[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 1897

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 1898

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 1899

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 1900

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 1901

استقلال دارد و علمی جدا شناخته می شود و غالبا ارتباط تنگاتنگی میان این مسایل وجود ندارد.لذا میان مسایل علوم قرآنی نوعا یک نظم طبیعی برقرار نیست تا رعایت ترتیب میان آن ها ضروری گردد،لذا هر مسئله جدا از مسایل دیگر قابل بحث و بررسی است.

ضرورت بحث در علوم قرآنی از آن جهت است که تا قرآن کاملا شناخته نشود و ثابت نگردد که کلام الهی است،پی جور شدن محتوای آن موردی ندارد.برای رسیدن به نص اصلی که بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و سلم نازل شده،باید روشن کرد که آیا تمامی قرائت ها یا برخی از آن ها است که ما را به آن نصّ هدایت می کند؟همچنین در مسألۀ نسخ،تشخیص آیۀ منسوخ از ناسخ یک ضرورت اوّلی است.البته نسخ به معنای اعم که شامل تخصیص و تقیید نیز می باشد،چنان که در کلام پیشینیان نیز آمده است.همچنین است مسألۀ متشابهات در قرآن که بدون تشخیص این جهت در آیات،استنباط احکام و استفاده از مفاهیم عالیۀ قرآن به درستی ممکن نیست و هریک از مسایل علوم قرآنی در جای خود،نقش مهمی در بهره گیری از محتوای قرآن ایفا می کند.برخی از این مسایل،از مبادی تصوریّه و برخی از مبادی تصدیقیّه به شمار می روند.

عبد اللّه بن عامر یحصبی(متوفای 118)رساله ای در اختلاف مصاحف عثمانی و نیز رساله دیگری در وقف و وصل در قرآن نوشته است و شیبه بن نصاح مدنی (متوفای 130)کتاب«الوقوف»را نگاشت.ابان بن تغلب(متوفای 141)نخستین کسی است که پس از یحیی بن یعمر در فن قرائات کتاب نوشت.محمد بن سائب کلبی(متوفای 146)اول کسی است که در«احکام القرآن»کتاب نوشت.مقاتل بن سلیمان(متوفای 150)نخستین نویسنده ای است که دربارۀ«آیات متشابهات» کتاب نوشت.ابو عمرو،علاء بن زبان تمیمی(متوفای 154)کتاب«وقف و ابتدا»و «قرائات»را نوشت.حمزه بن حبیب یکی از قرّاء سبعه(متوفای 156)در فن قرائات کتاب نوشت.

یحیی بن زیاد فرّاء(متوفای 207)کتاب«معانی القرآن»را در سه مجلد نوشت.

این نویسنده همچنین کتاب«اختلاف اهل کوفه و بصره و شام در مصاحف»و کتاب «جمع و تثنیه در قرآن»را به تحریر درآورد.محمد بن عمر واقدی(متوفای 207) کتاب«رغیب»در علوم قرآنی و«غلط رجال»را نوشت.ابو عبیده معمّر بن المثنی (متوفای 209)کتاب«اعجاز القرآن»در دو جزء و«معانی القرآن»را نوشت.او اول کسی است که در اعجاز قرآن کتاب نوشته است.ابو عبید قاسم بن سلام (متوفای 224)کتاب های فراوانی در علوم قرآنی نوشته و او اول کسی است که در این زمینه به طور گسترده کتاب نوشته است.از جمله کتب او«فضائل القرآن»، «المقصور و الممدود»در فنّ قرائات،«غریب القرآن»،«ناسخ و منسوخ»و«اعجاز القرآن»و…،را می توان نام برد.علیّ بن مدینی(متوفای 234)در«اسباب نزول» کتاب نوشت.احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی(متوفای حدود 250)کتاب «ناسخ و منسوخ»را نوشت.ابو زرعۀ عراقی(متوفای 264)هزار بیت(الفیّه)در «غریب الفاظ قرآنی»سرود.ابو عبد اللّه احمد بن محمد بن سیار(متوفای 268) «ثواب القرآن»و«کتاب القراءه»را تألیف کرد.ابو محمد عبد اللّه بن مسلم(ابن قتیبه) (متوفای 276)کتاب های:«تأویل مشکل القرآن»و«تفسیر غریب القرآن»و«اعراب القرآن»و«قرائات»را نوشت.ابو العباس محمد بن یزید مبرّد نحوی(متوفای 286) کتاب«اعراب القرآن»را نوشت.ابو عبد اللّه محمد بن ایوب بن ضریس

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 1904

(متوفای 294)کتابی در آنچه در مکه و مدینه نازل شده و نیز کتاب«فضائل القرآن» را نوشت.ابو القاسم سعد بن عبد اللّه اشعری قمی(متوفای 299)رساله ای در انواع آیات قرآن نوشت.

محمد بن زید واسطی متکلم امامی(متوفای 307)کتابی در«اعجاز قرآن» نوشت و آن را در نظم و تألیف آن دانست.محمد بن خلف بن مرزبان(متوفای 309) کتاب«الحاوی»در علوم قرآنی در(27)جزء نوشت.ابو محمد حسن بن موسی نوبختی(متوفای 310)کتاب«التنزیه و ذکر متشابهات القرآن»را نوشت.ابو بکر بن ابی داود عبد اللّه بن سلیمان سجستانی(متوفای 316)کتاب معروف«المصاحف» و«الناسخ و المنسوخ»و رساله ای در«قرائات»نوشت.ابن درید ابو بکر محمد بن الحسن ازدی(متوفای 321)کتابی در«غریب القرآن»نوشت.ابن مجاهد ابو بکر احمد بن موسی(متوفای 324)کتاب«السبعه فی القراءات»را نگاشت.ابو البرکات عبد الرحمن انباری(متوفای 328)«البیان فی اعراب القرآن»و«عجائب علوم القرآن»را به نگارش درآورد.ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی(متوفای 329) کتاب«فضائل القرآن»را تألیف کرد.ابو بکر محمد بن عزیز سجستانی (متوفای 330)کتاب معروف«غریب القرآن»را نگاشت.ابو جعفر احمد بن محمد نحّاس(متوفای 338)کتب«اعراب القرآن»،«الناسخ و المنسوخ»و«معانی القرآن» را تحریر نمود.ابو محمد قصاب محمد بن علی کرخی(متوفای حدود 360)کتاب «نکت القرآن»را تقریر کرد.ابو بکر احمد بن علی رازی جصّاص(متوفای 370) کتاب«احکام القرآن»را در سه جلد بزرگ تألیف کرد.ابو علی فارسی(متوفای 377) کتاب«الحجه فی القراءات»را نگاشت.ابو الحسن عباد بن عباس(متوفای 385)در احکام القرآن کتابی نوشت.ابو الحسن علیّ بن عیسی رمانی(متوفای 386)کتاب «النکت فی اعجاز القرآن»را نگاشت.محمد بن علی ادفوئی(متوفای 388)کتاب «الاستغناء»در علوم قرآنی را در 20 مجلد نوشت.ابو سلیمان حمد بن محمد بستی خطّابی(متوفای 388)کتاب«بیان اعجاز القرآن»را تألیف کرد.

ابو بکر محمد بن طیب باقلانی(متوفای 403)کتاب«اعجاز القرآن»را تقریر نمود.ابو الحسن محمد بن الحسین شریف رضی(متوفای 404)«تلخیص البیان»در

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 1905

مجازات قرآن و«حقائق التأویل»در متشابه قرآن را تصنیف کرد.ابو زرعه عبد الرحمن بن محمد(متوفای حدود 410)کتاب«حجه القراءات»را به رشته تحریر درآورد.هبه اللّه،ابن سلامه(متوفای 410)کتاب«الناسخ و المنسوخ»را نوشت.ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان(شیخ مفید)(متوفای 413)«اعجاز القرآن»و«البیان»را در انواع علوم قرآنی نگاشته است.ابو الحسن عماد الدین قاضی عبد الجبار(متوفای 415)«متشابه القرآن»و«تنزیه القرآن عن المطاعن»را به تحریر درآورده است.ابو القاسم حسین بن علی مغربی(متوفای 418)«خصائص القرآن»را تألیف کرد.ابو الحسن علیّ بن ابراهیم حوفی(متوفای 430)«البرهان فی علوم القرآن»را نوشت.ابو محمد مکی بن ابی طالب(متوفای 437)«الکشف عن وجوه القراءات السبع»را در دو جزء بزرگ تألیف کرد.ابو عمرو دانی(متوفای 444) «التیسیر»در قرائات سبع و«المحکم»در نقطه گذاری مصحف و«المقنع»را در رسم الخط مصحف تقریر نمود.ابو محمد علیّ بن احمد بن حزم ظاهری(متوفای 456) «الناسخ و المنسوخ»را نوشت.ابو الحسن علیّ بن احمد واحدی نیشابوری (متوفای 468)«اسباب النزول»و«فضائل القرآن»را تألیف کرد.ابو بکر عبد القاهر جرجانی(متوفای 471)«الرساله الشافیه»در اعجاز قرآن و«دلایل الإعجاز»را تقریر نمود.

ابو القاسم حسین بن محمد راغب اصفهانی(متوفای 502)«المفردات»در الفاظ غریبۀ قرآن را به تحریر درآورد.ابو بکر محمد بن عبد اللّه،ابن عربی(متوفای 543) «احکام القرآن»را در چهار مجلد نوشت.محمود بن حمزه بن نصر کرمانی (متوفای حدود 550)«اسرار التکرار فی القرآن»را تألیف کرد.ابو جعفر محمد بن علیّ بن شهرآشوب(متوفای 588)«متشابهات القرآن و مختلفه»را تقریر نمود.

ابو محمد قاسم بن فیره شاطبی(متوفای 590)«حرز الأمانی»قصیدۀ معروف در قرائات سبع را انشاء نمود.ابو الفرج عبد الرحمن بن علیّ بن جوزی(متوفای 597) «فنون الأفنان فی عجائب علوم القرآن»و«المجتبی فی علوم القرآن»را تألیف کرد.

ابو البقاء عبد اللّه بن الحسین عکبری(متوفای 616)«املاء ما منّ به الرحمن»در اعراب قرآن را نوشت.علیّ بن محمد سخاوی(متوفای 643)«جمال القرّاء و کمال

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 1906

الإقراء»در قرائات سبع را تألیف کرد.ابو القاسم محمد بن عبد اللّه (متوفای حدود 650)رساله ای در لغات قبائل عرب که در قرآن آمده نوشت.ابن ابی الاصبع عبد العظیم بن عبد الواحد(متوفای 654)«بدیع القرآن»را به رشته تحریر درآورد.ابو محمد عبد العزیز بن عبد السلام(متوفای 660)«مجاز القرآن»را تقریر نمود.ابو شامه شمس الدین عبد الرحمن بن اسماعیل(متوفای 665) «المرشد الوجیز»را در علوم قرآنی تألیف کرد.محمد بن ابی بکر رازی (متوفای 666)«اسئله القرآن المجید و أجوبتها»را نوشت.

در قرن هشتم جامع ترین کتاب در علوم قرآنی نوشته شد.این مهم بر دست توانای امام بدر الدین محمد بن عبد اللّه زرکشی(متوفای 794)انجام گرفت.کتاب او «البرهان فی علوم القرآن»نام دارد که در چهل و هفت فنّ از فنون علوم قرآنی بحث کرده و در این باب استقصاء کامل نموده است.و نیز بدر الدین محمد بن ابراهیم بن جماعه(متوفای 733)«کشف المعانی»در متشابهات قرآن را تألیف کرد.کمال الدین عبد الرحمن بن محمد حلّی معروف به ابن العتائقی(متوفای 770)«الناسخ و المنسوخ»را نوشت.

جلال الدین بلقینی شیخ و استاد جلال الدین سیوطی(متوفای 824)«مواقع العلوم فی مواقع النجوم»را در انواع پنجاه گانه علوم قرآنی نوشت،که ابتدا جلال الدین سیوطی کتاب معروف خود را بر آن پایه گذاری نمود.سپس بر کتاب برهان زرکشی دست یافت و آن را محور قرار داد.

در قرن نهم معروف ترین و جامع ترین کتاب در علوم قرآنی کتاب«الاتقان»فی علوم القرآن،بر دست برومند جلال الدین سیوطی(متوفای 911)نوشته شد.البته این کتاب را باید از شاه کارهای قرن نهم به حساب آورد،زیرا فراغت از آن در سال(872)بوده است.همچنین وی کتاب معروف«معترک الأقران»را در اعجاز قرآن در سه مجلد بزرگ نوشته است.در همین قرن ابو الخیر شمس الدین محمد بن محمد بن جزری(متوفای 833)کتاب«النشر فی القراءات العشر»و کتاب «غایه النهایه»در طبقات قرّاء و کتاب«فضائل القرآن»را نوشت.

قاضی زکریا بن محمد انصاری(متوفای 926)«فتح الرحمن»در رفع و دفع

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 1907

اشکالات و ابهامات قرآن را تحریر نمود.ابو عبد اللّه محمد بن احمد مکی (متوفای 930)«الاحسان»را در علوم قرآنی نوشت.محمد بن یحیی حلبی (متوفای 963)«القول المذهّب»را در کلمات رومی معرّب در قرآن تقریر کرد که از کتاب«المهذب»سیوطی گرفته شده است.

اضافه بر موارد فوق،کسانی که در مقدّمۀ تفسیر خود به مباحث علوم قرآنی پرداخته اند بسیارند،از جمله:

مقدمۀ جامع التفاسیر راغب اصفهانی که شیواترین مباحث علوم قرآنی را دارا است.و مقدمتان فی علوم القرآن،که مقدمه کتاب«المبانی»و مقدمۀ کتاب تفسیر ابن عطیه که به نام«المحرر الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز»نوشته است،دو مقدّمه بسیار نفیس در شئون قرآن مجید است.مقدمۀ تفسیر قرطبی و تفسیر ابن کثیر و تفسیر طبری از مهم ترین مقدمه ها در این زمینه است.مقدمۀ تفسیر«آلاء الرحمن» شیخ محمد جواد بلاغی،از جامع ترین مباحث علوم قرآنی برخوردار است.

«البیان»حضرت استاد آیت الله خویی،که مقدمه ای بر تفسیر است و جامع ترین و کامل ترین مباحث مهم علوم قرآنی را شامل می شود.مقدمۀ تفسیر صافی فیض کاشانی و مقدمۀ تفسیر برهان نیز از مهم ترین مباحث در جنبه های نقلی علوم قرآنی می باشد.مقدمۀ مجمع البیان علامۀ طبرسی از متقن ترین مباحث علوم قرآنی برخوردار است.

از قرن یازدهم به این طرف،کتب فراوانی در تفسیر علوم قرآنی نگاشته شده که ذکر آن ها موجب تطویل است.برای نمونه نام تعدادی از آن ها را در مقدمۀ «التمهید»آورده ایم که می توان رجوع نمود.

از میان آثار موجود مهم ترین کتاب ها در زمینه علوم قرآنی اساسا دو کتاب البرهان و الاتقان می باشند.

البرهان فی علوم القرآن،تألیف امام بدر الدین محمد بن عبد اللّه بن بهادر زرکشی است.ایشان از برجسته ترین علما و دانشمندان قرن هشتم می باشد.ولادت او در قاهرۀ مصر به سال 745 بوده است.وی در همان دیار بزرگ شده و در رشته های مختلف علوم اسلامی به سر حدّ استادی رسیده است.وی طبق مذهب شافعی

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 1908

تدریس فقه می کرده و فتوی می داده است.او در سال 794 بدرود حیات گفت.

کتاب وی«البرهان»زبده ترین کتاب در مباحث علوم قرآنی است.این کتاب شمول و گستردگی را با ایجاز و ایفاء در عبارت به هم آمیخته است.نام برده مباحث علوم قرآنی را تا 47 نوع پیش برده و دربارۀ هریک آنچه لازم بوده گرد آورده است،در عین حال که گوی سبقت از سابقین خود ربوده،برای لاحقین الگوی گران بهایی به جای گذاشته است.

دومین کتاب،«الاتقان»فی علوم القرآن،تألیف جلال الدین عبد الرحمن سیوطی است.ولادت او در اسیوط مصر به سال 849 می باشد(متوفای 911 در قاهره).او در تمامی علوم حدیث و تفسیر و دیگر علوم اسلامی ید طولایی دارد و تألیفات گران بهایی از خود باقی گذارده است.او ابتدا کتاب استاد خود جلال الدین بلقینی (متوفای 824)،«مواقع العلوم…»را محور قرار داده،تحریر و تهذیب نمود و بر او افزود و به نام«التحبیر فی علوم التفسیر»تألیف نمود.وی در این کتاب بالغ بر 202 نوع از مباحث علوم قرآنی گرد آورد.سپس بر کتاب استاد استاد خود«البرهان» تألیف زرکشی دست یافت و آن را بهتر پسند کرد و بنای کتاب خود را بر آن نهاد.آن را تنقیح و تحریر نمود و مطالب بسیاری بر آن اضافه نمود و تا 80 نوع از عناوین علوم اسلامی را در آن فراهم کرد.امروزه این منابع از گسترده ترین و جامع ترین علوم قرآنی است که در اختیار محقّقین و پژوهش گران قرار دارد.

کتاب«مناهل العرفان»فی علوم القرآن،نوشتۀ محمد عبد العظیم زرقانی، موسّع ترین کتاب در علوم قرآنی در عصر اخیر است و مجلس اعلای ازهر مصر این کتاب را برای تدریس در دانشگاه های ازهر مقرّر نموده است.مقدمۀ تفسیر «آلاء الرحمن»تألیف علامۀ بزرگ محمد جواد بلاغی(متوفای 1352)که تحقیقی ترین نوشته ها در مهم ترین مسایل علوم قرآنی را شامل می گردد و به جهت اهمیت آن،مستقلا در مقدمۀ تفسیر مختصر شبر در مصر(قاهره)به چاپ رسیده است.این اثر بیشتر به دفع شبهات و به دفاع از مقام منیع قرآن پرداخته است.در مقدمۀ تفسیر صافی دوازده فصل به عنوان 12 مقدمه در انواع مباحث علوم قرآنی سخن رانده شده است.مقدمۀ تفسیر«مرآت الانوار»که به طور

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 1909

تفصیل از نظر حدیثی به مقدماتی پرداخته و با عنوان مقدمۀ تفسیر البرهان سید هاشم بحرانی به چاپ رسیده است.مقدمۀ مذکور تألیف ابو الحسن عاملی اصفهانی (متوفای 1138)از شاگردان مرحوم مجلسی است.البیان فی تفسیر القرآن،نوشتۀ استاد علامه سید ابو القاسم خویی رحمه اللّه تعالی مقدمۀ لطیف و جامعی است در برخی مباحث علوم قرآنی و از تحقیقات عالیه در این زمینه برخوردار است.

