ما عن عبد الملک بن عنتره الشیبانی ، عن أبیه ، عن جده ، قال : جاء رجل إلی أمیر المؤمنین – علیه السلام – فقال : «یا أمیر المؤمنین! أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه. فقال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه. قال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، فقال : سر الله فلا تتکلفه ، الحدیث» (2).

ومنها : ما روی عنه – علیه السلام – أنه قال فی القدر : «ألا إن القدر سر من سر الله ، وحرز من حرز الله ، مرفوع فی حجاب الله ، مطوی عن خلق الله ، مختوم

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 1545

بخاتم الله ، سابق فی علم الله ، وضع الله عن العباد علمه ، ورفعه فوق شهاداتهم ؛ لأنهم لا ینالونه بحقیقه الربانیه ، ولا بقدره الصمدانیه ، ولا بعظمه النورانیه ، ولا بعزه الوحدانیه ؛ لأنه بحر زاخر مواج ، خالص لله عزوجل ، عمقه ما بین السماء والأرض ، عرضه ما بین المشرق والمغرب ، أسود کاللیل الدامس ، کثیر الحیّات والحیتان ، تعلو مرّه وتسفل اخری ، فی قعره شمس تضیء ، لا ینبغی أن یطلع علیها إلّا الواحد الفرد ، فمن تطلع (یطّلع) علیها فقد ضاد الله فی حکمه ، ونازعه فی سلطانه ، وکشف عن سره وستره ، وباء بغضب من الله ، ومأواه جهنم ، وبئس المصیر» (1) والمحصل من الخبر ان التقدیرات الإلهیه لیست واضحه للخلق وان کانت حکمها عن حکمه ومصلحه ولکنه لا یعلمها الّا الله تعالی ولذا نهی عن الغور فیها لعدم تمکّنهم من واقعها.

ومنها : ما رواه السیوطی عن النبی – صلی الله علیه وآله – أنه قال : «إذا ذکر القدر فأمسکوا» (2).

ومنها : ما روی عن علی – علیه السلام – أیضا أنه سئل عن القدر ، فقیل له : «أنبئنا عن القدر ، یا أمیر المؤمنین فقال : سر الله فلا تفتشوه ، فقیل له الثانی : أنبئنا عن القدر یا أمیر المؤمنین قال : بحر عمیق فلا تلحقوه [فلا تلجوه – خ ل]» (3).

ولتلک الأخبار ذهب الصدوق – رحمه الله – فی الاعتقادات إلی أن الکلام فی القدر منهی عنه.

والجواب عن تلک الأخبار أولا : بضعف السند ، لذلک قال الشیخ المفید – قدس سره – : «إن الشیخ

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 1546

أبا جعفر عمل فی هذا الباب علی أحادیث شواذ ، لها وجوه یعرفها العلماء متی صحت وثبتت أسنادها ، ولم یقل فیه قولا محصلا» (1) نعم رواه السید فی نهج البلاغه أیضا أنه قال – وقد سئل عن القدر – : «طریق مظلم فلا تسلکوه ، وبحر عمیق فلا تلجوه ، وسر الله فلا تتکلفوه» (2) فافهم.

وثانیا : بأن دلالتها علی الحرمه التکلیفیه غیر واضحه ؛ لأن لحن جمله منها هو لحن الارشاد کالنهی عن التکلف ، والأخبار بأن القضاء والقدر واد مظلم وبحر عمیق. هذا ، مضافا إلی شهاده ذیل الروایه الثانیه علی أن المنهی عنه هو السعی للاطلاق علی کنه المقدرات والاشراف علیها ، ومن المعلوم أنه أمر لا یناله الإنسان نیلا کاملا ، ولا مصلحه فیه ، بل لا یخلو عن المفسده کما لا یخفی فکما أن التأمل حول کنه ذاته تعالی ممنوع ، کذلک التأمل حول کنه المقدرات ممنوع ؛ لأنه فوق مستوی مقدور البشر ولا یزیده إلّا الحیره والفساد ، وأما فهم معنی القضاء والقدر فلا یکون موردا للنهی فیها.

وثالثا : بأن الغور فی معنی القضاء والقدر لو کان حراما ، لما أجاب الائمه – علیهم السلام – عن السؤال فیه ، مع أنهم أجابوا السائلین وأوضحوا المراد منهما ، بل قد یکون الجواب فی ذیل النهی المذکور ، بعد اصرار السائل عن فهم معناه ، کما فی الروایه الاولی ، حیث قال السائل فی المرتبه الرابعه : «یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین – علیه السلام – : أما إذا أبیت فإنی سائلک : أخبرنی أکانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد» (3) إلی أخر ما قال – علیه السلام – فی توضیح المراد منهما فراجع.

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 1547

[متن عقائدالإمامیه:]

ویکفی أن یعتقد به الإنسان علی الاجمال اتباعا لقول الأئمه الأطهار – علیهم السلام – من أنه أمر بین الأمرین لیس فیه جبر ولا تفویض.

ولیس هو من الاصول الاعتقادیه حتی یجب تحصیل الاعتقاد به علی کل حال علی نحو التفصیل والتدقیق (7).

[شرح:]

ویؤید عدم الحرمه ما ورد من التأکیدات علی الإیمان بالقضاء والقدر ، إذ الایمان بهما لا یمکن بدون توضیح المراد منهما والمعرفه بهما.

ورابعا : بما ذکره الشیخ المفید – قدس سره – من أن النهی فی الأخبار خاص بقوم کان کلامهم فی ذلک یفسدهم ، ویضلهم عن الدین ، ولا یصلحهم فی عبادتهم إلّا الامساک عنه ، وترک الخوض فیه ، ولم یکن النهی عنه عاما لکافه المکلفین ، وقد یصلح بعض الناس بشیء یفسد به آخرون ، ویفسد بعضهم بشیء یصلح به آخرون ، فدبر الأئمه – علیهم السلام – أشیاعهم فی الدین بحسب ما علموه من مصالحهم فیه (1) ، وعلیه فلو سلم کون النهی نهیا تکلیفیا ، اختص بمن لا یتمکن ، وأما من تمکن من فهمهما ودرکهما ، کالعلماء والفضلاء والحوزات العلمیه ومن أشبههم ، فلا نهی بالنسبه إلیهم ولذلک حمل المصنف ، النهی الوارد ، علی من لا یتمکن من أن یفهمهما علی الوجه اللائق بهما.

(7) ظاهره أن الاعتقاد التفصیلی بهما غیر واجب وأما الاعتقاد الاجمالی فهو واجب ویکفیه الاتباع عن الأئمه – علیهم السلام – وعلل ذلک بوجهین : أحدهما عدم التمکن ؛ لکون الاعتقاد التفصیلی فوق مستوی مقدور الرجل العادی ، وثانیهما بأنه لیس من اصول الاعتقادات.

وفیه أن عدم التمکن لبعض لا یرفع التکلیف عمن تمکن منه. هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 1548

إلی أن مقتضی التعلیل الثانی هو عدم وجوب الاعتقاد بذلک مطلقا لا تفصیلا ولا اجمالا ، فالتفصیل بین الاعتقاد الاجمالی والاعتقاد التفصیلی لا وجه له.

والتحقیق أن القضاء والقدر بالمعنی الاول من تفصیلات العلم وصفه ذاته تعالی ، وبالمعنی الأخیر من تفصیلات التوحید الأفعالی وتفصیلات الاعتقادات لیست بواجبه کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 1549

له فیه ، ومعنی ظهر فیه أی ظهر منه» (1).

وعلیه فظهور الرأی بالخصوص علی خلاف الرأی السابق وتبدله ، لیس داخلا فی حاق لفظ البداء ؛ لإمکان أن یتصور البداء لنفس الشیء ، بأن یظهر نفسه بعد خفائه ، کما أن المراد من الآیه التی استدل بها فی المفردات هو کذلک ، فإن ما بدا لهم هو نفس ما لم یکونوا یحتسبون ، کما یمکن أن یتصور البداء بظهور الشیء بعد عدمه ، کظهور الموت بعد الحیاه وبالعکس ، ومرجع الظهور فی الفرضین إلی الظهور منه تعالی للناس مطلقا سواء کان موتا أو حیاه أو أجرا أو غیر ذلک. فالبداء لا یختص بتبدل الرأی وظهوره علی خلاف الرأی السابق مع اقترانه بالندامه کما هو المصطلح عند العامه ، بل هو مصداق من مصادیق الظهور فالبداء اعم من تبدل الرأی ، لما عرفت من أنه هو الظهور کما اختاره الشیخان – قدس سرهما – وصرح به المصباح المنیر والمفردات ، ومما ذکر یظهر ما فی البحار حیث قال : «اعلم أنه لما کان البداء – ممدودا – فی اللغه بمعنی ظهور رأی لم یکن ، یقال : بدا الامر بدوا : ظهر ، وبدا له فی هذا الأمر بداء ، أی نشأ له فیه رأی ، کما ذکره الجوهری ، فلذلک یشکل القول بذلک فی جناب الحق تعالی. انتهی موضع الحاجه منه».

لما عرفت من أن البداء فی اللغه لا یختص بتلک الصوره ، وقول الجوهری لا ینافی سائر أقوال اللغویین ؛ لأنه فسره بأحد مصادیقه ، مع أن الآخرین صرحوا بأعمیه البداء من ذلک ، ولم یشترطوا فیه تبدل الرأی والندامه ، هذا مضافا إلی أن کلا المعنیین مذکوران فی عبارته کما لا یخفی ، وعلی ما ذکر فإن أراد المصنف بقوله : «البداء فی الانسان – الخ» تفسیر البداء بذلک واختصاصه به ، ففیه ما عرفت من عدم اختصاصه به ، وإن أراد بذلک ذکر مصداق من مصادیقه

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 1551

[متن عقائدالإمامیه:]

والبداء بهذا المعنی یستحیل علی الله تعالی ؛ لأنه من الجهل والنقص ، وذلک محال علیه تعالی ، ولا تقول به الإمامیه. قال الصادق – علیه السلام – : «من زعم أن الله تعالی بدا له فی شیء بداء ندامه فهو عندنا کافر بالله العظیم» وقال أیضا : «من زعم أن الله بدا له فی شیء ولم یعلمه أمس فأبرأ منه» (2).

[شرح:]

وإمکانه فی حق الإنسان واستحالته فی حقه تعالی فلا ایراد علیه.

وکیف کان ، فلا وجه بعد ما عرفت من أعمیه البداء فی اللغه ، لحمل أخبار الشیعه التی تدل علی مطلوبیه البداء ، علی البداء المحال کما سیأتی إن شاء الله توضیحه.

(2) هذه الأخبار ونظائرها تدل علی استحاله البداء بالمعنی الاصطلاحی عند الشیعه أیضا وذلک لأن التغیر والتبدل فی الرأی والندامه ، حاک عن الجهل وهو نقص لا سبیل له إلیه تعالی ، لانه تعالی عین الکمال وعین الفعلیه ، ولم یقل أحد من الشیعه بالبداء بالمعنی المذکور المحال.

بل صرح فی الأخبار باستحالته ، ومن جملتها أن الیهود سألوا عن النبی – صلی الله علیه وآله – «یا محمّد أفبدا لربک فیما کان أمرک به بزعمک من الصلاه إلی بیت المقدس حتی نقلک إلی الکعبه؟ فقال رسول الله – صلی الله علیه وآله – : ما بدا له عن ذلک ، فإنه العالم بالعواقب ، والقادر علی المصالح ، لا یستدرک علی نفسه غلطا ، ولا یستحدث رأیا یخالف المتقدم. جل عن ذلک ، ولا یقع علیه أیضا مانع یمنعه من مراده ، ولیس یبدو ، وإلّا لما کان هذا وصفه ، وهو عزوجل متعالی عن هذه الصفات علوا کبیرا. ثم قال لهم رسول الله – صلی الله علیه وآله – : أیها الیهود : أخبرونی عن الله ألیس یمرض ، ثم یصح ، ویصح ثم

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 1552

یمرض ، أبدا له فی ذلک؟ ألیس یحیی ویمیت ، أبدا له فی کل واحد من ذلک؟ فقالوا : لا ، قال : فکذلک الله تعبّد نبیه محمدا بالصلاه إلی الکعبه ، بعد أن تعبّده بالصلاه إلی بیت المقدس ، وما بدا له فی الأول – الحدیث الشریف» (1).

وحاصله أن البداء التشریعی کالبداء التکوینی ، فکما أن فی البداء التکوینی ما بدا شیء له تعالی ؛ لأنه العالم بالعواقب ، بل بدا منه لغیره ، کذلک فی البداء التشریعی.

وأما البداء بمعناه الآخر من ظهور الشیء منه تعالی للغیر ، علی خلاف ما تقتضیه المقتضیات الغیر التامه والمعدات ، فلا استحاله فیه ؛ لأنه لا ینافی علمه به وإرادته به من الأزل ، وهو أمر واقع فی النظام العالمی المادی الذی لا یخلو عن التزاحم بین المقتضیات ، ومن المعلوم أن الواقع لا یقع إلّا لکونه ممکنا ، فلا مجال لدعوی استحالته بعد الوقوع.

قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – فی ذیل قوله تعالی : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ما حاصله : «إنما البداء هو ظهور أمر منه تعالی ثانیا ، بعد ما کان الظاهر منه خلافه أولا ، فهو محو الأول وإثبات الثانی ، والله سبحانه عالم بهما جمیعا ، وهذا مما لا یسع لذی لب إنکاره ، فإن للامور والحوادث وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها الناقصه ، من عله أو شرط أو مانع ربما تخلف عنه ، ووجودا بحسب ما تقتضیه ، أسبابها وعللها التامه ، وهو ثابت غیر موقوف ولا متخلف – إلی أن قال : – وعلی أی حال ظهور أمر أو إراده منه تعالی ، بعد ما کان الظاهر خلافه واضح لا ینبغی الشک فیه ، والذی أحسب أن النزاع فی ثبوت البداء ، کما یظهر من أحادیث أئمه أهل البیت – علیهم السلام – ونفیه کما یظهر من غیرهم ، نزاع لفظی ، ولهذا لم نعقد لهذا البحث فصلا مستقلا علی ما

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 1553

[متن عقائدالإمامیه:]

غیر أنه وردت عن أئمتنا الأطهار – علیهم السلام – روایات توهم القول بصحه البداء بالمعنی المتقدم ، کما ورد عن الصادق – علیه السلام – «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی» ولذلک نسب بعض المؤلفین فی الفرق الإسلامیه ، إلی الطائفه الإمامیه ، القول بالبداء ، طعنا فی المذهب وطریق آل البیت ، وجعلوا ذلک من جمله التشنیعات علی الشیعه.

[شرح:]

هو دأب الکتاب ، ومن الدلیل علی کون النزاع لفظیا ، استدلالهم علی نفی البداء عنه تعالی بأنه یستلزم التغیر فی علمه ، مع أنه لازم البداء بالمعنی الذی یفسر به البداء فینا ، لا البداء بالمعنی الذی یفسره به الإخبار فیه تعالی» (1).

فالبداء علی قسمین : أحدهما محال کما تدل علیه الأدله العقلیه ، وجمله من الروایات الوارده عن طرق أهل البیت – علیهم السلام – وهو الذی مقرون بتبدل الرأی والندامه ، وثانیهما ممکن واقع ، وهو ظهور الأشیاء علی خلاف المقتضیات والمعدات ، کموت شخص صحیح المزاج الذی لا یتوقع موته ، وشفاء مریض لا یتوقع برؤه ، وهذا الظهور بالنسبه إلینا ، وأما بالنسبه إلیه تعالی ، فلا خفاء ، بل علمه من الأزل. وبتعبیر آخر فهو ظهور منه خفاء ، لا ظهور له تعالی ، والمحال هو الظهور له ، لا الظهور منه لنا. فالبداء المحال هو التبدل والتغیر فی ناحیه علمه الذاتی ، وهو الذی لا یقول به أحد من الشیعه ، وأما التبدل والتغیر فی ناحیه فعله تعالی ، سواء کان تکوینیا أو تشریعیا ، فلا مانع منه ، بعد کونه معلوما له بأطرافه ، وهو الذی اعتقده الشیعه به ، وورد الروایات المتعدده للترغیب نحو الایمان به ؛ لأنه یوجب أن یرجو أو یخاف تبدل شیء وتغیره ویعمل بمقتضاه علی الدوام.

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 1554

[متن عقائدالإمامیه:]

والصحیح فی ذلک أن نقول کما قال الله تعالی فی محکم کتابه المجید : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ومعنی ذلک أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه ، أو ولیه ، أو فی ظاهر الحال لمصلحه تقتضی ذلک الإظهار ، ثم یمحوه فیکون غیر ما قد ظهر أولا ، مع سبق علمه تعالی بذلک ، کما فی قصه إسماعیل لما رأی أبوه إبراهیم أنه یذبحه.

فیکون معنی قول الإمام – علیه السلام – أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی اسماعیل ولده ، إذ اخترمه قبله ، لیعلم الناس أنه لیس بإمام وقد کان ظاهر الحال أنه الإمام بعده ؛ لأنه أکبر ولده (1).

[شرح:]

(3) ولا یخفی علیک أن روایات الباب علی طوائف : منها تدل علی نفی البداء بالمعنی المصطلح عند العامه ، کما أشار المصنف إلی جمله منها ، وأشرنا أیضا إلی بعضها. ومنها تدل علی اثبات البداء کما روی بسند صحیح فی الکافی عن أبی عبد الله – علیه السلام – أنه قال : «ما بعث الله نبیا حتی یأخذ علیه ثلاث خصال : الإقرار له بالعبودیه ، وخلع الأنداد ، وأن الله یقدم من (ما – خ ل) یشاء ویؤخر من (ما – خ ل) یشاء» (2) ، وما روی فیه أیضا عن أبی عبد الله – علیه السلام – أنه قال : «ما تنبأ نبی قط ، حتی یقر لله بخمس خصال ، بالبداء والمشیئه والسجود والعبودیه والطاعه» (3) وما روی فیه أیضا عن الرضا – علیه السلام – أنه قال : «ما بعث الله نبیا قط إلّا بتحریم الخمر وأن یقر لله بالبداء» (3).

وهذه الروایات ونظائرها تنافی ما تنفی البداء فی بادئ النظر ، ولکن مقتضی التأمل فیها أن الثابت بتلک الأخبار لیس ما ینفیه الأخبار الاخر ، بل

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 1555

المقصود منها أن الأمر بیده تعالی ، فیمکن أن یقدم وأن یؤخر رغما لأنف الیهود الذین قالوا ید الله مغلوله کما اشیر إلیه فی الروایه الاولی ، فالثابت هو البداء فی مقام الفعل لا فی مقام الذات ، والمنفی هو البداء فی مقام الذات کما صرح به فی بعض الأخبار السابقه. هذا مضافا إلی تصریح بعض الأخبار بأن البداء عند الإمامیه لیس مقرونا بالجهل کما رواه فی الکافی بسند صحیح عن أبی عبد الله – علیه السلام – أنه قال : «ما بدا الله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» (1) ومن المعلوم أن البداء الذی لا یستلزم الجهل فی مرتبه الذات ، لا تشمله الأدله النافیه ولا تنافیه الأدله العقلیه ؛ لأنه لیس إلّا کمال القدره فی مقام الفعل ، فإن تبدیل ما تقتضیه المقتضیات العادیه والمعدات ، یحکی عن تمامیه قدره الرب المتعال ، واستقلاله فی الفاعلیه ، حیث یمکن له التغییر والتبدیل فی الامور ، إذا أراد وشاء ، فهو تعالی فی کل آن فی شأن ، ومن المعلوم أن هذا الاعتقاد یوجب التوکل التام علیه فی الامور ، والرجاء به ؛ لأن الأمر بیده ، ولم یتم الأمر ولم یفرغ عن الأمر قبل وقوعه ، فکل شیء ما دام لم یقع فله مجال التغییر والتبدیل ، وهذا الفکر یؤدی إلی سعه المجال أمام الإنسان للسعی والاستکمال ، بحیث لا یتوقف ولا ییأس من النیل إلی الکمال فی أی حال یکون ، کما أن هذا الاعتقاد یمنع الانسان من أن یغتر بوضعه الموجود ، المقتضی للسعاده ، فإن التغییر والتبدیل ، بسبب الذنب أو الغفله أمر ممکن ، فلیخفف ولیحذر عن الذنوب والغفلات لئلا یسقط ویهلک.

وکیف کان ، فهذا البداء من کمال الایمان ولذلک أخذ الله الاقرار به عن الأنبیاء کما عرفت ، بل أوصی الایمان به لغیرهم ، کقول الصادق – علیه السلام – : «ما عظم الله عزوجل بمثل البداء» (2) وقوله الآخر أیضا : «لو

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 1556

علم الناس ما فی القول بالبداء من الأجر ما فتروا عن الکلام فیه» (1).

نعم أشار المصنف إلی ورود روایات توهم المنافاه لنفی البداء المستحیل ، ولم أجد منها إلّا ما رواه فی البحار عن کتاب زید النرسی عن عبید بن زراره ، عن أبی عبد الله – علیه السلام – قال : «ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی إسماعیل ابنی» (2).

وهذا خبر واحد ولا یصلح للمعارضه مع الأخبار الکثیره السابقه ، ولا یفید العلم ، مع أن اللازم فی الاعتقادات هو العلم. هذا مضافا إلی نقله عن کتاب مختلف فیه ، ولم یثبت اعتباره ، بل فیه امور تنکره الإمامیه کنزوله تعالی إلی السماء الدنیا وغیر ذلک (3).

علی أن قوله – علیه السلام – فی الصحیحه المتقدمه : «ما بدا لله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» حاکم علی مثله ، فلیحمل علی المعنی الذی لا ینافی تلک الأخبار ، إما بحمله علی ما فی المتن أو علی ما حکی عن الشیخ المفید من أن المراد منه ما ظهر منه تعالی من دفاع القتل عنه وقد کان مخوفا علیه من ذلک ، مظنونا به وقد دفع الله عنه کما روی عن الصادق – علیه السلام – أنه قال : «إن القتل قد کتب علی إسماعیل مرتین فسألت الله فی دفعه عنه فدفعه» (4) أو علی ما أشار إلیه المحقق الاصفهانی من أن المراد من الظهور هو الظهور فی علمه الفعلی بعد ما کان المقتضی علی خلافه لا فی علمه الذاتی (5) ولکنه لا یخلو عن تکلف. ولعل مقصود المصنف من الروایات ، هو الاشاره إلی

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 1557

ما نسب إلی بعض الأنبیاء والأولیاء من أنهم ربما أخبروا بوقوع شیء ثم انکشف الخلاف ، ولکن هذه الأخبار معارضه مع قاعده اللطف ، فإن الإخبار الجزمی مع انکشاف الخلاف ، یوجب سلب الاعتماد ، هذا مضافا إلی معارضتها مع الأخبار الاخر أیضا ، کما روی عن أبی جعفر – علیه السلام – یقول : «العلم علمان : علم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحدا من خلقه ، وعلم علمه ملائکته ورسله ، فأما ما علم ملائکته ورسله ، فإنه سیکون ، لا یکذب نفسه ، ولا ملائکته ولا رسله ، وعلم عنده مخزون یقدم فیه ما یشاء ویؤخر ما یشاء ویثبت ما یشاء» (1).

وما روی عن أبی عبد الله – علیه السلام – : «إنّ لله علمین : علم مکنون مخزون ، لا یعلمه إلّا هو ، من ذلک یکون البداء ، وعلم علمه ملائکته ورسله وأنبیاءه فنحن نعلمه» (2).

فلیحمل تلک الاخبار علی أن أخبار الأنبیاء لیس علی الجزم والبت ، کما حکی عن الشیخ الطوسی ، وجعله الفاضل الشعرانی حاسما لماده الاشکال (3) ، إذ الإخبار اذا لم یکن عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات ، فتخلفه لا یوجب سلب الاعتماد ، خصوصا إذا کان الإخبار وانکشاف الخلاف مقرونا بتبیین وجه أوجب تغییر المقتضیات ، وأما التفصیل بین الوحی والالهام بوقوع البداء فی الثانی دون الأول ، کما فی البحار ، أو القول بوقوع البداء فی کلام الأنبیاء نادرا ، کما فی البحار أیضا (4) ففیه أنه ینافی أیضا قاعده

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 1558

اللطف ، ویوجب سلب الاعتماد عنهم ، ولو وقع نادرا ، فإن تطرق احتمال الخطأ إلی الوحی والالهام یرفع الاعتماد عن جمیع أقوال الأنبیاء – علیهم صلوات الله – کما لا یخفی.

ومما ذکر یظهر ما فی اطلاق عباره المصنف ، من «أن الوجه الصحیح هو أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه أو ولیه – الخ» لما عرفت من أن الإظهار الجزمی لا یوافق العصمه ، ویوجب سلب الاعتماد ، بخلاف ما إذا لم یکن الإظهار والإخبار عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات من دون جزم ، بحیث لو انکشف الخلاف لا یوجب سلب الاعتماد ، وأیضا یظهر مما ذکر ما فی قوله : «إن معنی قول الإمام أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی إسماعیل ولده – الخ» لأن المناسب أن یقول : ما ظهر منه تعالی أمر فی شیء ، کما ظهر منه فی اسماعیل ، کما فسره الشیخ المفید – قدس سره – لأنه بعد کون البداء بمعناه المصطلح عند العامه محالا ومنفیا فی الأخبار الوارده عن الأئمه – علیهم السلام – فالمراد من الظهور ، هو الظهور منه لا الظهور له.

ثم لا یخفی علیک أن امکان التغییر بإذنه ومشیته فی المقدرات ، أمر ثابت لا یمنع عنه إمضاء المقدر وإبرامه فی لیالی القدر ؛ لأن الامر بیده ، یفعل ما یشاء ، ولذا ورد فی بعض أخبار لیالی القدر بعد تقدیر الامور وابرامها وامضائها ، أن لله المشیه.

ثم لا یذهب علیک أن مقتضی ما عرفت هو أن البداء فی التقدیرات لا فی القضاء ؛ لأن قضاء الشیء وقوعه ، ومع وقوعه لا ینقلب عما هو علیه ، ولذا حکی عن السید الداماد – قدس سره – أنه قال : «لا بداء فی القضاء ، وإنما البداء فی القدر» (1).

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 1559

[متن عقائدالإمامیه:]

وقریب من البداء فی هذا المعنی نسخ أحکام الشرائع السابقه ، بشریعه نبینا – صلی الله علیه وآله – بل نسخ بعض الأحکام التی جاء بها نبینا – صلی الله علیه وآله وسلم – (4).

[شرح:]

(4) ولا یخفی علیک أن النسخ حقیقه هو ارتفاع الحکم بانقضاء زمانه وأمده فإن الحکم المجعول فی موارد النسخ مقید فی الواقع بزمان خاص معلوم عند الله ومجهول عند الناس ، إذ لا یعلمونه إلّا بعد إعلام ارتفاعه ، وعلیه فلا یرد علی النسخ ما ربما یقال من أن النسخ یستلزم عدم حکمه الناسخ ، أو جهله بوجه الحکمه ، وکلا هذین اللازمین یستحیل فی حقه تعالی ، وذلک لأن تشریع الحکم من الحکیم المطلق لا بد وأن یکون علی طبق مصلحه تقتضیه ؛ لأن الحکم الجزافی ینافی حکمه جاعله ، وعلی ذلک فرفع هذا الحکم الثابت لموضوعه ، إما أن یکون مع بقاء الحال علی ما هو علیه من وجه المصلحه وعلم ناسخه بها ، وهذا ینافی حکمه الجاعل ، مع أنه حکیم مطلق ، وإما أن یکون من جهه البداء وکشف الخلاف علی ما هو الغالب فی الأحکام والقوانین العرفیه ، وهو یستلزم الجهل منه تعالی ، وعلی ذلک فیکون وقوع النسخ فی الشریعه محالا ؛ لأنه یستلزم المحال انتهی.

وذلک لما عرفت من أن الحکم کان فی الواقع محدودا ومعلوما لله تعالی ، فإذا تم وقته أخبر عن ارتفاعه ، فلا ینافی الحکمه ، کما لا یستلزم الجهل ، بل ادامته مع خلوه عن المصلحه ، تنافی الحکمه.

ثم إن النسخ یقرب البداء ولیس عنه ؛ لأن فی البداء مقتضیات الشیء موجوده ، ولکن فی النسخ لا مقتضی لوجود الحکم بحسب الواقع ، بعد انقضاء أمد الحکم. نعم یکون المقتضی الاثباتی من اطلاق الأدله موجودا ، وباعتباره کان النسخ قریبا من البداء بالمعنی الممکن ، وهو ظهور شیء منه ، علی خلاف

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 1560

المقتضیات السابقه. وإن کان المقتضی فی البداء هو المقتضی الثبوتی ، والمقتضی فی النسخ هو المقتضی الاثباتی.

وکیف کان فظهور شیء منه تعالی للغیر موجود فی کلیهما وهو الذی عبر عنه فی لسان بعض الفحول بالإبداء أو الإظهار فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 1561

[متن عقائدالإمامیه:]

والخلاصه أن الصحیح فی الاعتقاد أن نقول : إنه تعالی لا مصلحه له ولا منفعه فی تکلیفنا بالواجبات ونهینا عن فعل ما حرمه ، بل المصلحه والمنفعه ترجع لنا فی جمیع التکالیف. ولا معنی لنفی المصالح والمفاسد فی الأفعال المأمور بها والمنهی عنها ، فإنه تعالی لا یأمر عبثا ولا ینهی جزافا وهو الغنی عن عباده (2).

[شرح:]

مضی تحقیقه ، وهو أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، وقد عرفت فیما مضی أن الدلیل علیه أمران : أحدهما : أنه مقتضی اطلاق کماله ورحمته ورحمانیته تعالی ، وثانیهما : أنه مقتضی حکم العقل بالحسن والقبح الذاتی. أشار المصنف إلی الوجه الأول فی السابق ، وإلی الثانی هنا ، وکیف کان فقد مر البحث عنه ولا حاجه إلی إعاده الکلام ، وعلیه کما أن أصل التکلیف مما یقتضیه لطفه ورحمانیته ، کذلک تطبیق التکلیف ، مع ما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، فالمصلحه الراجحه لا تقتضی الوجوب ، بل الندب ، والمصلحه الملزمه تقتضی الوجوب لا الندب ، والمفسده الملزمه تقتضی النهی التحریمی لا التنزیهی ، والمفسده الغیر الملزمه لا تقتضی إلّا النهی التنزیهی ، ولا یمکن سلوک الإنسان نحو کماله وسعادته إلّا إذا کلف بما تقتضیه الأفعال من المصالح والمفاسد ، والاخلال به ینافی لطفه ورحمته ، کما أنه ینافی حکمته ؛ لأن الحکمه فی خلقه الإنسان هو امکان أن یسلک نحو کماله ، فإذا کلف بما لا یطابق مقتضی الأفعال ، فلا یمکن له ذلک. هذا مضافا إلی منافاته مع عدله فیما إذا کلف بما زاد أو نقص عن الحد اللازم الذی یستحقه المکلف کما لا یخفی.

(2) حاصله أن التکالیف حیث لا تصدر عنه تعالی جزافا ، فلا تکون إلّا ناشئه عن المصالح والمفاسد ، ولکن المصالح والمفاسد ترجع إلینا لا إلیه تعالی ؛

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 1563

لأنه غنی مطلق.

ثم انه لا یلزم أن تکون المصالح فی الأفعال المأمور بها ، بل یکفی وجودها فی نفس التکالیف ضروره کفایه وجودها فی التکالیف ؛ لحسنها ورفع العبث والجزاف.

بقی شیء ، وهو أن أفعاله تعالی سواء کانت تکوینیه أو تشریعیه ناشئه عن کماله المطلق ، ولیست لاستکمال ذاته تعالی ؛ لأنه غنی مطلق ، ولا یحتاج إلی شیء ، ولذلک ذهبوا إلی أن العله الغائیه متحده مع العله الفاعلیه فیه تعالی ، إذ لا غایه وراء ذاته تعالی ، ولا ینافی ذلک أن للافعال غایه أو غایات متوسطه ونهائیه ؛ لانها غایه الفعل لا غایه الفاعل. قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : «وبالجمله فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر غایه لفاعلیته التی هی عین الذات» (1).

وینقدح مما ذکر ما فی کلام الأشاعره من أن أفعاله تعالی یستحیل تعلیلها بالاغراض والمقاصد ، فإن کل فاعل لغرض وقصد ، فإنه ناقص بذاته ، مستکمل بذلک الغرض والله تعالی یستحیل علیه النقصان (2) وذلک لما عرفت من أن الغایه فی فاعلیته تعالی ، لیست إلّا ذاته وصفاته ، فذاته لذاته منشأ للافاضه ، ومن المعلوم أن تعلیل أفعاله بذاته ، لا یستلزم النقصان ، حتی یستحیل ، بل هو حاک عن کمال ذاته ، ولعل إلیه یؤول ما قاله العلّامه الطباطبائی – قدس سره – :

من أنه لیس من لوازم وجود الغایه حاجه الفاعل إلیها ؛ لجواز کونها عین الفاعل (3).

وینقدح أیضا مما ذکر ضعف ما ذهب إلیه المعتزله وبعض المتکلمین من

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 1564

الإمامیه ، من أن غایه أفعاله هی انتفاع الخلق ، فإنه وإن لم یستلزم استکمال الذات بالغایات المترتبه علی الأفعال ، ولکن ذلک یوجب أن یکون لغیر ذاته تأثیر فی فاعلیته مع أنه تام الفاعلیه ولا یتوقف فی فاعلیته علی شیء (1).

فالصحیح هو أن یقال : إن انتفاع الخلق هو غایه الفعل لا غایه فاعلیه الفاعل ، إذ لا حاجه له تعالی إلی شیء من الأشیاء ، ولا یتأثر من شیء (2).

نعم ذهب بعض المحققین إلی إمکان الجمع بین الأقوال ، بأن یقال : إن من حصر الغایه فی ذاته تعالی أراد الغایه الأصلیه والذاتیه ، ومن نفی الغایه فی أفعاله أراد نفی داع زائد علی ذاته فی فاعلیته ، ومن جعل العله الغائیه انتفاع الخلق أراد بیان الغایه الفرعیه والتبعیه. انتهی (3) إلّا أن هذا التوجیه وإن کان حسنا فی نفسه ولکن لا یساعده عبائر القوم فراجع ، ولله الحمد.

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 1565

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 1566

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 1568

ومبشرا ونذیرا ، ولا أن یتحکموا فیما جاء به من أحکام وسنن وشریعه (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

أحدها : فی معنی النبوه لغه. ففی القاموس «النبأ محرکه : الخبر ، أنبأه ایاه به : أخبره – إلی أن قال – : والنبیء : المخبر عن الله تعالی ، وترک الهمز المختار ، ج : أنبیاء – إلی أن قال – : والاسم النبوءه – إلی أن قال – : ونبأ کمنع نبأ ونبوا : ارتفع ، وعلیهم : طلع ، ومن أرض إلی أرض : خرج ، وقول الأعرابی : یا نبیء الله بالهمز ، أی الخارج من مکه إلی المدینه ، أنکره علیه ، فقال : لا تنبر باسمی – أی لا تهمز باسمی – فإنما أنا نبی الله».

ونحو ذلک فی المصباح المنیر وزاد علیه قوله : «والنبیء علی فعیل مهموز ؛ لأنه أنبأ عن الله ، أی أخبر والابدال والادغام لغه فاشیه».

فالمختار هو أن النبی مهموز فی الاصل ، ثم ابدلت الهمزه وادغمت فی النبی والنبوه ، ویشهد له عود الهمز فی التصغیر کما یقال : «مسیلمه نبیء سوء» ولا دلاله لمثل قوله تعالی : (وَرَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا) فی حق بعض أنبیائه علی أن النبی مأخوذ من النبوه ، بمعنی الرفعه ؛ لأن الآیه لا تدل إلّا علی أن النبی رفیع القدر لا أن النبی مأخوذ من الرفعه کما لا یخفی ، وأما الاستدلال بمثل قوله – صلی الله علیه وآله – لمن قال یا نبیء الله : «لست بنبی الله ، ولکن نبی الله» ففیه أنه لا یدل علی أن أصله من النبوه بمعنی الرفعه ، نعم فیه إشاره إلی منع استعمال المهموز ، ولعله لأن المهموز مشترک بین المخبر ، والخارج من أرض إلی أرض ، بخلاف النبی بالتشدید ، فإنه شائع فی خصوص المخبر ، فإذا استعمل مشددا ومدغما فلا مجال لتعییر بعض المبغضین بإراده الخارج من مکه إلی المدینه منه ، کما أراده الذی خاطبه باستعمال النبی مهموزا ، وکیف کان فالأظهر هو ما

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 1570

اختاره القاموس والمصباح المنیر من أن النبی مهموز الأصل.

قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : «والنبی علی وزن فعیل مأخوذ من النبأ ، سمی به النبی ؛ لأنه عنده نبأ الغیب ، بوحی من الله ، وقیل : هو مأخوذ من النبوه بمعنی الرفعه سمی به لرفعه قدره» (1).

ثانیها : فی معناه الاصطلاحی ، عرفه أهل الکلام بأنه الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطه أحد من البشر. قال فی شرح الباب الحادی عشر : «فبقید الإنسان یخرج الملک ، وبقید المخبر عن الله یخرج المخبر عن غیره ، وبقید عدم واسطه بشر یخرج الإمام والعالم فإنهما مخبران عن الله تعالی بواسطه النبی» (2).

وفیه أن التعریف المذکور یشمل الإمام المعصوم الذی قد یخبر عن الله تعالی بسبب إلهام وکونه محدثا ، بل یشمل سیدتنا فاطمه – سلام الله علیها – فإنها أخبرت بما أحست من أخبار جبرئیل بعد موت النبی – صلی الله علیه وآله – وکتبه مولانا أمیر المؤمنین – علیه الصلاه والسلام – وسمی بمصحف فاطمه – سلام الله علیها – وکیف کان فالأولی أن یقال فی تعریف النبی بحسب الاصطلاح : هو إنسان کامل مخبر عن الله تعالی بالوحی ، إذ الوحی مختص بالأنبیاء ، وهو نوع رابطه وقعت بینه وبین أنبیائه. ولم تکن هذه الرابطه مشابهه للروابط المعموله للتفهیم والتفهم من التعقل والتفکر والحدس ونحو ذلک ، بل هی أمر وراء تلک الامور المتعارفه البشریه ومع ذلک لا یمکن لنا إدراک الفرق بین الوحی والالهام ، وکیف کان فالأول مختص بالأنبیاء دون الثانی.

قال العلّامه الطباطبائی – قدس سره – : إن الوحی نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوه قال تعالی : «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 1571

بَعْدِهِ» (1).

وقال – أیضا فی ذیل قوله تعالی : (وَما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ) (2). – : والمعنی ما کان لبشر أن یکلمه الله نوعا من أنواع التکلیم ، إلّا هذه الأنواع الثلاثه : أن یوحی وحیا ، أو یکون من وراء حجاب ، أو أن یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشاء. ثم إن ظاهر التردید فی الآیه ب «أو» هو التقسیم علی مغایره بین الأقسام ، وقد قید القسمان الأخیران بقید کالحجاب والرسول الذی یوحی إلی النبی ، ولم یقید القسم الأول بشیء ، فظاهر المقابله یفید أن المراد به التکلیم الخفی من دون أن یتوسط واسطه بینه تعالی وبین النبی أصلا ، وأما القسمان الآخران ففیهما قید زائد ، وهو الحجاب أو الرسول الموحی وکل منهما واسطه ، غیر أن الفارق أن الواسطه الذی هو الرسول یوحی إلی النبی بنفسه ، والحجاب واسطه لیس بموح ، وإنما الوحی من ورائه – إلی أن قال – : ولما کان للوحی فی جمیع هذه الأقسام نسبه إلیه تعالی علی اختلافها ، صح إسناد مطلق الوحی إلیه بأی قسم من الأقسام تحقق ، وبهذه العنایه أسند جمیع الوحی إلیه فی کلامه ، کما قال : (إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ) (3) والحاصل أن الوحی بجمیع أقسامه مختص بالنبی ، وعلیه أجمعت الامه الإسلامیه. نعم قد یطلق الوحی علی الهدایه التکوینیه کقوله تعالی : (وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً) (4) ولکنه بالعنایه والمجاز لظهور الوحی فی عرف المتدینین بالأدیان الإلهیه من بدو مجیء الأنبیاء والرسل فیما ذکر من أنه نوع رابطه أو کلام خفی بین الله تعالی وبینهم بواسطه أو بدونها فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 1572

ثم إن الفرق بین النبی والرسول کما فی تفسیر المیزان هو أن النبی ، هو الذی ببیّن للناس صلاح معاشهم ومعادهم من اصول الدین وفروعه ، علی ما اقتضته عنایه الله من هدایه الناس إلی سعادتهم ، والرسول هو الحامل لرساله خاصه مشتمله علی إتمام الحجه ، یستتبع مخالفته هلاکه أو عذابا أو نحو ذلک (1) فالنسبه بین النبی والرسول هی العموم والخصوص المطلق موردا إذ کل رسول نبی دون العکس ، لجواز أن یکون النبی غیر رسول کما لا یخفی.

وعلیه فمقام النبوه غیر مقام الرساله وإن کان بحسب المورد تقع الرساله إلّا فی مورد النبوه فتحصل أن المفهومین متغایران وفی ذلک یکون النسبه بینهما من العموم والخصوص المطلق موردا ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم عنوان الرسول علی عنوان النبی فی الآیه الکریمه (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) (2) إذ لو کان مفهوم النبوه أعم من الرساله لزم أن یکون متقدما علیها فی الذکر کما لا یخفی ، وسیجیء بقیه الکلام إن شاء الله فی بحث الخاتمیه (3).

ثم إن الرسل یختلفون فی الفضل والمرتبه ، وساداتهم هم أولو العزم منهم ، وهم أصحاب الجد والثبات علی العهود والمیثاق فی حد أعلی ، وهم : نوح وابراهیم وموسی وعیسی ونبینا محمّد بن عبد الله – صلّی الله علیه وعلیهم أجمعین – ، کما قال تعالی : (وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحٍ وَإِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَأَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً) (4) وهم أصحاب الکتب والشرائع ، کما قال الله تعالی : «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 1573

تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (1).

ثالثها : فی إمکان النبوه ، ولا یخفی أنها ممکنه ذاتا ؛ لأن فی تکلیمه تعالی مع الإنسان الکامل بواسطه أو بدونها ، لا یلزم أحد من المحالات کاجتماع النقیضین أو الضدین أو المثلین ، إذ تکلیمه لیس إلّا ایجاد الکلام ونحوه ، ومن المعلوم أنه لا یستلزم المحدودیه کالجسمیه ، حتی یناقض مع صرفیته ولا حدّیته ، فلا ریب فی إمکانها ذاتا ، وإنما الکلام فی إمکانها وقوعا ، فإن البراهمه (2) زعموا أنها لا فائده فیها ، فلا تصدر عن الحکیم المتعالی ، وقالوا فی توجیه ما ذهبوا إلیه : إن الذی یأتی به الرسول لم یخل من أحد أمرین : إما أن یکون معقولا وإما أن لا یکون معقولا ، فإن کان معقولا فقد کفانا العقل التام بادراکه والوصول إلیه ، فأی حاجه لنا إلی الرسول؟ وإن لم یکن معقولا فلا یکون مقبولا ، إذ قبول ما لیس بمعقول خروج عن حد الإنسانیه ، ودخول فی حریم البهیمیه (3).

واجیب عن ذلک بأنه لا ریب فی فائده النبوه ، فإن النبی إذا أتی بما تدرکه العقول أیدها وأکدها وفائده التأکید أوضح من أن یخفی ، وإن أتی بما لا تدرکه العقول من غیر طریق الشرع ففائدتها هی الارشاد والهدایه ، وأی فائده أعظم من تلک الفائده؟ ولعل البراهمه زعموا أن العقول حاکمه بثبوت الفائده فی بعض الأفعال وبعدمها فی بعض آخر ، مع أنها حاکمه فی بعضها ولیس لها الحکم فی الآخر ، فلا منافاه بین العقول التی لا حکم لها ومع الشرع الحاکم ، إذ لا مناقضه بین اللااقتضاء والاقتضاء کما لا یخفی ، ولذلک قال المحقق الطوسی – قدس سره – فی تجرید الاعتقاد : «البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد ،

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 1574

کمعاضده العقل فیما یدل علیه ، واستفاده الحکم فیما لا یدل» (1).

هذا مضافا إلی فوائد اخر کرفع الشک عن الشبهات الموضوعیه للعدل والظلم اللذین کانت العقول مستقله فیهما. ألا تری أن الناس اختلفوا فی الیوم فی القیمه الزائده الحاصله من عمل الأجیر علی المواد الطبیعیه کالخشب أنها لصاحب المواد أو للأجیر أو لهما ، وکل قوم یدعی أن العدل هو ما ذهب إلیه والظلم خلافه ، ولیس هذا الاختلاف إلّا فی موضوع حکم العقل الکلی ، إذ لا اختلاف فی قبح الظلم وحسن العدل بینهم ، وفی مثل هذا یحتاج إلی الشرع حتی یزول الشک.

وکرفع الغفله عما حکم به العقل ، إذ کثیرا ما تصیر الأحکام العقلیه مغفوله عنها ، فالشرع یرشد الناس إلی عقولهم ، وینبؤهم بحیث تذکروا ما نسوه ، خصوصا إذا بشروهم وأنذروهم بالآثار التی للاعمال بالنسبه إلی البرزخ والقیامه والآخره.

وأضعف مما ذکر من الشبهه حول إمکان النبوه وقوعا ، هو ما حکی عنهم أیضا من أنه دل العقل علی أن للعالم صانعا حکیما ، والحکیم لا یتعبد الخلق بما یقبح فی عقولهم ، وقد وردت أصحاب الشرائع بمستقبحات من حیث العقل من التوجه إلی بیت مخصوص فی العباده والطواف حوله ، والسعی ورمی الجمار ، والاحرام والتلبیه ، وتقبیل الحجر الأصم ، وکذلک ذبح الحیوان – إلی أن قال – : وکل هذه الامور مخالفه لقضایا العقول (2).

وذلک لأن الموضوع للقبح العقلی هو ما علم خلوه عن المصالح ، أو ما علم اشتماله علی المفاسد ، والامور المذکوره لیست کذلک ، بل الأمر فیها بالعکس ،

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 1575

لما علم من الفوائد المهمه والأسرار العظیمه فیها ، وهذا التوهم ناش من قله التدبر حول العبادات ، وعدم التوجه إلی حقیقتها وأسرارها ، وتأثیرها فی استکمال الروح الإنسانی للتقرب والتهذیب ، فمثل رمی الجمار یوجب تذکار رمی آدم – علی نبینا وآله وعلیه السلام – لعدوه الشیطان ، وتبریه منه ، وهذا التذکار یوجب أن یعرف الإنسان عدوه ویقتدی بأبیه فی رمیه ، والتبری منه ، وهل هذا إلّا غرض صحیح ، فکیف یکون مثل هذا مخالفا للعقل؟ وهکذا الطواف والسعی بین الصفا والمروه وغیرها مشتمل علی أسرار وحکم عظیمه ، یکون شطر منها مدونا تحت فلسفه الحج فراجع.

وبالجمله فکل أمر صدر عن الحکیم المتعالی وجاء به الأنبیاء مشتمل علی الفوائد والمصالح ، وإن لم نعلمها بالتفصیل ، لأنهم أخبروا عن الحکیم المتعال الذی لا یصدر منه القبیح ، فلیس فی الأوامر الشرعیه التی جاءت به الرسل والأنبیاء مفسده یمکن للعقل أن یعرفها ، غایته عدم العلم بوجه المصلحه وهو لا یضر ، فلا موجب لقول البراهمه من استحاله وقوع النبوه کما لا یخفی.

رابعها : فی فوائد البعثه وغایاتها ، ولا یخفی علیک أنها متعدده.

منها : الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم فی الدنیا والآخره ، وهذه الغایه لا تقع کامله إلّا بالشرع ، فإن بدیهیات العقل محدوده ، فلا تکفی للارشاد إلی جمیع المنافع والمصالح ، کما أن التجربیات الحاصله للبشر فی طول التاریخ لا یکون وافیه بذلک ، هذا مضافا إلی أن حاجات الإنسان لا تنحصر بالعالم المادی المشهود ، وأن ما وراء العالم المادی لا یکشف عاده بالعقل ، ولا یکون فی حیطه الحس والتجربه ، فلیس لکل واحد من العقل والحس ، منفردا أو منضما إلی الآخر ، أن یحقق حوله لکشف الروابط بین ذلک العالم وبین أفعالنا وعقائدنا حتی ینتظم البرنامج الصالح لسیر الإنسان نحو ما ینفعه من سعادته فی الدنیا والآخره.

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 1576

لا یقال : إن الوجدان والفطره یکفی لذلک ، لأنا نقول : إن الادراک الفطری إجمالی یحتاج إلی التفصیل ، بل مستور فی صمیم ذات الإنسان ، بحیث یحتاج إلی الکشف والإثاره والتنبیه بوساطه الأنبیاء والرسل ، ولو لا ذلک لما نال إلی کثیر مما یحتاج إلیه کما قال تبارک وتعالی : (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ وَیُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ) (1).

فلو أهمل الإنسان مع ماله من العقل والوجدان والتجربه ، ولم یرسل الأنبیاء لهم لکان لهم العذر والحجه علی الله ، لعدم تمکنهم من النیل إلی السعاده بدون وساطه الأنبیاء ، ولکن ارسال الرسل یقطع عذرهم ویکون الحجه لله علیهم ، وإلیه یشیر قوله عزوجل : (رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللهُ عَزِیزاً حَکِیماً) (2).

فالغایه من بعثهم وإرسالهم هو إرشاد الناس نحو مصالحهم ومفاسدهم ، لیتمکنوا من اتخاذ السعاده التی خلقوا لأجلها ، ولئلا یکون للعصاه والکفار حجه علی الله ، وغایه إرشاد الناس إلی مصالحهم ومفاسدهم ملازمه مع غایه اتمام الحجه ، ولا تنفک عنها ، ولعله لذا اکتفی المصنف بذکر الملزوم ولم یشر إلی اللازم ، کما أن بعض المحققین ، اکتفی بذکر اللازم ولم یذکر الملزوم ، وکیف کان فکلاهما من الغایات کما لا یخفی.

ومنها : التنزیه والتزکیه ، ومن المعلوم أن الغرض من إرسال الرسل لیس منحصرا فی مجرد التعلیم ، بل التزکیه من الأغراض ، ولإنجاز ذلک اختار الله تعالی للنبوه والرساله من بین الناس عباده الصالحین وأولیاءه الکاملین ، بحیث یکونون اسوه کامله بین أبناء البشر ، ویسوقون الناس نحو السعاده والکمال

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 1577

بأعمالهم ، وغیر خفی أن هذا الغرض لا یحصل بمجرد نزول ما یحتاج إلیه من السماء بصوره کتاب سماوی فقط ، أو بنزول ذلک علی عباده المتوسطین ، أو بنزول ذلک علی غیر جنسهم کالملائکه ؛ لأن الناس فی هذه الصوره إما أن لا یجدوا الاسوه ، وإما أن یزعموا أن الطهاره والتزکیه من خصائص الجنس الآخر ولا یمکن للإنسان أن ینال إلی ذلک.

ولمثل هذا جعل المرسلون من جنس الإنسان ، کما قال عزوجل : (لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ) (1) وجعلهم مصطفین من الأخیار کما نص علیه فی الکتاب العزیز : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ* إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ* وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ* وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) (2).

ومنها : تعلیم الحکمه والمعرفه ، ولا یذهب علیک أن ظاهر المصنف أن تعلیم الحکمه غیر الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، کما أن ظاهر قوله تعالی : (وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ) هو المغایره بین تعلیم الکتاب وتعلیم الحکمه ، فلعل مراد المصنف من الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، هو بیان الأحکام والمقررات والتعبدیات والتشریعیات المتعلقه بالأعمال والمعاملات ، والمراد من الحکمه المعارف الحقه المطابقه للواقع ، التی توجب بصیره فی الامور والدین وازدیادا فی معرفه الله تعالی وما یؤدی إلیها کمعرفه الإمام ، کما هو المستفاد من الآیات والأخبار کقوله عزوجل : (وَلَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَمَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ) (3).

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 1578

وقوله تبارک وتعالی : (یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ) (1).

وکما روی عن الصادق – علیه السلام – : «الحکمه ضیاء المعرفه ، ومیزان التقوی وثمره الصدق» (2) وعنه – علیه السلام – : «الحکمه المعرفه والتفقه فی الدین» (3) وعن النبی – صلی الله علیه وآله – : «رأس الحکمه مخافه الله» (4) وعن الصادق – علیه السلام – : «طاعه الله ومعرفه الإمام» (5) فالحکمه هی المعارف الإلهیه التی تشتمل العقائد الحقّه والاخلاق الکامله والمعارف الحقیقیه ویمکن أن یشیر إلیه ما ذکره العلّامه الطباطبائی – قدس سره – بقوله : «الحکمه هی القضایا الحقه المطابقه للواقع ، من حیث اشتمالها بنحو علی سعاده الإنسان ، کالمعارف الحقّه الإلهیه فی المبدأ والمعاد ، والمعارف التی تشرح حقایق العالم الطبیعی من جهه مساسها بسعاده الإنسان ، کالحقائق الفطریه التی هی أساس التشریعیات الدینیه» (6) وما ذکره السید عبد الله شبّر – قدس سره – حیث قال : «الحکمه العلم النافع ، أو تحقیق العلم واتقان العمل» انتهی. وکیف کان فهی أمر وراء ظواهر الأحکام والمقررات الشرعیه ، کما لا یخفی ، کما أن النسبه بین الحکمه والکتاب عموم من وجه ، لإمکان أن یکون حکمه غیر مذکوره فی الکتاب ، کبعض تفاصیل المعارف الحقه ، کما یجوز أن یکون شیء مذکورا فی الکتاب ولیس مصداقا للحکمه کالاجتناب عن النساء فی المحیض ونحوه ، کما یمکن أن یکون فی الکتاب امور کانت من مصادیق الحکمه. وأما استعمال الحکمه فی الفلسفه فهو اصطلاح خاص حادث ، فلا یحمل علیه

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 1579

الاستعمالات القرآنیه ، وعلی کل تقدیر فهذه المعارف الحقه الأصیله الإلهیه مما لا یمکن النیل إلیها بدون إرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، کما هو واضح لمن عرفها وقاسها مع المعارف البشریه.

ومنها : أداء الرساله الاصلاحیه ، وأنت خبیر بأن المفاسد الاجتماعیه من الظلم والفحشاء والمنکرات ونحوها ، ربما تکون بحیث یحتاج ازالتها والمقابله معها إلی رسول إلهی ، حتی یدعو الناس نحو الاصلاح وإقامه العدل ، ویدافع عن المظلومین والمحرومین ؛ لأن مجرد نزول الکتاب وتعلیم الأحکام والتربیه والتزکیه بدون المجاهده والقیام فی مقابل المفاسد الاجتماعیه ، غیر کاف لدفعها ورفعها ، إذ بعض النفوس الشریره کالمترفین والمفسدین لن یتوجهوا إلی ذلک کله ، ویظلمون ویصدون عن سبیل الله ویفسدون النسل والحرث ، کما نشاهد ذلک فی یومنا هذا فی الممالک الغربیه والشرقیه ، التی نبذ فیها الکتب السماویه ، فاللازم فی أمثال ذلک هو إرسال الرسل أو الرجال الإلهیه للقیام للاصلاح ، وهذه الغایه من مهمات الغایات.

قال الفاضل الشعرانی – قدس سره – : «لیس فی طبیعه الانسان شیء أعظم قیمه وقدرا من الاستقلال والحریه واقامه العدل وحفظ الحقوق ودفع الظلم والتجاوز ، ولذا لم ینس الناس حق الرسل الإلهیه فی اقامه العدل والاستقلال والحریه وان نسوا کل شیء من الخدمات المدنیه والمادیه عن الآخرین» (1).