مباحث فی علوم القرآن نوشتۀ دکتر صبحی صالح،استاد علوم اسلامی در دانشگاه لبنان شامل برخی از مباحث علوم قرآنی به صورت فشرده است.

این جانب از وقتی که خواندن قرآن را آموختم،با علاقه و لذت فراوان به تحقیق و بررسی دربارۀ مسایل مختلف قرآن و مطالعۀ کتاب های گوناگونی که در این زمینه تألیف شده،پرداخته ام.با دقت در مسایل مربوط به قرآن آن ها را مورد توجه قرار داده و در ضمن مطالعات خود نکاتی را یادداشت می کردم،اعم از آن که این نکات توجه مرا جلب می کرد و به ظرافت و صحت آن معتقد می شدم و یا نکاتی که در صحت آن ها شک و تردید داشتم.پس از سالیان دراز این یادداشت ها را مبنای تألیف کتابی قرار دادم که شامل مباحث و مسایل مختلف علوم قرآنی است و نام آن را«التمهید فی علوم القرآن»گذاشتم.زیرا این مباحث به منزله تمهید و مقدمه برای تفسیر قرآن است.

آنچه مرا بر تألیف آن اثر تشویق کرد این بود که جای چنین تحقیقی را در کتابخانه های فعلی شیعه خالی دیدم،در حالی که پیش از این کتابخانه های ما مملو از این قبیل تحقیقات بود.هم اکنون کتابی که تمام مسایل مربوط به قرآن را مورد بحث قرار داده باشد در بین کتاب های فعلی شیعه کمتر وجود دارد و کتاب های موجود تنها دارای بحث های مختصری در برخی از این مسایل است و مطالب و بحث های باارزش در گوشه و کنار است و محققان بدان دسترسی ندارند مگر آنکه آن ها را از منابع پراکنده طبق مذهب اهل بیت علیهم السّلام بدست آورند.به همین دلیل به تحقیق و نقد آثار و نظریات مختلف پرداختم و آن ها را با نصوص قطعی تاریخ و روایات متواتر و یا همراه با قرائن قطعی مقایسه کردم.در خلال مباحث

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 1910

کتاب«التمهید فی علوم القرآن»روشن شده که چه اشتباهاتی برای بسیاری از محققان و دانشمندان دست داده است.البته علت آن یا عدم حوصله و یا تعصّب آنان نسبت به مذهب و طریقۀ خاصی است که بدان معتقد بوده اند.من هیچ مسأله ای را مطرح نکردم مگر این که در حد توانایی خود به اصالت و صحت آن اطمینان یافتم.

این جانب در تمام مدّت اقامت خود در نجف اشرف(1337-1350 ه ش)و پس از مهاجرت به شهر مقدس قم(اواخر سال 1350 ه ش)به تدریس این مباحث برای طلاب علوم دینی و دانشجویان اشتغال داشته و هیچ گاه از آن غافل نبوده ام.

هدف من از این کار بحث و بررسی جمعی نسبت به این مسایل بوده،لذا هر مسأله ای از این مسایل را در این جلسات مطرح کرده تا هریک به طور کامل مورد بحث قرار گیرد و بهترین و استوارترین نظریات به دست آید.به همین منظور گاهی نیز جزوه هایی را به عنوان نمونه منتشر کرده و آن ها را در اختیار دوستان دانشمند و محقق قرار می دادم تا از افکار و آرا آنان نیز استفاده شود.همین جا از همکاری کریمانه همۀ دوستان تشکر و قدردانی می کنم.

بعدی بحثی با عنوان«تنزیه التفسیر عن الدخائل و الموضوعات»برای جداسازی صحیح از سقیم در روایات تفسیری خواهد آمد.

در کتاب«صیانه القرآن من التحریف»مسایل مربوط به عدم تحریف قرآن جداگانه و به طور مفصل بررسی شده است.همچنین کتاب«التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب»که از سوی انتشارات دانشگاه رضوی منتشر شده به شناخت تفسیر و مفسران بزرگ و تاریخ و مراحل تفسیر قرآن کریم و بررسی مهم ترین تفاسیر، اختصاص یافته است.ترجمۀ فارسی این کتاب با عنوان«تفسیر و مفسران»به زودی منتشر می شود.

هنگامی که شورای مدیریت حوزۀ علمیۀ قم کتاب«التمهید فی علوم القرآن»را به عنوان متن درسی تعیین کرد،ضرورت خلاصه گیری آن نمایان شد.به همین جهت 6 جلد کتاب التمهید در دو جلد تحت عنوان«تلخیص التمهید»برای تدریس خلاصه شد.همچنین کتاب«تاریخ قرآن»به درخواست سازمان«سمت»برای تدریس در رشتۀ علوم قرآنی به زبان فارسی و با اقتباس از دو جلد اوّل کتاب التمهید همراه با اضافاتی به رشتۀ تحریر درآمد.

کتاب حاضر در حقیقت خلاصه و بازنویسی از 6 جلد اول کتاب«التمهید فی علوم القرآن»و نیز کتاب«صیانه القرآن من التحریف»است.این بازنویسی به گونه ای انجام گرفته که متناسب با سطح عمومی در حوزه و مقطع کارشناسی در دانشگاه باشد.البته برای سطوح بالاتر و استفاده محققین رجوع به مجلدات التمهید پیشنهاد می شود.

«مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید»در نظر دارد کلیۀ تألیفات این جانب را در زمینۀ علوم قرآنی اعم از التمهید،صیانه القرآن،التفسیر و المفسرون و…پس از بازنگری کلی تحت عنوان«الموسوعه القرآنیه»و ترجمۀ فارسی آن را جداگانه به چاپ برساند و در اختیار محققین قرار دهد.

لازم به تذکر است که در متن این کتاب تاریخ های بدون علامت اختصاری به هجری قمری است.همچنین ترجمۀ آیات و متون عربی،اگر ترجمۀ دقیق باشد، همراه با متن عربی داخل گیومه آمده و اگر ترجمه به معنا باشد،فقط خود آیه یا متن

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 1912

عربی داخل گیومه است.

ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم و ما توفیقی الا بالله علیه توکلت و الیه انیب قم-محمد هادی معرفت فروردین 1378.

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 1913

محراب عبادتش به سوی مردم بیرون آمد و با اشاره به آنان گفت:به شکرانۀ این موهبت صبح و شام خدا را تسبیح کنید».

2.هدایت غریزی:یعنی رهنمودهای طبیعی که در نهاد تمام موجودات به ودیعت نهاده شده است.هر موجودی اعم از جماد،نبات،حیوان و انسان،به طور غریزی راه بقا و تداوم حیات خود را می داند.از این هدایت طبیعی با نام وحی در قرآن یاد شده است: «وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً… (1)؛پروردگارت به زنبور عسل وحی[-الهام غریزی]نمود که از کوه و درخت و داربست هایی که مردم می سازند، خانه هایی درست کن،سپس از همۀ میوه ها[شیرۀ گل ها]بخور[بنوش]و راه های پروردگارت را به راحتی بپوی».

هدایت غریزی که در نهاد اشیا قرار دارد،خود رازی نهفته از اسرار طبیعت بشمار می رود که اثر شگفت آور آن آشکار،ولی منشأ و مبدأ آن پنهان از انظار بوده و شایستۀ آن است که آن را وحی گویند. «وَ أَوْحیٰ فِی کُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا… (2)؛و در هر آسمانی کار آن[آسمان]را وحی[-مقرر]فرمود…».

3.الهام(سروش غیبی):گاه انسان پیامی را دریافت می دارد که منشأ آن را نمی داند،به ویژه در حالت اضطرار که گمان می برد راه به جایی ندارد.ناگهان درخششی در دل او پدید می آید که راه را بر او روشن می سازد و او را از آن تنگنا بیرون می آورد.این پیام های ره گشا،همان سروش غیبی است که از پشت پرده ظاهر شده و به مدد انسان می آید.از این سروش غیبی که از عنایت الهی سرچشمه گرفته، در قرآن با نام وحی تعبیر شده است.قرآن دربارۀ مادر موسی علیه السّلام می فرماید:

«وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذٰا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَ لاٰ تَخٰافِی وَ لاٰ تَحْزَنِی إِنّٰا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جٰاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ» (3). «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْریٰ إِذْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ مٰا یُوحیٰ أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّٰابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسّٰاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ… فَرَجَعْنٰاکَ إِلیٰ أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ…» (4).

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 1916

بر پایۀ این آیات،موقعی که موسی تولّد یافت،مادرش نگران حال او شد.ناگهان بارقه ای در خاطرش گذشت که با توکّل بر خدا او را شیر دهد.هرگاه احساس خطر کرد او را در صندوقی چوبین قرار داده بر روی آب رها کند.و نیز بر خاطرش گذشت که طفل به او بازمی گردد و هرگز نباید اندوهناک باشد،زیرا بر خدا اعتماد کرده و طفل را به دست او سپرده است.این ها خاطره هایی بود که بر اندیشۀ مادر موسی گذر کرد و بارقۀ امیدی بود که در دل او درخشیدن گرفت.این گونه خاطره های روشن کنندۀ راه و نجات دهنده از بیم و هراس،الهام رحمانی و عنایت ربانی است که در مواقع ضرورت به یاری بندگان صالح می آید.

قرآن وحی را به معنای وسوسه های شیطان نیز به کار برده است، «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً…» (1)و «وَ إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ لِیُجٰادِلُوکُمْ…» (2)این گونه وحی شیطانی همان است که در سورۀ ناس آمده: «مِنْ شَرِّ الْوَسْوٰاسِ الْخَنّٰاسِ، اَلَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ، مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ» (3).

4.وحی رسالی:وحی بدین معنا شاخصۀ نبوّت است و در قرآن بیش از هفتاد بار از آن یاد شده است: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا» (4).

«نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا الْقُرْآنَ» (5)پیامبران مردان تکامل یافته ای هستند که آمادگی دریافت وحی را در خود فراهم ساخته اند.در این باره امام حسن عسکری علیه السّلام می فرماید:«انّ اللّه وجد قلب محمّد أفضل القلوب و أوعاها فاختاره لنبوّته… (6)؛خداوند،قلب و روان پیامبر را بهترین و پذیراترین قلب ها یافت و آن گاه او را برای نبوّت برگزید».

این حدیث اشاره به این واقعیت دارد که برای دریافت وحی آنچه مهم است افزایش آگاهی و آمادگی برای پذیرا شدن این پیام آسمانی است.برای رسیدن به

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 1917

این گونه آمادگی پیامبر باید پیرایه های جسمانی را از خود بزداید و شایستۀ تماس با ملکوتیان شود.پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله فرموده اند:«و لا بعث اللّه نبیّا و لا رسولا حتّی یستکمل العقل و یکون عقله افضل من جمیع عقول أمّته (1)؛خداوند،پیامبری برنیانگیخت،مگر آنکه عقل(خرد و اندیشۀ)خود را به کمال رسانده باشد و خرد او از خرد تمام امتش برتر باشد».

طبق گفتۀ صدر الدین شیرازی،پیش از آن که ظاهر پیامبر به نبوّت آراسته گردد، باطن او حقیقت نبوّت را دریافت کرده بود.پیامبر ابتدا باطن خود را به کمال انسانی آراسته گردانید سپس این آراستگی از باطن به ظاهر وی نمودار گشت.در واقع، پیامبر نخست سفر از خلق به حق را آغاز کرد و پس از وصول به حق،سفری از جانب حق و همراه با حق به سوی خلق بازگشت (2).

ازاین رو،وحی چیزی نیست جز آگاهی باطن که بر اثر سروش غیبی انجام می گیرد: «قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّٰهِ…» (3)«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ» (4).

پدیدۀ وحی هم همانند الهام،به تابناک شدن درون در مواقع خاص اطلاق می شود.با این تفاوت که منشأ الهام بر الهام گیرنده پوشیده است،ولی منشأ وحی بر گیرندۀ وحی که پیامبرانند روشن می باشد.به همین علت،پیامبران هرگز در گرفتن پیام آسمانی دچار حیرت و اشتباه نمی شوند،زیرا بر منشأ وحی و کیفیت انجام آن آگاهی حضوری کاملی دارند.

زراره از امام جعفر صادق علیه السّلام می پرسد:چگونه پیامبر مطمئن شد آنچه به او می رسد وحی الهی است،نه وسوسه های شیطانی؟امام علیه السّلام فرمود:«انّ اللّه إذا اتّخذ عبدا رسولا أنزل علیه السکینه و الوقار فکان الذی یأتیه من قبل اللّه مثل الذی یراه بعینه (5)؛هرگاه خداوند بنده ای را برای رسالت برگزیند،به او آرامش و وقار ویژه ای

[شماره صفحه واقعی : 23]

ص: 1918

ارزانی می دارد،به گونه ای که آنچه از جانب حق بدو می رسد،همانند چیزی خواهد بود که با چشم باز می بیند».در حدیثی دیگر سؤال شد:چگونه پیامبران دانستند که پیامبرند؟امام علیه السّلام در پاسخ فرمود:«کشف عنهم الغطاء… (1)؛برای آنان پرده از میان برداشته شد».

به عبارت دیگر پیامبران هنگامی به پیامبری مبعوث می شوند که از مرحلۀ علم الیقین گذشته و عین الیقین را طی کرده و به مرحلۀ حق الیقین رسیده باشند.پس شگفتی ندارد که مردان آزموده و پاک از میان تودۀ مردم،برای رسالت الهی برانگیخته شوند،و حامل پیام آسمانی برای مردم باشند.چنان که قرآن می فرماید:

«أَ کٰانَ لِلنّٰاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النّٰاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قٰالَ الْکٰافِرُونَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ مُبِینٌ (2)؛آیا برای مردم موجب شگفتی بود که به مردی از خودشان وحی کردیم که مردم را[از کیفر گناه]بیم ده و به کسانی که ایمان آورده اند نوید ده که برای آنان،پیشینۀ نیک[و پاداش شایسته]نزد پروردگارشان است؟[اما]کافران گفتند:این[مرد]افسونگری آشکار است»یعنی اگر مردم اندکی اندیشه کنند و به خود آیند،این گمان ناروا و نابخردانه در مورد پیامبر از آنان زدوده می شود.

خداوند برای رفع هرگونه تعجب یا توهّم بی جا در مورد برانگیختن پیامبری از میان مردم می فرماید: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ کَمٰا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ وَ عِیسیٰ وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هٰارُونَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً، وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْنٰاهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً، رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً. لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ،أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً. إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلاٰلاً بَعِیداً (3)؛ما به تو وحی فرستادیم؛همان گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی فرستادیم و[نیز]به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط[-بنی اسرائیل]و عیسی و ایوب و

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 1919

یونس و هارون و سلیمان وحی نمودیم،و به داود زبور دادیم،پیامبرانی که سرگذشت آنان را پیش از این برای تو بازگفته ایم و پیامبرانی که سرگذشت آنان را برای تو بیان نکرده ایم.و خداوند با موسی آشکارا سخن گفت[و امتیاز از آن او بود].

پیامبرانی که بشارت گر و بیم دهنده بودند تا پس از این پیامبران،حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند[و بر همه اتمام حجت شود]و خدا توانا و حکیم است.ولی خداوند گواهی می دهد به آنچه بر تو نازل کرده[او]آن را به علم خویش نازل کرده است و فرشتگان[نیز]گواهی می دهند هر چند گواهی خدا کافی است.بی تردید ،کسانی که کفر ورزیدند و[مردم را]از راه خدا بازداشتند در گمراهی دوری گرفتار شده اند».

بنابراین شگفتی ندارد که به یکی از افراد بشر وحی شود؛زیرا پدیده ای است که بشریت با آن خو گرفته و پیوسته در طول تاریخ با آن سر و کار داشته است.

3.القای وحی به وسیلۀ فرشته:جبرئیل پیام الهی را بر روان پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرودمی آورد ؛چنان که در قرآن آمده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» (1)و «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» (2).

این روشن فکران دچار دو اشتباه شده اند:

1.برای تحقیق و بررسی نمونه های وحی آسمانی به کتاب های تحریف شده که ترجمه های ناقص و آمیخته با تصرّفات دیگران است رجوع کرده اند.در حالی که قبلا می بایست از صحت این نوشته ها اطمینان پیدا می کردند.

2.انسان را موجودی مادی فرض کرده اند.حال آنکه انسان ترکیبی از روح و جسد است که روحش از سنخ ملأ اعلی است و سنخیت که شرط برقراری رابطه محسوب می شود،وحی را امکان پذیر می کند.

در بیان بعد ملکوتی انسان،مولوی عارف بلندآوازه می گوید:

«من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد در این دیر خراب آبادم»

مشابه بیت فوق به زبان عربی توسط دانشمند بزرگ ابن سینا نیز بیان شده است:

«هبطت إلیک من المحلّ الأرفع ورقاء ذات تعزّز و تمنّع»

و در اشعار منسوب به حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام آمده است:

«أ تزعم أنّک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الأکبر»

در این بیت به این واقعیت اشاره شده است که تمامی مراتب عالم وجودی در وجود انسان نهفته است.

مسألۀ روحانیت انسان و سنخیّت او با ملأ اعلی در جای خود به طور مفصل بحث شده است.ولی برای اینکه بتوانیم بحث وحی و جایگاه آن را بخوبی روشن سازیم،به توضیحاتی چند از قرآن و حدیث اشاره می کنیم.

از آنچه در قرآن و حدیث در این باره آمده است،می پردازیم:

انسان موجودی دوجانبه است که در میانۀ دو جهان مادّه و مجرّدات قرار دارد و دارای روح و جسم است.از جانب روح متعالی است و دست بر آسمان دارد و از سوی جسم متسافل است و بر زمین دست نهاده است.قرآن پس از آن که مراحل آفرینش انسان را-در دوران جنینی-وصف می کند،در مراحل پی در پی او را به جایی می رساند که از جهان مادّه فراتر رفته و روح متعالی در او دمیده می شود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً… (1)؛و به یقین انسان را از عصاره ای از گل آفریدیم؛سپس او را نطفه ای در جایگاه استواری[-رحم]قرار دادیم؛سپس نطفه را به صورت علقه[-خون بسته]و علقه را به صورت مضغه[-چیزی شبیه گوشت نرم شده ]و مضغه را[که حالت غضروفی دارد]به صورت استخوان هایی در آوردیم و بر استخوان ها گوشت پوشانیدیم…».