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ) (2).

کما یظهر من بعض الآیات أن کل امه من الامم الماضیه ، لم تخل عن

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 1580

ارسال رسول إلهی لاصلاحها ، حیث قال تبارک وتعالی : (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) (1).

ومن تلک الرسل موسی بن عمران – علی نبینا وآله وعلیه السلام – حیث أرسله الله تعالی لنجاه بنی اسرائیل من أیدی فرعون وأتباعه ، وقال عزوجل : (وَقالَ مُوسی یا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ* حَقِیقٌ عَلی أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللهِ إِلَّا الْحَقَّ قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرائِیلَ) (2).

ویلحق بالرساله الاصلاحیه مجیء الرسل لرفع الاختلافات الدینیه والتحریفات اللفظیه والمعنویه بین الامه بعد مجیء نبی ونزول کتاب وشریعه معه ، فإن امه الأنبیاء کثیرا ما کانوا یختلفون فیما جاءهم بحیث یحتاج إلی ارسال رسول لإصلاح الامور الدینیه ، وإبانه الحق من الباطل ، وکیف کان فأداء الرساله الاصلاحیه من الفوائد والغایات البینه لإرسال الرسل الإلهیه التی لا یجوز أن تهمل وتترک ، وهذه جمله من الغایات والفوائد للبعثه والرساله.

خامسها : فی نتیجه الغایات ، ولقد أفاد وأجاد المصنف – قدس سره – فی تبیین الغایات لإرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، فإنه جعل غایه الغایات هو إمکان النیل إلی الکمال اللائق بالإنسانیه والسعاده فی الدارین ، وهذه أحسن من تعلیل إرسال الرسل باعداد السعاده الدنیویه الاجتماعیه کتنظیم البلاد والامور الاجتماعیه ؛ لأن الإنسان المحتاج إلی نبی ورسول لا ینحصر فی الإنسان المدنی الاجتماعی ، بل کل فرد من أفراد الانسان یحتاج إلی البعثه والرساله ، ولو کان وحیدا فریدا ، حتی ینال إلی کماله اللائق به فی الدنیا والآخره ، ولذا نقول بأن اللازم هو کون أول فرد من أفراد الإنسان نبیا أو مصاحبا للنبی ولا حاجه فی لزوم البعثه إلی تحقق الاجتماع والتغالب کما یظهر من بعض ، اللهم

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 1581

إلّا أن یکون مقصودهم بیان أحد موارد لزوم البعثه وإرسال الرسل ، لا اختصاص مورد البعثه وإرسال الرسل بما إذا کان الاجتماع محققا ، وبمثل ذلک یوجه ما فی الشفاء حیث اکتفی فی إثبات النبوه بحفظ النوع الإنسانی ، حیث قال : «فصل فی إثبات النبوه وکیفیه دعوه النبی إلی الله تعالی والمعاد إلیه ، ونقول الآن : من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا ، یتولی تدبیر أمره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته ، وأنه لا بد من أن یکون الإنسان مکفیا بآخر من نوعه ، یکون ذلک الامر (الاخر) أیضا مکفیا به وبنظیره ، فیکون هذا مثلا یبقل لذلک ، وذاک یخبز لهذا ، وهذا مخیط للآخر ، والآخر یتخذ الإبره لهذا ، حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا ، ولهذا ما اضطروا إلی عقد المدن والاجتماعات – إلی أن قال – : فإذا کان هذا ظاهرا ، فلا بد من وجود الإنسان وبقائه من مشارکه ، ولا یتم المشارکه إلّا بمعامله ، کما لا بد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له ، ولا بد من المعامله من سنه وعدل ، ولا بد للسنه والعدل من سانّ ومعدل ، ولا بد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس ویلزمهم السنه ولا بد من أن یکون هذا إنسانا ، ولا یجوز أن یترک الناس وآراءهم فی ذلک ، فیختلفون ویری کل منهم ما له عدلا وما علیه ظلما ، فالحاجه إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الناس ویتحصل وجوده أشد من الحاجه إلی إنبات الشعر علی الأشفار وعلی الحاجبین ، وتقعیر الأخمص من القدمین ، وأشیاء اخری من المنافع التی لا ضرر فیها فی البقاء ، بل أکثر ما لها أنها تنفع فی البقاء ووجود الإنسان الصالح لأن یسن ویعدل ممکن ، کما سلف منا ذکره ، فلا یجوز أن یکون العنایه الاولی تقتضی تلک المنافع ولا تقتضی هذه التی هی اسها» (1).

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 1582

إذ الاکتفاء بذلک فی تعلیل الرساله فی قوه حصر لزوم الرساله والبعثه فی الإنسان الاجتماعی ، مع أنه محتاج إلیها قبل صیرورته اجتماعیا کما عرفت ، علی أنه إهمال لأمر آخرته ؛ لأن تمام الکلام علیه فی بقاء النوع الإنسانی فی الدنیا ، بحیث یصل حق کل ذی حق إلیه ، ولا توجه فیه إلی سعادته الاخرویه ، هذا مضافا إلی أن النبوه والرساله مقام عظیم تکون الحکومه وإقامه العدل شأنا من شئونه ، فلا ینبغی حصرها فیها کما لا یخفی ، ولذا قال فی «العقائد الحقه» بعد نقل الطریق المذکور عن الحکماء : «والعجب قصر النظر فی هذا البیان إلی اصلاح معاش الناس ، وعدم التوجه إلی الآخره ، مع أن الدنیا دار المجاز والآخره دار القرار» (1).

نعم ربما یقال : إن البحث عن النبوه حیث کان قبل اثبات المعاد ومقدما علیه فلا مجال فی مقام اثبات النبوه لمراعات سعاده الانسان فی المعاد ، وعلیه فالاحسن هو طریقه الشیخ وغیره من الفلاسفه فی اثبات النبوه ، ولکن الجواب عنه بکفایه احتمال وجود الآخره فی جواز ملاحظه السعاده الاخرویه فی الدلیل الذی اقیم لإثبات النبوه بأن یقال مثلا : إن الإنسان الذی یحتمل أن یکون له وجود أبدی وله معاد اخروی والسعاده الابدیه کیف یمکن أن یهتدی بنفسه إلی طریق السلوک ، بل یحتاج إلی تعلیمات سماویه هذا مضافا إلی إمکان جعل شیء متأخر اصلا موضوعیا فی البحث المتقدم کما لا یخفی.

سادسها : فی أمر تعیین النبی والرسول ، وقد صرح المصنف بکونه بید الله تعالی حیث قال : «کما نعتقد أنه تعالی لم یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه ، ولیس لهم الخیره فی ذلک ، بل أمر کل ذلک بیده تعالی ؛ لأنه أعلم حیث یجعل رسالته» وهو واضح ؛ لأن التعیین أو الانتخاب فرع علم

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 1583

المعین بوجود من یصلح للنبوه والرساله ، مع أنه لا علم لاحد بذلک إلّا بتعیین الله تعالی ، مع اقامه البینات والمعجزات ، کما أنه لا مجال لتربیته ؛ لأن تأدیب شخص للنبوه لا یتأتی عن الناس ، الذین لا یعلمون بموقع النبوه والرساله ، فالنبوه والرساله سفاره إلهیه تتعین من ناحیته تعالی ، ولا سبیل للعلم بها إلّا من جانبه تعالی.

وأیضا بعد تعیین الله تعالی لا خیره لغیره فیما اختاره الله عزوجل ؛ لأنه أعلم بمن یکون قابلا لذلک المقام ، فعلی الناس الطاعه والتبعیه.

وبالجمله إن النبوه سفاره ، والنبی سفیر ، وأمر السفیر لا یکون إلّا بید من أرسله ولا خیره لأحد فیه.

قال الصادق – علیه السلام – فی جواب زندیق سأله من أین أثبت الأنبیاء والرسل؟ قال : «إنا لما أثبتنا أن لنا خالقا صانعا متعالیا عنا ، وعن جمیع ما خلق ، وکان ذلک الصانع حکیما متعالیا لم یجز أن یشاهده خلقه ، ولا یلامسوه ، فیباشرهم ویباشروه ، ویحاجهم ویحاجوه ، ثبت أن له سفراء فی خلقه ، یعبرون عنه إلی خلقه وعباده ویدلونهم علی مصالحهم ومنافعهم ، وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم ، فثبت الآمرون والناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه ، والمعبرون عنه جل وعز ، وهم الأنبیاء – علیهم السلام – وصفوته من خلقه ، حکماء مؤدبین بالحکمه ، مبعوثین بها ، غیر مشارکین للناس – علی مشارکتهم لهم فی الخلق والترکیب – فی شیء من أحوالهم ، مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمه ، ثم ثبت ذلک فی کل دهر وزمان مما أتت به الرسل والأنبیاء من الدلائل والبراهین ، لکی لا تخلو أرض الله من حجه یکون معه علم یدل علی صدق مقالته ، وجواز عدالته» (1).

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 1584

قال المحقق اللاهیجی فی ذیل الروایه : «فلیعلم أن هذا الکلام الشریف مع وجازته واختصاره ، یحتوی خلاصه الآراء والأنظار من الحکماء السابقین والعلماء اللاحقین ، بل فیه اشارات إلی حقائق لم یصل إلیها منتهی نظر أکثر المتکلمین ، ولو سمعها الفلاسفه الأقدمون لأقروا بإعجاز هذا الکلام الإلهی» (1).

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 1585

والعقل ، فمن یتغلب عقله علی عاطفته کان من الأعلین مقاما ، والراشدین فی انسانیتهم والکاملین فی روحانیتهم.

ومن تقهره عاطفته کان من الأخسرین منزله والمتردین إنسانیه ، والمنحدرین إلی رتبه البهائم.

وأشد هذین المتخاصمین مراسا علی النفس هی العاطفه وجنودها.

فلذلک تجد أکثر الناس منغمسین فی الضلاله ومبتعدین عن الهدایه باطاعه الشهوات ، وتلبیه نداء العواطف «وما أکثر الناس ولو حرصت بمؤمنین».

علی أن الإنسان لقصوره وعدم اطلاعه علی جمیع الحقائق وأسرار الأشیاء المحیطه به ، والمنبعثه من نفسه ، لا یستطیع أن یعرف بنفسه کل ما یضره وینفعه ، ولا کل ما یسعده ویشقیه ، لا فیما یتعلق بخاصه نفسه ولا فیما یتعلق بالنوع الإنسانی ومجتمعه ومحیطه ، بل لا یزال جاهلا بنفسه ، ویزید جهلا أو ادراکا لجهله بنفسه کلما تقدم العلم عنده بالاشیاء الطبیعیه والکائنات المادیه.

وعلی هذا فالإنسان فی أشد الحاجه لیبلغ درجات السعاده ، إلی من ینصب له الطریق اللاحب ، والنهج الواضح إلی الرشاد واتباع الهدی ، لتقوی بذلک جنود العقل حتی یتمکن من التغلب علی خصمه اللدود اللجوج عند ما یهیئ الانسان نفسه لدخول المعرکه الفاصله بین العقل والعاطفه.

وأکثر ما یشتد حاجته إلی من یأخذ بیده إلی الخیر والصلاح عند ما تخادعه العاطفه وتراوغه ، – وکثیرا ما تفعل – فتزین له أعماله وتحسن لنفسه انحرافاتها ، إذ تریه ما هو حسن قبیحا ، أو ما هو قبیح حسنا ،

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 1587

وتلبس علی العقل طریقه إلی الصلاح والسعاده والنعیم ، فی وقت لیس له تلک المعرفه التی تمیز له کل ما هو حسن ونافع ، وکل ما هو قبیح وضار ، وکل واحد منا صریع لهذه المعرکه من حیث یدری ولا یدری إلّا من عصمه الله.

ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ومعرفه جمیع ما ینفعه ویضره فی دنیاه وآخرته ، فیما یتعلق بخاصه نفسه أو بمجتمعه ومحیطه ، مهما تعاضد مع غیره من أبناء نوعه ، ممن هو علی شاکلته وتکاشف معهم ، ومهما أقام بالاشتراک معهم المؤتمرات والمجالس والاستشارات فوجب أن یبعث الله تعالی فی الناس رحمه لهم ولطفا بهم (رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ) وینذرهم عما فیه فسادهم ، ویبشرهم بما فیه صلاحهم وسعادتهم.

إنما کان اللطف من الله تعالی واجبا فلأن اللطف بالعباد من کماله المطلق ، وهو اللطیف بعباده والجواد الکریم ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الوجود واللطف ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحه رحمته ، ولا نقص فی جوده وکرمه.

ولیس معنی الوجوب هنا أن أحدا یأمر بذلک فیجب علیه أن یطیع – تعالی عن ذلک – ، بل معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحاله الانفکاک) (1).

[شرح:]

(1) هنا مطالب الأول : أن حاجه الإنسان إلی الرسل والأنبیاء من

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 1588

جهات مختلفه ، وقد عرفت الاشاره والتنبیه علیها ، وحیث أراد المصنف إثبات لزوم اللطف فی المقام ، قال ما حاصله : إن النبوه لطف ، واللطف لازم کماله وصفاته ، فالنبوه لازمه.

ثم أعاد الکلام فی تبیین حاجه الإنسان إلی الرسل والأنبیاء ، لأن یتضح صغری القیاس ، وحیث کان غایه الغایات من إرسال الرسل عنده ، هو بلوغ الإنسان إلی درجات السعاده ، لاحظ سبیل تزکیه الإنسان ، وشرع من أن الإنسان مرکب من نوازع مختلفه ، نوازع خیر ونوازع فساد ، وبین تلک النوازع منازعه ، ولا یزال تخادع الأمیال والأهواء مع دواع الخیر ، من دون مساواه بینهما ، فإن الأولی فعلیه بفعلیه أسبابها کدعوه الشیطان ومن تبعه نحو الفساد ، بخلاف الثانیه فإنه لا سبب لفعلیتها نوعا لو لم یکن نبی أو رسول أو إمام ومن تبعهم ، ومن المعلوم ان وجود النبیّ أو الرسول أو الإمام فی تلک المنازعه الغیر المتساویه من أوضح الألطاف ، فإنهم یزیدون فی معرفه الناس بالله والمعاد والمعارف الحقه ، إلی أن تصیر دواعی الخیر والصلاح ، قبال نوازع الفساد فعلیه متعادله ، ویؤکدون ذلک بالتبشیر والتنذیر ، والوعد والوعید ، ویثیرون الفطره والعقول من القوه إلی الفعلیه ، إلی أن لا یسلک سبیل الفساد والضلاله إلّا الشقی.

قال مولانا أمیر المؤمنین – علیه السلام – : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ، ویذکروهم منسی نعمته ، ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ، ویثیروا لهم دفائن العقول ، ویروهم آیات المقدره من سقف فوقهم مرفوع ومهاد تحتهم موضوع» (1).

هذا مضافا إلی أن وجود الأنبیاء والرسل اسوه فی الکمالات الإنسانیه ، وله

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 1589

سهم کبیر فی فعلیه دواعی الخیر فی نفوس الناس وجذبهم نحو السیر. والسعی نحو الکمال ، کما لا یخفی.

هذا کله تمام الکلام فی الصغری ، وأما الکبری فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

الثانی : فی معنی کون البعث وإرسال الرسل رحمه ولطفا فی حق العباد. فاعلم أن المراد من کون ذلک لطفا لیس إلّا ما یتمکن به الإنسان ، من سلوک اختیاری فی طریق السعاده ، إذ بدون هذا اللطف لا یعلم الطریق حتی یسلکه ، ویجتنب عن طریق الضلاله ، فالبعث وإرسال الرسل هو اللطف الممکن الذی لا یستغنی عنه الإنسان أصلا ، لا ما اصطلح فی علم الکلام ، فإن المراد منه هو اللطف المقرب لا الممکن ، ولذا عرفوه بأنه ما یقرب العبد إلی الطاعه ، ویبعده عن المعصیه ، ولا حظ له فی التمکین ، ولا یبلغ الالجاء ، ومثلوا له بمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابه ، ومتمکنا من الامتثال لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفه ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه التأدب المذکور تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

ومن المعلوم ان الإنسان بالنسبه إلی سلوک طریق السعاده والاجتناب عن طریق الضلاله ، لیس کالمدعو الذی ذکر فی المثال متمکنا عن الإجابه والامتثال ، فإن الإنسان لا یعلم بجمیع ما یصلح له وما یضره إلّا بالبعثه وإرسال الرسل ، فجعل البعث وإرسال الرسل لطفا بالمعنی المذکور فی الکلام ، تنازل عن درجه الحاجه إلی البعثه بلا وجه ، إذ حاجه الإنسان إلیها أشد وأزید من ذلک.

وعلیه فلا مورد لتعبیر المصنف حیث قال فی بیان الحاجه إلی البعثه :

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 1590

«ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ، الخ» فإنه مع عدم العلم بالطریق لا یتمکن من الوصول ، لا أنه یتمکن ولکن یعسر علیه فلا تغفل.

الثالث : فی وجوب اللطف ولزومه ، وهو کبری القیاس ، ولا یخفی علیک أن الأدله الداله علی وجوبه متعدده.

منها : ما أشار إلیه فی المتن من برهان الخلف ، فإن اللطف مقتضی کونه تعالی کمالا مطلقا ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لذلک الفیض ، کما هو المفروض ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحه رحمته ، ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا مصلحه فی منعه ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا ، أو عدم حاجه الإنسان إلی البعثه وکلاهما ممنوعان.

وبعباره اخری : إن حاجه الإنسان إلی البعثه کما عرفت ، أشد من الحاجه إلی کل شیء آخر ، کانبات الشعر علی الاشفار وعلی الحاجبین وتقعیر الأخمص من القدمین ، وغیر ذلک ، فإن الإنسان بدون البعثه لا یتمکن من السلوک نحو الکمال اللائق به ، والنیل إلی السعاده فی الدارین.

فحینئذ نقول کما قال الشیخ أبو علی بن سینا : فلا یجوز أن یکون العنایه الاولی وعلمه تعالی بنظام الخیر ، تقتضی تلک المنافع ، ولا تقتضی هذه التی هی اسها ، مع أنه لا مانع من وجود الأنبیاء والرسل ، لتعلیم الناس ما یصلحهم وما یضرهم ولتزکیتهم وسوقهم نحو سعادتهم فی الدنیا والآخره ، بل مقتضی کماله وعلمه وقابلیه المحل وعدم وجود المانع ، هو الاقتضاء المذکور والافاضه ، وإلّا لزم الخلف فی کونه عالما بنظام الخیر وکمالا مطلقا ، هذا مضافا إلی لزوم تکلیف الناس بما لا یطیقون ، من السلوک نحو السعاده والکمال فی الدارین ، من دون ایجاد شرطه ، وإلی نقض الغرض من خلقه الإنسان للاستکمال والنیل إلی السعاده ، مع عدم اعداد مقدماته ، ومن المعلوم أنهما لا یصدران عن الکمال

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 1591

المطلق ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا.

ومنها : ما استدل به فی علم الکلام من نقض الغرض وتحصیله. قال المحقق الطوسی – قدس سره – : «واللطف واجب لتحصیل الغرض به». قال العلّامه الحلی – قدس سره – فی شرحه : «والدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف ، فیکون واجبا ، وإلّا لزم نقض الغرض. بیان الملازمه : أن المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلّا باللطف ، فلو کلفه من دونه ، کان ناقضا لغرضه ، کمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه لا یجیبه إلّا إذا فعل معه نوعا من التأدب ، فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب ، کان ناقضا لغرضه ، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض» (1).

قال المحقق اللاهیجی فی تقریبه : «إن ترک اللطف نقض للغرض ، ونقض الغرض قبیح ، فترک اللطف قبیح» (2) وهو تعالی لا یفعل القبیح. ثم لا یخفی علیک أن مبنی الدلیل المذکور هو الحسن والقبح العقلیین ، کما أن مبنی الدلیل الذی ذکره المصنف هو برهان الخلف.

ومنها : ما استدل به المحقق اللاهیجی – قدس سره – من وجوب الأصلح فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحه کل النظام ، لأن علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، لأنه مبدأ کل خیر ولا مانع منه (3).

وتقریب ذلک الدلیل بأن یقال : إن اللطف علی الأقل أصلح ، فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحه کل النظام ، کما هو المفروض فی البعثه وارسال الرسل ، والأصلح مما یقتضیه علمه تعالی ؛ لأنه مبدأ کل خیر ، ولا مانع منه ، فاللطف مما یقتضیه ، ولا بد من وقوعه ، وإلّا لزم الخلف فی کون علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، وهذا التقریب یقرب من التقریب الأول الذی أشار

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 1592

إلیه المصنف کما لا یخفی.

وهنا تقریب آخر عن المحقق اللاهیجی أیضا وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الإمساک عن الاصلح وافاضه غیر الأصلح قبیحا ؛ لأن ترک الأصلح وأخذ غیر الأصلح مذموم عقلا ، فنقول بطریق القیاس الاستثنائی : إذا کان ترک الأصلح قبیحا ، کان وجود الأصلح واجبا ، ولکن ترک الأصلح قبیح فیکون وجود الأصلح واجبا (1).

بل هنا تقریب خامس وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الامساک عن الأصلح وإفاضه غیر الأصلح ممتنعا ؛ لأنه ترجیح للمرجوح ، وهو ممتنع ؛ لأنه یرجع إلی ترجح من غیر مرجح ، وإلیه أشار المحقق اللاهیجی فی ضمن التقریب السابق فراجع (2).

ولا یخفی أن الصغری لیس کل أصلح ولو کان مقرونا بالمانع ، بل الأصلح الخاص ، وهو الذی لا یکون مقرونا بالمانع مع وجود داعیه ، وبهذا التقیید المذکور لا یرد علیه شیء من الایرادات ، وبقیه الکلام فی محله (3).

وإرسال الرسل سواء کان ممکنا کما قلنا أو مقربا أو أصلح ، واجب بالتقریبات المذکوره فتدبر جیدا.

الرابع : فی عمومیه مقتضی البرهان ، إذ برهان اللطف سواء کان بمعناه الفلسفی أو الکلامی ، یقتضی لزوم اتمام الحجه علی الناس وارشادهم وتزکیتهم فی جمیع الأدوار والأمکنه ، ولذا نعلم بأن ذلک لا یختص بمناطق الحجاز والشامات والعراق وایران ونظائرها ، إذ التکلیف أو الغرض ، وهو نیل الإنسان إلی کماله اللائق به والسعاده فی الدارین ، لا یختص بقوم دون قوم ، بل کل مکلفون ومنذرون ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 1593

وَنَذِیراً وَإِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ» (1). حیث أفادت الآیه الکریمه أن لکل جامعه من الجوامع البشریه نذیرا. نعم ، القدر المتیقن منها ، هی الجامعه التی لا یمکن لهم الارتباط بالجامعه الاخری ، بحیث لو اکتفی بارسال الرسول فی غیرها لا یبلغهم دعوه النبی المرسل ، ولا یمکنهم الاطلاع من دعوته.

وعلیه فنعلم بشمول دعوه الرسل لجمیع أقطار الأرض وأدوار التأریخ ، وإن لم نعلم تفصیل ذلک فانقدح مما ذکر أن دعوی عدم شمولها لبعض القارات کقاره أمریکا مجازفه.

ولقد أفاد وأجاد الإمام البلاغی – قدس سره – فی الجواب عمن أنکر شمول دعوه الأنبیاء لبعض القارات بقوله :

«ما کنت أظن أحدا یقدم علی هذه الدعوی النافیه بالکلیه إلّا أن یستند فیها إلی إخبار نبوی ، أو یدعی النبوه ، أو أنه إله متجسد ، فإن دعوی العلم بمثل هذا النفی ، لا یکفی فیها الجهل ، فما هی الحجه القاطعه علی هذه الدعوی الکبیره؟ ولا یحسن التشبث لها بخلو التوراه الرائجه من ذکر أمریکا ونبواتها ، وذلک لجواز أن لا تکون أمریکا مسکونه فی زمان موسی ، بل اتفق العبور إلیها من جزائر الیابان أو من بوغاز بیرین أو غیر ذلک ، کما ذکر عبور جماعه من «ایسلاند» إلی «کرینلاند» من أمریکا فی القرن الثامن أو التاسع للمسیح ، أو لأن ذکر أمریکا ونبواتها لم یدخل فی حکمه التوراه الأصلیه – إلی أن قال – : ولا یمکن التشبث بخلو القرآن الکریم من ذلک ، فإن التصریح بذکر أمریکا ونبواتها مما ینافی حکمه القرآن الکریم ومداراته لجهل الناس ، ولکنه بعد أن ذکر الرسل قال فی سوره النساء المدنیه الآیه 162 : (وَرُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ) کما قال فی سوره المؤمن المکیه الآیه 78 : «وَلَقَدْ

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 1594

أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ» فالقرآن صریح بأنه لم یستوعب ذکر الرسل.

ألا وأن المؤمن الذی یعترف لله بعموم الرحمه وقیام الحجه ، لا بد له من أن یذعن اجمالا بعموم الرحمه وقیام الحجه علی أهل أمریکا وإن لم یعرف وجه ذلک تفصیلا ، وأن التاریخ یذکر عن قاره أمریکا بنوعها وأقطارها قبل انکشافها شیئا من التدین بالإلهیه والعباده والصلاه والصوم والمعمودیه ، والاعتماد علی المخلص والتخلیص من الجحیم ، واغواء الشیطان وبقاء النفس بعد الموت ، وغیر ذلک من التقالید کما فی المکسیک والبیرو والبرازیل وکندا ومایانوا کاتلن والایر وکویسبین وأدیسیوا والاحبوایو ونوع أمریکا ، وهذا یقوی الظن بأن ماده هذه التعالیم والدیانات إنما هی من دعوه نبویه رسولیه نشأت فی قارتهم أو بلغتهم من قاره اخری ، ولکن الاهواء شوهت صورتها بتلویث التوحید بالتثلیث والعباده الأصنامیه ، وتألیه البشر ، ویلزم من هذه الأهواء تبدیل الشریعه کما هی العاده الأهوائیه ، وابتلاء الأدیان بعواصفها الوبیئه – إلی أن قال – : ثم إن کان نظر الکلام إلی بلوغ دعوه الإسلام إلی أمریکا ، فلا یعلم تأخره إلی حین اکتشافها ، ومن الممکن بلوغ الدعوه حینما ارتبطت «کرینلاند» بحمایه تزوج وکثره تردد أهل الشمال إلیهما کما یقال ، ولا یلزم فی بلوغ الدعوه وصول مبشریها ، بل یکفی فی بلوغها وقیام الحجه فی لزوم النظر فی أمرها مجرد وصول خبرها ، وإن کان من جاحدیها ، ولو قلنا بتأخر بلوغها إلی أمریکا إلی حین اکتشافها ، لم یلزم من ذلک إلّا کون الفتره عندهم ، أکثر من الفتره فی أقطار القارات الاخر حسبما اقتضته حکمه الله فی الإرسال ، وسیر الدعوه بالمسری الطبیعی العادی فی الأقطار» (1) وهو حسن ، ولکن کلامه الأخیر لا یخلو عن

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 1595

التأمل والاشکال ، فإن الفتره بدون حجه الله ممنوعه.

نعم هنا احتمالات اخر : أحدها : أن یکون من سکن فیها من نسل من خرج عن دار الإیمان إلی دار الکفر ، ثم اتفق عبوره إلیها وسکن فیها بالاختیار أو الاضطرار ، فإنه عصی بخروجه عن دار الإسلام التی یمکن إقامه شعائر الایمان فیها ، ومن خرج عمدا عنها إلی دار الکفر التی لا یمکن له إقامه شعائر الایمان فیها ، لا یستحق بعصیانه أن یأتیه دعوه الأنبیاء ، وهذا الحرمان أمر یتحقق من نفسه فی حق نفسه وفی حق نسله ، فهو ظالم لنفسه ولنسله فی هذا الحرمان.

وثانیها : أنه کانت هذه القاره متصله بقاره اخری التی جاءتهم دعوه النبی ، ثم انفصلت عنها ، کما احتمل ذلک فی علم الجغرافیه علی المحکی ، فتأمل.

وثالثها : أنه جاءهم الأنبیاء والحجج ، ولکن قتلوهم ولم یقبلوهم ، وکیف ما کان ، فلا مجال لدعوی نقض البرهان بمثل هذا ، فإن غایته أنه مجمل ولا یرفع الید عن المعلوم بالمجمل ، بل یحمل المجمل علی المبین.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 1596

للعاده ، فیعلم أن صاحبها فوق مستوی البشر بما له من ذلک الاتصال الروحی بمدبر الکائنات.

وإذا تم ذلک لشخص من ظهور المعجز الخارق للعاده ، وادعی مع ذلک النبوه والرساله ، یکون حینئذ موضعا لتصدیق الناس بدعواه ، والایمان برسالته ، والخضوع لقوله وأمره ، فیؤمن به من یؤمن ویکفر به من یکفر.

ولأجل هذا وجدنا أن معجزه کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، فکانت معجزه موسی – علیه السلام – هی العصا التی تلقف السحر وما یأفکون ، إذ کان السحر فی عصره فنا شائعا ، فلما جاءت العصا بطل ما کانوا یعملون ، وعلموا أنها فوق مقدورهم ، وأعلی من فنهم ، وأنها مما یعجز عن مثله البشر ویتضاءل عندها الفن والعلم ، وکذلک کانت معجزه عیسی – علیه السلام – وهی ابراء الأکمه والأبرص ، وإحیاء الموتی ، إذ جاءت فی وقت کان فن الطب هو السائد بین الناس ، وفیه علماء وأطباء لهم المکانه العلیا فعجز علمهم عن مجاراه ما جاء به عیسی علیه السلام.

ومعجزه نبینا الخالده هی القرآن الکریم ، المعجز ببلاغته وفصاحته فی وقت کان فن البلاغه معروفا ، وکان البلغاء هم المقدمون عند الناس ، بحسن بیانهم وسمو فصاحتهم فجاء القرآن کالصاعقه ، أذلهم وأدهشهم وأفحمهم ، إنهم لا قبل لهم به فخنعوا له مهطعین عند ما عجزوا عن مجاراته وقصروا عن اللحاق بغباره ویدل علی عجزهم أنه تحداهم باتیان عشر سور مثله ، فلم یقدروا ، ثم تحداهم أن یأتوا بسوره من مثله

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 1598

فنکصوا ، ولما علمنا عجزهم عن مجاراته مع تحدیه لهم ، وعلمنا لجوءهم إلی المقاومه بالسنان دون اللسان علمنا أن القرآن من نوع المعجز ، وقد جاء به محمد بن عبد الله – صلی الله علیه وآله – مقرونا بدعوی الرساله فعلمنا أنه رسول الله جاء بالحق وصدق به صلی الله علیه وآله (1).

[شرح:]

(1) ینبغی هنا ذکر امور :

أحدها : أن الإعجاز فی اللغه بمعنی فعل أمر یعجز الناس عن الإتیان بمثله ، وفی الاصطلاح کما هو فی تجرید الاعتقاد : ثبوت ما لیس بمعتاد ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده ومطابقه الدعوی (1).

قال الفاضل الشعرانی فی شرح العباره : «أن المراد من ذکر خرق العاده هو اخراج نوادر الطبیعه کالطفل الذی له ثلاثه أرجل ، فإن النوادر وإن کانت خلاف المعتاد ولکنها موافقه للعاده فی الجمله ، إذ قد یتفق وقوعها ، هذا بخلاف المعجزات ، فإنها مما لم یتفق وقوعها فی الطبیعه ، وإنما أوجدها الله تعالی تصدیقا للنبی ، فالمعجزه ثبوت ما لیس بمعتاد مع خرق العاده کصیروره عصا موسی ثعبانا ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده کعجز شجاع فی حال شجاعته وسلامته عن رفع سیف مثلا ، فإنهما مما لا یتفق عاده کما لا یخفی» (2).

ثم إن المراد من مطابقه الدعوی ، هو أن اطلاق الاعجاز بحسب الاصطلاح فیما إذا وقع خارق العاده عقیب دعوی النبی بعنوان شاهد صدق لدعواه ، وإلّا فإن لم یکن له دعوی أصلا فلا اعجاز ، نحو ما یظهر من الأولیاء من دون دعوی للنبوه أو الإمامه ، فإنه کرامه أو ارهاص ولذا اشترطوا فی اطلاق الاعجاز

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 1599

التحدی ، کما انه إن کانت الدعوی متحققه ، ولکن خارق العاده لا یکون مطابقا لما ادعاه ، فلا اعجاز ، لأنه حینئذ یکون شاهد کذب المدعی ، کما حکی فی المسیلمه الکذاب ، حیث إنه أراد ازدیاد ماء البئر لیکون معجزا علی دعواه ، فتفل فیه فصار ماؤه غائرا.

ثم إن المراد من اشتراط التحدی ، هو أن یکون المعجز عقیب دعوی النبی ومطالبته للمقابله ، أو الجاری مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک هو أن یظهر دعوه النبی بحیث لا یحتاج إلی اعادتها ، بل یکتفی فیه بقرائن الأحوال کما صرح به العلّامه المجلسی – رحمه الله – حیث قال : «ومن جمله الشرائط هو أن یکون مقرونا بالتحدی ولا یشترط التصریح ، بل یکفی قرائن الاحوال».

ثم علم مما ذکر ، خروج ما یظهر من السحره ، من حقیقه الاعجاز ، فإن تلک الامور لیست بخارقه للعادات ، فإن لها أسبابا خاصه خفیه یمکن تعلمها وسلوکها بحسب العاده ، کما یشهد له وجود السحره وأهل الشعبده فی کل عصر وزمان کما لا یخفی.

وهکذا خرج عن التعریف ما قد یری من الکهنه أو المرتاضین فإن تحصیل ذلک بالریاضه ونحوها ممکن عاده ، ولذا یکون معارضتهم فی کل عصر وزمان ممکنه.

فهذه الامور خارجه بنفسها عن التعریف ، فلا حاجه إلی اضافه قید آخر للاحتراز عنها کما زعمه بعض المحققین ، وزاد فی التعریف قیودا اخری لا یحتاج إلیها ، حیث قال : «إن المعجزه هو فعل علی خلاف مجاری العاده والطبیعه ، متکئا علی قدرته تعالی ، وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهه التعلم والتعلیم ، ولا یصیر مغلوبا عن ناحیه اخری» فإنه بعد تحقق العلم بکون ما یظهر منه خارقا للعاده ، لا حاجه إلی القید الأخیر فی کلامه «وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهه التعلم ، الخ» إذ هو بالعلم بکونه خارق

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 1600

العاده حاصل. وأما قید الاتکاء علی قدرته تعالی ، فهو أیضا حاصل بقاعده اللطف ، بعد ظهور ما یعجز عنه الناس بید مدعی النبوه إذ لو کان کاذبا وجب علیه تعالی تکذیبه ، وإلّا لزم الاغراء إلی الضلاله ، وهو قبیح عنه تعالی ، بل محال ، فمجرد إظهار المعجزه فی ید مدعی النبوه مع التحدی ، یکفی لحصول العلم بأنه من ناحیه الله تعالی فلا تغفل.

وأما عدم المغلوبیه فهو لازم کون ما صدر عن النبی – صلی الله علیه وآله وسلم – خارق العاده فلا حاجه إلی أخذه فی التعریف أیضا.

ثم لا یخفی علیک أن العلّامه الحلی – قدس سره – زاد شروطا اخر لتمامیه الاعجاز وقال : لا بد فی المعجز من شروط (1).

الأول : أن یعجز عن مثله أو عما یقاربه الامه المبعوث إلیها ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی بأن فعل ما یقاربه إن کان معتادا ، فلا یکون خرقا للعاده ، فالقدره علیه لا تکون دلیلا علی القدره علی المعجز ، فلا یکون العجز عن فعل المقارب شرطا.

الثانی : أن یکون المعجز من قبل الله تعالی أو بأمره ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی – قدس سره – بقوله : «إنی لم أعلم المقصود من هذا الشرط ؛ لأن کل شیء بإذنه وأمره ، فإن أراد منه أن المعجز هو الذی لیس له سبب ظاهر ، ففیه منع الاشتراط ، لجواز أن یکون المعجز مما له سبب ظاهر ، کدعاء النبی علی معاند فسلط الله علیه أسدا أکله» انتهی. وإن أراد منه أن اللازم فی صدق الاعجاز هو العلم بکونه من ناحیته تعالی فهو أمر تدل علیه قاعده اللطف کما مر ، ولا دخل له فی صدق الاعجاز وخارق العاده.

الثالث : أن یکون صدور المعجز فی زمان التکلیف ؛ لأن العاده تخرق عند

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 1601

أشراط الساعه ، ویمکن أن یقال : إن العاده وإن انتقضت عند أشراط الساعه ، ولکن المعجز لا یصیر عادیا للإنسان فی ذلک الحین کما لا یخفی ، نعم لو افاد ذلک وعلله بأن صدور المعجز فی ذلک الحین بعد رفع التکلیف لا فائده فیه ؛ لانقضاء وقت الایمان کان صحیحا.

الرابع : أن یحدث عقیب دعوی المدعی للنبوه أو جاریا مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک أن یظهر دعوی النبی فی زمانه ، وأنه لا مدعی للنبوه غیره ، ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه ، فیکون ظهور الثانی کالمتعقب لدعواه ؛ لأنه یعلم تعلقه بدعواه ، وأنه لأجله ظهر کالذی ظهر عقیب دعواه. وفیه أن ذلک یفهم من قول المصنف حیث قال : ومطابقه الدعوی ؛ لأنه یدل علی أمرین : أحدهما : وجود الدعوی وثانیهما : مطابقه المعجز لدعواه بحیث یکون شاهد صدق له ، فلا حاجه إلی اشتراطه.

الخامس : أن یکون المعجز خارقا للعاده ، وفیه أن الشرط الخامس من مقومات المشروط ، إذ المعجز لا یتحقق بدون خرق العاده ، فکیف یمکن أن یجعل من شرائطه ، مع أن صریح کلامه – قدس سره – هکذا «ولا بد فی المعجزه من شروط أحدها – إلی أن قال – : الخامس : أن یکون خارقا للعاده».

ثانیها : أن الفرق بین المعجزه وبین السحر والشعبذه ونحوها واضح ، بعد ما عرفت أن لتلک الامور أسبابا خاصه عادیه ، ولو کانت خفیه ، حیث یمکن تعلمها وتعلیمها ، بخلاف المعجزه ، فإنها لیست إلّا من ناحیته تعالی ، ولذلک أتی النبی بالمعجز ، فیما إذا کانت الحاجه إلی إقامته بما یریده الناس ، بخلاف السحره ونحوهم ، فإنهم لا یتمکنون من إقامه ما یریده الناس ، بل أتوا بما تعلموه وهو محصور فی امور خاصه یمکن تعلمها (1) ، ولإمکان تعلم السحر أمکنت المعارضه

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1602

مع السحره بخلاف الاعجاز فإنه لا یمکن فیه المعارضه.

لا یقال : إن مثل الارتباط مع الأجنّه ربما یتفق لبعض النفوس من دون سلوک طریق أو ریاضه فلیس له أسباب عادیه حتی یمکن سلوکها أو معارضتها ؛ لأنا نقول : إن أمثال ما ذکر لا یکون خرقا للعاده ، بل من نوادر الامور وهی لیست من خارق العادات فاتفاق ذلک الأمر لبعض النفوس فی بعض الأحیان شاهد کونه من النوادر مع أن الذی یکون خرق العاده هو الذی لا یقع عاده ولا نادرا.

ثالثها : أن الإعجاز لا یکون خارجا عن أصل العلیه ، فإن العلل المعنویه أیضا من العلل ، ومشموله لتلک القاعده ، کما أن العلل الطبیعیه لا تنحصر فی العلل الموجوده المکشوفه ، لامکان اکتشاف علل طبیعیه اخری فی الآتی ، وعلیه فالاعجاز معلول من المعالیل ، وله عله معنویه ، وهذه العله المعنویه قد تستخدم فی الاعجاز الاسباب الطبیعیه ، کما دعا النبی – صلی الله علیه وآله – فی حق معاند فسلط الله علیه سبعا فأکله ، وقد یکتفی بالعلل المعنویه کإحیاء الموتی أو انبات شجر مثمر فی دقائق قلیله ، وکیف کان ، فالنظام الاعجازی یقدم علی النظام الجاری بإرادته تعالی ، ومشیته ، فلیس المعجزه بلا سبب وعله ، حتی یقال : بأنه نقض لأصل العلیه ومما ذکر یظهر ما فی مزعمه المادیین حول الاعجاز حیث تخیلوا أنه ینافی أصل العلیه.

رابعها : أنه لا یلزم تکرار المعجزه للتصدیق بالنبی ؛ لأن اللازم هو حصول العلم بصدق النبی وهو یحصل بمعجزه واحده ، بل لا یلزم رؤیه المعجزه ؛ لأن نقلها متواترا یوجب العلم بوقوع المعجزه ، وکونها شاهده لصدق النبی ، وأما وقوع المعجزات المتکرره عن بعض الأنبیاء ، فلعله لبقاء الحاجه إلیها لصیروره نقلها متواترا للغائبین وغیر الموجودین ، حتی یحصل لهم العلم بوقوعها کالشاهدین ، ومن ذلک ینقدح أن المعجزات المتکرره لا تخرج عن عنوان المعجزه لو وقعت بعد

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1603

العلم بنبوه النبی ، بدعوی أنها مجرد کرامه ولیست واقعه لحصول العلم بالنبوه بعد دعوه النبوه والتحدی ؛ لأن هذه المعجزات المتکرره موجبه لحصول العلم للغائبین وغیر الموجودین من النسل الآتی ، فلیست مجرد کرامه. وکیف کان فقد أفاد وأجاد الامام البلاغی – قدس سره – حیث قال : «إن الذی یحتاج إلیه فی تصدیق الرساله ومنقولها هو العلم بالمعجز لا خصوص مشاهدته ولا تکراره» (1).

ومما ذکر یظهر أیضا وجه عدم اجابه الأنبیاء لبعض الاقتراحات الوارده من المنکرین لخروجها عن کونها إتماما للحجه ، هذا مع ما فی طلبهم من المحالات کمجیء الله سبحانه وتعالی ، مع أنه محیط علی کل شیء (وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی … تَأْتِیَ بِاللهِ … قَبِیلاً) (2).

خامسها : أن المعجزه لیست طریقه منحصره لتعریف النبی أو الإمام ، لإمکان تعریفه بسبب تعریف نبی آخر بالبشاره علیه إن لم یکن موجودا حال التعریف ، کما وردت بشارات متعدده عن الأنبیاء السالفه فی حق نبینا محمّد – صلی الله علیه وآله – کما قال تعالی : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ) (3).

أو بالنص علیه إن کان موجودا حاله ، کتنصیص بعض الأنبیاء علی بعض آخر ، فلا وجه لحصر تعریف النبی أو الإمام فی المعجزه ، کما یظهر من عباره المصنف ، حیث قال : «نعتقد أنه تعالی إذ ینصب لخلقه هادیا ورسولا ، لا بد أن یعرفهم بشخصه ویرشدهم إلیه بالخصوص علی وجه التعیین ، وذلک منحصر بأن ینصب علی رسالته دلیلا وحجه یقیمها لهم اتماما للطف واستکمالا للرحمه – إلی أن قال – : وذلک الدلیل هو المسمی بالمعجز أو المعجزه» ، انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1604

ثم إن لزوم التعریف بالمعجزه أو البشاره أو التنصیص فیما إذا لم یکن حال النبی وصدقه وأمانته موجبا للعلم بنبوته ، وإلّا فهو فضل فی حق من عرف ، ولکن حیث لم یعرف أکثر الناس بهم إلّا بالتعریف ، فاللازم هو التعریف بأحد الوجوه المذکوره حتی یتم الحجه علی کل أحد ، ولا یبقی عذر لأحد من الناس.

سادسها : أن المعجزه لزم أن تکون ظاهره الاعجاز بین الناس ، علی وجه یعجز عنها جمیع الناس مع اقتران المعجزه بدعوی النبوه والتحدی ، لتکون دلیلا علی مدعاه ، وهذا ظاهر لا کلام فیه ، ولکن الکلام فی دعوی المصنف حیث قال : «ولاجل هذا وجدنا أن معجزه کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، الخ».

فإن فیه أولا : إنا لا نعلم بوجود المعجزه لکل نبی ، لاحتمال أن یکون التعریف فی بعض الأنبیاء بالبشاره أو التنصیص کما عرفت جواز الاکتفاء بهما.

لا یقال : إن مقتضی قوله تعالی : (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ) (1) إن لکل رسول معجزه ، لأنا نقول : إن البینات أعم من المعجزه.

وثانیا : إنه لو سلمنا وجود المعجزه لکل نبی فالمناسبه لما یشتهر فی عصره غیر معلومه ، وإنما اللازم هو کون المعجزه ظاهره الاعجاز.

سابعها : أن معجزه القرآن لیست منحصره فی بلاغته وفصاحته کما سیأتی التصریح بذلک عن المصنف أیضا حیث قال : «9 – عقیدتنا فی القرآن الکریم.

نعتقد أن القرآن هو الوحی الإلهی المنزل من الله تعالی علی لسان نبیه الأکرم ، فیه تبیان کل شیء ، وهو معجزته الخالده التی أعجزت البشر عن مجاراتها فی

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 1605

البلاغه والفصاحه ، وفیما احتوی من حقائق ومعارف عالیه لا یعتریه التبدیل والتغییر والتحریف ، الخ» فلعل الاکتفاء بهما فی المقام ؛ لکونه فی مقام بیان المعجزه المناسبه لما اشتهر فی عصره من العلوم والفنون فلا تغفل.

ثامنها : أن الدلیل علی لزوم إقامه المعجز وتعریف النبی والرسول ، هو الدلیل علی لزوم إرسال الرسل ، إذ لو لم یقم المعجز لا یتم الحجه ، ولما تمکن الناس من معرفه ما یحتاجون إلیه من المصالح والمفاسد ، مع أنه لازم أو واجب فی عنایته الاولی وحکمته الکبری.

ولعل إلیه اشار المصنف لقوله اتماما للطف واستکمالا للرحمه.

تاسعها : أن طریق الاستدلال بالمعجز هو أن یقال : إن ظهور المعجز علی ید النبی أو الإمام شاهد صدقه إذ لو کان کاذبا وجب علی الحکیم المتعالی تکذیبه وإلّا لزم الاغراء الی الضلاله وهو لا یصدر منه تعالی.

عاشرها : أن الوظیفه فی الموارد التی شک فی اعجازیتها هو التفحص عن حالها والرجوع إلی القرائن والشواهد دفعا للضرر. ربما یقال فی مثل هذه الموارد :

ینظر إلی مدعی المعجزه هل یدعو إلی الحق أو الباطل أو إن کلماته تخالف مسلمات الأدیان أو واضحات العقول أم لا ولکنه لا یخلو عن النظر إذ من الممکن أن یدعو إلی الحق ولا یخالف قوله مع مسلمات الأدیان وواضحات العقول ، ومع ذلک لا یکون فی دعواه صادقا.

نعم لو کان قوله مخالفا لواضحات العقول ومسلمات الأدیان کان ذلک من أوضح الشواهد علی کذبه ثم بناء علی لزوم الرجوع إلی القرائن والشواهد فإن ظهر الصدق فهو وإلّا فلا تکلیف ؛ لعدم قیام الحجه علیه.

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 1606

أو الخطأ ، فلا یجب اتباعه فی شیء من الأشیاء ، فتذهب فائده البعثه ، بل یصبح النبی کسائر الناس لیس لکلامهم ولا لعملهم تلک القیمه العالیه التی یعتمد علیها دائما ، کما لا تبقی طاعه حتمیه لأوامره ولا ثقه مطلقه بأقواله وأفعاله.

وهذا الدلیل علی العصمه یجری عینا فی الإمام ؛ لأن المفروض فیه أنه منصوب من الله تعالی لهدایه البشر خلیفه للنبی علی ما سیأتی فی فصل الإمامه (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی حقیقه العصمه وهی لغه : المصونیه. قال فی المصباح المنیر : «عصمه الله من المکروه یعصمه من باب ضرب : حفظه ووقاه ، واعتصمت بالله : امتنعت به ، والاسم العصمه» انتهی. وفی الاصطلاح : العصمه موهبه إلهیه یمتنع معها صدور الذنوب – مع القدره علیها – وظهور الخطأ والسهو والنسیان فی العقائد والأحکام والآراء وتلقی الوحی وتفسیره وإبلاغه وغیر ذلک.

عرف المحقق اللاهیجی – قدس سره – العصمه بأنها غریزه یمتنع معها صدور داعیه الذنب وبسببه یمتنع صدور الذنب مع القدره علیه ثم الفرق بین العصمه والعداله ، أن العداله ملکه اکتسابیه یمنع عن صدور الذنب لا من داعیه الذنب ، وکان منعها عن الذنب غالبیا أیضا ، ولذا لا یمتنع صدور الذنب مع ملکه العداله ، ولکن مع العصمه یمتنع صدور داعیه الذنب فضلا عن نفسه مع القدره علیه ، إذ الامتناع بسبب عدم الداعی ، لا ینافی القدره ، کما أن وجوب الصدور بسبب وجود الداعی لا ینافیها (1).

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1608

وفیه أن هذا التعریف أخص ، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب ، مع أن العصمه کما عرفت علی أقسام وأنواع. ثم إن القدره علی الخلاف صحیحه فی بعض أقسامها ، کالمعاصی والذنوب ، فإن هذه الموهبه لا تسلب عنهم الاختیار بالنسبه إلیها ، وأما العصمه عن الخطأ والسهو والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه ، والتفسیر والتبیین وغیره ، فهی أمر لا یقع باختیارهم ، بل یقع بإذنه تعالی بدون وساطه اختیارهم ، فلا یعد من أفعالهم.

فالأولی فی التعریف أن یقال : إنها موهبه إلهیه یمتنع معها ظهور الخطأ والنسیان عنهم ، کما یمتنع صدور الذنوب والمعاصی ، أو اتخاذ العقائد الفاسده والآراء الباطله منهم مع قدرتهم علیهما.

وکیف کان ، فقد ظهر مما ذکرناه أن تعریف المصنف – قدس سره – بأن العصمه هی التنزه عن الذنوب والمعاصی صغائرها وکبائرها ، وعن الخطأ والنسیان ، وإن لم یمتنع عقلا علی النبی أن یصدر منه ذلک ، من باب تعریفها باللازم والأثر.

ثم إن العصمه علی ما عرفت اختیاریه وغیر اختیاریه ، والأولی فضیله لهم ؛ لأنهم هم الذین یترکون داعیه الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، وکفی به فضلا ، والثانیه لیست بنفسها فضیله لعدم مدخلیه اختیارهم فیها ، ولکن اختصاص هذه الموهبه بهم یکشف عن لیاقتهم لا یهاب هذا اللطف العظیم فی علم الله الحکیم وهی فضیله غایه الفضیله ؛ لأن لیاقتهم حاصله بحسن انقیادهم فی علمه تعالی ومن المعلوم أن حسن الانقیاد فعل اختیاری لهم ، فالعصمه فضیله اختیاریه باعتبارها أو باعتبار مکشوفها من حسن الانقیاد.

ثم إن ترک داعیه الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، إما ناش عن ایمانهم بالله والیوم الآخر وقوه ارادتهم مع علمهم بالحقائق وتأثیر المعاصی فی الدنیا والآخره علما بینا لا ستره فیه ، أو حبهم بالله تعالی خالصا لا یخلطه شیء آخر.

[شماره صفحه واقعی : 249]

ص: 1609

الثانی : فی مختار الإمامیه ، ولا یذهب علیک أن مذهبهم فی عصمه الأنبیاء هو عدم جواز صدور الذنب منهم مطلقا ، سواء کان الذنب صغیره أو کبیره ، عمدا کان أو سهوا ، قبل البعثه کان أو بعدها ، کما أنه لا یجوز عندهم أن یصدر منهم الخطأ والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه وفی تفسیره وتبیینه ونحو ذلک (1).

قال العلّامه – قدس سره – : «ذهبت الإمامیه کافه إلی أن الأنبیاء معصومون عن الصغائر والکبائر ، منزهون عن المعاصی ، قبل النبوه وبعدها ، علی سبیل العمد والنسیان ، وعن کل رذیله ومنقصه ، وما یدل علی الخسه والضعه ، وخالفت أهل السنه کافه فی ذلک وجوزوا علیهم المعاصی وبعضهم جوزوا الکفر علیهم قبل النبوه وبعدها وجوزوا علیهم السهو والغلط ، الخ» (2).

الثالث : أن الدلیل علی العصمه لا یمکن أن یکون شرعیا محضا ؛ لأنه قبل إثبات العصمه لا یجدی الدلیل الشرعی لاحتمال السهو والخطأ فی نفس الدلیل القائم علی العصمه ، ولا دافع لذلک الاحتمال ، إذ المفروض فی هذا الحال عدم ثبوت العصمه ، فاللازم هو أن یکون دلیل العصمه دلیلا عقلیا محضا ، أو دلیلا مرکبا من الدلیل العقلی الدال علی عصمتهم فی مقام التبلیغ ، ومن الدلیل الشرعی الدال علی عصمتهم فی سائر المقامات.

الرابع : فی ذکر الأدله الداله علی العصمه ، وقد استدلوا بوجوه متعدده ، وهذه الوجوه مختلفه فی إفاده تمام المراد وعدمها. فاللازم أن ننظر فیها ، وإن کانت دلاله جمله منها علی العصمه بلا کلام ، ولذا نشیر هنا إلی عمده الوجوه.

منها : نقض الغرض ، وهو أن النبی لو لم یکن معصوما لزم نقض الغرض.

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 1610

بیان ذلک : أن المقصود من إرسال الرسل وبعث الأنبیاء کما عرفت ، هو إرشاد الناس نحو المصالح والمفاسد الواقعیه ، وإعداد مقدمات معها یمکن تربیتهم وتزکیتهم علی ما هو الکمال اللائق بمقام الإنسانیه وسعاده الدارین ، وهو لا یحصل بدون العصمه ، إذ مع الخطأ والنسیان أو العصیان لا یقع الإرشاد إلی المصالح والمفاسد الواقعیه ، کما لا یمکن تربیه الناس وتزکیتهم علی ما تقتضیه السعاده الواقعیه والکمال اللائق بهم. ومن المعلوم أن تصدیق الخاطی والعاصی نقض للغرض من إرسال الرسل وهو خلاف الحکمه ، فلا یصدر منه تعالی.

وعلیه فیکون رسله وأنبیاؤه معصومین عن الخطأ والنسیان والعصیان لئلا یلزم نقض الغرض.

وهذا دلیل تام ، ولکنه أخص من المذهب المختار ؛ لأنه لا یشمل قبل البعثه ، فیحتاج فی إفاده تمام المراد إلی ضمیمه الأدله الاخری ، کالأدله السمعیه الداله علی أن النبوه شأن المخلصین من العباد ، والمصطفین من الأخیار ممن لا سلطه للشیطان علیهم بقوله تعالی : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) (1).

وهنا تقریب آخر یظهر من تجرید الاعتقاد وشرحه وهو کما فی الثانی «أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب علی الأنبیاء والمعصیه ، جوزوا فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک ، وحینئذ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم ، وذلک نقض للغرض من البعثه» انتهی.

وفیه أنه لا یفید إلّا العصمه عن المعصیه ، وأما العصمه عن الخطأ والنسیان

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 1611

فلا تعرض له ، هذا مضافا إلی إمکان التفکیک بأن یقال : إن الوثوق بالصدق فی أوامرهم ونواهیهم یحصل بسبب قیام الدلیل العقلی علی عصمتهم فی تلک الأوامر والنواهی بعد قیام المعجزات والبینات الداله علی صدقهم فی دعوی النبوه فلا یجوزون الکذب فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ، وإن جوزوا الکذب والمعصیه علی الأنبیاء فی غیر أمرهم ونهیهم وأفعالهم ، ولعل المقصود من قول المحقق الطوسی – قدس سره – : «ویجب فی النبی العصمه ، لیحصل الوثوق فیحصل الغرض» هو ما ذکره السید المرتضی – قدس سره – کما سیأتی إن شاء الله ، فافهم.