قرآن تا اینجا مراحل وجود مادّی انسان را مطرح می کند،آن گاه می فرماید: «…

ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ (2)؛…سپس آن را آفرینش تازه ای دادیم؛ پس گرامی باد خدایی که بهترین آفرینندگان است».این آفرینش دیگر،همان روح انسان است که پس از گذشت چهار ماه-دوران جنین-بر او دمیده می شود.در آیۀ دیگری نیز به این دو مرحلۀ آفرینش اشاره شده است: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ، ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ… (3)؛و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد؛سپس نسل او را از چکیدۀ آبی پست آفرید.سپس[اندام]او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید…».

نکتۀ جالب در این آیه آن است که روح دمیده شده در انسان از سنخ عالم ملکوت معرفی می شود(من روحه)و به خود پروردگار نسبت داده می شود و نشان می دهد که روح فراتر از سنخ مادیات است.امام صادق علیه السّلام در این زمینه می فرماید:

«إنّ اللّه خلق خلقا و خلق روحا ثم أمر ملکا فنفخ فیه… (4)؛خداوند آفریده ای آفرید و

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 1923

روحی آفرید سپس فرشته ای را دستور داد تا روح را در آفریده بدمد».انسان از دیدگاه قرآن،آفریده ای است که از جسم و روح به وجود آمده است،ابتدا کالبدی آفریده شده و سپس روان جاوید در آن دمیده شده است.

از دیدگاه فلسفه،انسان یک موجود مادّی محض نیست.یعنی انسان به همین پدیدۀ جسمانی که از گوشت و پوست و استخوان و عضلات تشکیل یافته است منحصر نمی شود.بلکه وجودی والاتر دارد که او را در مرتبه ای فراتر از جهان مادّه قرار می دهد،و از چارچوب جسمانی محض خارج می کند (1).

بر اساس توضیحات فوق،انسان در وجود خود دارای دو جنبه است:جنبۀ جسمانی و روحانی.پس عجیب نیست که احیانا با عالم ماورای مادّه ارتباط برقرار کند.زیرا چنین ارتباطی مربوط به جنبۀ روحی و باطنی اوست،که ارتباطی پوشیده است،و همین امر پدیدۀ وحی را تشکیل می دهد.

وحی یک پدیدۀ روحانی است و در افرادی یافت می شود که دارای خصایص روحی والا هستند.این خصایص در وجود آن ها صلاحیت ارتباط با عالم بالا را به وجود می آورد.لذا مکاشفاتی در باطن برای آن ها رخ می دهد،یا مطالبی به آنان الهام می شود،که از خارج وجودشان نشأت گرفته است.این الهامات و مطالب از خارج بر آنان القا می شود نه این که از داخل ضمیر آنان بر ایشان جلوه گر شود، چنان که منکران وحی تصور کرده اند.

بنابراین وحی یک پدیدۀ فکری یا انعکاس حالت درونی نیست که برای پیامبران رخ داده باشد،بلکه یک القای روحانی است که از عالم بالا انجام گرفته است.منتها در این میان چیزی که ما نمی توانیم آن را درک کنیم،اگر چه یک واقعیّت بوده و ایمانی استوار بدان داریم،چگونگی برقراری این ارتباط روحانی است.ما وقتی تلاش می کنیم آن را درک کنیم،می خواهیم با معیارهای مادّی کیفیت این ارتباط را دریابیم.یا موقعی که می خواهیم آن را توصیف کنیم،با الفاظ و کلماتی این ارتباط را

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 1924

وصف می کنیم که برای مفاهیمی وضع شده که از دایرۀ محسوسات فراتر نرفته است.بنابراین موضوع همچنان بر ما پنهان می ماند.تعبیرات در این باره جنبۀ استعاره و تشبیه داشته و به مجاز و کنایه می ماند،و هرگز این تعبیرات حقیقی و واقع نما نیستند.پس گرچه پدیدۀ وحی قابل قبول بوده و پایۀ ایمان را تشکیل می دهد،ولی قابل وصف و درک حقیقی نیست.در واقع وحی صرفا یک پدیدۀ روحی است که فقط برای کسانی قابل درک است که اهلیّت و شایستگی آن را دارند.

زمینه وحی بر پیامبر اسلام،جعل کرده اند.در اینجا برای دفع شبهه مقدمه ای را با دو پرسش آغاز می کنیم:

1.آیا ممکن است پیامبری،در آغاز بعثت به خود گمان ناروا برد و در آنچه بر او پدید گشته است شک و تردید نماید؟ 2.آیا امکان دارد که گاه شیطان،در امر وحی دخالت کند و تسویلات خود را به صورت وحی جلوه دهد؟ در گفته های اهل بیت علیهم السّلام و تعالیم عالیه ای که از خاندان پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله صادر شده،پاسخ هر دو سؤال منفی است.ولی در نوشته های اهل حدیث-که از غیر طریق اهل بیت علیهم السّلام گرفته شده است-جواب مثبت است.آنان روایاتی در این زمینه آورده اند که با مقام عصمت منافات دارد و علاوه بر آن پایه و اساس نبوّت را زیر سؤال می برد.

اینک برای نمونه به دو داستان برگرفته شده از روایات اهل حدیث اشاره و با دلایل عقلی و نقلی ساختگی بودن آن ها را روشن می کنیم:

در این حال مدت ها ماند.خدیجه که از تأخیر او نگران شده بود،کسی را به دنبال او فرستاد.ولی او را نیافت،تا آن که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به خود آمد و به خانه رفت،ولی با حالتی هراسناک و خودباخته.خدیجه پرسید:تو را چه می شود؟گفت:«از آنچه می ترسیدم بر سرم آمد.پیوسته در بیم آن بودم که مبادا دیوانه شوم،اکنون دچار آن شده ام!»خدیجه گفت:هرگز گمان بد به خود راه مده.تو مرد خدا هستی و خداوند تو را رها نمی کند.حتما نوید آیندۀ روشنی است…سپس برای رفع نگرانی کامل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله،او را به خانه ورقه بن نوفل برد و شرح ماجرا را به او گفت.ورقه پرسش هایی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرد،در پایان به وی گفت:نگران نباش،این همان پیک حق است که بر موسی کلیم نازل شده و اکنون بر تو نازل گردیده است و نبوّت تو را نوید می دهد.گویند اینجا بود که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله احساس آرامش کرد و فرمود:اکنون دانستم که پیامبرم.«فعند ذلک اطمأنّ باله و ذهبت روعته و ایقن انّه نبیّ» (1).

این داستان یکی از ده ها داستان ساخته شدۀ کینه توزان دو قرن اول اسلام است که خود را مسلمان معرفی نموده،با ساختن این گونه حکایت های افسانه آمیز،ضمن سرگرم کردن عامّه،در عقاید خاصّه ایجاد خلل می کردند و تیشه به ریشۀ اسلام می زدند.در سال های اخیر نیز دشمنان اسلام این داستان و داستان های مشابه- از جمله داستان آیات شیطانی-را دست آویز خود قرار داده،بر سستی پایه های اوّلیّۀ اسلام شاهد گرفته اند.

چگونه پیامبری که مدارج کمال را صعود نموده،از مدت ها پیش نوید نبوّت را در خود احساس کرده،حقایق بر وی آشکار نشده است.در حالی که بالاترین و والاترین عقول را در خود یافته است:«إنّ اللّه وجد قلب محمد صلّی اللّه علیه و آله أفضل القلوب و أوعاها،فاختاره لنبوّته».چگونه انسانی که چنین تکامل یافته است،در آن موقع حساس،نگران می شود و به خود شک می برد،سپس با تجربۀ یک زن و پرسش یک مرد که اندک سوادی دارد این نگرانی از وی رفع می شود،آن گاه اطمینان حاصل

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 1927

می کند که پیامبر است؟!این داستان،علاوه بر آن که با مقام شامخ نبوّت منافات دارد،با ظواهر آیات و روایات صادره از اهل بیت علیهم السّلام نیز مخالف است.در اینجا ضمن بیان اقوال برخی بزرگان دربارۀ این داستان،به ذکر دلایل ساختگی بودن آن می پردازیم:

قاضی عیاض (1)(متوفای 544)در بیان این نکته که امر وحی بر شخص پیامبر فاقد هرگونه ابهام و شک است می گوید:«هرگز نشاید که ابلیس در صورت فرشته در آمده و امر را بر پیامبر مشتبه سازد،نه در آغاز بعثت و نه پس از آن.و همین آرامش و استواری و اعتماد به نفس،که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در این گونه مواقع از خود نشان داد،خود یکی از دلایل اعجاز نبوّت به شمار می رود.آری هرگز پیامبر شک نمی کند و تردید به خود راه نمی دهد که آن که بر او آمده فرشته است و از جانب حق تعالی پیام آورده است.به طور قطع امر بر او آشکار است؛زیرا حکمت الهی اقتضا می کند که امر بر وی کاملا روشن شود.تا آشکارا آن چه می بیند،لمس کند یا دلایل کافی در اختیار او قرار می دهد تا کلمات اللّه ثابت و استوار جلوه کند «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ» (2).

امین الاسلام طبرسی نیز بیان می کند که برای آنکه پیامبر بتواند دیگران را با وحی هدایت نماید،خود باید از هرگونه خطا و اشتباه در دریافت وحی مصون باشد.لذا در تفسیر سورۀ مدّثّر می گوید:«إنّ اللّه لا یوحی إلی رسوله إلاّ بالبراهین النیّره و الآیات البیّنه الدالّه علی أنّ ما یوحی إلیه إنّما هو من اللّه تعالی فلا یحتاج إلی شیء سواها لا یفزّع و لا یفزع و لا یفرق» (3)؛به درستی که خداوند وحی نمی کند به رسولی مگر با دلایل روشن و نشانه های آشکار که خود دلالت دارد بر این که آن چه بر او وحی می شود،از جانب حق تعالی است و به چیز دیگری نیاز ندارد.هرگز

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 1928

ترسانده نمی شود و نمی هراسد و به خود نمی لرزد».

به طور کلی آیات قرآنی بر این نکته تصریح دارند که پیامبران الهی از آغاز وحی، پیام ها را به روشنی دریافت نموده و دچار شک و تردید نمی شوند.مقام حضور در پیشگاه حق جایگاهی است که در آن وهم و شک و ترس راه ندارد.موسی علیه السّلام در آغاز بعثت مورد عنایت خاصّ پروردگار قرار گرفته،به او خطاب می شود: «یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوٰادِ الْمُقَدَّسِ طُویً، وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ، إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِکْرِی (1)؛ای موسی!این منم پروردگار تو،پای پوش خویش بیرون آور که در وادی مقدس طوی هستی.و من تو را برگزیده ام،پس به آنچه وحی می شود گوش فرا ده.منم،من،خدایی که جز من خدایی نیست.پس مرا پرستش کن و به یاد من نماز برپادار ».سپس به او دستور داده می شود: «وَ أَلْقِ عَصٰاکَ،فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ… ؛و عصایت را بیفکن،پس چون آن را همچون ماری دید که می جنبد[ترسید و]به عقب برگشت و[حتی]پشت سر خود را ننگریست».از این جهت مورد عتاب قرار گرفت: «یٰا مُوسیٰ لاٰ تَخَفْ إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ (2)؛ای موسی نترس که رسولان در نزد من نمی ترسند».بدین ترتیب به محض ایجاد ترس،عنایت الهی شامل حال پیامبر الهی گشته او را از هرگونه هراس رها کرده است.این یک قانون کلی است.هر که در آن جایگاه شرف حضور یافت،از چیزی خوف ندارد؛زیرا در سایۀ عنایت الهی قرار گرفته و در فضایی امن و آرامش بخش استقرار یافته است.

برای آنکه ابراهیم خلیل الرحمن علیه السّلام آرامش و عین الیقین پیدا کند،پرده از پیش روی او بر کنار شد تا حقایق عالم ملکوت بر او مکشوف گردد: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ (3)؛و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جملۀ یقین کنندگان باشد».

آیات فوق نشان می دهند که پیامبران در محضر الهی دارای بینشی روشن و عاری از هرگونه شک و ریب هستند.هم چنین ملکوت آسمان ها و زمین بر آنان

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 1929

منکشف گردیده تا از موقنین شوند.آیا پیامبر اسلام از این قانون مستثنی بود تا در چنان موقع حساس و سرنوشت ساز به خود رها شود،به خویشتن گمان بد برد و در بیم و هراس به سر برد؟آیا پیامبر اسلام مقامی کمتر از مقام موسی و ابراهیم خلیل داشت تا عنایتی که خدا دربارۀ آنان روا داشته است،دربارۀ او روا ندارد؟ مولی امیر المؤمنین علیه السّلام دربارۀ پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می فرماید:«و لقد قرن اللّه به صلّی اللّه علیه و آله من لدن ان کان فطیما،أعظم ملک من ملائکته،یسلک به طریق المکارم و محاسن اخلاق العالم لیله و نهاره… (1)؛خداوند شبانه روز فرشته ای را بر او گمارده بود تا او را به کمالات انسانی رهنمون باشد…».

در این زمینه روایات صحیحه فراوان وارد شده است که برخی از آن ها به عنوان نمونه ذکر شد.علاوه بر اشکالات فوق،ایرادهای دیگری نیز به شرح ذیل بر داستان یاد شده وارد است:

1.سلسلۀ سند داستان به شخص نخست که شاهد داستان باشد نمی رسد، ازاین رو روایت چنین داستانی،مرسله تلقی می شود.

2.اختلاف نقل داستان،خود گواه ساختگی بودن آن است.در یکی از نقل ها چنین آمده است:خدیجه خود به تنهایی نزد ورقه رفت؛در دیگری آمده است که پیامبر را با خود برد؛در سوّمی ورقه خود پیامبر را در حال طواف دید،از او جویا شد و بدو گفت؛در چهارمی ابو بکر بر خدیجه وارد شد و گفت:محمد را نزد ورقه روانه ساز.اختلاف متن به حدّی است که مراجعه کننده متحیر می شود کدام را باور کند،و نمی توان میان آن ها سازش داد.

3.در متن بیشتر نقل ها علاوه بر آنکه نبوّت پیامبر را نوید داده،آمده است:«و لئن أدرکت ذلک لانصرنّک نصرا یعلمه اللّه…»،یا«فإن یبعث و أنا حیّ فسأعزّره و أنصره و أؤمن به…»؛یعنی هرگاه دوران بعثت او را درک کنم به او ایمان آورده او را یاری و نصرت خواهم نمود.محمد بن اسحاق،سیره نگار معروف نیز اشعاری از ورقه می آورد که کاشف از ایمان راسخ وی به مقام رسالت پیامبر است (2).غافل از

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 1930

آنکه،ورقه تا ظهور دعوت حیات داشت،ولی هرگز به دین مبین اسلام مشرف نگردید،«و مات کافرا…»و در حدیث ابن عباس آمده است:«فمات ورقه علی نصرانیّته…».برهان الدین حلبی در کتاب«السیره النبویّه»آورده که ورقه بن نوفل چهار سال پس از بعثت بدرود حیات گفت.و از کتاب«الامتاع»ابن جوزی آورده که او آخرین کسی است که در دوران«فترت»(سه سال نخست نبوّت)وفات یافت در حالی که اسلام نیاورده بود.و از ابن عباس نقل می کند که گفته:«انّه مات علی نصرانیّته» (1).ابن عساکر صاحب تاریخ دمشق می گوید:«و لا أعرف أحدا قال إنّه أسلم» (2).ابن حجر از تاریخ ابن بکّار می آورد:روزی ورقه از کنار بلال حبشی عبور می کرد،در حالی که قریش او را شکنجه می دادند و او پیوسته می گفت:أحد أحد.

ابن حجر گوید:«پس او تا زمان ظهور دعوت حیات داشت،ولی چرا اسلام نیاورد؟» (3).این ها خود دلیل بر تعارض این دو دسته از اخبار و ساختگی بودن داستان است.به هر حال شیوع این گونه داستان ها و مفاسد مترتب بر آن ها یکی از دست آوردهای نامیمون تمسک به غیر اهل بیت علیهم السّلام در نقل روایات و فهم صحیح اسلام می باشد.

عَنِ الْهَویٰ، إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ، عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُویٰ…» ،تا رسید به آیۀ «أَ فَرَأَیْتُمُ اللاّٰتَ وَ الْعُزّٰی، وَ مَنٰاهَ الثّٰالِثَهَ الْأُخْریٰ…» (1)که شیطان در این میانه دخالت نمود و بدون آنکه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پی ببرد،به او القا کرد:«تلک الغرانیق العلی و انّ شفاعتهنّ لترتجی» (2)سپس بقیۀ سوره را ادامه داد.

مشرکان که گوش فرا می دادند تا این عبارت را-که وصف آلهه(بت ها)می کرد و امید شفاعت آن ها را نوید می داد-شنیدند،خرسند شدند و موضع خود را نسبت به مسلمانان تغییر داده،دست برادری و وحدت به سوی آنان دراز کردند.و همگی شادمان گشتند و این پیشامد را به فال نیک گرفتند.این خبر به حبشه رسید.

مسلمانان که بدانجا هجرت کرده بودند از این پیشامد خشنود شده،همگی برگشتند و در مکه با مشرکان برادرانه به زندگی و هم زیستی خویش ادامه دادند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز بیش از همه از این توافق و هماهنگی خرسند شده بود.شب هنگام که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به خانه برگشت،جبرئیل فرودآمد ،از او خواست تا سورۀ نازل شده را بخواند.پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواند تا رسید به عبارت یادشده .ناگهان جبرئیل نهیب زد:

ساکت باش!این چه گفتاری است که بر زبان می رانی.آن گاه بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به اشتباه خود پی برد و دانست فریبی در کار بوده و ابلیس تلبیس خود را بر وی تحمیل کرده است!پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از این امر به شدت ناراحت گردید و از جان خود سیر گردید.گفت:«عجبا!بر خدا دروغ بسته ام،چیزی گفته ام که خدا نگفته است،آه چه بدبختی بزرگی» (3).