ومنها : أصلحیه العصمه ، وبیان ذلک : أن العصمه بما لها من المعنی الاصطلاحی المختار عند الامامیه أحسن وأصلح وأرجح وأدخل فی تحقق الغرض ، وحیث لا مانع منها مع إمکانها ، یجب فی حکمته تعالی تحققها ، وإلّا لقبح ؛ لأنه ترجیح المرجوح من دون وجود مانع عن الراجح أو استحیل ترکها ؛ لأنه یرجع إلی ترجح المرجوح بدون وجود الداعی له کما لا یخفی.

قال المحقق اللاهیجی – قدس سره – : «لا شک فی أن العصمه بمعناها التی هی مذهب الإمامیه ، أدخل فی اللطف ، وادعی فی اتباع الناس ، وعدم تنفرهم ، والمفروض أنها ممکنه ، ولا مانع منها ، فالحق مذهب الإمامیه فی کلا المقامین ، أعنی وجوب العصمه فی تمام العمر ، وفی جمیع الامور من الأفعال والآراء والأحکام والأقوال» (1).

لا یقال : إن ذلک فرع العلم بعدم وجود المانع ، وهو غیر حاصل ؛ لأنا نقول : إن وجوه المفسده منحصره ولیس شیء منها فی مراعاه العصمه ، فالعلم بعدم المانع حاصل ، ومعه فلا إشکال فی وجوب العصمه ؛ لأنها أصلح (2).

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 1612

ومنها : ما أشار إلیه فی أنیس الموحدین ونسبه إلی الحکماء ، وهو أنه من المعلوم أنه لا یصلح للنبوه إلّا من أطاع جمیع قواه من الطبیعیه والحیوانیه والنفسانیه لعقله وانقادت له ، فمن یکون جمیع قواه کذلک ، یستحیل صدور المعصیه منه ؛ لأن جمیع المعاصی عند العقل قبیحه ، ومن صدر عنه معصیه غلب أحد قواه المذکوره کالغضب أو الشهوه علی عقله ، ثم استحسنه وقال : إنه فی کمال القوه والمتانه (1).

وفیه أنه أخص من المدعی ؛ لأنه لا یثبت إلّا العصمه عن الذنوب ، ولا تعرض له بالنسبه إلی العصمه عن الخطأ والنسیان فتدبر جیدا.

ومنها : ما یظهر من «تنزیه الأنبیاء» وحاصله أن عصیان النبی سواء کان حال نبوته أو قبلها یوجب تنفر الناس عن قبول قوله واستماع وعظه ، فلا یسکن نفوس الناس إلی العاصی ومن یجوز صدور العصیان والقبائح عنه ، کسکون نفوسهم إلی من لم یصدر عنه عصیان ، ولا یجوز علیه صدوره ، مع أن اللطف واجب (2) وإلیه یشیر ما حکی عن العلّامه – قدس سره – فی ضمن ما یلزم من إنکار العصمه «ومنها سقوط محله ورتبته عند العوام ، فلا ینقادون إلی طاعته فتنتفی فائده البعثه» (3).

وفیه : أولا : إن هذا البرهان لا یثبت عصمه النبی عن المعصیه فی الخلوات ولا عن السهو والنسیان والخطأ والاشتباه ، إذ الاول مستور ، اللهم إلّا أن یقال : آثار المعاصی فی الخلوات تظهر فی الجلوات ومعه یحصل التنفر العمومی والثانی لا یکون قبیحا عندهم ، ولا یوجب التنفر إلّا إذا صدر السهو والنسیان ونحوهما کثیرا ، بحیث یسلب الاعتماد عنهم ، فهذا الدلیل وإن عم قبل النبوه

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 1613

لکنه أخص من المختار.

وثانیا : إن الغرض فی إرسال الرسل هو إرشاد الناس إلی ما یصلح للداعویه والزاجریه ، وهو یحصل بمجیء النبی الصادق ، فیما جاء به ، وإن کان عاصیا فی أعماله وأفعاله الشخصیه ؛ لأن المفروض هو العلم بنبوته وصدقه فی دعوی النبوه مع إظهار المعجزه ، فمع قیام المعجزه وثبوت عصمته فی تلقی الوحی وإبلاغه بالدلیل العقلی تسکن النفوس إلیهم ، کما تسکن النفوس نحو ما یرشد إلیه الأطباء الحاذقون ، وإن کانوا مرتکبین للمعاصی والفجور ، ولا یقاس النبی بالواعظ الغیر العامل المرتکب للمعاصی ، لظهور الفرق بینهما ، وهو وجود الشاهد علی صدقه فی الأنبیاء دون الوعاظ والعلماء الغیر العاملین ، فالدلیل المذکور لا یثبت عصمتهم فی أفعالهم الشخصیه ، ولکن الانصاف أن الصلاحیه المذکوره ذات مراتب مختلفه ، والمرتبه العالیه منها التی یمکن معها سوق عموم الناس إلی الاطاعه والانقیاد ، لا تحصل عاده بدون العصمه فی أفعالهم الشخصیه ، هذا مضافا إلی أن الغرض من البعثه وإرسال الرسل لا ینحصر فی الإرشاد ، لما عرفت سابقا من أن الغرض امور متعدده منها : التربیه والتزکیه ومن المعلوم أنها لا تحصل بدون کون الأنبیاء والمرسلین اسوه فی الفضیله والطاعه کما لا یخفی.

فالأنبیاء معصومون ولو فی افعالهم الشخصیه ، سواء کانت قبل البعثه أو بعدها ، وإلّا فلا یحصل مقتضی الانقیاد العام ولا التربیه ولا التزکیه للعموم.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» من لزوم اجتماع الضدین لو لم یکن الأنبیاء معصومین ، حیث قال : «ویجب فی النبی العصمه … ولوجوب متابعته وضدها».

قال الشارح العلّامه – قدس سره – فی توضیحه : «إن النبی – صلی الله علیه وآله – یجب متابعته ، فإذا فعل معصیه فإما أن یجب متابعته أو لا والثانی باطل ، لانتفاء فائده البعثه ، والأول باطل ؛ لأن المعصیه لا یجوز فعلها. ثم قال : وأشار

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 1614

بقوله : «ولوجوب متابعته وضدها» إلی هذا الدلیل ؛ لأنه بالنظر إلی کونه نبیا یجب متابعته ، وبالنظر إلی کون الفعل معصیه لا یجوز اتباعه» (1).

وفیه : أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیه ، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال النبوه.

وثانیا : أن التضاد بین الأحکام علی فرض صحته (2) لا یوجب استحاله الاجتماع ، إلّا إذا کان الموضوع واحدا ، وفی المقام لیس کذلک. فإن موضوع الحرمه هو فعل الذنوب والمعصیه وموضوع الوجوب هو الإتباع عن النبی ، ومن المعلوم أنهما متعددان ومتغایران ، فیجوز اجتماعهما بناء علی جواز اجتماع الأمر والنهی ، کما قرر فی محله. نعم یلزم من فعلیه الحکمین التکلیف بالمحال ، لعدم تمکن المکلف من امتثالهما ، فلو أبدل الدلیل وقیل : یجب العصمه وإلّا لزم التکلیف بالمحال لو بقی الحکمان علی الفعلیه لتم کما لا یخفی.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» أیضا من لزوم الإنکار علی النبی لو لم یکن معصوما وهو حرام لحرمه ایذائه حیث قال : «ویجب فی النبی العصمه … ولوجوب الإنکار علیه» قال العلّامه – قدس سره – فی شرحه : «إنه إذا فعل معصیه وجب الإنکار علیه لعموم وجوب النهی عن المنکر ، وذلک یستلزم ایذائه وهو منهی عنه» (3).

وفیه : أولا : أنه أخص من المدعی ؛ لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال نبوته.

[شماره صفحه واقعی : 255]

ص: 1615

وثانیا : أن حرمه الایذاء لا تختص بالنبی ، بل ایذاء المؤمن أیضا حرام ، فلو کانت حرمه الایذاء مانعه عن النهی عن المنکر فی النبی ، لزم أن یکون کذلک فی غیره وهو کما تری ، ولیس ذلک إلّا لحکومه أدله الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر علی أدله حرمه الایذاء اللهم إلّا أن یقال بأن اطلاق فعلیه حرمه الایذاء فی النبی من دون استثناء ، یکشف عن عدم صدور الذنب منه أصلا وإلّا فلا مورد لذلک الاطلاق الساری.

ومنها ما فی المتن من أنه مع جواز صدور المعصیه عمدا أو خطأ ونسیانا ، فإما یجب اتباعه فیما صدر منه ، أو لا یجب ، فإن وجب لزم الترخیص فی فعل المعاصی ، بل ایجابه للزوم المتابعه ، وذلک باطل بضروره الدین والعقل ، وإن لم یجب اتباعه کان ذلک منافیا للنبوه التی لا بد أن تقترن بوجوب الاطاعه أبدا.

هذا فیما إذا علم أن الصادر معصیه ، وأما إذا لم یعلم واحتمل فلا یجب اتباعه لاحتمال کونه معصیه أو خطأ فتذهب فائده البعثه.

وفیه أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیه ، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال النبوه.

وثانیا : أنه لا یثبت العصمه لارتفاع المحذور باثبات العداله ، إذ مع العداله لا یکون اتباعه باطلا ، ولو کان فی الواقع خاطئا ، کالاتباع عن الفقهاء والحکام والعدول ، مع احتمال الخطأ فیهم ، والترخیص فی اتباعهم ، ولو کان خلاف الواقع ، لا مانع منه إذا کان مصلحه الاتباع راجحه ، کما هو کذلک فی حجیه الفتاوی والأحکام وشهاده العدول ، اللهم إلّا أن یقال : إن اتباع الأنبیاء لدرک المصالح الواقعیه ، والبعد عن المفاسد الواقعیه ، وهو لا یحصل بالعداله ، ولکنه دلیل آخر الذی أشرنا إلیه کالدلیل الأول ، وکیف کان ففی ما ذکر من بعض البراهین المذکوره منفردا أو بعد ضم بعضها إلی بعض غنی وکفایه لإثبات مذهب الإمامیه.

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 1616

الخامس : فی أن للذنب مراحل ومراتب متعدده ، فإن الذنب قد یکون للتخلف عن القوانین ، ومن المعلوم أن التخلف عنها إذا کانت من الشارع أو مما أمضاه الشارع ، حرام ، والنبی والإمام معصومان عنه لما مر من الأدله.

وقد یکون الذنب ذنبا اخلاقیا ، ومن المعلوم أن ارتفاع شأن النبی والإمام لا یناسبه ، فلذا کانت الأنبیاء والرسل والائمه الطاهرون متخلقین بأحسن خلق ومکرمه أخلاقیه ، کما نص علیه فی قوله تعالی (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1) ، (وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ) (2) ، (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَإِقامَ الصَّلاهِ وَإِیتاءَ الزَّکاهِ وَکانُوا لَنا عابِدِینَ) (3).

هذا مضافا إلی اقتضاء کونهم مبعوثین للتزکیه ، أن یکونوا متصفین بمکارم الأخلاق وأعلاها ، إذ هذه الغایه التی أوجبت فی حکمته تعالی أن یرسل الرسل والأنبیاء ، لا یمکن حصولها عاده إلّا بکون الرسل والأنبیاء والأئمه ، ائمه فی الاتصاف بالأخلاق الحسنه. (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ) (4).

وقد یکون الذنب ذنبا عند المقربین والمحبین ، وهذا الذنب لیس تخلفا عن القوانین ولا یکون أثر الأخلاق السیئه والرذیله ، بل هو قصور أو تقصیر فی بذل تمام التوجه نحو المحبوب ، فالغفله عنه تعالی عندهم ولو لفعل مباح ذنب ، وهذا الذنب أمر لا تنافیه الأدله الداله علی العصمه عن الذنوب ولا یضر بشیء مما مر من الغایات ، من إرشاد الناس وتزکیتهم وغیرهما ، ولکن مقتضی الأدله السمعیه هو أنهم علی حسب مراتبهم فی المعرفه أرادوا ترک هذا ، ومع ذلک إذا ابتلوا به رأوا أنفسهم قاصرین ومقصرین فی مقام عبودیته ومحبته تعالی ، وکثیرا ما عبروا عن هذا القصور والتقصیر بالعصیان والذنب ، وبکوا علیه بکاء شدیدا

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 1617

ومستمرا وخافوا عنه جدا فی الخلوات والجلوات ، والشاهد علیه ما نراه من سیره رسولنا محمّد – صلی الله علیه وآله – وائمتنا الأطهار – علیهم السلام – فی أدعیتهم ومناجاتهم وبکائهم وعباداتهم وخوفهم من البعد عن الله تعالی ، وتعبیرهم عن أنفسهم بالمذنبین والقاصرین والمقصرین ، وقد یعبر عنه بترک الأولی ولا بأس به. نعم قد یراد من ترک الأولی هو فعل المکروه أو عمل مرجوح ، وهو وإن لم یکن معصیه وتخلفا عن القوانین ، ولا یکون رذیله من الرذائل الأخلاقیه ، ولکن لا یناسب صدوره عن عظمائهم کرسولنا وائمتنا – علیهم السلام والصلوات – إلّا لجهه من الجهات کبیان الأحکام ونحوه ، وکیف کان فیمکن أن یشیر إلیه قولهم : «حسنات الأبرار سیئات المقربین».

ومما ذکر ینقدح وجه الجواب عما استدل به المنکرون للعصمه من الآیات والروایات المعبره بصدور العصیان أو الذنب والاستغفار والتوبه ونحوها عن الأنبیاء والأئمه – علیهم السلام – وعلیک بالمراجعه إلی المطولات (1).

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 1618

المنفرات ، ولا اشکال ولا خلاف فیه عدا ما یتراءی من قواعد المرام حیث قال : «ینبغی أن یکون منزها عن کل أمر تنفر عن قبوله إما فی خلقه کالرذائل النفسانیه من الحقد والبخل والحسد والحرص ونحوها ، أو فی خلقه کالجذام والبرص ، أو فی نسبه کالزنا ودناءه الآباء» ولکن التأمل فی کلامه ، یقضی بأن مراده من کلمه «ینبغی» لیس مطلق الرجحان ؛ لأنه علل بما یقتضی الوجوب ، حیث قال : «لأن جمیع هذه الامور صارف عن قبول قوله ، والنظر فی معجزته ، فکانت طهارته عنها من الألطاف التی فیها تقریب الخلق إلی طاعته ، واستماله قلوبهم إلیه» (1).

ثم إن الظاهر من عباره المصنف هو وجوب اتصافهم بالأکمل من الصفات الخلقیه والعقلیه وأفضلها ، من نحو : الشجاعه والسیاسه والتدبیر والصبر والفطنه والذکاء وغیر ذلک ، وهذا هو صریح کلام المحقق القمی – قدس سره – أیضا حیث قال فی مقام شرائط النبوه : «الشرط الثانی : هو أن یکون النبی أفضل وأعلم من جمیع الامه لقبح تبعیه الأفضل من غیره الذی یکون بالنسبه إلیه مفضولا ، بل یکون وجوب تبعیه المساوی عن مثله أیضا قبیحا ؛ لکونه ترجیحا من غیر مرجح ، فلا بد من أن یکون أعلی مرتبه من غیره ، حتی یحسن الأمر فیه تعالی باتباعه ، وهکذا فی جمیع الصفات الحسنه لزم أن یکون أفضلهم وأعلاهم (2) ونحوه فی اللوامع الإلهیه (3) وشرح الباب الحادی عشر (4) وهو کذلک لما اشیر إلیه فی کلام المحقق القمی وغیره ، وسیأتی توضیحه فی ذکر الأدله إن شاء الله تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 1620

[متن عقائدالإمامیه:]

لو لا ذلک لما صح أن تکون له الرئاسه العامه علی جمیع الخلق ، ولا قوه اداره العالم کله (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أن الدلیل المذکور وإن کان صحیحا متینا ، ولکنه أخص من المدعی فإن ما یلزم للرئاسه العامه ولا داره العالم ، بعض الصفات لا جمیعها ، کالأکملیه فی الزهد والانقیاد والعبودیه. هذا مضافا إلی أن الغایه من إرسال الرسل والأنبیاء لا تنحصر فی الرئاسه العامه وإداره العالم ، بل الغرض الأقصی هو هدایه الإنسان نحو الکمال ، وإرشادهم إلی سعادتهم فی الدارین ، والحکومه والرئاسه العامه ، لیست من الأهداف النهائیه وإن کانت من الأهداف المتوسطه وشأنا من شئون الإمامه ، فالمناسب هو التعلیل به کما سیأتی تقریبه إن شاء الله تعالی علی أن کل نبی لا یکون مبعوثا للرئاسه العامه وإداره العالم ، إذ الأنبیاء علی درجات مختلفه. فالدلیل لا یثبت الاتصاف بالصفات المذکوره فی جمیعهم. فالأولی فی مقام الاستدلال أن یقال : إن الغرض من بعث النبی ، حیث کان استکمال نفوس من بعث إلیه ، فاللازم هو أن یکون فی الصفات أفضل من المبعوث إلیهم ، حتی یتمکن له أن یهدیهم ویستکملهم ، فإن کان مبعوثا إلی قوم خاص فاللازم هو أن یکون هو الأفضل منهم فی جمیع الصفات الخلقیه والعقلیه ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین فی عصر ، فاللازم أن یکون أفضل منهم فی ذلک الزمان ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین إلی یوم القیامه ، فاللازم هو أن یکون أفضل من جمیعهم حتی یتمکن من أن یهدیهم ویستکملهم.

وذلک واضح إذ لو کان فی المبعوث إلیه ، من هو أفضل منه ، أو کان مساویا معه ، لما اهتدوا بهدایته وإرشاده ، ولم یصلوا إلی کمالهم ، مع أن الغرض هو هدایه جمیع الناس وتزکیتهم وتربیتهم وإکمالهم ، ونقض الغرض کما یکون

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 1621

فی الکل قبیحا ، یکون کذلک بالنسبه إلی بعض النفوس. إذ جمیع النفوس مستعده للاستکمال ، فاللازم هو بعث النبی الذی فاق الآخرین فی الصفات المذکوره حتی یتمکن من هدایتهم وتربیتهم فی أی درجه ومرتبه کانوا. ولقد أفاد وأجاد فی توضیح المراد حیث قال : «اعلم أن الانسان من حیث الکمال لا یقف علی حد ، بل فی کل حد منه کان له إمکان أن یجوز إلی حد بعده ، إن اجتمعت الشرائط ، فمقتضی لطفه وجوده تعالی أن یکون بین الناس من یتیسر له تزکیه الناس ، وتکمیل کل أحد وترقیته من أی حد إلی ما فوقه ، بتقریب الشرائط ، وهو النبی أو مثله ممن یقوم مقامه ، فلا بد أن یکون هو فی حد کامل بحیث یتیسر منه ذلک فی جمیع المراتب ، وتنقاد الامه للتعلم عنده والخضوع لدیه» (1) ولعل من اقتصر علی أصل الصفات لا الأکملیه زعم أن النبی مخبر عن الله تعالی ، ولم یلتفت إلی أن التزکیه والتربیه أیضا من شئونه ، فیجب أن یکون فی الصفات أعلی مرتبه.

وقد یستدل علی اتصاف النبی بأفضل الصفات الخلقیه والعقلیه ، بأنه یجب أن یکون أفضل أهل زمانه ، لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل عقلا وسمعا. قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (2).

ثم لا یخفی علیک أن من اشترط اتصاف الأنبیاء بکمال العقل والذکاء والفطنه ولم یشترط الأکملیه فیها ، استدل له بأنه لولاه لکان منفرا ، کما قال العلّامه الحلی – قدس سره – فی شرح تجرید الاعتقاد : «ویجب أن یکون النبی فی غایه الذکاء والفطنه وقوه الرأی ، بحیث لا یکون ضعیف الرأی ، مترددا فی

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 1622

[متن عقائدالإمامیه:]

کما یجب أن یکون طاهر المولد أمینا صادقا منزها عن الرذائل قبل بعثته أیضا ، لکی تطمئن إلیه القلوب وترکن إلیه النفوس بل لکی یستحق هذا المقام الإلهی العظیم (3).

[شرح:]

الامور متحیرا ، لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه» (1) ووجهه واضح ، إذ عدم الاتصاف بالمذکورات من المنفرات. هذا بخلاف ما إذا اعتبرنا الأکملیه فیها ، فإن عدم الأکملیه لا یکون من المنفرات إذا کان متصفا بالکمال فیها ، فالدلیل علی لزوم اتصافهم بالأکمل من الصفات هو الذی ذکرناه.

(3) ولقد أشار المصنف لإثبات تنزیه الأنبیاء عن المذکورات إلی دلیلین :

أحدهما : هو الذی ذکره أکثر المتکلمین ، وحاصله : إن هذه الامور مما یوجب تنفیر الناس عنهم ، ومعه لا یحصل الانقیاد التام الذی یکون غرضا لبعث الأنبیاء وإرسالهم ، ولذلک قال المحقق اللاهیجی : «نزاهه النبی عن الصفات المنقصه والأخلاق الرذیله والعیوب والأمراض المنفره ، معتبره لکون ذلک داعیا إلی قبول أوامره ونواهیه ، والانقیاد له والتأسی به فیکون أقرب إلی الغرض المقصود من البعثه ، فیکون لطفا لا محاله واجبا لا یجوز علی الله ترکه» (2) وهذا الدلیل هو الذی اعتمد علیه السید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء ، لإثبات عصمتهم قبل النبوه وبعدها من الصغائر والکبائر ، وتبعه الآخرون ، وحیث إن الدلیل عام ولا یختص بالعصمه عن الذنوب ، استدلوا به فی نزاهه الأنبیاء عن المنفرات ، ولو لم تکن من الذنوب کالعیوب والأمراض المنفره ، ودناءه الآباء وعهر الامهات والفظاظه والغلظه والاشتغال بالصنائع الموهنه والمبتذله ، ولذا

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 1623

صرح المحقق الطوسی – رحمه الله – فی ضمن کلامه بوجوب تنزه النبی عن کل ما ینفر عنه (1) وصرح العلّامه – قدس سره – فی الباب الحادی عشر بأنه یجب أن یکون منزها عن دناءه الآباء وعهر الامهات وعن الرذائل الخلقیه والعیوب الخلقیه ، لما فی ذلک من النقص ، فیسقط محله من القلوب والمطلوب خلافه (2).

وقال الشیخ الطوسی – قدس سره – : «ودلیل التنفیر الذی اعتمدناه ینفی عنهم جمیع القبائح فی حال النبوه وقبلها ، وکبائر الذنوب وصغائرها ؛ لأن النفوس إلی من لا یعهد منه قط فی حال من الأحوال قبیح لا صغیر ولا کبیر ، أسکن وأمیل ممن کان بخلاف ذلک ، فوجب بذلک نفی الجمیع عنهم فی کل حال (3) وعلیه فلا وجه لاقتصار المصنف – رحمه الله – فی المذکورات ، بل کان علیه أن یذکر تنزه النبی عن الأمراض المنفره والعیوب الخلقیه (بکسر الخاء) ، وکل ما ینفر عنه ، ولو کان هو السهو والنسیان فی اموره الشخصیه ، لعمومیه الدلیل. هذا مضافا إلی أن ذکر الأمانه والصدق لا یناسب المقام ، لأن عدم الأمانه خیانه وعدم الصدق کذب ، وهما من المعاصی التی قد فرغنا عن عصمتهم فیها ، فلا وجه لتکرارهما هنا عند ذکر اتصافهم بالکمالات وتنزههم عن المنقصات الخلقیه والخلقیه.

اللهم الّا أن یقال : إن المصنف لم یذکر سابقا إلّا العصمه عن الذنوب وعن الخطأ والنسیان بعد البعثه فذکر العصمه عن الخیانه والکذب قبل البعثه لا یکون تکرارا ، ولکن علیه أن لا یقتصر علیها ، بل یذکر جمیع المعاصی والذنوب. هذا مضافا إلی أن ظاهر ذکر عنوان عقیدتنا فی صفات النبی هو الفراغ عن بحث العصمه فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 1624

ثم إن هذا الدلیل یرجع إلی إثبات تنزههم عن المذکورات من جهه سکونه الناس واعتمادهم وجلبهم نحوه لیحصل الغرض من البعث والإرسال علی الوجه الأتم ، وأما من جهه اقتضاء نفس مقام النبوه وتلقی الوحی فهو ساکت ، ولذا أشار إلیه المصنف بالدلیل الثانی.

وثانیهما : أن مقام النبوه مقام لا تناله أیدی الناس ، وإلّا لأوحی إلیهم ، ولا حاجه إلی إرسال سفیر إلیهم ، بل هو مقام شامخ لا نصیب فیه إلّا للمقربین ، ومن المعلوم أن المقربین یکونون منزهین عن الرذائل الأخلاقیه کالجهل والجبن والحقد والحسد والخشونه والبخل والحرص وأشباهها ، فاستحقاق مقام النبوه موقوف علی تنزههم عن الامور التی تنافیه وهو کذلک ، ولکن هذا الدلیل أخص من المدعی ، فإن بعض الامور التی تکون من المنفرات لا تکون من المنقصات المعنویه ، فیمکن أن یکون الناس متنفرین من بعض الأمراض أو بعض العیوب الخلقیه (بکسر الخاء) ولکنها لا تکون من المنقصات المعنویه کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 1625

[متن عقائدالإمامیه:]

وسلیمان وموسی وعیسی وسائر من ذکرهم القرآن الکریم باعیانهم ، فیجب الإیمان بهم علی الخصوص ومن أنکر واحدا منهم فقد أنکر الجمیع وأنکر نبوه نبینا بالخصوص (2).

وکذلک یجب الایمان بکتبهم وما نزل علیهم ، وأما التوراه والإنجیل الموجودان الآن بین أیدی الناس ، فقد ثبت أنهما محرفان عما انزلا ، بسبب ما حدث فیهما من التغییر والتبدیل والزیادات والاضافات ، بعد زمانی موسی وعیسی – علیهما السلام – بتلاعب ذوی الأهواء والأطماع ، بل الموجود منهما أکثره أو کله موضوع بعد زمانهما من الأتباع والأشیاع (3).

[شرح:]

(2) أما أن إنکار واحد منهم مستلزم لإنکار نبوه نبینا – صلی الله علیه وآله – فلما عرفت من أنه – صلی الله علیه وآله – أخبر بنبوته ، وأما استلزام إنکار واحد منهم لإنکار الجمیع ، فغیر واضح.

اللهم إلّا أن یقال : إن إنکار بعث نبی بعد ثبوت نبوته ، إنکار الله فی البعث والإرسال مطلقا ، إذ لا خصوصیه لمورد الإنکار ، فتدبر جیدا. وکیف کان فمقتضی ایماننا بالرسول الأعظم نبینا محمّد – صلی الله علیه وآله – هو الایمان بجمیع الأنبیاء الذین أخبر عنهم بالاجمال والتفصیل. هذا مضافا إلی أنه مقتضی حکم العقل بأنه تعالی بعث الأنبیاء والرسل لهدایه الناس ، ولم یکن زمان وعصر خالیا عن الحجه الإلهیه (آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَإِلَیْکَ الْمَصِیرُ) (1).

(3) لا إشکال ولا ریب فی کون التوراه والإنجیل الموجودین محرفین ، کما

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 1627

یشهد له الاختلافات والاشتباهات والموهونات الموجوده فیهما ، وعلیک بما الف فی ذلک من المحققین ، ومن أحسنه هو «الهدی إلی دین المصطفی» و «الرحله المدرسیه» أثران للعلّامه آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی – رحمه الله – (1) ولکن الکلام فیما ادعاه المصنف – قدس سره – من احتمال أن کله موضوع ، وهو مشکل ، لإمکان دعوی العلم بوجود فقرات من الإنجیل أو التوراه الأصلیین ، اللهم إلّا أن یقال : نعم ، ولکن حیث لا تکون تلک الکلمات مشخصه فیهما ، فلا حجیه لها وإن کانت مأخوذه من الإنجیل أو التوراه الأصلیین.

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 1628

قال الفاضل الشعرانی – قدس سره – : «لیس فقه الإسلام ناقصا ، بل لنا کلیات یمکن استخراج حکم المسائل المستحدثه منها فی کل عصر وزمان ، وهذا أمر رائج من زمان الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا ، ولعل مسائل تحریر العلامه تقرب من أربعین ألفا ، وهی تستخرج من ألفین أو ثلاثه آلاف من المنصوصات» (1).

وأیضا الأخلاق الإسلامیه فاق الأخلاق الیونانیه وغیره ؛ لأنه مضافا إلی کونه مبینا للوظائف الاجتماعیه والفردیه والتخلق بالأخلاق الحسنه والاعتدال فیها ، یوجه الإنسان نحو الغایه القصوی ، وهو القرب إلی الله تعالی ، وبالجمله کلما زاد عمر الاسلام ، ازداد نورا وظهورا ، ومن نظر فی محتوی القرآن والاصول الإسلامیه الواصله إلینا من طریق أهل البیت – علیهم السلام – اعترف بعظمته وخضع فی ساحته ، إلّا أن یکون معاندا ، إذ لیس مکتب من المکاتب بمثل مکتب الإسلام فی الغنی والاحتواء لجمیع ما یحتاج الناس إلیه وفی الأقومیه والإتقان. هذا حقیقه واضحه بل ضروریه لکل من اطلع علی محتوی الإسلام ، ولإرشاد الناس إلی هذه الحقیقه وردت الآثار والروایات الکثیره المتواتره ، ومن جملتها : ما رواه محمّد بن یعقوب عن أبی الحسن موسی – علیه السلام – حدیثا وفیه : قال سماعه : «فقلت : أصلحک الله! أتی رسول الله الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال : نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامه ، فقلت : فضاع من ذلک شیء؟ فقال : لا ، هو عند أهله» (2) فالإسلام هو الدین الجامع الذی یقدر لرفع احتیاج الناس وإداره الامور وسوق الناس نحو سعادتهم الدنیویه والاخرویه ، وستأتی إن شاء الله حاکمیه هذا الدین علی جمیع أقطار الأرض بظهور ولی الله الأعظم مولانا المهدی الحجه بن الحسن أرواحنا فداه ، ولعل نظر المصنف فی قوله : فلا بد أن یأتی یوم یقوی فیه الخ الی ذلک فتدبر جیدا.

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 1630

ولو طبقت الشریعه الإسلامیه بقوانینها فی الأرض تطبیقا کاملا صحیحا لعم السلام بین البشر وتمت السعاده لهم ، وبلغوا اقصی ما یحلم به الإنسان من الرفاه والعزه والسعه والدعه والخلق الفاضل ، ولا نقشع الظلم من الدنیا ، وسادت المحبه والإخاء بین الناس أجمعین ، ولا نمحی الفقر والفاقه من صفحه الوجود.

وإذا کنا نشاهد الیوم الحاله المخجله والمزریه عند الذین یسمون أنفسهم بالمسلمین ، فلأن الدین الإسلامی فی الحقیقه لم یطبق بنصه وروحه ابتداء من القرن الأول من عهودهم ، واستمرت الحال بنا – نحن الذین سمینا أنفسنا بالمسلمین – من سیئ إلی أسوأ ، إلی یومنا هذا ، فلم یکن التمسک بالدین الإسلامی هو الذی جر علی المسلمین هذا التأخر المشین ، بل بالعکس ، إن تمردهم علی تعالیمه واستهانتهم بقوانینه وانتشار الظلم والعدوان فیهم من ملوکهم إلی صعالیکهم ، ومن خاصتهم إلی عامتهم ، هو الذی شل حرکه تقدمهم ، وأضعف قوتهم وحطم معنویاتهم ، وجلب علیهم الویل والثبور ، فأهلکهم الله تعالی بذنوبهم.

(ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) تلک سنه الله فی خلقه (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ) ، (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ) ، (وَکَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَهِیَ ظالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ).

وکیف ینتظر من الدین أن ینتشل الامه من وهدتها وهو عندها حبر علی ورق لا یعمل بأقل القلیل من تعالیمه. من الإیمان والأمانه والصدق والاخلاص وحسن المعامله والایثار وأن یحب المسلم لأخیه ما یحب

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 1631

لنفسه وأشباهها من أول اسس دین الإسلام ، والمسلمون قد ودعوها من قدیم أیامهم إلی حیث نحن الآن ، وکلما تقدم بهم الزمن وجدناهم أشتاتا وأحزابا وفرقا یتکالبون علی الدنیا ویتطاحنون علی الخیال ویکفر بعضهم بعضا بالآراء غیر المفهومه ، أو الامور التی لا تعنیهم ، فانشغلوا عن جوهر الدین وعن مصالحهم ومصالح مجتمعهم بأمثال النزاع فی خلق القرآن ، والقول بالوعید والرجعه وأن الجنه والنار مخلوقتان أو سیخلقان ونحو هذه النزاعات التی أخذت منهم بالخناق وکفّر بها بعضهم بعضا ، وهی وإن دلت علی شیء فإنما تدل علی انحرافهم عن سنن الجاده المعبده لهم إلی حیث الهلاک والفناء ، وزاد الانحراف فیهم بتطاول الزمان حتی شلهم الجهل والضلال وانشغلوا بالتوافه والقشور وبالأتعاب والخرافات والأوهام وبالحروب والمجادلات والمباهاه ، فوقعوا بالأخیر فی هاویه لا قعر لها یوم تمکن الغرب المتیقظ العدو اللدود للإسلام من أن یستعمر هذه البقاع المنتسبه إلی الإسلام وهی فی غفلتها وغفوتها ، فیرمی بها فی هذه الهوه السحیقه ولا یعلم إلّا الله تعالی مداها ومنتهاها (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ).

ولا سبیل للمسلمین الیوم وبعد الیوم إلّا أن یرجعوا إلی أنفسهم فیحاسبوها علی تفریطهم ، وینهضوا إلی تهذیب أنفسهم والأجیال الآتیه بتعالیم دینهم القویمه ، لیمحوا الظلم والجور من بینهم ، وبذلک یتمکنون من أن ینجوا بأنفسهم من هذه الطامه العظمی ، ولا بد بعد ذلک أن یملأ الارض قسطا وعدلا بعد ما ملئت ظلما وجورا ، کما وعدهم الله تعالی ورسوله ، وکما هو المترقب من دینهم الذی هو خاتمه الأدیان ولا رجاء فی

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 1632

صلاح الدنیا واصلاحها بدونه ، ولا بد من إمام ینفی عن الإسلام ما علق فیه من أوهام وألصق فیه من بدع وضلالات ، وینقذ البشر وینجیهم مما بلغوا إلیه من فساد شامل وظلم دائم وعدوان مستمر واستهانه بالقیم الأخلاقیه والأرواح البشریه – عجل الله فرجه وسهل مخرجه

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 1633

الشرقیه والغربیه وأیضا خاتمیه النبی – صلی الله علیه وآله وسلم – من شواهد کون رسالته عالمیه باقیه.

أما أنه خاتم النبیین فهو أیضا ضروری یعلمه کل مسلم ولا خلاف فیه ویدل علیه الآیات والروایات المتواتره ، ومن جمله الآیات قوله تعالی : (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللهِ وَخاتَمَ النَّبِیِّینَ) (1) ؛ لأن المراد من الخاتم فی الترکیب المذکور هو ما یختم به ، باعتبار کون الخاتم کثیرا ما یکون منقوشا باسم صاحبه ویختم به الکتب بعنوان إتمام الکتاب ، الطابع (بفتح الباء) بمعنی ما یطبع به ، فهو یدل بهذا الاعتبار علی أن محمّدا – صلی الله علیه وآله – بالنسبه إلی الأنبیاء ما یختم به ، بمعنی أن به یتم باب النبوه وبه یصدق نبوتهم ، کما صدقهم النبی – صلی الله علیه وآله – ولولاه لما حصل العلم بنبوه أکثرهم أو جلهم ، مع اختلاف التواریخ والتحریف والتبدیل ، ویشهد لما ذکر ، استعمال «خاتم النبیین» فی الروایات والأدعیه والخطب الوارده عن الأئمه المعصومین – علیهم السلام – بمعنی آخر النبیین (2) فإنه دلیل علی أن المقصود منه هو آخر النبیین. لا یقال : الخاتم (بالفتح) هو حلقه تدخل فی الإصبع للزینه ، فالمقصود أن محمّدا – صلی الله علیه وآله – زینه الأنبیاء ، لأنا نقول : إن استعمال الخاتم لإفاده الزینه لیس بشائع ، بل لا یناسب مقام النبی مع کونه أفضل من جمیع الأنبیاء أن یشبه بحلقه فی أیدی الأنبیاء ، ولعل التعبیر الشائع هو أن النبی – صلی الله علیه وآله – مثلا تاج الأنبیاء (3).

هذا کله بناء علی قراءه عاصم الموجوده فی القرآن ، وأما بناء علی قراءه بقیه القرّاء السبعه ، فالأمر أوضح ؛ لأن الخاتم (بکسر التاء) هو اسم فاعل من ختم

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 1635

یختم ، ومعناه أن محمدا – صلی الله علیه وآله – أتمهم بوجوده ، فلا نبی بعده. فعلی کل تقدیر یکون مفاد الآیه الشریفه أنه خاتم النبیین وآخرهم ، ثم لا یخفی علیک ان النبی اعم من المرسل ولو بحسب المورد لما ذهب إلیه بعض المحققین من أنهما من حیث المفهوم متباینان کتباین مفهوم العالم ومفهوم العادل ولکنهما بملاحظه الروایات والأدله الشرعیه أعم وأخص موردا ، إذ المستفاد من الروایات أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، فکما أن مفهوم العالم والعادل متباینان ومع ذلک یکون النسبه بینهما عموم من وجه بحسب المورد کذلک فی المقام فإن مفهوم النبوه غیر مفهوم الرساله ومع ذلک تکون النسبه بینهما عموم وخصوص مطلق بحسب المورد ، إذ المستفاد من الأخبار أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم الرسول علی النبی فی الآیه الکریمه (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) (1) مع أنّ مقتضی العلوم الأدبیه هو تقدیم الأعم علی الأخص ؛ لما عرفت من أن بین المفهومین مغایره ومباینه فلا یتقدم عنوان أخص علی الأعم وکیف کان فمع أعمیه النبوه بحسب المورد ، فإذا کان محمّد – صلی الله علیه وآله – خاتم النبیین کان أیضا خاتم المرسلین فلا رسول بعده أیضا.

ومن جمله الآیات هو قوله تعالی : (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) (2) سواء کان المراد من الظهور هو الغلبه فی الحجه أو الغلبه الخارجیه ، فإن مفاد الآیه أن الإسلام ودین الحق یغلب علی الدین کله ، فلو فرض مجیء دین آخر بعد الإسلام ، کان ناسخا له وغالبا علیه ، فهو یتنافی مع صریح الآیه فلا یجیء دین آخر بعد هذا الدین القویم ، فتبقی نبوه نبینا إلی یوم القیامه ، وفرض النبی الحافظ مع وجود الإمام

[شماره صفحه واقعی : 276]

ص: 1636

الحافظ لغو ولا یجتمع الحافظان فی وقت واحد ، إلی غیر ذلک من الآیات (1).

ومن جمله الروایات الحدیث المروی بطرق کثیره من العامه والخاصه عن النبی – صلی الله علیه وآله – أنه قال لعلی – علیه السلام – : «أنت منی بمنزله هارون من موسی إلّا أنه لا نبی بعدی» والنکره فی سیاق النفی تفید العموم وحیث کان النبی أعم من المرسل فنفی النبی یلازم نفی المرسل أیضا کما لا یخفی.

ومن جمله الروایات الحدیث الصحیح المروی فی من لا یحضره الفقیه عن أبی جعفر – علیه السلام – قال فی حدیث : «قال النبی – صلی الله علیه وآله – والمسلمون حوله مجتمعون : أیها الناس إنه لا نبی بعدی ، ولا سنه بعد سنتی ، فمن ادعی بعد ذلک ، فدعواه وبدعته فی النار ، فاقتلوه ، ومن اتبعه فإنه فی النار» (2).

ومن جمله الروایات أیضا ما عن عبد العظیم الحسنی قال : «دخلت علی سیدی علی بن محمّد – علیهما السلام – فلما بصر بی قال لی : مرحبا بک یا أبا القاسم أنت ولینا حقا ، قال : فقلت له : یا ابن رسول الله إنی ارید أن أعرض علیک دینی ، فإن کان مرضیا ثبتّ علیه حتی ألقی الله عزوجل فقال : هات یا أبا القاسم ، فقلت : إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شیء – إلی أن قال – : وأن محمّدا عبده ورسوله خاتم النبیین فلا نبی بعده إلی یوم القیامه ، وأن شریعته خاتمه الشرائع ، فلا شریعه بعدها إلی یوم القیامه – إلی أن قال – : فقال علی بن محمّد – علیهما السلام – یا أبا القاسم ، هذا والله دین الله الذی ارتضاه لعباده ، فاثبت علیه ، ثبتک الله بالقول الثابت فی الحیاه الدنیا والآخره» (3).

ومن جملتها ما فی نهج البلاغه قال علی – علیه السلام – حین یلی غسل

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 1637

رسول الله – صلی الله علیه وآله – وتجهیزه : «بأبی أنت وامی یا رسول الله ، لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه» (1).

ومن جملتها ما روی فی الصحاح السته من أن رسول الله – صلی الله علیه وآله – قال : «فضلت علی الأنبیاء بست : اعطیت بجوامع الکلم ، ونصرت بالرعب ، واحلّت لی الغنائم ، وجعلت لی الأرض طهورا ومسجدا ، وارسلت إلی الخلق کافه وختم بی النبیون» (2).

ومن جملتها ما رواه فی الوسائل عن أبی عبد الله – علیه السلام – أنه قال : «إن الله بعث محمدا – صلی الله علیه وآله – فختم به الأنبیاء ، فلا نبی بعده ، وأنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده» (3) إلی غیر ذلک من الروایات الکثیره المتواتره الداله علیه ، أورد منها فی کتاب «خاتمیت آخرین پیامبر» أزید من المائتین فراجع.

وهنا سؤالات : منها : أن المستفاد من بعض الآیات أن باب النبوه لیس منسدا ، فکیف یکون محمّد – صلی الله علیه وآله – آخر النبیین ، ومن الآیات قوله عزوجل : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی فَمَنِ اتَّقی وَأَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) (4) ویمکن الجواب عنه بأن الآیه حاکیه عن خطابه تعالی لبنی آدم بعد هبوط آدم وحواء ، حیث قاله بعد الآیه 24 : (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلی حِینٍ* قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَفِیها تَمُوتُونَ وَمِنْها تُخْرَجُونَ* یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَرِیشاً وَلِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ – إلی أن قال – : یا بَنِی

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 1638

آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ – إلی أن قال عزوجل – : یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ – إلی أن قال تبارک وتعالی – : یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ …) (1) فالآیه فی سیاق خطاباته لبنی آدم بعد الهبوط ، ولا نظر لها بالنسبه إلی ما بعد النبی ، نظیر قوله : (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) (2) ولذا قال العلّامه الطباطبائی فی ذیل قوله : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ) : «والآیه إحدی الخطابات العامه المستخرجه من قصه الجنه المذکوره هاهنا وهی رابعها وآخرها یبین للناس التشریع الإلهی العام للدین باتباع الرساله وطریق الوحی ، والأصل المستخرج عنه هو مثل قوله فی سوره طه : (قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً …) فبین أن اتیان الهدی منه إنما یکون بطریق الرساله» (3) فلا یمکن رفع الید عن الضروره والأدله المتواتره بمثل هذه الآیه التی لا تنافیها ، وغایتها أنها مطلقه فیرفع الید عن اطلاقها بالأدله المتواتره وبضروره الخاتمیه. نعم لو کان مختصا بزمان بعد النبی – صلی الله علیه وآله وسلم – لصار منافیا ، ولکنه لیس کذلک کما هو الواضح.

ومنها : ما الحکمه فی تعطیل النبوه مع أن استکمال البشر لا توقف له ، ألم یحسن أن تدوم النبوه مع دوام استکمال البشر؟ والجواب عنه أن حکمه ذلک عند الله تعالی ؛ لأنه أعلم بالامور ، ولکن یظهر للمتأمل بعض المقربات ؛ لأن علل تجدید النبوه فیما مضی من الزمان امور کلها منفیه بعد ظهور الإسلام ؛ لأن من العلل تحریف ما نزل من الله إلی الناس ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لیرفع التحریف ، ویهدی الناس إلی الواقع مما نزل ، ومنها أن البرامج المذکوره فی الشرائع السابقه کثیرا ما ربما تکون عصریا ومختصا بزمان خاص ، ولیست

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 1639

بصوره الکلیات ، لعدم امکان تحملهم لها ، کما یشهد لذلک وقوع النسخ فی الشرائع السابقه ، فإنه حاک عن کون المنسوخ مختص ببعض الازمنه ، ولذا إذا تغیرت الامور ، واحتاجت إلی البرامج الجدیده ، یحتاج إلی بعث النبی الجدید لتغییر البرامج طبق الاحتیاجات ، ومنها أن تفاصیل الوحی النازل یحتاج إلی تبیین وتطبیق ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لذلک ، ولیس فی الإسلام والقرآن شیء من هذه الامور ؛ لأن القرآن الکریم مصون عن التحریف بحفظه تعالی ، کما نص علیه (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) (1).

وهکذا لا نقص ولا فقد فی الإسلام بالنسبه إلی ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامه ، فلا حاجه إلی ظهور شرع جدید لبیان حاجاتهم ، کما نص علیه فی قوله تبارک وتعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (2) فإنه یحکی عن جامعیه الإسلام وکماله بنزول القرآن ونصب الإمام المبین یوم غدیر خم.

وهکذا وردت روایات کثیره داله علی أن کل ما یحتاجه الناس ، بیّنه الله للنبی – صلی الله علیه وآله – وهو بیّنه للناس ولو بواسطه أهل البیت – علیهم السلام – ومن جملتها : ما روی عن أبی جعفر – علیه السلام – أنه قال : «إن الله لم یدع شیئا یحتاج إلیه الامه إلی یوم القیامه إلّا أنزله فی کتابه وبیّنه لرسوله» (3).

ومنها أیضا : ما روی عن أبی جعفر – علیه السلام – قال : سئل علی – علیه السلام – عن علم النبی – صلی الله علیه وآله – : فقال «علم النبی علم جمیع النبیین ، وعلم ما کان وعلم ما هو کائن إلی قیام الساعه ، ثم قال : والذی نفسی بیده إنی لأعلم علم النبی – صلی الله علیه وآله – وعلم ما کان وما هو

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 1640

کائن فیما بینی وبین قیام الساعه» (1).

ثم لا یذهب علیک أن الاصول والقواعد الکلیه المبیّنه فی الإسلام ثابته ، بحیث لا تحتاج إلی التغییر والتبدیل ، لکلیتها ووفقها مع الحاجات التی تقتضیها الفطره کالزواج والمعاملات والأخلاقیات والروابط الداخلیه والروابط الخارجیه والدفاع وغیر ذلک ، والتغیر إنما هو فی ناحیه الموضوعات کالأمتعه ، فإنها تتغیر بتغیر الزمان ، ولکن أحکام المعامله لا تتغیر ، وکالأسلحه فإنها تتغیر بمرور الزمان ، ولکن أحکام الدفاع بالسلاح لا تتغیر ، وهکذا. وأیضا من الاصول الکلیه التی لا تغییر فیها هو أصل نفی الضرر والضرار ، وأصل نفی العسر والحرج ونحوهما ، مما لهما الدخل التام فی حل المشاکل العصریه والمشاکل الفردیه. هذا مضافا إلی الأحکام الموقته السلطانیه ، ومما ذکر یظهر أن موجبات تجدید النبوه لا تکون موجوده بعد ظهور الإسلام وجامعیته ، نعم یبقی الحاجه إلی البیان والتفسیر والتطبیق ، ولکنها محوله إلی الائمه – علیهم السلام – فمع وجودهم لا حاجه إلی النبی الجدید أصلا ، ولعله لذا ختم النبوه (2).

ومنها : أن لازم ختم النبوه هو قطع ارتباط الامه مع المبدأ الاعلی ، وفیه أن الارتباط بالمبدإ الأعلی لا ینحصر فی النبوه إذ الارتباط بواسطه الأئمه – علیهم السلام – میسور وممکن ، بل واجب ، إذ الإمامه غیر منقطعه إلی یوم القیامه ، والإمام محدث والملائکه تتنزل إلیهم ویخبرهم بما یکون فی السنه من التقدیر والقضاء والحوادث ، وبأعمال العباد وغیر ذلک ، لتواتر الروایات الداله علی ذلک ، ومن جملتها ما روی عن الباقر – علیه السلام – : «إن أوصیاء محمّد – علیه وعلیهم السلام – محدثون» (3).

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 1641

وأما أن النبی – صلی الله علیه وآله – سید المرسلین وأفضلهم علی الاطلاق فیکفیه رسالته العامه الدائمه إلی یوم القیامه ، فإنها لم تکن لأحد من الأنبیاء ، وهکذا القرآن النازل إلیه ، فإنه لم یشبهه کتاب من الکتب النازله ، وصحیفه من الصحف النازله ، ومن المعلوم أن الأمرین المذکورین یدلان علی عظمه النبی وشأنیته لتلک الرساله العظمی ، ولمعرفه القرآن الکریم الذی لا نهایه له ، کما ورد : «إنما یعرف القرآن من خوطب به» فهو عارف بحقائق لم یعرفها الأنبیاء سابقا ، ومرسل إلی امه لا سابقه له فی الماضین. هذا مضافا إلی تخلقه بالأخلاق الفاضله والآداب والسنن ، وقد أشار المصنف بقوله : «وإنه لعلی خلق عظیم» إلی الآیه الشریفه : (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1) الداله علی تخلقه بالخلق العظیم ، وقد أورد العلّامه الطباطبائی – قدس سره – فی المجلد السادس من تفسیر المیزان جمله من روایات سننه ، التی فیها مجامع أخلاقه التی تلوح إلی أدبه الإلهی الجمیل ، مع کونها مؤیده بالآیات الشریفه القرآنیه ، وهذه الروایات الداله علی أخلاقه وسننه وآدابه تقرب مائه وثمانین (2) فراجعه وغیره من الجوامع ، وکیف کان یکفی فی عظمه أخلاقه توصیف الله ایاه بأنه عظیم ، مع أنه لم یوصف نبی بأن خلقه عظیم.

وهکذا الروایات الداله علی أن النبی – صلی الله علیه وآله – سید المرسلین وأفضلهم کثیره. منها ما روی فی عیون أخبار الرضا – علیه السلام – من المأمون ، سأل علی بن موسی الرضا – علیه السلام – أن یکتب له محض الإسلام علی الایجاز والاختصار. فکتب – علیه السلام – له : «ومن جملته ، وأن محمدا عبده ورسوله وأمینه وصفیه وصفوته من خلقه ، وسید المرسلین وخاتم النبیین ، وأفضل العالمین ، لا نبی بعده ، ولا تبدیل لملته ، ولا تغییر لشریعته وأن جمیع ما جاء به

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 1642

محمّد بن عبد الله هو الحق المبین» (1).

وأیضا الروایات الداله علی أن کل ما للأنبیاء ، فهو لنبینا محمّد – صلی الله علیه وآله – تدل علی أفضلیته منهم ؛ لأن له ما لجمیعهم وأزید ، ومن جملتها ما رواه فی الکافی عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله – علیه السلام – قال : «قال لی : یا أبا محمّد إن الله عزوجل لم یعط الأنبیاء شیئا إلّا وقد أعطاه محمدا – صلی الله علیه وآله – ، قال : وقد أعطی محمدا جمیع ما أعطی الأنبیاء ، وعندنا الصحف التی قال الله عزوجل : صحف ابراهیم وموسی. قلت : جعلت فداک ، هی الالواح؟ قال : نعم» (2).

ومن جملتها أیضا : ما رواه فی الکافی عن أبی الحسن الأول – علیه السلام – «قال : قلت له : جعلت فداک ، أخبرنی عن النبی – صلی الله علیه وآله – ورث النبیین کلهم؟ قال : نعم ، قلت : من لدن آدم حتی انتهی إلی نفسه؟ قال : ما بعث الله نبیا إلّا ومحمّد – صلی الله علیه وآله – أعلم منه. قال : قلت : إن عیسی بن مریم کان یحیی الموتی بإذن الله ، قال : صدقت ، وسلیمان بن داود کان یفهم منطق الطیر ، وکان رسول الله – صلی الله علیه وآله – یقدر علی هذه المنازل ، الحدیث» (3).

وأیضا تدل علی ذلک الروایات الداله علی تقدم خلقه روح النبی – صلی الله علیه وآله وسلم – علی غیره ، ومنها ما رواه فی الکافی عن جابر بن یزید قال : قال لی أبو جعفر – علیه السلام – : «یا جابر إن الله أول ما خلق ، خلق محمّدا – صلی الله علیه وآله – وعترته الهداه المهتدین فکانوا أشباح نور بین یدی الله ، الحدیث» (4).

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 1643

ومنها : ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله – علیه السلام – «إن بعض قریش قال لرسول الله – صلی الله علیه وآله – : بأی شیء سبقت الأنبیاء وأنت بعثت آخرهم وخاتمهم؟ قال : إنی کنت أول من آمن بربی ، وأول من أجاب حین أخذ الله میثاق النبیین وأشهدهم علی أنفسهم ، ألست بربکم؟ قالوا : بلی ، فکنت أنا أول نبی قال بلی ، فسبقتهم بالاقرار بالله» (1).

إلی غیر ذلک من الأدله والشواهد الکثیره ، وکیف کان ، فسیاده النبی علی المرسلین وأفضلیته منهم من المسلّمات لا مجال للتأمّل فیها ، فإذا کان أفضل من الأنبیاء فهو أفضل من غیرهم بطریق أولی والأفضلیه مقام یناسبه.

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 1644

الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1).

لا یقال : إن التحدی بالنسبه إلی العرب بالمباشره وبالنسبه إلی غیرهم بالتسبیب ، فالآیه لا تنافی انحصار وجوه الإعجاز فی الفصاحه والبلاغه ؛ لأنا نقول : إن ظاهر الآیه هو التحدی بالنسبه إلی جمیع أفراد البشر والجن علی نحو واحد ؛ لأن الخطاب فیها علی نحو القضیه الحقیقیه فیشمل الحاضرین والغائبین ، بل المعدومین فی ظرف وجودهم من دون فرق بینهم ، فالتفصیل بین الأفراد بالمباشره والتسبیب خلاف الظاهر.

هذا مضافا إلی شهاده العیان بعجز البشر عن الاتیان بمثله فی جمیع الجهات ، من الفصاحه والبلاغه والمعارف الحقیقیه والأخلاق الفاضله والأحکام التشریعیه والأخبار المغیبه وأسرار الخلقه وغیر ذلک ، واعترف بذلک أهل الإنصاف من فحول العلوم ، وإلیه أشار العلّامه آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی – قدس سره – حیث قال : «إن إعجاز القرآن لم یکن بمجرد الفصاحه والبلاغه ، وإن کفی ذلک فی الإعجاز والحجه علی دعوی الرساله علی أتم الوجوه فی المعجز وأعمها ، فأین أنت عن عرفانه العظیم الذی هو لباب المعقول وصفوه الحکمه ، وأین أنت عن أخلاقه التی هی روح الحیاه الأدبیه والاجتماعیه ، وأین أنت عن قوانینه الفاضله وشرائعه العادله ، ومحلها من العدل والمدنیه ، وأین أنت عن إنبائه بالغیب التی ظهر مصداقها فی المستقبل وهلم النظر إلی أقصر سور القرآن وما عرفناه من عجائبها الباهره انظر إلی سوره التوحید وأنوار عرفانها الحقیقی فی ذلک العصر المظلم ، وانظر إلی سوره تبت وإنبائها بهلکه أبی لهب وامرأته بدخول النار ، وظهور مصداق ذلک بموتهما علی الکفر ، وحرمانهما من

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 1646

سعاده الإسلام الذی یجبّ ما قبله ، وانظر إلی سوره النصر وإنبائها بغیب النصر والفتح ، کما ظهر مصداقه بعد ذلک – إلی أن قال – : وأین أنت عن جامعیته واستقامته فی جمیع ذلک من دون أن تعترضه زله اختلاف أو عثره خطأ أو کبوه تناقض ، فإن فی ذلک أعظم اعجاز یعرفه الفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی. (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) (1).