بنا بر برخی نقل ها پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به جبرئیل گفت:«آن که این دو آیه را بر من خواند، در صورت به تو می مانست».جبرئیل گفت:پناه بر خدا چنین چیزی هرگز نبوده

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 1932

است.بعد از آن حزن و اندوه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیشتر و جانکاه تر گردید.گویند:در همین باره،آیۀ ذیل نازل شد:

«وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنٰا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلِیلاً، وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً، إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً (1)؛نزدیک بود آنان تو را[با نیرنگهایشان]از آن چه بر تو وحی کرده ایم بفریبند،تا جز آنچه را که گفته ایم به ما نسبت دهی و در آن صورت،تو را به دوستی خود برگزینند.و اگر تو را استوار نمی داشتیم[و در پرتو مقام عصمت، مصون از انحراف نبودی]نزدیک بود[لغزش نموده]به سوی آنان تمایل کنی.هرگاه چنین می کردی ما دو برابر شکنجۀ در زندگی دنیا و دو برابر شکنجۀ پس از مرگ را به تو می چشاندیم؛سپس در برابر ما،یاوری برای خود نمی یافتی».

این آیه بر شدّت حزن پیامبر افزود و همواره در اندوه و حسرت به سر می برد تا آنکه مورد عنایت حق قرار گرفت و برای رفع اندوه و نگرانی وی این آیه نازل شد:

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّٰهُ آیٰاتِهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (2)؛پیامبری را پیش از تو نفرستاده ایم مگر آنکه خواسته ای داشته باشد که شیطان در خواستۀ او القاءاتی نموده ولی خداوند آن القاءات را از میان برده پایه های آیات خود را مستحکم می سازد»آن گاه خاطر وی آسوده گشت و هرگونه اندوه و ناراحتی از وی زایل گردید (3).

این افسانه را هیچ یک از محققین علمای اسلام نپذیرفته و آن را خرافه ای بیش ندانسته اند.قاضی عیاض می گوید:«این حدیث در هیچ یک از کتب صحاح نقل نشده و هرگز شخص مورد اعتمادی آن را روایت نکرده است و سند متّصلی هم ندارد.صرفا مفسرین ظاهرنگر و تاریخ نویسان خوش باور،آنان که فرقی میان سلیم و سقیم نمی گذارند و در جمع آوری غرایب و عجایب ولع می ورزند،آن را روایت

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 1933

کرده اند و دست به دست گردانده اند…قاضی بکر بن علا راست گفته است که مسلمانان گرفتار چنین هوس خواهانی شده اند با آن که سند این حدیث سست و متن آن مشوّش و مضطرب و دگرگون است» (1).

ابو بکر ابن العربی می گوید:«هر آن چه طبری در این مورد روایت کرده باطل است و اصلی ندارد» (2).محمد بن اسحاق رساله ای دربارۀ این حدیث نگاشته و کاملا آن را تکذیب کرده است و آن را ساخته و پرداختۀ زنادقه می داند (3).استاد محمد حسین هیکل گفتار دقیقی دربارۀ این افسانه دارد و با بیانی روشن تناقض گویی و دروغ بودن آن را آشکار می سازد (4).

ظاهرا نیازی نیست تا تهافت و عدم انسجام صدر و ذیل این افسانه را بازگو کنیم؛ زیرا با مختصر دقّت بر هر خواننده ای امر روشن می شود.جالب آن که جعل کنندۀ این افسانه ناشیانه عمل کرده است؛زیرا این سوره با جملۀ «وَ النَّجْمِ إِذٰا هَویٰ، مٰا ضَلَّ صٰاحِبُکُمْ وَ مٰا غَویٰ، وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ، إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ، عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُویٰ» آغاز شده است.در این آیات بر عدم ضلالت و اغواء و نطق از روی هوی برای پیامبر تأکید شده است.همچنین تصریح شده که هر چه پیامبر می گوید وحی است «إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ» .و اگر چنین بود که ابلیس بتواند در اینجا تلبیس کند،لازمه اش تکذیب کلام خداست.و هرگز شیطان،بر خواست خدا غالب نیاید. «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطٰانِ کٰانَ ضَعِیفاً» (5). «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللّٰهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ» (6).عزیز،کسی را گویند که دیگری نتواند بر او چیره گردد.چگونه ابلیس که در موضع ضعف قرار دارد می تواند بر خدا که در موضع قوت است،چیره شود؟ در قرآن به صراحت هرگونه سلطۀ ابلیس را بر مؤمنان که در پناه خدایند نفی می کند.خداوند می فرماید: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» (7)و «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ…» (8)شیطان خود گوید: «وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی (9)؛مرا بر شما سلطه ای نبود جز آن که شما را خواندم و خود

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 1934

اجابت کردید».پس چگونه،ابلیس می تواند بر مشاعر پیامبر اسلام چیره گردد؟ به علاوه خداوند صیانت قرآن را چنین ضمانت کرده است: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (1)و «لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (2)بنابراین قرآن در بستر زمان،همواره از گزند حوادث در امان خواهد بود.هرگز کسی یارای دستبرد،افزودن و کم کردن آن را ندارد.پس چگونه ابلیس توانست در حال نزول،به آن دستبرد زند و بر آن بیفزاید؟مخصوصا که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله معصوم است،به ویژه در دریافت و ابلاغ شریعت.این امر مورد اجماع امّت است.هرگز نیرنگ های شیطان در این باره کارگر نیست.پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اشتباه نمی کند،خطا نمی رود و کسی و چیزی بر عقل و فکر و اندیشۀ وی چیره نمی شود.او مشمول عنایت حق قرار گرفته «وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنٰا (3)؛شکیبا باش در پیشگاه فرمان پروردگارت، که در پوشش عنایت ما قرار داری»و هرگز خدا او را به خود رها نمی کند و نمی گذارد در چنگال اهریمن اسیر گردد.از آن گذشته پیامبر،عرب است، فصیح ترین ناطقان به«ضاد»است (4)بر روابط و مناسبات کلامی بهتر از هرکس واقف است؛نمی توان باور کرد که آن حضرت تهافت میان آن عبارت شرک آمیز و دو آیۀ پس از آن یعنی «إِنْ هِیَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ» (5)را که آلهۀ مشرکان را به باد انتقاد گرفته و بی اساس شمرده است، درک نکند.حتی اگر بپذیریم که او این تناقض را درک نکرده،مشرکان چگونه این تناقض را پذیرفتند؟بقیۀ آیات تا آخر سوره نیز چیزی جز انتقاد و نکوهش و بی ارج دانستن عقاید قریش نیست.بدین ترتیب هر انسان اندیشمندی واهی بودن این افسانه را به روشنی در می یابد.

اما دو آیۀ مورد استشهاد اهل حدیث که به عنوان تأیید آورده اند،هرگز ربطی به افسانۀ یادشده ندارد:

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 1935

1.آیۀ «فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ» (1)گویای این حقیقت است که هر صاحب شریعتی در این آرزوست تا کوشش وی نتیجه بخش باشد،اهداف و خواسته های او جامۀ عمل بپوشد،کلمه اللّه در زمین مستقر شود؛ولی شیطان پیوسته در راه تحقق این اهداف عالی سنگ اندازی می کند،سد راه به وجود می آورد «أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ» (2)؛ولی «إِنَّ اللّٰهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ» (3)و «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطٰانِ کٰانَ ضَعِیفاً» (4).پس هر آنچه ابلیس در این راه تلبیس کند و سد راه ایجاد نماید،خداوند آن را در هم شکسته «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ» (5)،تمامی آنچه رشته است از هم می گسلد «فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّٰهُ آیٰاتِهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» (6)و آیات و بیّنات الهی را استوارتر می کند.

2.آیۀ تثبیت (7)مقام عصمت انبیا را ثابت می کند.اگر عصمت،که همان عنایت الهی و روشن گر راه پیامبران است،شامل حال انبیا نبود،لغزش و انحراف به سوی بداندیشان امکان داشت.قدرت و نفوذ طاغوتیان در ایجاد جوّ مناسب با اهداف پلیدشان آن قدر گسترده و حساب شده است که ممکن است شایسته ترین افراد فریب بخورند و به سوی آنان جذب شوند.صرفا عنایت الهی است که شامل بندگان صالح خود می شود و آنان را از وسوسه ها و دسیسه های شیطان در امان نگاه می دارد.به هر حال،آیۀ تثبیت دلالت دارد بر این که لغزشی انجام نگرفته و این به دلیل«لو لا»امتناعیّه است(اگر نبود،چنین می شد).

محمد حسین هیکل می گوید:«تمسّک جستن به آیۀ «لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ…» نتیجۀ معکوس می دهد؛زیرا آیه از وقوع لغزش حکایت نمی کند،بلکه از ثبات پیامبر که مورد عنایت پروردگار قرار گرفته است،حکایت دارد.اما آیۀ«تمنّی»-چنان که گذشت-هیچ گونه ربطی به افسانۀ غرانیق ندارد» (8).اساسا آیۀ مذکور دربارۀ یک دستور عمومی است تا مسلمانان بدانند پیوسته مورد عنایت پروردگار قرار دارند و

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 1936

اگر لغزشی ناروا انجام دهند هرآینه به شدیدترین عقوبت ها دچار می شوند و دنیا و آخرت بر آن ها تنگ خواهد شد.

و اصولا«تمنّی»را-که به معنای آرزو و خواسته است-به معنای«تلاوت»گرفتن، کاملا فاقد سند اعتبار است.

نمی نوشتی،وگرنه باطل اندیشان قطعا به شک می افتادند»،مبادا کسانی که در صدد تکذیب و ابطال سخنان تو هستند شک و تردید کنند.این آیه دلیلی است بر این که پیامبر چیزی نمی خواند و نمی نوشت،ولی دلالت ندارد که نمی توانست بنویسد و بخواند و همین اندازه برای ساکت کردن معارضین کافی است؛زیرا پیامبر را هرگز با سواد نمی پنداشتند؛بنابراین راه اعتراض را بر خود بسته می دیدند.

شیخ ابو جعفر طوسی در تفسیر آیه می گوید:«مفسّرین گفته اند نوشتن نمی دانست،ولی آیه چنین دلالتی ندارد.صرفا گویای این جهت است که نمی نوشته و نمی خوانده است و چه بسا کسانی نمی نویسند ولی قادر بر نوشتن هستند و در ظاهر وانمود می شود که فاقد سوادند و کتابت نمی دانند.پس مفاد آیه چنین است:پیامبر به نوشتن و خواندن دست نزده بود و او را عادت بر نوشتن نبود» (1).

علامه طباطبایی فرموده است:«ظاهر التعبیر نفی العاده و هو الأنسب بالنسبه الی سیاق الحجّه (2)؛ظاهر عبارت نفی عادت-بر نوشتن و خواندن-است و این در جهت استدلال مناسب تر است».

به علاوه داشتن سواد کمال است و بی سوادی نقص و عیب و چون تمامی کمالات پیامبر از راه عنایت خاص الهی بوده و هرگز نزد کسی و استادی تعلّم نیافته (علم لدنّی)پس نمی شود ساحت قدس پیامبر از این کمال تهی باشد.عدم تظاهر به سواد،برای اتمام حجت و بستن راه اعتراض و تشکیک بوده است،به همین دلیل پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به کاتبانی نیاز داشت تا در شئون مختلف از جمله وحی برای او کتابت کنند؛لذا چه در مکه و چه در مدینه زبده ترین باسوادان را برای کتابت انتخاب فرمود.اولین کسی که در مکه عهده دار کتابت مخصوصا کتابت وحی شد؛ علیّ بن ابی طالب علیه السّلام بود و تا آخرین روز حیات پیامبر به این کار ادامه داد.پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز اصرار فراوان داشت تا علی،آنچه را نازل می شود،نوشته و ثبت نماید تا چیزی از قرآن و وحی آسمانی از علی دور نماند.

[شماره صفحه واقعی : 43]

ص: 1938

سلیم بن قیس هلالی،که یکی از تابعین بود،می گوید:نزد علی علیه السّلام در مسجد کوفه بودم و مردم گرد او را گرفته بودند،فرمود:«پرسش های خود را تا در میان شما هستم از من دریغ ندارید.دربارۀ کتاب خدا از من بپرسید،به خدا قسم آیه ای نازل نشد مگر آنکه پیامبر گرامی آن را بر من می خواند و تفسیر و تأویل آن را به من می آموخت».عبد اللّه بن عمرو یشکری معروف به ابن الکوّاء،یکی از پرسش کنندگان صحابۀ علی علیه السّلام و بسیار دانا و دانشمند بود،از وی پرسید:آنچه نازل می گردید و شما حضور نداشتید،چگونه است؟علی علیه السّلام فرمود:«هنگامی که به حضور پیامبر می رسیدم،می فرمود:یا علی در غیبت تو آیه هایی نازل شد، آنگاه آن ها را بر من می خواند و تأویل آن ها را به من تعلیم می فرمود» (1).

اوّلین کسی که در مدینه عهده دار کتابت وحی گردید،أبیّ بن کعب انصاری بود.

او قبلا در زمان جاهلیت نوشتن را می دانست.محمد بن سعد گوید:«کتابت در میان عرب کمتر وجود داشت و ابیّ بن کعب از جمله کسانی بود که در آن دوره کتابت را فرا گرفته بود» (2).ابن عبد البرّ می گوید:«ابیّ بن کعب نخستین کسی است که در مدینه عهده دار کتابت برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شد و او اولین کسی بود که در پایان نامه ها نوشت:

کتبه فلان…» (3).ابیّ بن کعب کسی است که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله قرآن را به طور کامل بر وی عرضه کرد.او از جمله کسانی است که در عرضه اخیر قرآن حضور داشت؛بدین جهت در دوران یکسان کردن مصاحف در عهد عثمان سرپرستی گروه به او واگذار شده بود و هرگاه در مواردی اختلاف پیش می آمد،با نظر ابیّ،مشکل حلّ می گردید (4).

زید بن ثابت در مدینه در همسایگی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خانه داشت.او نوشتن می دانست.در ابتدای امر هرگاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیاز به نوشتن داشت و ابیّ بن کعب حاضر نبود،به دنبال زید می فرستاد تا برای او کتابت کند.رفته رفته کتابت او هم رسمیت

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 1939

یافت و حتی با دستور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله زبان و نوشتن عبرانی را نیز فرا گرفت تا نامه های عبری را برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بخواند،ترجمه کند و پاسخ بنویسد.زید بن ثابت بیش از دیگر اصحاب،ملازم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برای نوشتن بود و بیشتر نامه نگاری می کرد (1).

بنابراین عمده ترین کاتبان وحی،علیّ بن ابی طالب،ابیّ بن کعب و زید بن ثابت بودند و دیگر کاتبان وحی،در مرتبه دوم قرار داشتند.

ابن اثیر گوید:«یکی از ملتزمین حضور در امر کتابت،عبد اللّه بن ارقم زهری بود.

او عهده دار نامه های پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود،ولی عهده دار معاهده ها و صلح نامه های پیامبر صلّی اللّه علیه و آله،علیّ بن ابی طالب بود».او می گوید:«از جمله کاتبان،که احیانا برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کتابت می کردند،خلفای ثلاثه،زید بن عوام،خالد و ابان دو فرزند سعید بن العاص،حنظلۀ اسیدی،علاء بن حضرمی،خالد بن ولید،عبد الله بن رواحه، محمد بن مسلمه،عبد الله بن ابی سلول،مغیره بن شعبه،عمرو بن العاص، معاویه بن ابی سفیان،جهم یا جهیم بن صلت،معیقب بن ابی فاطمه و شرحبیل بن حسنه بودند».

او می افزاید:«نخستین کس که از قریش برای پیامبر کتابت نمود عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح بود،سپس مرتدّ شد و به سوی مکه بازگشت و آیۀ «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ…» (2)در شأن او نازل گردید» (3).

ظاهرا این افراد از جمله کسانی بودند که در میان عرب آن روز با سواد بودند و نوشتن و خواندن می دانستند و در مواقع ضرورت گاه وبی گاه حضرت برای نوشتن از آنان استفاده می کرد،ولی کاتبان رسمی سه نفر فوق و ابن ارقم بودند.

ابن ابی الحدید گوید:«محققان و سیره نویسان نوشته اند که کاتبان وحی، علی علیه السّلام و زید بن ثابت و زید بن ارقم بودند و حنظله بن ربیع تمیمی و معاویه،نامه های پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را به سران،نوشته های مورد نیاز مردم و همچنین لیست اموال و صدقات

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 1940

را می نوشتند» (1).ابو عبد الله زنجانی تا بیش از چهل تن را جزء کاتبان وحی شمرده است (2)که ظاهرا هنگام ضرورت از وجود آنان استفاده می شده است.

بلاذری در خاتمۀ کتاب فتوح البلدان از واقدی آورده است:«هنگام ظهور اسلام، در میان قریش،هفده نفر نوشتن را می دانستند:علیّ بن ابی طالب،عمر بن الخطاب، عثمان بن عفان،ابو عبیده بن جرّاح،طلحه بن عبید اللّه،یزید بن ابی سفیان،ابو حذیفه بن عتبه بن ربیعه،حاطب بن عمرو(برادر سهیل بن عمرو عامری)،ابو سلمه بن عبد الأسد مخزومی،ابان بن سعید بن العاص بن امیّه،برادرش خالد بن سعید، عبد الله بن سعد بن ابی سرح،حویطب بن عبد العزّی،ابو سفیان بن حرب، معاویه بن ابی سفیان و جهیم بن صلت و از وابستگان قریش:علاء بن حضرمی.

از زنانی که در صدر اسلام نوشتن را می دانستند می توان از ام کلثوم بنت عقبه، کریمه بنت مقداد و شفاء بنت عبد اللّه نام برد.شفاء به دستور پیامبر به حفصه نوشتن آموخت و بعد از آن حفصه در زمرۀ نویسندگان قرار گرفت.عایشه و ام سلمه از زنانی بودند که فقط خواندن می دانستند.

در مدینه سعد بن عباده،منذر بن عمرو،ابیّ بن کعب،زید بن ثابت،که نوشتن عربی و عبری را می دانست،رافع بن مالک،اسید بن حضیر،معن بن عدی، بشیر بن سعد،سعد بن ربیع،اوس بن خولی و عبد اللّه بن ابیّ نوشتن می دانستند» (3).

شیوۀ کتابت در عهد رسالت بدین گونه بود که بر هر چه یافت می شد و امکان نوشتن روی آن وجود داشت،می نوشتند؛مانند:

1.عسب:جمع عسیب،جریدۀ نخل،چون وسط شاخه های درخت خرما که برگهای آن را جدا می ساختند و در قسمت پهن آن می نوشتند.

2.لخاف:جمع لخفه،سنگ های نازک و سفید.

3.رقاع:جمع رقعه،تکه های پوست یا ورق(برگ)یا کاغذ.

4.ادم:جمع ادیم،پوست آماده شده برای نوشتن.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 1941

پس از نوشته شدن،آیات نزد پیامبر و در خانۀ ایشان ضبط و نگهداری می شد.

گاهی برخی از صحابه می خواستند سوره یا سوره هایی داشته باشند،آن ها را استنساخ کرده و بر روی تکه های برگ یا کاغذ می نوشتند و نزد خود نگه می داشتند و معمولا در محفظه های پارچه ای به دیوار می آویختند (1).

آیه ها به گونه ای منظم و مرتب،در هر سوره ثبت می گردید و هر سوره با نزول بسم اللّه آغاز یافته و با نزول بسم اللّه جدید ختم آن سوره اعلام می شد و سوره ها با این رویه هریک جدا و مستقل از یکدیگر ثبت و ضبط می شد.در عهد رسالت هیچ گونه نظم و ترتیبی بین سوره ها صورت نگرفت.

علامۀ طباطبایی می فرماید:«قرآن به صورت امروزی در عهد رسالت ترتیب داده نشده بود،جز سوره های پراکندۀ بدون ترتیب و آیه هایی که در دست این و آن بود و در میان مردم به طور متفرق وجود داشت» (2).

پیامبری را نفرستادیم مگر آنکه با زبان مردم خویش سخن گوید،تا[بتواند پیام الهی را]برای آنان روشن سازد». ازاین رو زبان شریعت همان زبان مردم است و چون روی سخن با مردم است،باید با زبانی قابل فهم برایشان باشد.

قرآن در میان قوم عرب نازل گردید و با زبان عربی رسا و آشکار بر آنان عرضه شده است. «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (1)؛ما،قرآن را به زبان عربی فرستادیم تا بتوانید[خطاب به عرب]آن را درک کنید». «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (2)؛ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا بتوانید[پیام]آن را دریافت دارید».علاوه خداوند زبان قرآن را زبان عربی آشکار معرّفی کرده است: «وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» (3)«مبین»به معنای آشکار است. «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ. عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ (4)؛روح الامین[-جبرئیل]آن را بر دلت نازل کرد تا[در نافرمانی ها]از هشدار دهندگان باشی[و آن را]با زبان عربی آشکار[آورد]». «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (5)؛و قرآن را برای پندآموزی سهل و آسان کرده ایم،پس آیا پندگیرنده ای هست؟». «فَإِنَّمٰا یَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (6)؛در حقیقت[قرآن]را بر زبان تو سهل و آسان گردانیدیم،امید که پند گیرند». «قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (7)؛قرآنی عربی بی هیچ پیچیدگی[رسا و روشن]،باشد که آنان راه تقوا پویند».

لذا باید گفت:زبان وحی-یا زبان قرآن-همان زبان عرف عامّ است (8)که مورد خطاب قرار گرفته اند که سهل و آسان و بدون پیچیدگی در بیان بر آنان عرضه شده.

البته هریک بر وفق استعداد خود از آن بهره مند می شوند. «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا (9)؛از آسمان،باران[رحمت]را فروفرستاد و بستر رودها هریک،به اندازۀ گنجایش خود روان شدند».خداوند این آیه را به عنوان«مثل»آورده است.

باران رحمت کنایه از قرآن و شریعت،و بستر رودها کنایه از استعدادهای متفاوت

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 1943

انسان ها است تا هریک بر حسب ظرفیّت و اندازۀ پذیرایی خود از آن بهره گیرد.لذا در پایان می گوید: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ ؛این گونه است که خداوند مثل ها می آورد»؛یعنی با ضرب المثل(مثل زدن)واقعیّت حال را روشن می سازد،زیرا گفته اند«المثال یوضّح المقال؛مثال آوردن گفتار را روشن می سازد».

آری قرآن،ظاهری دارد و باطنی (1)،که ظاهر آن برای همه آشکار است ولی عمق باطن آن به اندیشه و تدبّر بیشتری نیاز دارد.در جای جای قرآن دستور تعمّق و تدبّر در آیات آن را داده است «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا (2)؛آیا در قرآن نمی اندیشند،یا[مگر]بر دل های شان قفل هایی نهاده شده است؟!».همچنین محکمی دارد و متشابهی (3).محکم آن دلالتی رسا و متشابه آن پیچیده است و دانش و بینش بیشتری لازم دارد تا غبار تشابه زدوده شود.ولی با این وصف هرگز راه رسیدن به حقایق نهفته و آشکار قرآن بر کسی بسته نیست و به ابزار فهم و وسایل ره یابی که در اختیار دارد بستگی دارد.این که در حدیث آمده:«العباره للعوامّ و الإشاره للخواصّ» (4)به همین حقیقت اشارت دارد؛یعنی مفهوم ظاهری آن برای همگان است که نگرشی سطحی دارند.ولی عمق باطنی آن برای اهل تخصّص است که با ابزار دانش و بینش،و اندیشیدن در نکته ها و ظرافت های قرآن،حقایق آن را به دست می آورند.

آنچه گفته شد،بر وفق مقتضای حکمت الهی است تا سخنی را که برای مردم گفته،برایشان قابل فهم باشد.علاوه صفحۀ بلند تاریخ خود گواه است که مردم هر زمان،زبان پیام الهی را که بر دست پیامبرانشان بر آنان عرضه می شده فهمیده اند،و هیچ گاه در تاریخ ثبت نشده که پیروان پیامبری گفته باشند:زبان پیامی که آورده ای برای ما مفهوم نیست! ولی اخیرا شبهه ای مطرح شده که زبان وحی قابل فهم نیست،جز مفهوم ظاهری آن(در حدّ ترجمه)که راه رسیدن به حقیقت آن برای بشریّت بسته و درک

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 1944

آن میسور نمی باشد.

می گویند:وحی چون پیام الهی و سخن از ماورای جهان طبیعت است، نمی تواند نمایان گر مفهوم حقیقی آن باشد.زیرا واژه های به کار رفته در لسان شریعت،برای مفاهیمی وضع شده است که با جهان حسّ و عالم شهود سنخیّت (همگونی)دارد و با آن چه در پس پردۀ غیب وجود دارد سنخیّتی ندارد و این ناهمگونی میان این دو گونه مفاهیم،دلالت الفاظ و عبارات به کار رفته در زبان وحی را از کار می اندازد.می گویند:پر پیدا است که کاربرد این گونه واژه ها بر پایه استعاره و تشبیه امور نامحسوس به اشیا محسوس نهاده شده است و هرگز نمی تواند لفظ مستعار نمایان گر کامل مفهوم مستعار له باشد.برخی زبان وحی را زبان رمز دانسته که کشف آن برای هرکس میسور نیست.برخی فراتر رفته زبان وحی را تمثیلی و تخیّلی محض گرفته اند که اصلا از واقعیّتی حکایت ندارد،جز ترسیم مجرّد ذهنی همانند کتاب«کلیله و دمنه»که مطالب اخلاقی و تربیتی را در قالب تصویر ذهنی در آورده است.در نتیجه نمی توان از ظاهر تعابیر کتب آسمانی،به حقیقتی ثابت پی برد،و با این شیوه خواسته اند تا برخی ناهنجاری ها(خلاف واقعیّت ها که احیانا در این کتب به چشم می خورد)توجیه کنند و برخی اشکالات وارد بر کتب عهدین را مرتفع سازند.دنباله روها گمان برده اند که می توان همین شیوه را دربارۀ قرآن نیز به کار برد!در جای خود (1)مشروحا در این باره سخن خواهیم گفت.در اینجا بحث مختصری می آوریم:

زبان وحی به ویژه قرآن کریم،بر حسب موضوع سخن،مختلف است که می توان آن را اجمالا به چهار بخش تقسیم کرد:

1.احکام و تکالیف:که مرتبط به رفتار انسان ها و تنظیم حیات اجتماعی است.

در این بخش کاملا صریح و رسا سخن گفته است،زیرا دستورالعمل هایی است که باید انسان ها(مخاطبین اصلی کلام)به خوبی درک کنند تا بتوانند به درستی انجام دهند؛مانند: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (2)هر که زبان عربی بداند،بخوبی می فهمد که روی سخن در این آیه،با همۀ مردم

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 1945

است تا تنها خدایی را پرستش کنند که آفریدگار جهانیان است،چه حال و چه گذشتگان.باشد تا حالت تقوی(پروا)در آنان پدید آید.زیرا هر که خدا را پروا داشته باشد،در زندگی پروا دارد و به درستی رفتار می کند.

فهم محتوایی این قبیل آیات،همانند آیۀ «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» (1)و غیره، برای عرب زبانان و عربی دانان کاملا سهل و ساده است و هرگز با دشواری مواجه نمی شوند،مگر برای شناخت کمّ و کیف انجام این گونه دستورات که با مراجعه به توضیحاتی که در سنّت آمده است روشن می گردد.

2.امثال و حکم:که به منظور پند و اندرز و بیدار شدن ضمیر انسان ها در قرآن آمده است.این بر دوگونه است:گاه از واقعیّت های حیات بهره گرفته و به انسان ها هشدار می دهد تا از گذشته عبرت بگیرند.زیبایی ها و زشتی های گذشتۀ تاریخ انسان را،در جلوی چشم وی قرار می دهد تا از آن پند گیرد.خوبی ها را دنبال کند و از بدی ها دوری جوید و گذشتۀ ناگوار خود را تکرار ننماید.سرگذشت بنی اسرائیل و اقوام مشابه که در قرآن بسیار از آن یاد شده و نکوهش گردیده به همین منظور است.واقعیّت هایی است که جوامع بشری باید از آن پند گیرند و دگربار گذشتۀ خود را تکرار ننمایند.

دربارۀ اهل کتاب که گذشتۀ رسوای خود را تکرار می کردند،می فرماید: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ،فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً (2)؛اهل کتاب از تو می خواهند تا نوشته ای از آسمان بر آنان فرودآوری ،البته از موسی درخواستی بزرگ تر نمودند و گفتند:خدا را آشکارا به ما بنمای!».

دربارۀ اعراب مشرک می گوید: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اللّٰهُ أَوْ تَأْتِینٰا آیَهٌ، کَذٰلِکَ قٰالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشٰابَهَتْ قُلُوبُهُمْ (3)؛افراد نادان گفتند:چرا خدا با ما سخن نمی گوید؟یا برای ما نشانه ای نمی آید؟کسانی که پیش از اینان بودند[نیز] مانند همین گفتۀ[بی جای]ایشان را می گفتند،[زیرا]دل ها[و اندیشه ها]شان به هم می ماند».

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 1946

دربارۀ ویرانه های باقی مانده از قوم لوط که در معرض دید مشرکان بوده هشدار می دهد: «وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (1)؛صبحگاهان و شامگاهان بر[آثار ویران شدۀ]آنان می گذرید،آیا[عبرت نمی گیرید و]نمی اندیشید؟!».

و دربارۀ مقایسۀ مشرکان با آل فرعون که گمراهی را برای خویش انتخاب نمودند فرموده: «ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ. کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللّٰهَ قَوِیٌّ شَدِیدُ الْعِقٰابِ. ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ. کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَکْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ (2)؛این[اشاره به کیفر الهی] دست آوردهای پیشین شماست، [وگرنه]خدا بر بندگان[خود]ستمکار نیست.

همانند رفتار پیروان فرعون و پیشینیان آنان؛به آیات خدا کفر ورزیدند،پس خدا به [سزای]گناهانشان گرفتارشان کرد.خدا نیرومند و سخت کیفر است.این[کیفر] بدان جهت است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی دهد،مگر آنکه آنان آنچه را در دل دارند تغییر دهند[یعنی تغییر حالت و تغییر جهت دهند] و خدا شنوای دانا است.[رفتاری]چون رفتار فرعونیان و پیشینیان آنان که آیات پروردگارشان را تکذیب کردند،پس ما آنان را به[سزای]گناهانشان هلاک کردیم».

گونۀ دیگر«ضرب المثل؛مثل زدن»است و عبارت است از ترسیم حالت و وضعیّتی خاصّ که گوینده،آن را به تصویر می کشد و پیام خود را در قالب آن بیان می دارد.قرآن در توانایی ترسیم هنری و گویا نمودن ضرب المثل ها تا سر حدّ اعجاز پیش رفته است.ضرب المثل،گرچه جنبۀ تخیّلی دارد،ولی خود یک نوع پیام رسانی است که در قالب هنر،این رسالت را ایفا می کند.در واقع ابزاری است که پیام رسان از آن استفاده می کند.قرآن به نحو أحسن از این ابزار توانا بهره گرفته و در ترسیم حالات اشخاص یا گروه ها با بهترین وجهی هنر تصویر را به کار برده است (3).

قرآن در آیه های 16 تا 20 سورۀ بقره،به دو گونه حالت منافقین را به تصویر کشیده است.دو حالت درونی و برونی نگران کننده که منافق را فرا گرفته،با کیفیّتی

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 1947

شیوا و رسا ترسیم شده است.

در سورۀ ابراهیم،بیهوده بودن کارهای کافران را با ضرب المثل،حالت تجسّمی بخشیده «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ،أَعْمٰالُهُمْ کَرَمٰادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عٰاصِفٍ لاٰ یَقْدِرُونَ مِمّٰا کَسَبُوا عَلیٰ شَیْءٍ ذٰلِکَ هُوَ الضَّلاٰلُ الْبَعِیدُ (1)؛مثل کسانی که به پروردگارشان کافر شدند، کردارهایشان به خاکستری می ماند که بادی تند در روزی طوفانی بر آن بوزد.از آنچه به دست آورده اند هیچ[بهره ای]نمی توانند برد.این است همان گمراهی دور و دراز».جالب آن که از همان نخست،اعمال آنان را به خاکستر تشبیه کرده است که حالت فنایی آتش سوخته را می رساند!در سورۀ بقره،کمک رسانی به بینوایان را که توأم با منّت گذاری و آزردن خاطر آنان انجام گیرد،به بخشش های ریاکارانه (خودنمایی)تشبیه نموده،آن گاه در قالب هنری ترسیم،بیهوده بودن آن را تجسّم بخشیده است: «فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَیْهِ تُرٰابٌ فَأَصٰابَهُ وٰابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لاٰ یَقْدِرُونَ عَلیٰ شَیْءٍ مِمّٰا کَسَبُوا وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ (2)؛پس مثل او هم چون مثل سنگ خارایی است که بر روی آن،غبار خاکی[نشسته]است،و رگباری به آن رسیده و آن[سنگ] را شفّاف و صاف بر جای گذارده است.آنان[-ریاکاران]نیز از آنچه به دست آورده اند بهره ای نمی برند،و خداوند،کافران را هدایت نمی کند».

این گونه ضرب المثل های ترسیمی در قرآن فراوان است «وَ لَقَدْ ضَرَبْنٰا لِلنّٰاسِ فِی هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ» (3).در جای دیگر می گوید: «وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا لِلنّٰاسِ فِی هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ» (4)؛یعنی مثل های گوناگونی آورده ایم،باشد تا ضمیر خفتۀ انسان ها را بیدار سازیم.

این دو بخش از آیات قرآنی(بخش بیان احکام و تکالیف و بخش حکم و مواعظ)کاملا برای مردم آن روز-که مخاطبین قرآن بودند-و نیز برای همگان تا ابدیّت روشن و آشکار است و آیۀ «بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ (5)؛به زبان عربی رسا و آشکار» برای همیشه جریان دارد.

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 1948

این دو بخش از گفتار قرآن،اکثریّت قاطع آیات قرآن را فرا می گیرد و هرگونه ابهام و دشواری در فهم آن برای هیچ کس وجود ندارد.تنها آشنایی با لغت عرب یا ترجمۀ قرآن به زبان خواننده،برای بهره مند شدن از آن،کافی است.

می ماند دو بخش دیگر(بخش سخن از جهان غیب و بخش معارف)که بیشتر از ابزار استعاره و تشبیه و کنایه استفاده شده است.ولی شیوه های به کار رفته همان شیوه های متعارف و شناخته شده نزد عرب بوده است که ظاهری آشکار و باطنی ژرف دارند،و هرکس به اندازۀ ظرفیّت خود از آن بهره مند می گردد.در زیر نمونه هایی از آن را می آوریم:

3.سخن از سرای غیب:قرآن و هر کتاب آسمانی چون از جهان غیب پیام آورده اند،ناگزیر از آن جهان شمّه ای بازگو کرده اند.البته این واژه ها و الفاظی که برای توصیف جهان غیب به کار رفته،برای مفاهیمی وضع شده اند که متناسب با عالم حسّ و شهود است و نمی توانند کاملا بازگوکنندۀ مفاهیمی باشند که در سرای غیب جریان دارد.علاوه ابزار درک ساکنین این جهان،چه ظاهری(حواسّ خمس) و چه باطنی(عقل و اندیشه)برای درک و دریافت مفاهیم عالم شهود و متناسب با آن ساخته شده و از درک کامل مفاهیمی از سنخ دیگر ناتوانند. ازاین رو است که در گزاره های کتب آسمانی دربارۀ مفاهیم غیبی،از استعاره و تشبیه و به کار بردن مجاز و کنایه استفاده شده تا به گونه ای تقریبی و از باب تشبیه نامحسوس به محسوس گزارش کنند.این شیوۀ متعارفی است که در این گونه تشبیه ها،به تقریب بسنده می شود و بیان یا درک تحقیقی-با این وصف-امکان پذیر نیست.

مثلا از مراتب و تنوّع نیروهایی که در اختیار فرشتگان(که مدبّرات امرند (1))قرار دارد،به«اجنحه (2)؛بالها»تعبیر شده است،زیرا بال وسیله پرواز است و کاربرد آن در نیروهایی که امکانات کار را فراهم می کنند،متعارف می باشد.بال و بازو هر دو در این مفهوم کاربرد دارند و مفهوم حقیقی هیچ یک مقصود نیست.

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 1949

همچنین است موقعی که از حور و قصور و اشجار و انهار یا شعله های آتش دوزخ سخن به میان می آید.نمی توان عینا همین مفاهیمی را که در این سرا جریان دارد داشته باشد،بلکه متناسب با سرای دیگر خواهد بود و اگر حقیقت آن برای ما آشکار نیست،این از کوتاهی فهم ما است،نه از قصور بیان قرآن.البته در این باره سخن بیشتری باید گفت تا برخی سوء تفاهم ها مرتفع گردد با توفیق الهی در جای خود می آوریم (1).

4.معارف و اصول شناخت:قرآن در رابطه با معارف و اصول شناخت مسائلی مطرح کرده که فراتر از بینش بشریّت تا آن روز بوده و تاکنون نیز اگر رهنمود وحی نبود،معلوم نبود که بینش بشری بدان راه می یافت و شاید برای همیشه چنین باشد.