فهل یکون کل ذلک من إنسان لم یقرأ ولم یکتب ولم یتربّ فی البلاد الراقیه ، وإنما کان بدویا من البلاد المنحطه فی کل أدب ، المدرسه الابتدائیه فی موطنه إنما هی بساطه أعراب البادیه وخلوهم عن المعارف ، والمدرسه الکلیه تنظم تعالیمها من الوثنیه الأهوائیه وخشونه الوحشیه والجبروت الاستبدادی والعدوان وعوائد الضلال والجور ، والشرائع القاسیه ، ولئن سمعت الاحتجاج بإعجاز القرآن فی فصاحته وبلاغته ، فإنما هو لأجل عموم هذا الإعجاز وأنه هو الذی یذعن به العرب الذین ابتدأهم الدعوه ، وتناله معرفتهم حسب ما عندهم من الأدب ، الراقین فیه ، فتقوم الحجه علیهم وعلی غیرهم وتبقی سائر وجوه الإعجاز للفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی یأخذ منها کل منهم بمقدار حظه من الرقی» (2). وعلیه فکان الأولی هو أن یشیر المصنف إلی هذه النکته ، فإنه لا ریب ولا إشکال فی کون اتیان القرآن ممن لم یتعلم ولم یکتب ولم یقرأ فی مدرسه من المدارس ، إعجازا ظاهرا بینا ، کما أشار إلیه فی قوله عزوجل : (فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ) (3) وقوله تعالی : (وَما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَلا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ) (4).

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 1647

ومما ذکر یظهر أن نفس القرآن بفصاحته وبلاغته ومحتواه معجزه وبعباره اخری ، إعجازه داخلی بمعنی أنه علی کیفیه یعجز عنه الآخرون من الجن والإنس ، وعلیه فما نقل عن النظام والسید المرتضی ، واحتمله المحقق الطوسی – قدس سره – فی متن تجرید الاعتقاد ، والعلّامه الحلی فی شرحه من الصرفه بمعنی أن الله تعالی صرف العرب ومنعهم عن المعارضه ، وإلّا فالعرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفرده وعلی الترکیب ، وإنما منعوا عن الاتیان بمثله تعجیزا لهم عما کانوا قادرین علیه ، فی غایه الضعف ، فإن کثیرا ممن تصدوا لمعارضه القرآن ولم یستطیعوا ، اعترفوا بأن القرآن فی درجه ، عجز عن مثله البشر ، فإن لم یکن القرآن معجزا بنفسه ، لزم أن یعترف العاجز بمجرد العجز عن الاتیان بمثله ، وقد روی قاضی عیاض فی إعجاز القرآن أنه ذکر أبو عبید أن اعرابیا سمع رجلا یقرأ (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ) (1) فسجد ، وقال : سجدت لفصاحته ، وحکی الاصمعی أنه سمع کلام جاریه ، فقال لها : قاتلک الله ما أفصحک! فقالت : أو یعد هذا فصاحه بعد قول الله تعالی : (وَأَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلا تَخافِی وَلا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ) (2) فجمع فی آیه واحده بین أمرین ونهیین وخبرین وبشارتین.

وسمع آخر رجلا یقرأ (فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا) (3) فقال : أشهد أن مخلوقا لا یقدر علی مثل هذا الکلام ، ولذلک أیضا لما سمع الولید بن المغیره من النبی – صلی الله علیه وآله – (إِنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ) (4) قال : والله إن

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 1648

له لحلاوه ، وإن علیه لطلاوه (حسن وبهجه) وإن أسفله لمغدق (من اغدق : اتسع وکثر فیه الخیر) وإن أعلاه لمثمر ، وإنه لیعلو ولا یعلی علیه ، وما یقول هذا بشر. ولعله لذاک أیضا لما سمع کلام النبی – صلی الله علیه وآله وسلم – الولید بن المغیره ، وقرأ علیه القرآن رق فجاءه أبو جهل منکرا علیه ، قال : والله ما منکم أحد أعلم بالأشعار منی ، والله ما یشبه الذی یقول شیئا من هذا (1).

وبالجمله کل هذا ونظائره مما یشهد علی أن نفس القرآن ، کلام یعجز عن اتیانه البشر والجن. هذا مضافا إلی ما فی «البیان» من أنه لو کان إعجاز القرآن بالصرفه ، لوجد فی کلام العرب السابقین مثله ، قبل أن یتحدی النبی البشر ویطالبهم بالاتیان بمثل القرآن ، ولو وجد ذلک لنقل وتواتر ، لتکثر الدواعی إلی نقله ، وإذ لم یوجد ولم ینقل کشف ذلک عن کون القرآن بنفسه اعجازا إلهیا وخارجا عن طاقه البشر (2). هذا بحسب الشواهد التاریخیه الداله علی أن إعجاز القرآن من جهه محتواه لا من جهه المنع والصرف الخارجی.

وزاد علیه العلّامه الطباطبائی – قدس سره – بما فی تفسیره من أن هذا قول فاسد ، لا ینطبق علی ما تدل علیه آیات التحدی بظاهرها ، کقوله تعالی : (قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) (3) فإن الجمله الأخیره ظاهره فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا ، لا کلاما تقوّله رسول الله – صلی الله علیه وآله – وأن نزوله إنما هو بعلم الله ، لا بإنزال الشیاطین کما قال تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ) (4) وقوله : «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ وَما یَنْبَغِی لَهُمْ وَما یَسْتَطِیعُونَ*

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 1649

إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» (1) والصرف الذی یقولون به ، إنما یدل علی صدق الرساله بوجود آیه هی الصرف ، لا علی کون القرآن کلاما لله ، نازلا من عنده ، ونظیر هذه الآیه ، الآیه الاخری وهی قوله تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ) (2) فإنها ظاهره فی أن الذی یوجب استحاله اتیان البشر بمثل هذا القرآن ، وضعف قواهم وقوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن ، هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه ، فکذبوه ولا یحیط به علما إلّا الله ، فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإراده من الله تعالی ، وکذا قوله تعالی : (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) (3) فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الاتیان بمثل القرآن ، إنما هو کونه فی نفسه علی صفه عدم الاختلاف لفظا ومعنی ، ولا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف ، لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه. هذا ، فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه (4) وأضف إلی ذلک أن صدور العلم القرآنی مع ما فیه من التعالی والعظمه من الذی یکون أمیّا لم یقرأ ولم یکتب ولم یدرس عند أحد إعجاز وخارج عن القدره والعاده ، والصرفه فیما یمکن عاده لا فیما لا یمکن عاده فلا تغفل.

ثم لا یذهب علیک أن دعوی الرساله من النبی کما هی صریح بعض الآیات ، کقوله تعالی : (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) (5) مع ظهور المعجز فی یده وهو القرآن الکریم ، کما عرفت ، یکفی لإثبات نبوته

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 1650

ورسالته ، إذ لو کان کاذبا لزم الإغراء بالجهل ، وهو ممتنع الصدور عنه تعالی ، لعدم مناسبته مع اطلاق کماله وحکمته ، ولکن مع ذلک أکد وتنازل وسلک مسلک الإنصاف والمماشاه وتحدی الناس وناداهم باتیان عشر سور (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) (1) ثم تنازل عنه لتثبیت العجز ، وتحداهم وناداهم باتیان سوره واحده (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (2).

ثم لم یکتف بذلک بل دعاهم بالاتیان والمعارضه والاستمداد من کل من حضر (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (3).

ثم أکد التأکیدات بالإخبار الإعجازی بأن السعی فی طریق المعارضه لا نتیجه له إلّا الخساره والافتضاح ولو اجتمع الجن والإنس واستظهر بعضهم ببعض لا یمکن أن یأتوا بمثله إلی الأبد.

کما نص علیه (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ) (4) ، (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) (5).

وهذا هو السبب لتسمیه القرآن بالمعجزه الخالده إذ لا یختص إعجازه بعصر ولا زمان ، بل هو معجزه إلی الأبد ، کما أخبر عنه فی قوله : (وَلَنْ تَفْعَلُوا) وفی قوله : (لا یَأْتُونَ).

قال العلّامه آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی – قدس سره – : «وقد مضت

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 1651

[متن عقائدالإمامیه:]

بین أیدینا نتلوه هو نفس القرآن المنزل علی النبی ، ومن ادعی فیه غیر ذلک فهو مخترق کاذب ، أو مغالط ، أو مشتبه وکلهم علی غیر هدی ، فإنه کلام الله الذی (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) (2) ومن

[شرح:]

لهم مده وأعوام ودعوه الرساله والإعذار والإنذار دائمه علیهم ، وهم فی أشد الضجر منها والکراهیه لها والخوف من عاقبتها والتألم من آثارها وتقدمها وظهورها ، وفی أشد الرغبه فی أهوائهم وعوائدهم ورئاساتهم ، والعکوف علی معبوداتهم ، ومع ذلک لم یستطیعوا معارضه شیء من القرآن الکریم ، ولا الاتیان بسوره من مثله ، لکی تظهر حجتهم ، وتسقط حجیه الرسول ویستریحوا من عنائهم من الدعوه التی شتت جامعتهم الأوثانیه ، وقاومت رئاساتهم الوحشیه وتشریعاتهم الأهوائیه ، وفرقت بین الأب وبنیه ، والأخ وأخیه ، والزوج وزوجه ، والقریب وقریبه وکدرت صفاء قبائلهم ، ونافرت بین عواطفهم ، ولم یجدوا لذلک حیله إلّا الجحود الواهی ، والعناد الشدید والاضطهاد القاسی ، والاستشفاع بأبی طالب وغیره تاره والمثابره الوحشیه اخری ، مع تقحم الأهوال وقتال الأقارب ومقاساه الشدائد ، وأهوال المغلوبیه ، فلما ذا لم یتظاهروا بأجمعهم عشر سنوات أو أکثر ویأتوا بشیء من مثل القرآن الکریم ، ویفاخروه ویحاکموه فی المواسم والمحافل التی أعدوها لمثل ذلک ، فتکون لهم الحجه والغلبه فی الحکومه ، وقرار النصفه ، وینادوا بالغلبه ویستریحوا من عناء هذه الدعوه ، وهم هم ، ومواد القرآن فی مفرداته وتراکیبه من لغتهم ، واسلوبه من صناعتهم التی لهم التقدم والرقی فیها ولله الحجه البالغه (1).

(2) یدل علی حفظ القرآن وبقائه من دون تغیر وتبدیل امور :

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 1652

دلائل اعجازه أنه کلما تقدم الزمن وتقدمت العلوم والفنون فهو باق علی طراوته وحلاوته ، وعلی سموّ مقاصده وأفکاره ، ولا یظهر فیه خطأ فی نظریه علمیه ثابته ، ولا یتحمل نقض حقیقه فلسفیه یقینیه ، علی العکس من کتب العلماء وأعاظم الفلاسفه مهما بلغوا فی منزلتهم العلمیه ومراتبهم الفکریه ، فإنه یبدو بعض منها علی الأقل تافها ، أو نابیا ، أو مغلوطا ، کلما تقدمت الأبحاث العلمیه ، وتقدمت العلوم بالنظریات المستحدثه ، حتی من مثل أعاظم فلاسفه الیونان کسقراط وافلاطون وأرسطو الذین اعترف لهم جمیع من جاء بعدهم بالابوه العلمیه والتفوق الفکری.

ونعتقد أیضا بوجوب احترام القرآن الکریم ، وتعظیمه بالقول والعمل ، فلا یجوز تنجیس کلماته حتی الکلمه الواحده المعتبره جزءا منه ، علی وجه یقصد أنها جزء منه ، کما لا یجوز لمن کان علی غیر طهاره أن یمس کلماته أو حروفه (لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) سواء کان محدثا بالحدث الأکبر کالجنابه والحیض والنفاس ، وشبهها أو محدثا بالحدث الأصغر حتی النوم ، إلّا إذا اغتسل أو توضأ علی التفاصیل التی تذکر فی الکتب الفقهیه.

کما أنه لا یجوز احراقه ولا یجوز توهینه بأی ضرب من ضروب التوهین الذی یعد فی عرف الناس توهینا مثل رمیه أو تقذیره أو سحقه بالرجل ، أو وضعه فی مکان مستحقر ، فلو تعمد شخص توهینه وتحقیره بفعل واحد من هذه الامور وشبهها فهو معدود من المنکرین للإسلام وقدسیته المحکوم علیهم بالمروق عن الدین والکفر برب العالمین.

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 1653

أحدها : الآیات الداله علی أن الله سبحانه ضمن حفظه کقوله : (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) (1) فإنه یدل علی أن حفظ القرآن بید من نزّله والتنزیل وإن کان أمرا حادثا ماضیا ولکن الحفظ امر یدوم من دون امد ومده قضاء للجمله الاسمیه المؤکده بالتأکیدات المتعدده.

لا یقال : إن الآیه الکریمه لا تدل علی ذلک إلّا إذا ثبت عدم کونها من الزیادات لأنا نقول عدم الزیاده فی القرآن الکریم من الضروریات والاتفاقیات بین المسلمین فلا مجال لاحتمال الزیاده فی القرآن الکریم وعلیه فالآیه تدل علی مصونیه القرآن الکریم من النقصان والزیاده والتحریف.

ثانیها : أن المستفاد من الآیات الداله علی التحدی بالقرآن الموجود بینهم هو أنه معجزه خالده ، ومقتضاه هو بقاؤه علی ما هو علیه ، حتی یکون معجزه خالده ، وإلّا فالمزید فیه ممکن المعارضه ، فلا یکون بتمامه معجزه خالده فیتنافی مع آیات التحدی الداله علی أن القرآن الکریم معجزه خالده بنفسها وآیاتها کما لا یخفی.

ثالثها : أن الأئمه – علیهم السلام – استشهدوا بالآیات القرآنیه وأرجعوا الأصحاب إلی الاستشهاد بها بما هی من کتاب الله وهو دلیل علی حجیه الکتاب ، فلو کان فیه احتمال التغییر والتبدیل ، لم یکن حجه کما هو ظاهر.

رابعها : أن النبی – صلی الله علیه وآله – صرح بترک الثقلین بین الناس إلی یوم القیامه ، والتأکید علی أن التمسک بهما لا یوجب الضلاله ، حیث قال : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی ، ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا» فهو دلیل علی مصونیه ما ترک بینهم عن التبدیل والتغییر ، وإلّا فالتمسک به لا یخلو عن الضلاله.

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 1654

خامسها : الروایات الداله علی المراجعه إلی القرآن والاستضاءه بنوره ، إذ مع التغییر والتبدیل لا مجال لذلک کما لا یخفی.

سادسها : الروایات الداله علی أن الروایات المخالفه للقرآن باطل وزخرف ، فإنه مع التغییر والتبدیل لا مجال للحکم بکون المخالف باطلا أو زخرفا ، فالمعلوم من هذه الروایات أن القرآن معیار تشخیص الحجه عن اللاحجه ، فما لم یکن بنفسه حجه لا یصلح لذلک.

سابعها : الروایات الداله علی ان الموافقه للکتاب من المرجحات فی الروایات المتعارضات ، مع انه لو لم یکن فی نفسه حجه یصلح لذلک.

ثامنها : أن القرآن الکریم متواتر بتمام اجزائه من عهد النزول الی زماننا هذا وبعده لانه کان من عهد النبی موردا للاهتمام والتوجه ، بحیث لا مجال للتغییر والتبدیل فیه ، وکان النبی – صلی الله علیه وآله – هو الأکثر توجها بذلک ، کیف لا یکون کذلک ، مع أنه أصل وأساس للإسلام. فالعقل یشهد بأن اهتمامه به کثیر فی زمان حیاته ، ولذا ذهب الأصحاب إلی حفظه وقراءته ومقارأته بحیث صار الکتاب محفوظا ومنشورا فی عصره قال الفاضل الشعرانی : «قال النبی – صلی الله علیه وآله – : «لیؤمکم أقرأکم» فرغب الناس إلی حفظ القرآن وکتابته (بمثل هذا البیان) إلی أن حفظ عدد غیر محصور من المسلمین فی أقطار الحجاز ، کل واحد من السور القرآنیه بالتحفظ الذهنی أو الکتبی. مثلا حفظ عشره آلاف نفر سوره یس وعشرون ألفا سوره الرحمن وهکذا ، ولم تکن سوره لا یحفظها جمع کثیر. عده منهم حفظوا عشر سور ، وعده اخری حفظوا خمسین سوره وعده منهم حفظوا کل ما نزل کعبد الله بن مسعود وأبی بن کعب وأمیر المؤمنین – علیه السلام -.

ثم إن ترکیب سور القرآن من الآیات وعددها وموضع الآیه النازله بالنسبه إلی أی سوره ، عینه النبی – صلی الله علیه وآله – من ناحیه الله تعالی ، ولکل

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 1655

سوره اسم مخصوص معروفه به فی زمانه – صلی الله علیه وآله – بحیث إذا قال النبی – صلی الله علیه وآله – سوره طه ، أو سوره مریم ، أو سوره هود علمه الناس وفهموه. مثلا لما قال النبی – صلی الله علیه وآله – : شیبتنی سوره هود ، علمه الناس لأن الوفاء منهم حفظوها أو کتبوها. کل ذلک معلوم بالتواتر ولا شک فیه – إلی أن قال ما محصله – : فهم حفظوا القرآن الکریم بتمام الدقه حرفا بحرف ، وکلمه بکلمه إلی عهدنا هذا ، والله تعالی حتم علی نفسه حفظه کما قال : (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ) (1) وأنجز الله تعالی هذا الوعد ، والمسلمون راعوا ضبط القرآن مع کمال المواظبه ، وسلکوا مسلک الاحتیاط إلی أنه لو کتب فی الصدر الأول رسم الخط القدیم علی خلاف القواعد المعموله ، حفظوه بتلک الصوره ولم یجوزوا تغییره مثلا بعد واو الجمع لزوم ذکر الألف طبقا للقواعد المعموله فی رسم الخط ، وهذه القاعده کانت مرعیه فی القرآنات التی کتب فی عهد الصحابه إلّا فی کلمه (جاؤُ) و (فاؤُ) و (باؤُ) و (سَعَوْا فِی آیاتِنا) فی سوره سبأ و (عَتَوْا عُتُوًّا) فی الفرقان و (الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ) فی الحشر ، فإن الألف فی الموارد المذکوره لم یکتب فی تلک القرآنات ، وتبعهم المتأخرون فی ترک الألف فی الموارد المذکوره ، ولم یجوزوا زیادتها حتی نعلم أنهم حفظوا وضبطوا القرآن بأمانه ودقه ، ولم یکن سبیل للتحریف والتغییر فیه – إلی أن قال – : نعم فی عهدنا لم یلتفت بعض الناشرین فی إیران إلی النکته المذکوره ، ولم یراعوا ذلک وزادوا الألف فی المواضع التی ترکه الصحابه ، وهذا موجب للأسف من جهه عدم توجه الناشرین إلی هذه النکته المهمّه ، مع أن المسلمین فی الممالک الاخر راعوا ذلک کمال الرعایه» (2).

والمحصل أن القرآن الموجود بین أیدینا مستند إلی التواتر القطعی سلفا عن

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 1656

سلف إلی زمان النبی – صلی الله علیه وآله وسلم -.

وقال فی البیان : «وقد أطلق لفظ الکتاب علی القرآن فی کثیر من آیاته الکریمه ، وفی قول النبی – صلی الله علیه وآله – : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی» وفی هذا دلاله علی أنه کان مکتوبا مجموعا ؛ لأنه لا یصح اطلاق الکتاب علیه وهو فی الصدور ، بل ولا علی ما کتب فی اللخاف (الحجاره البیض الرقاق) والعسب (الجرائد) والأکتاف إلّا علی نحو المجاز والعنایه ، والمجاز لا یحمل اللفظ علیه من غیر قرینه ، فإن لفظ الکتاب ظاهر فیما کان له وجود واحد جمعی ، ولا یطلق علی المکتوب إذا کان مجزئا غیر مجتمع ، فضلا عما إذا لم یکتب وکان محفوظا فی الصدور فقط» (1). ولا یضر استعمال الکتاب فی بعض الآیات مجازا فی أن لفظ الکتاب من دون قرینه علی الخلاف ظاهر فی معناه الحقیقی. وقال فی موضع آخر : «إن اسناد جمع القرآن إلی الخلفاء أمر موهوم مخالف للکتاب والسنه والإجماع والعقل ، فلا یمکن للقائل بالتحریف أن یستدل به علی دعواه ، ولو سلمنا أن جامع القرآن هو أبو بکر فی أیام خلافته ، فلا ینبغی الشک فی أن کیفیه الجمع المذکوره فی الروایات المتقدمه مکذوبه ، وأن جمع القرآن کان مستندا إلی التواتر بین المسلمین ، غایه الأمر أن الجامع قد دون فی المصحف ما کان محفوظا فی الصدور علی نحو التواتر ، نعم لا شک أن عثمان قد جمع القرآن فی زمانه ، لا بمعنی أنه جمع الآیات والسور فی مصحف ، بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءه إمام واحد ، وأحرق المصاحف الاخری التی تخالف ذلک المصحف ، وکتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها ، ونهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءه ، وقد صرح بهذا کثیر من أعلام أهل السنه. قال الحارث المحاسبی : «المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان ، ولیس

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 1657

کذلک ، إنما حمل عثمان الناس علی القراءه بوجه واحد ، علی اختیار وقع بینه وبین من شهده من المهاجرین والأنصار ، لما خشی الفتنه عند اختلاف أهل العراق والشام فی حروف القراءات ، فأما قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعه التی انزل بها القرآن» (1) أقول : أما أن عثمان جمع المسلمین علی قراءه واحده ، وهی القراءه التی کانت متعارفه بین المسلمین والتی تلقوها بالتواتر عن النبی – صلی الله علیه وآله – وأنه منع عن القراءات الاخری المبتنیه علی أحادیث نزول القرآن علی سبعه أحرف ، التی تقدم توضیح بطلانها ، أما هذا العمل من عثمان ، فلم ینتقده علیه أحد من المسلمین ، وذلک لأن الاختلاف فی القراءه کان یؤدی … إلی تکفیر بعضهم بعضا – إلی أن قال – : ولکن الأمر الذی انتقد علیه هو احراقه لبقیه المصاحف ، وأمره أهالی الأمصار باحراق ما عندهم من المصاحف ، وقد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعه من المسلمین ، حتی سمّوه بحراق المصاحف» (2).

تاسعها : أنک قد عرفت أن مقتضی الأدله القطعیه المذکوره ، هو أن الموجود بأیدینا هو جمیع القرآن المنزل علی النبی الأعظم ، وهو الذی أیده الله فی عصرنا هذا ، فإن عندنا فی إیران رجلا من اهل تویسرکان أشرقه الله بنور القرآن ، وهو مع کونه عامیا وغیر قادر علی قراءه اللغه العربیه والفارسیه ، حفظ باشراقه تعالی دفعه واحده فی لحظه واحده جمیع القرآن ، وامتحنه بعض الأفاضل من الحوزه العلمیه بقم ، بامتحانات دقیقه ظریفه وظهر صدقه واشتهر أمره ، وکان القرآن الذی حفظه عین الموجود بأیدینا من دون فرق.

بقی شیء وهو أن هنا روایات قد یستدل بها للتحریف ولکنها علی

[شماره صفحه واقعی : 298]

ص: 1658

طوائف : منها مربوطه بالقراءات ، ومنها بیان المصادیق للعناوین الکلیه فی الآیات ، ومنها بیان التحریف المعنوی عن المبطلین ، لا التحریف الاصطلاحی ، ومنها بیان التأویل ، ومنها ضعیفه السند لا یعتنی بها ، ولو سلم تمامیه بعضها من جهه السند والدلاله ، فلا شک فی کونها مردوده بالأدله المذکوره لأنها مخالفه للکتاب والسنه والأخبار المتواتره فلا تغفل ومما ذکر یظهر قوه ما قاله شیخ المحدثین الصدوق طاب ثراه المتوفی سنه 381 ه – ق : من أن اعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله علی نبینا – صلی الله علیه وآله وسلم – هو ما بین الدفتین وما فی ایدی الناس – إلی أن قال – : ومن نسب إلینا أنا نقول أنه أکثر من ذلک فهو کاذب (1) وبه ینقدح أن الإمامیه لا یقولون بالتحریف وإلّا لما صح ذلک عن مثل الصدوق ، وعلیه فما أشنع نسب التحریف إلی الإمامیه أو مجرد وجود بعض الروایات فی کتب الأحادیث أو مجرد بعض الأقوال النادره لا یجوز تلک النیه وإلّا فالعامه أولی بها مع اشتمال صحاحهم علی الروایات ووجود بعض الاقوال فی ذلک (2).

[شماره صفحه واقعی : 299]

ص: 1659

الیمامه ذلک ، فسألوا مسیلمه لما قل ماء بئرهم ذلک ، فتفل فیها فذهب الماء أجمع ، ولما نزل قوله تعالی : (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال لعلی – علیه السلام – : شق فخذ شاه ، وجئنی بعس من لبن ، وادع لی من بنی أبیک بنی هاشم ، ففعل علی – علیه السلام – ذلک ، ودعاهم. وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتی شبعوا ، ما یری فیه إلّا أثر أصابعهم ، وشربوا من العس حتی اکتفوا واللبن علی حاله ، فلما أراد أن یدعوهم إلی الإسلام ، قال أبو لهب : کاد ما سحرکم محمّد ، فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی ، فقال لعلی – علیه السلام – : افعل مثل ما فعلت ، ففعل فی الیوم الثانی کالأول ، فلما أراد أن یدعوهم عاد أبو لهب إلی کلامه ، فقال لعلی – علیه السلام – : افعل مثل ما فعلت ، ففعل مثله فی الیوم الثالث ، فبایع علیا – علیه السلام – علی الخلافه بعده ومتابعته.

وذبح له جابر بن عبد الله عناقا یوم الخندق ، وخبز له صاع شعیر ، ثم دعاه – علیه السلام – فقال : أنا وأصحابی؟ فقال : نعم ، ثم جاء إلی امرأته وأخبرها بذلک ، فقالت له : أأنت قلت امض وأصحابک؟ فقال : لا ، بل هو لما قال : أنا وأصحابی قلت : نعم ، فقالت : هو أعرف بما قال ، فلما جاء – علیه السلام – قال : ما عندکم؟ قال جابر : ما عندنا إلّا عناق فی التنور وصاع من شعیر خبزناه ، فقال – علیه السلام – : أقعد أصحابی عشره عشره ، ففعل فأکلوا کلهم.

وسبح الحصا فی یده – علیه السلام – وشهد الذئب له بالرساله ، فإن اهبان ابن أوس (1) کان یرعی غنما له فجاء ذئب فأخذ شاه منها فسعی نحوه ، فقال له الذئب : أتعجب من أخذی شاه ، هذا محمّد یدعو إلی الحق فلا تجیبونه فجاء إلی النبی وأسلم ، وکان یدعی مکلم الذئب.

وتفل فی عین علی – صلی الله علیه وآله – لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبدا ،

[شماره صفحه واقعی : 301]

ص: 1661

ودعا له بأن یصرف الله تعالی عنه الحر والبرد ، فکان لباسه فی الصیف والشتاء واحدا ، وانشق له القمر ، ودعا الشجره فأجابته وجاءته تخد الأرض من غیر جاذب ولا دافع ، ثم رجعت إلی مکانها ، وکان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبرا فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقه إلی ولدها فالتزمه فسکن.

وأخبر بالغیوب فی مواضع کثیره ، کما أخبر بقتل الحسین – علیه السلام – وموضع الفتک به (1) فقتل فی ذلک الموضع ، وأخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده – علیه السلام – وأخبر بفتح مصر وأوصاهم بالقبط خیرا فإن لهم ذمه ورحما ، وأخبرهم بادعاء مسیلمه النبوه بالیمامه ، وادعاء العنسی (2) النبوه بصنعاء ، وأنهما سیقتلان ، فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاه النبی – صلی الله علیه وآله – وقتل خالد بن الولید مسیلمه.