کنه ذات احدیّت هرگز قابل شناخت نیست جز از راه صفات جمال و جلال و جامعیّت صفات کمال،که همگی توفیقی است و عقل با کمک وحی بدان راه یافته، به طوری که تا 99 اسم برای پروردگار شناخته شده است (2).عمده صفات جمال در آخر سورۀ حشر آمده است: «هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ. هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلاٰمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّٰارُ الْمُتَکَبِّرُ.سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یُشْرِکُونَ. هُوَ اللّٰهُ الْخٰالِقُ الْبٰارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ،یُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (3)؛او خداوندی است که جز او خدایی نیست.به آنچه پنهان و آشکار است آگاه می باشد.رحمت او شامل و عنایت خاص او کامل است…او فرمان روا و صاحب اختیاری است که درگاه او تا سرحدّ قداست پاکیزه است.سلامت و امنیّت را بر جهانیان برافراشته است.عزّت و قدرت و جبروت و کبریایی او بر جهان سایه افکنده است.از آنچه مشرکان می پندارند به دور است.او است خدای آفریننده و سازنده و صورت بخش همۀ موجودات.

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 1950

تمامی نشانه های نیکی و نیک خواهی در او فراهم است.آنچه در آسمان ها و زمین است[جمله]تسبیح او می گویند[او را ستایش می کند]او[بر هر چه اراده کند] پیروز و حکمت اندیش است».

راز آفرینش را در آفرینش انسان می توان یافت.انسان آفریده ای است خداگونه که مظهر تامّ صفات جمال و جلال الهی است «إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» (1).ودائع الهی بدو سپرده شده است: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ» (2).انسان را تنها شایسته یافتیم تا ودائع خود را بدو بسپاریم.لذا تعلیم«اسماء»(پی بردن به حقایق هستی)بدو اختصاص یافت «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا» (3)،و خداوند او را گرامی داشت «وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ» (4).و چون او را منتسب به خود دانست او را مسجود ملایک قرار داد «فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ» (5).بدین سبب تمامی نیروهای جهان هستی،چه در بالا و چه در پایین،در اختیار کامل او قرار گرفت «وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» (6). ازاین رو تمامی اشیا برای انسان آفریده شده است یعنی در انسان نیرویی آفریده شده تا تمامی نیروها را در اختیار گیرد تا وجود خویش را تجلی گاه حضرت حق قرار دهد،و تمامی صفات جمال و جلال کبریایی حق در وجود او جلوه گر شود.«خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی؛همه چیز را برای تو- خطاب به انسان کامل-آفریدیم،و تو را برای خود» (7)،زیرا آفریده ای که بتوان چنان جلوه گاه حضرت حق قرار گیرد،جز انسان این شایستگی را نداشت،لذا است که در آفرینش او به خود تبریک گفت: «فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ» (8).

انسان این چنین در قرآن توصیف شده که در جای دیگر چنین توصیفی از انسان ارائه نشده است،و مسیر حرکت انسان در بستر تاریخ،خود نشانگر صحت و شاهد صدق همین حقیقت است که قرآن توصیف نموده.

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 1951

متناسب با آن قابل دریافت و بازگو کردن می باشد.هرگز تصوّر نمی رود که دستگاه گیرنده تنها مفاهیم را دریافت می دارد،آن گاه خود در قالب الفاظ(ساختۀ خود)در می آورد.

این یک مثال تقریبی است،و هرگز نخواسته ایم شباهتی میان آن و نحوۀ دریافت وحی ثابت کنیم.جز آن که می توان تصوّر نمود دریافت به گونه ای است که قابل حسّ نباشد،ولی عین الفاظ و عبارات به گونۀ غیر محسوس،قابل دریافت و بازگو کردن باشد.

قرآن تصریح دارد که الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن،از آن خدا است و با دست وحی انجام گرفته است،زیرا واژه های قرائت،تلاوت و ترتیل را به کار برده، که از نظر وضع لغت عرب تنها بازگو کردن سرودۀ دیگران را می رساند،که الفاظ و معانی هر دو از آن دیگری باشد،و بازگوکننده آن را صرفا تلاوت می کند و از خود چیزی مایه نمی رود.

قرائت از نظر لغت بازگو کردن عبارت و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده باشد،و اگر الفاظ و عبارات از خود او باشد،واژۀ قرائت به کار نمی رود.

همین گونه است تلاوت.لذا فقها گفته اند:قرائت،عبارت است از حکایت لفظ،در مقابل تکلّم که عبارت است از حکایت معنا.

همان گونه که دربارۀ شعر،اگر خود بسراید انشاء گویند،و اگر شعری که سابق گفته یا از دیگری باشد،انشاد گویند.انشاد،حکایت شعری است که قبلا سروده شده،و انشاء سرودن بالبداهه است.

قرائت نیز حکایت نثری است که الفاظ و عبارات آن قبلا تنظیم شده است و تکلّم،انشاء معنا است با الفاظ و عباراتی که خود تنظیم می کند.

با این توضیح روشن شد که قرآن نمی تواند الفاظ و عباراتش از پیامبر باشد،زیرا پیامبر آن را قرائت یا تلاوت می فرمود،و هرگز در جایی نیامده که پیامبر به آن تکلّم می نمود.

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 1953

در قرآن کریم آمده: «فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ» (1). «وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجٰاباً مَسْتُوراً» (2). «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً» (3). «سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ» (4). «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ» (5). «وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ…» (6). «وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتٰابِ رَبِّکَ» (7).آیاتی که تلاوت قرآن را به پیامبر نسبت می دهند فراوان است.

علاوه،قرآن صریحا با عنوان«کلام اللّه»یاد شده: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجٰارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّٰی یَسْمَعَ کَلاٰمَ اللّٰهِ» (8). «یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلاٰمَ اللّٰهِ» (9).و در احادیث تفسیر به رأی آمده:«ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی» (10)و در حدیث دیگر آمده:«و هو کلام اللّه،و تأویله لا یشبه کلام البشر» (11).

اضافه بر آن این که خداوند می فرماید:قرآن را به زبان عربی فروفرستادیم ،کاملا صراحت دارد که ساختار لفظی آن نیز با دست وحی انجام گرفته است.در آیۀ سورۀ شعراء که مستشکل به آن تمسّک جسته،صریحا به این جهت عنایت دارد: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعٰالَمِینَ. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ. عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ. بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» (12).

لذا جای تردید نیست که قرآن در دو جهت لفظ و معنا ساختار وحیانی دارد،و صرفا کلام خدا است.هرگز در توان پیامبر نیست که چنین سخن معجزه آسایی-که بیشتر در جهت لفظ و نظم عبارت متمرکز است-از خود بسازد.گسترۀ آیات تحدّی و تعجیز،شامل پیامبر نیز می شود،چنان چه اشارت رفت.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 1954

عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً (1)؛قرآنی که آیاتش را از هم جدا کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی و آن را به تدریج نازل کردیم».

به طوری که از قرآن استنباط می شود،حکمت تدریجی بودن نزول قرآن آن است که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و مسلمانان احساس کنند همواره مورد عنایت خاص پروردگار قرار دارند و پیوسته رابطۀ آنان با حق تعالی استوار است و این تداوم نزول باعث دل گرمی و تثبیت آنان را فراهم سازد. «وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنٰا… (2)؛و در برابر دستور پروردگارت شکیبا باش چرا که مورد عنایت کامل ما قرار داری…»این قبیل دل گرمی های مداوم برای پیامبر اسلام فراوان بوده است و در قرآن در موارد بسیاری بدان اشاره شده است.

«لیله الجهنی»نیز گویند به شرحی که در حدیث ابو حمزۀ ثمالی آمده است (1).

می گوید:«سند این نقل کاملا صحیح است» (1).ابو جعفر طبری از عکرمه روایت کرده که ابن عباس گفته است:«نزول قرآن،از آغاز تا پایان،بیست سال به طول انجامید» (2).

ابو الفداء اسماعیل بن کثیر دمشقی(متوفای 774)از محمد بن اسماعیل بخاری حدیثی می آورد که ابن عباس و عایشه گفتند:«قرآن به مدت ده سال در مکه و ده سال در مدینه نازل شد»و نیز از ابو عبید قاسم بن سلام روایت بیست سال نزول قرآن را آورده و در پایان گفته است:«هذا اسناد صحیح» (3).

در اینجا سه پرسش مطرح می شود:

-چگونه نزول قرآن یا آغاز نزول آن در شب قدر بوده است در حالی که بعثت پیامبر در 27 رجب با پنج آیه از اول سورۀ علق آغاز شد؟ -چگونه نزول قرآن در شب قدر انجام گرفته است در حالی که قرآن در مدت بیست سال،نجوما یعنی هر چند آیه و در مناسبت های مختلف و پیش آمدهای گوناگون،نازل شده است؟ -کدام آیات یا سوره برای نخستین بار بر پیامبر نازل شده است؟اگر اولین آیات یا اولین سوره،سورۀ علق و پنج آیه از ابتدای آن است،چرا به سورۀ حمد «فاتحه الکتاب»می گویند؟ جواب پرسش اول و سوم روشن است.زیرا نزول قرآن،چنان که اشاره شد،سه سال پس از بعثت انجام گرفته است.در سه سال اول بعثت،دعوت به گونۀ سرّی انجام می گرفت و هنوز برای اسلام کتابی نازل نشده بود.تا آن که آیۀ «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ…» (4)نازل گردید و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به اعلام علنی دعوت مأموریت یافت و نزول قرآن آغاز شد (5).اما چرا به سورۀ حمد«فاتحه الکتاب»می گویند،اگر این نام را در زمان حیات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بر آن سوره اطلاق کرده باشند (6)،بدین دلیل است که اولین سورۀ

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 1959

کاملی است که بر پیامبر نازل شده است.در برخی روایات آمده است که همان روز اول بعثت،جبرئیل نماز و وضو را طبق آیین اسلام به پیامبر تعلیم نمود،زیرا «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب»،بنابراین سورۀ مذکور به طور کامل نازل شد (1).

در مورد پرسش دوم:یعنی نزول قرآن در شب قدر و تعارض آن با نزول تدریجی، گفت وگو بسیار است و آرای مختلف در این زمینه عرضه شده است که خلاصه ای از آن را در ذیل می آوریم:

نظر اول:آغاز نزول قرآن در شب قدر بوده است،چنان که از ظاهر آیۀ «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ…» 2به دست می آید.بیشتر محققین این رأی را برگزیده اند.زیرا معاصرین نزول آیه از واژۀ قرآن،قرآن کامل را نمی فهمیدند.بر اساس این نظر آیۀ مذکور ابتدای نزول را می رساند. ازاین رو بیشتر مفسرین آیۀ شریفه را این گونه تفسیر کرده اند:«…أی بدء نزول القرآن فیه» 3مگر کسانی که متعبّد به ظاهر روایاتند 4.روایات دربارۀ تفسیر قرآن،حجیّت تعبّدیّه ندارند؛زیرا تعبّد در مورد عمل است،نه در مورد عقیده و درک.مخصوصا اگر روایات با ظاهر لفظ مخالف بوده و نیاز به تأویل داشته باشند.به علاوه این قرآن با الفاظ و عبارات و خصوصیاتش نمی تواند یک جا و در یک شب نازل شده باشد،مگر آن که به تأویل دست بزنیم.مثلا در قرآن از گذشته ای خبر می دهد که نسبت به اولین شب قدر، آیندۀ دور محسوب می شود.برای مثال:

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 1960

«وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ… (1)؛خداوند شما را در[جنگ]بدر یاری کرد[و بر دشمنان خطرناک پیروز ساخت]در حالی که شما[نسبت به آنان]ناتوان بودید…».

«لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّٰهُ فِی مَوٰاطِنَ کَثِیرَهٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضٰاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِمٰا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ ثُمَّ أَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهٰا… (2)؛خداوند شما را در جاهای زیادی یاری کرد[و بر دشمن پیروز شدید]و[نیز]در روز حنین آن هنگام که فزونی جمعیتتان شما را مغرور ساخت،ولی[این فزونی جمعیت]هیچ به دردتان نخورد و زمین با همۀ وسعتش بر شما تنگ شد سپس پشت[به دشمن]کرده،فرار نمودید.آن گاه خداوند سکینه[-آرامش]خود را بر پیامبرش و بر مؤمنان فرودآورد ،و سپاهیانی فروفرستاد که آن ها را نمی دیدید…».

«إِلاّٰ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللّٰهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِینَ کَفَرُوا ثٰانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُمٰا فِی الْغٰارِ إِذْ یَقُولُ لِصٰاحِبِهِ لاٰ تَحْزَنْ إِنَّ اللّٰهَ مَعَنٰا فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْهٰا وَ جَعَلَ کَلِمَهَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلیٰ وَ کَلِمَهُ اللّٰهِ هِیَ الْعُلْیٰا وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (3)؛اگر او را یاری نکنید قطعا خدا او را یاری کرد[و در مشکل ترین لحظه ها او را تنها نگذاشت]آن هنگام که کافران او را [از مکه]بیرون کردند،در حالی که دومین نفر بود[و یک نفر بیشتر همراه نداشت] در آن هنگام که آن دو در غار بودند وقتی به همراه خود می گفت:غم مخور،خدا با ماست،در این موقع خداوند سکینه[و آرامش]خود را بر او فروفرستاد و او را با سپاهیانی که آن ها را نمی دیدید تقویت نمود و گفتار[و هدف]کافران را پست تر گردانید[و آنان را با شکست مواجه ساخت]و سخن خدا[و آیین او]برتر[و پیروز] است و خداوند عزیز و حکیم است».

«عَفَا اللّٰهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْکٰاذِبِینَ (4)؛خداوند تو را بخشید چرا پیش از آنکه راست گویان و دروغ گویان را بشناسی به آنان اجازه دادی؟ [خوب بود صبر می کردی تا هر دو گروه خود را نشان دهند]».

«فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلاٰفَ رَسُولِ اللّٰهِ وَ کَرِهُوا أَنْ یُجٰاهِدُوا بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 1961

سَبِیلِ اللّٰهِ وَ قٰالُوا لاٰ تَنْفِرُوا فِی الْحَرِّ… (1)؛برجای ماندگان [از جنگ تبوک]از مخالفت با رسول خدا خوشنود بودند و کراهت داشتند که با اموال و جان های خود در راه خدا جهاد کنند و[به یکدیگر و به مؤمنان]گفتند:در این گرما[به سوی میدان]بسیج نشوید…».

«وَ جٰاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرٰابِ لِیُؤْذَنَ لَهُمْ وَ قَعَدَ الَّذِینَ کَذَبُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ… (2)؛و عذر خواهان از اعراب[نزد تو]آمدند که به آنان اجازه[ترک جهاد]داده شود و آنان که به خدا و پیامبرش دروغ گفتند بدون هیچ عذری در خانۀ خود نشستند…».

«وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِرٰاراً وَ کُفْراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِرْصٰاداً لِمَنْ حٰارَبَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ… (3)؛گروهی دیگر از آنان،کسانی هستند که مسجدی ساختند برای زیان[به مسلمانان]و[تقویت]کفر و تفرقه افکنی میان مؤمنان و کمینگاهی برای کسی که با خدا و پیامبرش به جنگ برخاسته بود…».

«مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضیٰ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ مٰا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً (4)؛در میان مؤمنان مردانی هستند که بر سر عهدی که با خدا بستند صادقانه ایستاده اند بعضی پیمان خود را به آخر بردند[و در راه او شربت شهادت نوشیدند]و برخی دیگر در[همین]انتظارند؛و هرگز تغییر و تبدیلی در عهد و پیمان خود ندادند».

«قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِی تُجٰادِلُکَ فِی زَوْجِهٰا وَ تَشْتَکِی إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَسْمَعُ تَحٰاوُرَکُمٰا… (5)؛ خداوند سخن زنی را که دربارۀ شوهرش با تو گفتگو و به خدا شکایت می کرد شنید [و تقاضای او را اجابت کرد]؛خداوند گفتگوی شما را با هم[و اصرار آن زن را دربارۀ حل مشکلش]می شنید…».

این قبیل آیات در قرآن بسیار است که از گذشته خبر می دهد و اگر نزول آن در شب قدر(اولین شب قدر)بوده باشد،باید به صورت مستقبل(آیندۀ دور)بیاید.

وگرنه سخن،از حالت صدق و ظاهر حقیقت به دور خواهد بود.

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 1962

علاوه بر استدلال مذکور،در قرآن آیات ناسخ و منسوخ،عام و خاص،مطلق و مقید،مبهم و مبیّن بسیار است.در حالی که مقتضای ناسخ بودن،تأخیر زمانی آیات ناسخ از منسوخ است.همچنین بقیۀ تقییدات و مخصوصا بیان مبهمات که لازمۀ طبیعی و عادی آن وجود فاصلۀ زمانی است.پس هرگز معقول نیست که قرآن موجود یکجا نازل شده باشد و نیز خود آیۀ «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ…» (1)و آیات مشابه از گذشته حکایت دارند،به گونه ای که شامل خود این آیات نمی شوند.

پس این آیات از چیز دیگر،جز خود خبر می دهند و آن شروع نزول قرآن است.

توضیح اینکه این آیات خود جزء قرآنند و اگر از تمامی قرآن خبر می دادند که در شب قدر نازل شده از خود نیز خبر داده اند.پس لازمۀ آن،این است که این آیات نیز در شب قدر نازل شده باشند و بایستی بدین صورت گفته شود:«الذی ینزل»یا«إنّا ننزّله»تا این که حکایت از زمان حال باشد،ولی این آیات از غیر خود خبر می دهند و این نیست جز آن که بگوییم منظور از نزول در شب قدر،آغاز نزول بوده است نه اینکه همۀ قرآن یک جا در این شب نازل شده باشد.

شیخ مفید دربارۀ گفتار صدوق که برای قرآن دو نزول فرض کرده است:دفعی و تدریجی که نظر پنجم است.می گوید:

«منشأ آن چه شیخ ابو جعفر صدوق برگزیده خبر واحدی است که نه موجب علم می شود تا آن را باور کرد؛و نه موجب عمل می گردد تا آن را تعبدا پذیرفت.به علاوه نزول قرآن در حالات گوناگون و در مناسبت های مختلف که اسباب نزول خوانده می شود،خود شاهدی است بر نپذیرفتن ظاهر آن خبر؛زیرا قرآن دربارۀ جریاناتی سخن می گوید که پیش از حدوث آن مفهومی ندارد و نمی تواند حقیقت باشد،جز آن که همان موقع نازل شده باشد.مثلا قرآن از گفتۀ منافقین خبر می دهد:

«وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً مٰا یُؤْمِنُونَ» (2)و یا گفتار مشرکان را نقل می کند «وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ مٰا لَهُمْ بِذٰلِکَ مِنْ عِلْمٍ…» (3)این گونه خبرها از گذشته است،نمی شود پیش از زمان وقوع صادر شود.در قرآن نظایر چنین اخبار

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 1963

فراوان است (1).

سید مرتضی علم الهدی نیز می گوید:«اگر شیخ ابو جعفر صدوق در این که قرآن یکجا نازل شده است بر روایات تکیه کرده باشد،آن ها نه موجب علم اند و نه مایۀ یقین.و در مقابل آن ها روایات بسیاری است که خلاف آن را ثابت می کند و قرآن را نازل شده در مناسبت های مختلف می داند.برخی در مکه و برخی در مدینه و احیانا حضرت رسول در پیش آمدهایی منتظر می ماند تا آیه یا آیاتی نازل شود،این قبیل آیات در قرآن بسیار است.به علاوه خود قرآن صریحا دلالت دارد که به طور پراکنده نازل شده است: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً» (2)آیۀ «کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ…» نشان می دهد که قرآن به طور پراکنده نازل شده است تا موجب استواری قلب پیامبر گردد» (3).

نظر دوم:گروهی معتقدند که در شب قدر هر سال،آن اندازه از قرآن که نیاز سال بود یکجا بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل می شد،سپس همان آیات تدریجا در ضمن سال،بر حسب مناسبت ها و پیش آمدها نازل می گردیده است.بر این فرض،مقصود از شهر رمضان-که قرآن در آن نازل شده است-و همچنین لیله القدر،یک رمضان و یک لیله القدر نیست،بلکه همۀ ماه های رمضان و همۀ شب های قدر هر سال منظور است.

یعنی نوع مقصود است نه شخص.این نظر را به ابن جریج، عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج(متوفای 150)نسبت داده اند و برخی دیگر از دانشمندان نیز با آن موافقند (4).این نظر با ظاهر تعبیر قرآن-چنان که گذشت- منافات دارد و تمام اعتراضاتی که بر نظر پنجم وارد است بر این نظر نیز وارد می باشد.

نظر سوم:مقصود از«انزل فیه القرآن»انزل فی شأنه یا فی فضله القرآن است.

سفیان بن عیینه(متوفای 198)می گوید:«معنی الآیه:أنزل فی فضله القرآن».

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 1964

ضحاک بن مزاحم(متوفای 106)می گوید:«انزل صومه فی القرآن».برخی دیگر نیز آن را پذیرفته اند (1).البته این احتمال با آیۀ «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» (2)در سورۀ بقره ممکن است سازگار باشد،اما با آیات سورۀ دخان و قدر سازگار نمی سازد.

نظر چهارم:بیشتر آیات قرآن در ماه مبارک رمضان نازل شده است که برخی علما مانند سید قطب آن را به صورت احتمال آورده اند (3)،ولی هیچ نشانه ای برای اثبات این نظر در دست نیست.به علاوه این نظر مخصوص آیۀ سورۀ بقره است و شامل دو سورۀ قدر و دخان که می گوید ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم، نمی شود.

بنابراین سه نظر اخیر قابل پذیرش نیستند.عمده نظر اول و نظر پنجم است.

نظر پنجم:گروهی معتقدند که قرآن دو نزول داشته است:دفعی و تدریجی.در شب قدر همۀ قرآن یکجا بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نازل شده،سپس در طول مدت نبوّت دوباره به تدریج نازل گردیده است.این نظر شاید مشهورترین نظر نزد اهل حدیث باشد و منشأ آن روایاتی است که این تفصیل در آن ها آمده است.برخی به ظاهر روایات اخذ کرده و برخی با تأویل،آن را پذیرفته اند.جلال الدین سیوطی می گوید:

«صحیح ترین و مشهورترین اقوال همین قول است و روایات بسیار بر آن دلالت دارد».از ابن عباس روایت کرده اند:«انزل القرآن لیله القدر جمله واحده الی السماء الدنیا و وضع فی بیت العزّه ثم انزل نجوما علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فی عشرین سنه» (4).

طبق روایات اهل سنت قرآن یکجا از عرش بر آسمان اول(پایین ترین آسمان ها)نازل گردید،آن گاه در جایگاهی به نام«بیت العزّه»به ودیعت نهاده شد، ولی در روایات شیعه آمده است که قرآن از عرش بر آسمان چهارم فرودآمد و در «بیت معمور»نهاده شد.صدوق آن را جزء عقاید امامیه دانسته است:«نزل القرآن فی شهر رمضان فی لیله القدر جمله واحده الی البیت المعمور فی السماء الرابعه ثم

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 1965

نزل من البیت المعمور فی مده عشرین سنه و انّ اللّه-عزّ و جلّ-اعطی نبیّه العلم جمله» (1).اگرچه اهل ظاهر،به ظاهر این روایات بسنده کرده،آن را همین گونه پذیرفته اند،ولی اهل تحقیق به دلیل اشکالات زیر آن روایات را تأویل برده اند:

حکمت و مصلحت نزول قرآن از عرش به آسمان اول یا چهارم و قرار دادن آن در بیت العزه یا بیت معمور چیست؟چه حکمتی در این نقل مکان نهفته است؟ به علاوه این نزول چه سودی برای مردم یا برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دارد که خداوند آن را با عظمت یاد می کند؟آنچه از قرآن خواندنی است همان آیات و سوره و معانی و مفاهیم راهگشاست.آیا آمدن آن در شب قدر در آسمان اول یا چهارم کسب فضیلتی است و توفیقی برای مردم ایجاد می کند؟ فخر رازی در جواب این پرسش ها گفته است:«شاید تسهیل امر مورد نظر بوده است تا در موقع نیاز به نزول آیه یا سوره،جبرئیل بتواند فورا از نزدیک ترین جا، آیۀ مورد نیاز را بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرودآورد » (2).ولی این جواب،متناسب با مقام علمی فخر رازی نیست؛زیرا در ملأ اعلی(ماوراءالطبیعه )قرب و بعد مکانی وجود ندارد.

در زمینۀ نزول دفعی و تدریجی قرآن،بزرگان توجیهاتی دارند که بیشتر جنبۀ تأویل احادیث یادشده را دارد که در اینجا به برخی از آن ها اشاره می شود:

1-مقصود از نزول دفعی قرآن بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در شب قدر،آگاهی دادن پیامبر به محتوای کلی قرآن است.این تأویل در کلام شیخ صدوق آمده است.او می گوید:

«و إنّ اللّه أعطی نبیّه العلم جمله»؛یعنی قرآن با بیان الفاظ و عبارات در آن شب بر پیامبر نازل نشده است،بلکه صرفا علم به آن را به او عطا کردند و پیامبر اجمالا بر محتوای قرآن آگاهی یافت.

2.فیض کاشانی بیت معمور را قلب پیامبر دانسته است؛زیرا قلب آن بزرگوار خانۀ معمور خداست که در آسمان(رتبه)چهارم جهان ماده قرار دارد.پیامبر، مراتب جماد و نبات و حیوان را پشت سر گذارده و به اوج مرتبۀ چهارم یعنی جهان انسانیت نایل گشته است.آن گاه قرآن در مدت بیست سال،از قلب پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 1966

لسان شریفش،هرگاه که جبرئیل مقداری از آن را نازل می کرد،جریان می یافت (1).این تفسیر هم مشکلی را حل نمی کند؛زیرا چنین توجیهی بیان گر دو نوع نزول نخواهد بود،تنها آگاهی های کلی و محتوایی را نشان می دهد.

3.ابو عبد اللّه زنجانی گوید:روح قرآن که اهداف عالی قرآن است و جنبه های کلی دارد،در آن شب بر قلب پاک پیامبر اکرم تجلی یافت «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» (2)؛سپس در طول سال ها بر زبان مبارکش ظاهر گشت «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً» (3).

4.علاّمۀ طباطبایی همین تأویل را با بیانی لطیف تر مطرح کرده و فرموده است:

«اساسا قرآن دارای وجود و حقیقتی دیگر است که در پس پردۀ وجود ظاهری خود پنهان و از دید و درک معمولی به دور است.قرآن در وجود باطنی خود از هرگونه تجزیه و تفصیل عاری است.نه جزء دارد و نه فصل و نه آیه و نه سوره،بلکه یک وحدت حقیقی به هم پیوسته و مستحکمی است که در جایگاه بلند خود استوار و از دسترس همگان به دور است».

«کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (4)؛کتابی است که آیاتش استحکام یافته؛سپس از جانب حکیمی آگاه،به روشنی بیان شده است».

«وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ (5)؛و آن در ام الکتاب [لوح محفوظ]نزد ما بلندپایه و استوار است».

«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (6)؛آن قرآن گرامی در کتاب محفوظی[سربسته و پنهان]جای دارد و جز پاکان نمی توانند به آن دست زنند[- دست یابند]».

«وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ… (7)؛و در حقیقت،ما کتابی برای آنان آوردیم که[اسرار و رموز]آن را با آگاهی شرح دادیم…».

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 1967

پس قرآن دارای دو وجود است:ظاهری در قالب الفاظ و عبارات،و باطنی در جایگاه اصلی خود.لذا قرآن در شب قدر با همان وجود باطنی و اصلی خود-که دارای حقیقت واحدی است-یکجا بر قلب پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرودآمد .سپس تدریجا با وجود تفصیلی و ظاهری خود در فاصله های زمانی و در مناسبت های مختلف و پیش آمدهای گوناگون در مدت نبوت نازل گردید (1).

این گونه تأویلات،از یک نوع لطافت و ظرافت برخوردار است که در صورت وجود مقتضی و داشتن سند اثباتی،می تواند کاملا مناسب باشد.از طرف دیگر ظاهر آیات قرآن،به همین قرآن که در دست مردم است اشاره دارد و از قرآن دیگر و حقیقتی دیگر که پنهان از چشم همگان باشد سخن نمی گوید.

خداوند برای ابراز عظمت این ماه(رمضان)و این شب(لیله القدر)مسألۀ نزول قرآن را در آن مطرح می سازد.و باید این مطلب قابل فهم و درک شنوندگان باشد،و از قرآنی سخن بگوید که مورد شناسایی مردم(مورد خطاب)بوده باشد.به علاوه خبر دادن از نزول قرآن(قرآن باطنی)از جایگاه بلندتر به جایگاه پایین تر،که هر دو از دسترس مردم و حتی پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به دور است،چه فایده ای می تواند داشته باشد،تا با این ابّهت و عظمت از آن یاد کند.بنابراین این گونه تأویلات زمانی مناسب است که اصل موضوع ثابت شده باشد.و اگر بخواهیم آیات مذکور را تفسیر کنیم،این گونه تأویلات چاره ساز نیست و آیات یادشده شروع فرودآمدن قرآن را یادآور می شود.

اَلَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» (1).از امام صادق علیه السّلام روایت شده است که فرمود:

«اول ما نزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ. اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ… و آخر ما نزل علیه: إِذٰا جٰاءَ نَصْرُ اللّٰهِ… » (2).

2.گروهی نخستین سورۀ نازل شده را سورۀ مدّثّر می دانند.از ابن سلمه روایت شده است که از جابر بن عبد اللّه انصاری سؤال کردم:کدامین سوره یا آیۀ قرآن برای نخستین بار نازل شده است؟گفت: «یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ» .گفتم:پس «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» چه؟ گفت:گفتاری که از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله شنیده ام اکنون برای شما بازگو می کنم.شنیدم که فرمود:«مدتی را در مجاورت کوه حراء گذرانیدم.در پایان که از کوه پایین آمدم و به میانۀ دشت رسیدم،ندایی شنیدم.به هر طرف نگریستم کسی را ندیدم.سپس سر به آسمان بلند کردم،ناگهان او(جبرئیل)را دیدم.لرزشی مرا فراگرفت،به خانه نزد خدیجه آمدم،خواستم تا مرا بپوشاند.آن گاه «یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ…» (3)نازل شد (4).

گروهی از این حدیث استفاده کرده اند که اولین سورۀ نازل شده در ابتدای وحی بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله این سوره است (5)ولی در متن حدیث هیچ گونه اشاره ای به این امر که نخستین سورۀ نازل شده این سوره باشد نشده است،و صرفا استنباط جابر از این حدیث چنین بوده است.شاید این پیشامد پس از مدتی که از بعثت گذشته بود (فترت)صورت گرفته باشد،زیرا پس از آغاز بعثت برای مدتی وحی منقطع گردید و دوباره آغاز شد.شاهد بر این مدّعی حدیث زیر است:

از جابر بن عبد اللّه روایت دیگری شده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دربارۀ فترت وحی سخن می گفت و می فرمود:«هنگامی که به راه خود ادامه می دادم،ناگاه ندایی از آسمان شنیدم.سر بلند کردم،فرشته ای را دیدم که در کوه حراء نیز آمده بود.از دیدار او به وحشت افتادم و بر روی زانوهای خود قرار گرفتم.سپس از راه خود

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 1969

برگشتم و به خانه آمدم و گفتم:زمّلونی،زمّلونی(مرا بپوشانید).آن گاه مرا پوشاندند.

در این موقع آیات: «یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ، وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ، وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» (1)نازل شد.پس از آن،وحی پی درپی و بدون انقطاع فرودآمد » (2).

3.گروهی اولین سورۀ نازل شده را سورۀ فاتحه می دانند.زمخشری می گوید:

«بیشتر مفسرین بر این عقیده اند که سورۀ فاتحه اولین سوره نازل شدۀ قرآن است».

علامۀ طبرسی از استاد احمد زاهد در کتاب ایضاح به نقل از سعید بن المسیّب از مولی امیر المؤمنین علیه السّلام آورده است که فرمود:«از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از ثواب قرائت قرآن سؤال نمودم،سپس آن حضرت ثواب هر سوره را بیان فرمود،به ترتیب نزول سوره ها.پس اولین سوره ای را که در مکه نازل شده است،سورۀ«فاتحه»برشمرد، سپس «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» و آن گاه سورۀ «ن وَ الْقَلَمِ» » (3).واحدی نیشابوری در اسباب النزول دربارۀ ابتدای بعثت چنین آورده است:«گاه که پیامبر با خود خلوتی داشت، ندایی از آسمان می شنید که موجب هراس وی می شد و در آخرین بار فرشته او را ندا داد:یا محمّد!گفت:لبّیک.گفت:بگو «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ…» (4).البته پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله از همان ابتدای بعثت با گروه کوچک خود(علی و جعفر و زید و خدیجه)نماز را طبق سنت اسلامی انجام می داد و نماز بدون فاتحه الکتاب برپانمی شود و در حدیث آمده است:«اولین چیزی که جبرئیل به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تعلیم داد،نماز و وضو بود»که لازمۀ آن مقرون بودن بعثت با نزول سورۀ حمد است.جلال الدین سیوطی می گوید:«هرگز نبوده است که نماز در اسلام بدون فاتحه الکتاب باشد» (5).

میان این سه نظر می توان به گونه ای جمع کرد،زیرا نزول سه یا پنج آیه از اول سورۀ علق به طور قطع با آغاز بعثت مقارن بوده است،و این مسئله مورد اتفاق نظر است.سپس چند آیه از ابتدای سورۀ مدّثّر نازل شده است،ولی اولین سورۀ کامل که

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 1970

بر پیامبر نازل گردیده سورۀ حمد است.و چند آیه از سورۀ علق یا سورۀ مدّثّر در آغاز،عنوان سوره نداشته و با نزول بقیۀ آیه های سوره این عنوان را یافته است.لذا اشکالی ندارد که بگوییم اولین سوره،سورۀ حمد است و به نام فاتحه الکتاب خوانده می شود.وجوب خوانده شدن این سوره در نماز اهمیت آن را می رساند، به طوری که آن را سزاوار عدل و همتای قرآن شدن،می کند. «وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ (1)؛و به راستی ما به تو سورۀ حمد و قرآن عظیم را دادیم».

سوره ای که به نام«سبعا من المثانی»خوانده می شود بنا بر نقلی سورۀ حمد است که مشتمل بر هفت آیه است.از این جهت«مثانی»گفته می شود که به سبب کوتاهی قابل تکرار است به ویژه سورۀ حمد که روزانه در نماز تکرار می شود.پس اگر ترتیب نزول سوره ها را از نظر ابتدای سوره ها در نظر بگیریم،اولین سوره،علق و پنجمین سوره،حمد است.چنان که در ترتیب نزول سوره ها آورده ایم و اگر سورۀ کامل را ملاک بدانیم،اولین سورۀ کامل سورۀ حمد است.

امام صادق علیه السّلام فرمود:«آخرین سوره، إِذٰا جٰاءَ نَصْرُ اللّٰهِ وَ الْفَتْحُ است (1)».از ابن عباس نیز روایت شده که آخرین سوره،سورۀ نصر است (2)و نیز روایت شده است:آخرین سوره،سورۀ برائت است که نخستین آیات آن سال نهم هجرت نازل شد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله علی علیه السّلام را فرستاد تا آن را بر جمع مشرکین بخواند (3).

در بسیاری از روایات آمده است:آخرین آیه که بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نازل شد این آیه بود: «وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ ثُمَّ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» (4).

جبرئیل آن را نازل کرد و گفت:آن را در میانۀ آیۀ ربا و آیۀ دین(پس از آیۀ شماره 280) از سورۀ بقره قرار دهد و پس از آن پیامبر بیش از 21 روز و بنا بر قولی 7 روز ادامۀ حیات نداد (5).

احمد بن ابی یعقوب مشهور به ابن واضح یعقوبی(متوفای سال های پس از 292)در تاریخ خود چنین آورده است:«گفته اند که آخرین آیۀ نازل شده بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله این آیۀ بود: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاٰمَ دِیناً» (6)؛-سپس در ادامه می گوید:-و همین گفتار نزد ما صحیح و استوار است و نزول آن در روز نصب مولی امیر المؤمنین علیّ بن ابی طالب در غدیر خم بوده است» (7).