وأخبر علیا – علیه السلام – بخبر ذی الثدیه وسیأتی ، ودعا علی عتبه بن أبی لهب لما تلا – علیه السلام – (وَالنَّجْمِ) فقال عتبه : کفرت برب النجم ، بتسلیط کلب الله علیه ، فخرج عتبه إلی الشام فخرج الأسد ، فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه : من أی شیء ترتعد؟ فقال : إن محمدا دعا علی فو الله ما أظلت السماء علی ذی لهجه أصدق من محمّد ، فأحاط القوم بأنفسهم ومتاعهم علیه ، فجاء الأسد فلحس رءوسهم واحدا واحدا (3) حتی انتهی إلیه ، فضغمه ضغمه (4) ، ففزع منه ومات ، وأخبر بموت النجاشی ، وقتل زید بن حارثه بمؤته ، فأخبر – علیه السلام – بقتله فی المدینه وأن جعفرا أخذ الرایه ، ثم قال : قتل جعفر ،

[شماره صفحه واقعی : 302]

ص: 1662

ثم توقف وقفه ، ثم قال : وأخذ الرایه عبد الله بن رواحه ، ثم قال : وقتل عبد الله بن رواحه وقام – علیه السلام – إلی بیت جعفر واستخرج ولده ، ودمعت عیناه ونعی جعفرا إلی أهله ، ثم ظهر الأمر کما أخبر – علیه السلام – وقال لعمار : تقتلک الفئه الباغیه ، فقتله أصحاب معاویه ، ولاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویه من دفعه ، واحتال علی العوام ، فقال : قتله من جاء به ، فعارضه ابن عباس وقال : لم یقتل الکفار إذن حمزه ، وإنما قتله رسول الله – صلی الله علیه وآله – لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه.

وقال لعلی – علیه السلام – : ستقاتل بعدی الناکثین والقاسطین والمارقین ، فالناکثون طلحه والزبیر ؛ لأنهما بایعاه ونکثا ، والقاسطون هم الظالمون وهم معاویه وأصحابه ، لانهم ظلمه بغاه ، والمارقون هم الخارجون عن المله وهم الخوارج ، ثم قال العلّامه الحلی – قدس سره – : «وهذه المعجزات بعض ما نقل واقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها وبلوغ الغرض بهذه ، وقد أوردنا معجزات اخری منقوله فی کتاب نهایه المرام» (1).

وأیضا أشار إلی بعض المعجزات آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی وأنا أذکر منها ما لم ینقله العلّامه الحلی – قدس سره – قال : «فمنها تظلیل الغمامه له فی مسیره ، والتصاق الحجر بکف أبی جهل لما أراد أن یرمیه به ، ونسج العنکبوت ، وتفریخ الحمامه فی ساعه علی باب الغار ، ونزول قوائم مهر سراقه بن مالک بن جشعم المدلجی فی الأرض وخروجها بدعائه لما تبعه ، ومسحه علی ضرع العنز الحائل ، حتی درّ لبنها وارتووا منه ، وکذا شاه أمّ معبد وغیرها ، ورده لعین قتاده بن النعمان إلی موضعها بعد ما قلعت فصارت أحسن عینیه ، وإبرائه المجذوم من جهینه بمسحه بالماء الذی تفل فیه ، وإبرائه رجل عمرو بن معاذ یوم

[شماره صفحه واقعی : 303]

ص: 1663

قطعت إذ تفل علیها ، وید معاذ بن عفراء فی بدر ، وإخباره فی القرآن الکریم بأن الله کفاه المستهزئین ، وبظهوره علی الدین کله ، وبدخول المسلمین المسجد الحرام آمنین محلقین ومقصرین ، وبغلبه الروم فی بضع سنین ، وإخباره وهو محصور فی الشعب بشأن صحیفه قریش القاطعه ، وإخباره بفتح المسلمین مصر والشام والعراق ، وبموت کسری فی یومه ، وبأن فاطمه ابنته أول أهله لحوقا به ، وبأن أبا ذر یموت وحده ، ویسعد بدفنه جماعه من أهل العراق ، وأن إحدی نسائه تنبحها کلاب الحوأب ، وبقتل علی – علیه السلام – فی شهر رمضان ، وأن کریمته الشریفه تخضب من دم رأسه ، وأن ولده الحسین – علیه السلام – یقتل بکربلاء إلی غیر ذلک ، ومن معجزاته استجابه دعائه ، وسقیا المطر باستقائه فی موارد کثیره جدا ، وقد أنهت کتب الحدیث والتاریخ موارد معجزاته – صلی الله علیه وآله – وکراماته من نحو ما ذکرناه وغیره إلی أکثر من ثلاثه آلاف ، وأن الکثیر منها فی عصره وما بعده هو قسم المستفیض أو المشهور أو المتواتر ، ولکن عاده المصنفین علی الاقتصار علی سند المشیخه فکسته هذه العاده فی الظاهر ثوب روایه الآحاد ، لکن الإعجاز المشترک بینها ، الشاهد علی الرساله یزید علی حد التواتر ویبلغ درجه الضروریات وها هی کتب الحدیث والتاریخ» (1).

وهذا مضافا إلی البشارات التی صدرت من الأنبیاء الماضین فی حق نبوه نبینا محمّد – صلی الله علیه وآله – وأوصافه ، وهذه البشارات کانت واضحه بحیث لا مجال لإنکار نبوته کما نص علیه فی القرآن الکریم بقوله عزوجل : (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ) (2) ، وصرح بأن موسی وعیسی – علی نبینا وآله وعلیهما السلام – بشّرا به حیث قال تعالی : «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی

[شماره صفحه واقعی : 304]

ص: 1664

[متن عقائدالإمامیه:]

وأما الشرائع السابقه کالیهودیه والنصرانیه ، فنحن قبل التصدیق بالقرآن الکریم أو عند تجرید أنفسنا عن العقیده الإسلامیه ، لا حجه لنا لإقناع نفوسنا بصحتها ، ولا لإقناع المشکک المتسائل ، إذ لا معجزه باقیه لها کالکتاب العزیز ، وما ینقله أتباعها من الخوارق والمعاجز للأنبیاء السابقین ، فهم متهمون فی نقلهم لها أو حکمهم علیها.

ولیس فی الکتاب الموجوده بین أیدینا المنسوبه إلی الأنبیاء کالتوراه والإنجیل ، ما یصلح أن یکون معجزه خالده تصح أن تکون حجه قاطعه ،

[شرح:]

یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَالْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ» (1) ، وقال عزوجل : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراهِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ) (2). قال فی البیان : «وقد آمن کثیر من الیهود والنصاری بنبوته فی زمن حیاته وبعد مماته ، وهذا یدلنا دلاله قطعیه علی وجود هذه البشاره فی الکتابین المذکورین فی زمان دعوته ، ولو لم تکن هذه البشاره مذکوره فیهما لکان ذلک دلیلا کافیا للیهود والنصاری علی تکذیب القرآن فی دعواه وتکذیب النبی فی دعوته» (3) وفی التوراه والإنجیل المحرفین مواضع یمکن استظهار البشاره منها علی نبینا محمّد – صلی الله علیه وآله – وقد تصدی جمع لذلک وأغمضنا عن ذکرها للاختصار (4).

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 1665

[متن عقائدالإمامیه:]

ودلیلا مقنعا فی نفسها قبل تصدیق الإسلام لها.

وإنما صح لنا نحن المسلمین أن نقر ونصدق بنبوه أهل الشرائع السابقه ، فلأنا بعد تصدیقنا بالدین الإسلامی ، کان علینا أن نصدق بکل ما جاء به وصدقه ، ومن جمله ما جاء به وصدقه ، نبوه جمله من الأنبیاء السابقین علی نحو ما مر ذکره.

وعلی هذا فالمسلم فی غنی عن البحث والفحص عن صحه الشریعه النصرانیه وما قبلها من الشرائع السابقه ، بعد اعتناقه الإسلام ، لأن التصدیق به تصدیق بها ، والایمان به ایمان بالرسل السابقین ، والأنبیاء المتقدمین ، فلا یجب علی المسلم أن یبحث عنها ویفحص عن صدق معجزات انبیائها ؛ لأن المفروض أنه مسلم قد آمن بها بایمانه بالإسلام وکفی.

نعم لو بحث الشخص عن صحه الدین الإسلامی ، فلم تثبت له صحته وجب علیه عقلا – بمقتضی وجوب المعرفه والنظر – أن یبحث عن صحه دین النصرانیه ؛ لأنه هو آخر الأدیان السابقه علی الإسلام ، فإن فحص ولم یحصل له الیقین به أیضا ، وجب علیه أن ینتقل فیفحص عن آخر الادیان السابقه علیه ، وهو دین الیهودیه حسب الفرض … وهکذا ینتقل فی الفحص ، حتی یتم له الیقین بصحه دین من الأدیان أو یرفضها جمیعا (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أنه بعد قیام الأدله العقلیه علی لزوم البعثه ، نعلم إجمالا بوجود المبعوثین من الأنبیاء والرسل فی الأزمنه السابقه ، فاللازم علی من

[شماره صفحه واقعی : 306]

ص: 1666

[متن عقائدالإمامیه:]

وعلی العکس فیمن نشأ علی الیهودیه أو النصرانیه ، فإن الیهودی لا یغنیه اعتقاده بدینه عن البحث عن صحه النصرانیه والدین الإسلامی ، بل یجب علیه النظر والمعرفه بمقتضی حکم العقل ، وکذلک النصرانی لیس له أن یکتفی بایمانه بالمسیح – علیه السلام – بل یجب أن یبحث ویفحص عن الإسلام وصحته ، ولا یعذر فی القناعه بدینه من دون بحث وفحص ؛ لأن الیهودیه وکذا النصرانیه لا تنفی وجود شریعه لا حقه لها ، ناسخه لأحکامها ، ولم یقل موسی ولا المسیح – علیهما السلام – أنه لا نبی بعدی.

فکیف یجوز لهؤلاء النصاری والیهود أن یطمئنوا إلی عقیدتهم ، ویرکنوا إلی دینهم قبل أن یفحصوا عن صحه الشریعه اللاحقه لشریعتهم ، کالشریعه النصرانیه بالنسبه إلی الیهود ، والشریعه الإسلامیه بالنسبه إلی الیهود والنصاری ، بل یجب بحسب فطره العقول أن یفحصوا

[شرح:]

تفحص ولم یثبت عنده صحه الأدیان الموجوده ، هو الایمان بهم علی الإجمال ، فإن علم من أوامرهم ونواهیهم شیئا ، فعلیه العمل بعلمه ، فإن کان علما تفصیلیا فهو وإلّا فبمقتضی القواعد من الاحتیاط فیما إذا أمکن ولا عسر ، ومن التخییر فیما إذا لم یمکن ، وبالجمله فالحکم بالرفض مطلقا محل تأمل ، بل منع. ثم إن رمی الامم السابقه بالتهمه فی جمیع ما ینقلون عن أنبیائهم من المعجزات ، لیس بسدید ، بل اللازم هو المراجعه إلی کتبهم المختلفه ، فإن حصل فی مورد تواتر النقل ، ولو کان تواترا إجمالیا فهو ، وإلّا فلا وقع لما لا یفید العلم ، کما لا یخفی وبالجمله فالتفصیل المذکور فی منقولاتهم أحسن من رمی جمیع منقولاتهم بالتهمه فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 307]

ص: 1667

عن صحه هذه الدعوی اللاحقه ، فإن ثبتت لهما صحتها انتقلوا فی دینهم إلیها ، وإلّا صح لهم فی شریعه العقل حینئذ البقاء علی دینهم القدیم والرکون إلیه.

أما المسلم کما قلنا ، فإنه إذا اعتقد بالإسلام لا یجب علیه الفحص ، لا عن الأدیان السابقه علی دینه ، ولا عن اللاحقه التی تدعی. أما السابقه فلأن المفروض أنه مصدق بها ، فلما ذا یطلب الدلیل علیها ، وإنما فقط قد حکم بأنها منسوخه بالشریعه الاسلامیه فلا یجب علیه العمل بأحکامها ولا بکتبها ، وأما اللاحقه فلأن نبی الإسلام محمّد – صلی الله علیه وآله – قال : «لا نبی بعدی» وهو الصادق الأمین کما هو المفروض (ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی) فلما ذا یطلب الدلیل علی صحه دعوی النبوه المتأخره إن ادعاها مدع.

نعم علی المسلم بعد تباعد الزمان عن صاحب الرساله واختلاف المذاهب والآراء ، وتشعب الفرق والنحل أن یسلک الطریق الذی یثق فیه أنه یوصله إلی معرفه الأحکام المنزله علی محمّد صاحب الرساله ؛ لأن المسلم مکلف بالعمل بجمیع الأحکام المنزله فی الشریعه کما انزلت ، ولکن کیف یعرف أنها الأحکام المنزله کما انزلت ، والمسلمون مختلفون والطوائف متفرقه ، فلا الصلاه واحده ولا العبادات متفقه ، ولا الأعمال فی جمیع المعاملات علی وتیره واحده … فما ذا یصنع؟ بأیه طریقه من الصلاه – إذن – یصلی؟ وبأیه شاکله من الآراء یعمل فی عباداته ومعاملاته کالنکاح والطلاق والمیراث والبیع والشراء وإقامه الحدود والدیات وما إلی ذلک؟

[شماره صفحه واقعی : 308]

ص: 1668

[متن عقائدالإمامیه:]

ولا یجوز له أن یقلد الآباء ، ویستکین إلی ما علیه أهله وأصحابه ، بل لا بد أن یتیقن بینه وبین نفسه ، وبینه وبین الله تعالی ، فإنه لا مجامله هنا ولا مداهنه ولا تحیز ولا تعصب ، نعم لا بد أن یتیقن بأنه قد أخذ بأمثل الطرق التی یعتقد فیها بفراغ ذمته بینه وبین الله من التکالیف المفروضه علیه منه تعالی ، ویعتقد أنه لا عقاب علیه ولا عتاب منه تعالی باتباعها ، وأخذ الأحکام منها ، ولا یجوز أن تأخذه فی الله لومه لائم (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) ، (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ) ، (إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) وأول ما یقع التساؤل فیما بینه وبین نفسه أنه هل یأخذ بطریقه آل البیت أو یأخذ بطریقه غیرهم. وإذا أخذ بطریقه آل البیت فهل الطریقه الصحیحه طریقه الإمامیه الاثنی عشریه أو طریقه من سواهم من الفرق الاخری (3).

ثم إذا أخذ بطریقه أهل السنه فمن یقلد من المذاهب الأربعه أو من غیرهم من المذاهب المندرسه؟

هکذا یقع التساؤل لمن أعطی الحریه فی التفکیر والاختیار حتی یلتجئ من الحق إلی رکن وثیق. ولأجل هذا وجب علینا بعد هذا أن نبحث عن الإمامه وأن نبحث عما یتبعها فی عقیده الإمامیه الاثنی عشریه.

[شرح:]

(3) وسیأتی الاستدلال علی لزوم الرجوع إلی طریقه الإمامیه الاثنی عشریه عند قوله : «عقیدتنا فی طاعه الائمه علیهم السلام» إن شاء الله تعالی ، وسنبین بإذنه تعالی وتوفیقه ، معنی الإمامه ومغزاها وعلو شأنها ، وأن الأعمال الصالحه لا

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 1669

تکون عند الله تعالی مقبوله إلّا بالاعتقاد بالإمامه ، وأنه لا یکفی فی الاعتقاد بالإمامه مجرد الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام ، فإن غایته أنهم کالرواه الثقات ، وأین هذا من مقام الإمامه الشامخه ، والمصنف ذکر لزوم الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام من باب المماشاه والحد الأقل من الرجوع إلیهم مع اخواننا العامه ، فإنهم لا یرجعون فی القضاء والفتاوی إلی جوامع أحادیثنا ، مع أن اصولنا أصح سندا وأتقن متنا ، إذ کلها صادره من أهل البیت الذین هم معصومون عن الخطأ والاشتباه ، بنص قول النبی – صلی الله علیه وآله – کما سیأتی إن شاء الله بیانه ، والنقله عنهم هم الموثقون ، فلا حجه لهم فی الإعراض عن جوامع أحادیثنا ، بل الحجه علیهم.

ذهب السید آیه الله العظمی البروجردی – قدس سره – بعد نقل الأدله الکثیره الداله علی وجوب الرجوع إلی الائمه الطاهرین – علیهم السلام – إلی استظهار امور.

الأول : أن رسول الله – صلی الله علیه وآله – لم یترک الامه بعده سدی ، مهمله بلا إمام هاد ، وبیان شاف ، بل عیّن لهم ائمه هداه دعاه ساده قاده حفاظا ، وبیّن لهم المعارف الإلهیه ، والفرائض الدینیه والسنن والآداب والحلال والحرام والحکم والآثار ، وجمیع ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامه ، حتی أرش الخدش ، ولم یأذن – صلی الله علیه وآله – لأحد أن یحکم أو یفتی بالرأی والنظر والقیاس ، لعدم کون موضوع من الموضوعات أو أمر من الامور خالیا عن الحکم الثابت له من قبل الله الحکیم العلیم ، بل أملی – صلی الله علیه وآله – جمیع الشرائع والأحکام علی الإمام علی بن أبی طالب – علیه السلام – وأمره بکتابته وحفظه ورده إلی الائمه من ولده – علیهم السلام – فکتبه – علیه السلام – بخطه وأداه إلی أهله.

والثانی : أنه – صلی الله علیه وآله – أملی هذا العلم علی علی بن أبی طالب

[شماره صفحه واقعی : 310]

ص: 1670

– علیه السلام – فقط ، ولم یطلع علیه فی عصره – صلی الله علیه وآله – غیره أحد ، وأوصی إلیه أن یکون هذا الکتاب بعده عند الائمه الأحد عشر فیجب علی الامه کلهم أن یأخذوا علم الحلال والحرام وجمیع ما یحتاجون إلیه فی أمر دینهم بعد رسول الله – صلی الله علیه وآله – من علی بن أبی طالب والائمه من ولده – علیهم السلام – فإنهم موضع سر النبی – صلی الله علیه وآله – وخزان علمه ، وحفاظ دینه … الخ (1) وسیأتی إن شاء الله تحقیق ذلک والحمد لله.

[شماره صفحه واقعی : 311]

ص: 1671

[شماره صفحه واقعی : 312]

ص: 1672

الثالث : دلیل المعلولیه…………………………………………….. 34

الرابع : دلیل الضروره والوجوب……………………………………… 35

الخامس : دلیل الحدوث والتغیر……………………………………… 36

السادس : دلیل النظم والتناسب…………………………………….. 37

السابع : دلیل المحدودیه……………………………………………. 39

الثامن : دلیل التدبیر والهدایه……………………………………….. 40

بحث فی أنواع صفات الله تعالی……………………………………… 42

بحث فی علم الله تعالی…………………………………………….. 45

بحث فی قدره الله تعالی واختیاره……………………………………… 49

بحث فی توحید الله تعالی وأقسامه……………………………………. 53

حکم المجسمه والمشبهه……………………………………………. 58

بحث فی الرؤیه…………………………………………………… 60

عقیدتنا فی التوحید………………………………………………….. 63

معنی الند ونفیه عنه تعالی………………………………………….. 63

حکم إسناد تدبیر الأمر إلی غیره…………………………………….. 64

وجوب توحیده تعالی فی العباده……………………………………… 66

حکم الریاء والمرائی……………………………………………….. 67

زیاره القبور وإقامه المآتم لا تنافی التوحید………………………………. 69

الحث علی زیاره المعصومین (علیهم السلام)……………………………. 71

الحث علی إقامه المآتم…………………………………………….. 72

عقیدتنا فی صفاته تعالی……………………………………………… 74

الاختلاف فی نسبه الصفات إلی الذات……………………………….. 74

کون صفاته عین ذاته…………………………………………….. 76

حکم من اعتقد بزیاده الصفات علی الذات…………………………… 78

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 1674

الصفات الثبوتیه وأقسامها………………………………………….. 78

بیان المراد من القیومیه…………………………………………….. 79

الصفات السلبیه…………………………………………………. 80

رجوع الصفات السلبیه إلی الثبوتیه…………………………………… 82

سوره التوحید فی نظر العلامه الطباطبائی (قدّس سرّه)……………………. 82

فساد القول برجوع الثبوتیه إلی السلبیه………………………………… 84

خطبه أمیر المؤمنین فی المقام وشرحها…………………………………. 85

دفع شبهات…………………………………………………….. 87

عقیدتنا بالعدل…………………………………………………….. 96

هل العدل صفه فعل أو صفه ذات…………………………………… 97

بحث فی استحقاق المثوبه والعقاب…………………………………… 98

معنی العدل…………………………………………………….. 99

هل یجوز علیه تعالی فعل القبیح؟…………………………………… 101

کلمات الأکابر فی مسأله التحسین والتقبیح………………………….. 102

الإجابه عن دلیل الأشاعره………………………………………… 108

بیان المراد من العقل فی المقام……………………………………… 113

الفرق بین المشهورات والأولیات……………………………………. 114

حسن العدل وقبح الظلم قضیه ضروریه……………………………… 116

بیان المراد من الحسن والقبح فی المقام……………………………….. 118

الاحتمالات الوارده فی معنی الآیه………………………………….. 120

الآیات الداله علی ثبوت التحسین والتقبیح الفعلیین……………………. 123

بحث حول الشرور والاختلافات……………………………………. 125

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 1675

مذهب الفلاسفه فی الشرور………………………………………. 126

أقسام الشر……………………………………………………. 129

رأی أرسطو فی الشرور…………………………………………… 132

کلمه الشهید المطری (رض) فی الشرور……………………………… 133

الابتلاء لإعداد الکمال………………………………………….. 134

عدم منافاه الاختلافات فی الخلقه للعدل…………………………….. 136

تعلیل النقص فی المعلولین…………………………………………. 137

بعض الشرور لمکافأه الکفار وعذابهم……………………………….. 139

الحکمه فی ابتلاء الکمل…………………………………………. 141

عقیدتنا فی تکلیف………………………………………………… 143

شرائط المکلّف…………………………………………………. 143

الوجه فی تسمیه التکلیف وتعریفه…………………………………… 144

وجوب الفحص علی الجاهل……………………………………… 145

هل المؤاخذه علی ترک الواقع أم ترک التعلم؟…………………………… 147

مسلک أهل الکلام فی إثبات اللطف……………………………….. 151

هل یرفع اللطف بالعصیان؟……………………………………….. 152

عقیدتنا فی القضاء والقدر…………………………………………… 153

إنکار المجیّره والقدر……………………………………………… 153

الرد علیهم ودفع الشبهه………………………………………….. 154

المفوضه وعقیدتهم فی الأفعال……………………………………… 160

الرد علیهم وابطال دلیلهم………………………………………… 161

الأخبار النافیه للتفویض………………………………………….. 162

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 1676

عباره للشیخ الصدوق رحمه الله ومناقشتها……………………………….. 164

المناقشه فی عباره التجرید وشرحه…………………………………… 164

اعتقادنا فی الأمر بین الأمرین………………………………………… 165

الأخبار الوارده فی حقیقه الأمر بین الأمرین…………………………… 166

دخول الأعمال الاختیاریه فی قضائه وقدره…………………………… 175

شرح المحقّق الاصفهانی للأمربین الأمرین……………………………… 176

مناقشه کلام العلامه المجلسی فی المقام……………………………….. 176

کلام الشهید المطهری (قدس سره) فی المقام………………………….. 179

بحث فی معنی القضاء والقدر……………………………………… 180

بحث فی أنواع القضاء والقدر………………………………………. 182

عمومیه القضاء والقدر لأفعال العباد………………………………… 183

تأکید الإیمان بالقضاء والقدر……………………………………… 184

النهی عن الغور فیه……………………………………………… 185

کفایه الاعتقاد الاجمالی به………………………………………… 188

عقیدتنا فی البداء………………………………………………….. 190

معنی البداء لغه واصطلاحاً……………………………………….. 190

استحاله البداء بالمعنی الاصطلاحی…………………………………. 192

کلام العلامه الطباطبائی (قدس سره) فی المقام………………………… 193

الروایات الداله علی إثبات البداء…………………………………… 195

المناقشه فی خبر عبید بن زراره……………………………………… 197

فیما لو أخبر الأنبیاء علی الجزم ثم انکشفه الخلاف…………………….. 198

النسخ فی الأحکام وحقیقته………………………………………. 200

عقیدتنا فی أحکام الدین……………………………………………. 202

[شماره صفحه واقعی : 317]

ص: 1677

الفصل الثانی : النبوه

عقیدتنا فی النبوه………………………………………………….. 209

معنی النبوه لغه…………………………………………………. 210

معنی النبوّه اصطلاحاً……………………………………………. 210

الوحی ومعناه………………………………………………….. 211

الفرق بین النبیّ ولرسول………………………………………….. 213

تفاوت الرسل فی الفضل والمرتبه……………………………………. 213

بحث فی إمکان النبوه وفائدتها……………………………………… 214

فوائد البعثه وغایاتها……………………………………………… 216

غایه الغایات لإرسال الرسل………………………………………. 221

تعیین النبی والرسول بید الله تعالی…………………………………… 223

النبوه لطف………………………………………………………. 226

حاجه الإنسان إلی الرسل والأنبیاء………………………………….. 229

معنی کون النبوه لطفا ورحمه……………………………………….. 230

الأدله علی وجوب اللطف ولزومه………………………………….. 231

عمومیته مقتضی البرهان بجمیع الأدوار والأمکنه………………………. 233

عقیدتنا فی معجزه الأنبیاء…………………………………………… 237

الاعجاز لغه واصطلاحا………………………………………….. 239

شروط المعجز فی نظر العلامه الحلی………………………………… 241

الفرق بین المعجزه والسحر والشعبده………………………………… 242

عدم خروج الاعجاز عن قانون العلّبه……………………………….. 243

هل یلزم تکرار المعجزه أو رؤیتها للتصدیق بالنبیّ؟………………………. 243

عدم إنحصار الطریق بالمعجزه………………………………………. 244

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 1678

هل یشترط فی المعجزه المناسبه لما اشتهر فی العصر؟…………………….. 245

عدم انحصار معجزه القرآن فی البلاغه والفصاحه………………………. 245

طریق الاستدلال بالمعجز…………………………………………. 246

الوظیفه فی الموارد التی شکّ فی اعجازیتها…………………………….. 246

عقیدتنا فی عصمه الأنبیاء…………………………………………… 247

حقیقه العصمه لغه واصطلاحا…………………………………….. 248

مختار الامامیه فی العصمه…………………………………………. 250

الأدله الداله علی العصمه………………………………………… 250

ترک الأولی لا ینافی العصمه……………………………………….. 257

عقیدتنا فی صفات النبی صلی الله علیه و آله ……………………………………….. 259

عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم…………………………………………… 266

استلزام انکار نبوتهم لانکار نبیّنا…………………………………… 266

تحریف التوراه والإنجیل……………………………………………. 268

عقیدتنا فی الإسلام………………………………………………… 269

عقیدتنا فی مشرع الاسلام…………………………………………… 274

الأدله الداله علی ختم النبوه به صلی الله علیه و آله ……………………………….. 275

أسئله مطروحه فی المقام والجواب عنها……………………………….. 278

الأدله الداله علی کونه صلی الله علیه و آله سید المرسلین وأفضلهم……………………. 282

عقیدتنا فی القرآن الکریم……………………………………………. 285

معجزه القرآن فی جمیع جهاه………………………………………. 285

القول بالصرفه والرد علیه…………………………………………. 288

الأدله الداله علی حفظ القرآن وبقائه……………………………….. 294

طریق اثبات الإسلام والسرائع السابقه…………………………………. 300

تواتر المعجزات عن تبیّنا صلی الله علیه و آله …………………………………….. 300

[شماره صفحه واقعی : 319]

ص: 1679

بشارات الأنبیاء الماضین بنبوته صلی الله علیه و آله ………………………………… 304

حکم الایمان بالأدیان السابقه…………………………………….. 306

لزوم الرجوع إلی طریقه الامامیه لاثنی عشریه………………………….. 309

فهرس المحتویات 313

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 1680