آری سورۀ نصر پیش از سورۀ برائت نازل شده است؛زیرا سورۀ نصر در سال فتح مکه(عام الفتح)که سال هشتم هجرت بود،نازل گردیده و سورۀ برائت پس از فتح،

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 1972

سال نهم هجرت نازل شده است.راه جمع میان این روایات بدین گونه است که بگوییم:آخرین سورۀ کامل سورۀ نصر است و آخرین سورۀ به اعتبار آیات نخستین آن،سورۀ برائت است.امّا آیۀ «وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ…» (1)طبق روایت ماوردی در منی به سال حجه الوداع نازل گردید (2).بنابراین نمی تواند آخرین آیه باشد،زیرا آیۀ«اکمال»پس از بازگشت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از حجه الوداع در غدیر خم بین راه نازل شده است.پس گفتۀ ابن واضح یعقوبی،صحیح تر به نظر می رسد؛زیرا سورۀ برائت،پس از فتح مکه،در سال نهم هجرت و سورۀ مائده در سال دهم هجرت (سال حجه الوداع)نازل شده است.علاوه بر آن،سورۀ مائده مشتمل بر یک سری احکام است که پایان جنگ و استقرار اسلام را می رساند.به ویژه آیۀ«اکمال»که از پایان کار رسالت خبر می دهد و با آخرین آیه در آخرین سوره تناسب دارد.پس آخرین سورۀ کامل،سورۀ نصر است که در عام الفتح نازل شد و آخرین آیه که پایان کار رسالت را خبر می دهد،آیۀ«اکمال»است.گرچه ممکن است به اعتبار آیات الاحکام،آخرین آیه: «وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ» (3)باشد که در سورۀ بقره ضبط و ثبت شده است.

تشریعات اسلامی برخوردار است.

2.فهم محتوای آیه در استدلال های فقهی و استنباط احکام نقش اساسی دارد.

چه بسا آیه ای به ظاهر مشتمل بر حکم شرعی است،ولی چون در مکه نازل شده و هنگام نزول،هنوز آن حکم تشریع نشده بود،باید یا راه تأویل را پیش گرفت یا به گونۀ دیگر تفسیر کرد.مثلا مسألۀ تکلیف کافران به فروع احکام شرعی مورد بحث فقهاست و بیشتر فقها،آنان را در حال کفر،مکلف به فروع نمی دانند.و در این زمینه دلایل و روایات فراوانی در اختیار دارند،ولی گروه مخالف(کسانی که کافران را در حال کفر مکلف به فروع می دانند)به آیۀ هفت سورۀ فصّلت تمسّک جسته اند.

آنجا که مشرکان را به دلیل انجام ندادن فریضۀ زکات مورد نکوهش قرار داده است.

غافل از این که سورۀ فصّلت مکی و فریضۀ زکات در مدینه تشریع شده است.یعنی هنگام نزول آیۀ یادشده ،زکات حتی بر مسلمانان هم واجب نبوده است؛پس چگونه مشرکان را مورد عتاب قرار می دهد؟این آیه دو تأویل دارد:

اول،مقصود از زکات در اینجا تنها پرداخت صدقات بوده است که مشرکان از آن محرومند،زیرا شرط صحت صدقه قصد قربت است که کافران از انجام آن عاجزند.

دوم،مقصود محرومیت از ادای زکات است و آن بدان جهت است که کفر مانع آنان شده است و اگر ایمان داشتند،از این فیض محروم نبودند (1).

3.در استدلالات کلامی،آیات مورد استناد-مخصوصا آیاتی که دربارۀ فضایل اهل بیت نازل شده-بیشتر مدنی است،چون این مباحث در مدینه مطرح بوده است.برخی آن سوره ها یا آیات را مکی دانسته اند که در آن صورت نمی تواند مدرک استدلال قرار گیرد.بنابراین شناخت دقیق مکی و مدنی بودن سوره ها و آیات یکی از ضروریّات علم کلام در مبحث امامت است.مثلا برخی تمام سورۀ دهر را مکی دانسته اند و گروهی مدنی و بعضی جز آیۀ «فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لاٰ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً» (2)همه را مدنی دانسته اند.دیگران هم از ابتدای سوره تا آیۀ 22 را مدنی و

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 1974

بقیه را مکی دانسته اند.اختلاف دربارۀ این سوره بسیار است،ولی ما آن را تماما مدنی می دانیم.

دربارۀ شأن نزول آیه های: «یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخٰافُونَ یَوْماً کٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً، وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلیٰ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً، إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ لاٰ نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُکُوراً، إِنّٰا نَخٰافُ مِنْ رَبِّنٰا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً. فَوَقٰاهُمُ اللّٰهُ شَرَّ ذٰلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقّٰاهُمْ نَضْرَهً وَ سُرُوراً، وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِیراً…» (1).گفته اند که حسنین بیمار شده بودند.پیامبر گرامی و گروهی از بزرگان عرب به عیادت آنان آمدند و به مولی امیر مؤمنان پیشنهاد کردند:چنانچه برای شفای فرزندانت نذر کنی خداوند شفای عاجل مرحمت خواهد فرمود.حضرت این پیشنهاد را پذیرفت و سه روز روزه نذر کرد.

آن گاه که حسنین شفا یافتند در صدد ادای نذر برآمد.قرص های نانی برای افطار تهیه کرد،روز اول هنگام افطار مسکینی در خانه را زد و تقاضای کمک کرد.حضرت نان های تهیه شده را به او داد.روز دوم نیز یتیمی آمد و نان تهیه شده را دریافت کرد.

روز سوم اسیری آمد و نان ها به او داده شد.

حضرت در این سه روز خود با اندک نان خشک و کمی آب افطار کرد.طبرسی در این زمینه روایات بسیاری از طرق اهل سنت و اهل بیت عصمت علیهم السّلام گرد آورده و تقریبا آن ها را مورد اتفاق اهل تفسیر دانسته است.آن گاه برای اثبات مدنی بودن تمام سوره،روایات ترتیب نزول را-که سورۀ دهر جزء سوره های مدنی به شمار رفته -با سندهای معتبر آورده است (2).ولی کسانی مانند عبد اللّه بن زبیر که مایل نبودند این فضیلت به اهل بیت علیهم السّلام اختصاص یابد اصرار داشتند که این سوره را کاملا مکی معرفی کنند (3).غافل از آن که در مکه اسیری وجود نداشت.مجاهد و قتاده از تابعین تصریح کرده اند که سورۀ دهر تماما مدنی است،ولی دیگران تفصیل قایل شده اند (4).

سید قطب،از نویسندگان معاصر به قرینۀ سیاق،سوره را مکی دانسته است (5).

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 1975

4.بسیاری از مسایل قرآنی،تنها از طریق مکی و مدنی بودن سوره یا آیه ها،حلّ و فصل می شود.مثلا در مسألۀ نسخ قرآن به قرآن برخی راه افراط پیموده اند و بیش از دویست و بیست آیه را منسوخ معرفی کرده اند.در صورتی که چنین عدد بزرگی نمی تواند صحت داشته باشد و با واقعیّت سازگار نیست و گروهی راه تفریط در پیش گرفته اند اصلا قرآن را غیر قابل نسخ می دانند-به ویژه نسخ قرآن به قرآن؛زیرا شرط تحقق نسخ،تنافی میان دو آیه است که این گونه تنافی با نفی اختلاف در آیۀ «وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» (1)منافات دارد (2).و دسته ای حدّ وسط را برگزیده و اصل نسخ را پذیرفته اند و در کمیت آیات نسخ شده اعتدال را رعایت کرده اند.از جمله آیاتی که افراطیون آن را منسوخ می دانند،آیۀ «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ…» (3)است که دربارۀ ازدواج موقت نازل شده است،که ناسخ آن را- طبق گفتۀ امام شافعی محمد بن ادریس-آیۀ «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ، إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ، فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ» (4)دانسته اند.

نظر مذکور را به دو دلیل نمی توان پذیرفت:اولا؛زنی که با عقد متعه گرفته می شود زوجه است،گرچه احکام او با زوجۀ دایمی کمی تفاوت دارد.ثانیا؛آیه ای را که ناسخ فرض کرده اند در سورۀ مؤمنون است که تماما مکی است و کسی این آیۀ را استثناء نکرده است.در صورتی که معمولا باید ناسخ پس از منسوخ باشد.مطلب فوق را استاد زرقانی نیز یادآور شده است (5).

پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله از مکه به مدینه است.هر سوره ای که پیش از هجرت نازل شده مکی و هر سوره ای که پس از هجرت نازل شده است مدنی به شمار می رود،خواه در مدینه نازل شده باشد خواه در سفرها.و حتی در مکه در سفر حج یا عمره یا پس از فتح،چون پس از هجرت بوده است،مدنی محسوب می شود.ملاک هجرت نیز داخل شدن به مدینه است.بنابراین آیاتی که پس از هجرت از مکه و پیش از ورود به مدینه،در راه بر پیامبر نازل شده است،مکی محسوب می شود.مثلا آیۀ «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرٰادُّکَ إِلیٰ مَعٰادٍ…» (1)بر اساس این تعریف و ملاک که پس از خروج از مکه در راه بر پیامبر نازل شده،مکی است.

2.معیار مکان:هر چه در شهر مکه و پیرامون آن نازل شده مکی است.و هر چه در مدینه و پیرامون آن نازل گردیده مدنی است،خواه پیش از هجرت یا پس از آن نازل شده باشد.پس آنچه در غیر این دو منطقه نازل شده باشد نه مکی است و نه مدنی.در این زمینه جلال الدین سیوطی روایتی آورده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمودند:

«انزل فی ثلاثه أمکنه:مکه و المدینه و الشام»که طبق گفتۀ ابن کثیر،مقصود از شام تبوک است (2).

3.معیار خطاب:هر سوره ای که در آن،خطاب به مشرکان می باشد مکی و هر سوره ای که در آن خطاب به مؤمنان می باشد،مدنی است.در این زمینه از عبد اللّه بن مسعود حدیثی آورده اند که گفته است:«هر سوره که «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ» در آن به کار رفته باشد،مکی است و هر سوره که «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» در آن به کار رفته باشد مدنی است» (3)؛زیرا در مدینه غلبه با مؤمنان بوده و در مکه با مشرکان.البته در سوره های مدنی مانند سورۀ بقره، «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ» به کار رفته که کلیّت این معیار را خدشه دار می کند.

برای تشخیص سوره های مکی و مدنی،ملاک هایی را مشخص کرده اند که هریک به تنهایی نمی تواند ملاک جامع و مانعی باشد.بلکه این ملاک ها روی هم رفته تا حدودی تعیین کننده است.به طور کلی ملاک ها و علایم برای تشخیص،عبارت

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 1977

است از:1)نص و خبر،2)علایم صوری و ظاهری،3)علایم محتوایی و معنوی.

علامه برهان الدین ابراهیم بن عمر بن ابراهیم جعبری(متوفای 732)می گوید:«برای شناخت مکی و مدنی دو راه وجود دارد:سماعی،که از راه نقل و روایت به دست می آید.قیاسی،که از روی ضابطه تشخیص داده می شود».آن گونه که علقمه بن قیس (متوفای 62)از عبد اللّه بن مسعود روایت کرده است:«هر سوره ای که در آن «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ» آمده باشد یا لفظ«کلاّ»استعمال شده باشد یا در ابتدای آن حروف مقطع باشد-جز زهراوین(بقره و آل عمران)و نیز سورۀ رعد که بنا بر قولی مدنی است-یا در آن قصۀ آدم و ابلیس آمده باشد-جز سوره های طولانی-یا سوره ای که در آن سرگذشت انبیای سلف و امت های گذشته آمده باشد مکی است،و هر سوره ای که در آن از فریضه و تکالیف و حدود شرعی سخن گفته شده باشد،مدنی است» (1).

برخی خصوصیات دیگری برای شناخت سوره های مکی و مدنی ذکر کرده اند که عبارت است از:

1.کوتاهی آیات درون یک سوره و نیز کوتاهی سوره،نوعا مکی بودن آن را می رساند.و بلندی آیه های یک سوره علاوه بر بلندی سوره نوعا مدنی بودن آن را ثابت می کند.

2.لحن تند و شدید سوره بیشتر با اهل مکه است که اهل عناد و لجاج و مقاومت در مقابل حق بوده اند،ولی لحن ملایم و خفیف،مدنی بودن سوره را می رساند که بیشتر خطاب به مؤمنین است.

3.بحث دربارۀ اصول معارف و اصل ایمان و دعوت به اسلام از ویژگی های سوره های مکی است.و در سوره های مدنی بیشتر از تفاصیل احکام و بیان شریعت اسلام سخن گفته شده است.

4.دعوت به پایبند بودن به اخلاق و استقامت در رأی و سلامت عقیده و ترک لجاج و عناد و نیز برخورد تند با عقاید باطل مشرکان و ناچیز شمردن اندیشه های تهی و بی اساس آنان،از خصایص سوره های مکی به شمار می رود.در حالی که برخورد با اهل کتاب و دعوت آنان به میانه روی در عقاید و افکار و اندیشه ها و نیز

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 1978

مبارزه با منافقین و ذکر خصایص و صفات آنان از ویژگی های سوره های مدنی است.

5.غالبا خطاب ها با عنوان «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ…» از ویژگی های سور مکی است و با عنوان «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» از خصایص سور مدنی است.

البته این ویژگی ها هرگز کلّیّت ندارد،بلکه صرفا دربارۀ برخی از انواع صدق می کند.و در صورت اجتماع چندین خصیصه،اگر موجب علم و یقین شود و نص معارضی در میان نباشد،قابل اعتماد است؛و موجب قوّت احتمال و اطمینان می شود.در این صورت است که نتیجه کاربرد فقهی و تاریخی و غیره دارد.بنابراین ملاک تشخیص مکی و مدنی،یا نقل و خبر است که اصطلاحا سماعی می گویند.یا اجتهاد و شواهد ظاهری و صورت جمله بندی و داشتن سجع و وزن و کوتاهی آیات و سوره هاست یا شواهد محتوایی است.بدین معنا که شکل بیان اصول عقاید و احکام و برخورد با کفّار و منافقین نشانۀ مکی و مدنی بودن سوره است.

خود را بیان کند رعایت جامعه شناسی محیط را کرده و همگام با جوّ حاکم رسالت خود را بیان داشته است.پس آنچه عیب و نقص است،فرض نخست(تأثیرپذیری از محیط)است ولی فرض دوم(تأثیرگذاری بر محیط و همگام با فرهنگ جامعه) کمال و ورزیدگی است که از بهترین راه توانسته است مرام و آیین خود را پیاده کند.

پس از این مقدمۀ کوتاه به طرح شبهات وارده می پردازیم:

1.شیوه سوره های مکی،شدت و عنف و پرخاش کردن است.در صورتی که شیوۀ سوره های مدنی مسالمت آمیز است.و این تفاوت بدان جهت بوده است که برخورد مردم مکه تند و مقاوم و برخورد مردم مدینه مسالمت آمیز و پذیرش وار بوده است.لذا قرآن در مقابل این دو حالت متضاد،حالت مشابه به خود گرفته و همان شیوه ای را به کار برده است که مردم در برابر آن پیش گرفته اند.

در جواب باید گفت:اولا،تنها سوره های مکی ویژگی وعید و تهدید را ندارد، بلکه در بسیاری از سوره های مدنی نیز متناسب مخاطبین خود روش شدت و عنف و تهدید به کار رفته است.اگر مخاطبین در مدینه،همانند مخاطبین در مکه،افراد مقاوم و سرسخت و حق ناپذیر بودند،لحن قرآن با آنان تند و با شدت بوده است؛ زیرا باید با هرکس با همان سلاح که به کار می برد مقابله کرد و این از قدرتمندی قرآن حکایت می کند،نه از ضعف آن.در سورۀ بقره می خوانیم:

«الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ» (1). «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ» (2). «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ» (3).

همچنین شدت لحن آیاتی که در برخورد با منافقین و سرسختان اهل کتاب در مدینه نازل شده،کمتر از شدت لحن آیاتی که در مکه در برخورد با مشرکین نازل شده است،نیست و أحیانا بسیار شدیدتر است.شاید عنف ترین سوره های قرآنی سورۀ برائت باشد که از آخرین سوره های نازل شده در مدینه است و مخاطبین آن

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 1980

عموم اهل شرک و لجاج و عنادند.

در مقابل،در بسیاری از سوره های مکی،ملایمت و نرمش می بینیم که در موقعیت هایی نازل شده که به شدت نیاز نبوده است.در سورۀ زمر می خوانیم: «قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (1)؛بگو:ای بندگان من که بر خویشتن زیاده روا داشته اید،از رحمت خداوند نومید نشوید که خدا همۀ گناهان را می آمرزد،زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است».در سورۀ حجر می خوانیم: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ، لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ (2)؛و به راستی،ما به تو سورۀ حمد و قرآن عظیم دادیم[بنابراین ]هرگز چشم خود را به نعمت هایی[مادی]که به گروه هایی از آنان[-کفار]دادیم میفکن و بر ایشان غمگین مباش و بال[عطوفت]خود را برای مؤمنین فروگستر ».

در سورۀ شوری می خوانیم: «فَمٰا أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَمَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ، وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ وَ إِذٰا مٰا غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ، وَ الَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ (3)؛آنچه به شما ارزانی شده متاع زودگذر دنیاست و آنچه نزد خداست برای کسانی که ایمان آورده و بر پروردگارشان توکل می کنند بهتر و پایدارتر است.همان کسانی که از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می ورزند و هنگامی که خشمگین شوند عفو می کنند و کسانی که دعوت پروردگارشان را اجابت کرده و نماز را برپامی دارند و کارشان را با مشورت انجام می دهند و از آنچه به آنان روزی داده ایم انفاق می کنند».

2.کوتاهی آیه ها و سوره های مکی و بلندی آیه ها و سوره های مدنی،دلیل بر تفاوت دو جامعۀ مکه و مدینه است.مردم مکه غالبا بی سواد،فاقد فرهنگ،خشن و دور از تمدّن بودند.لذا متناسب با آن محیط،کم گفتن،کوتاه گفتن،موجز و مختصر و مفید آوردن آیات ضرورت داشت.ولی مردم مدینه تا حدودی دارای

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 1981

فرهنگ و باسواد و آشنا به تمدّن بودند و متناسب با آن محیط،به تفصیل سخن گفته شده است.

در جواب باید گفت:اولا؛متناسب با محیط سخن گفتن،شیوۀ سخن دانان ورزیده و شرط بلاغت است.هر سخن جایی و هر نکته مقامی دارد.ثانیا؛چه بسیار در مکه،سوره های بلند نازل شده است،مانند سوره های انعام(165 آیه)، اعراف(206 آیه)،اسراء(111 آیه)،کهف(110 آیه)،طه(135 آیه)، مریم(98 آیه)،انبیا(112 آیه)و مؤمنون(118 آیه)و نیز در مدینه سوره های کوچک و کوتاه نازل شده است،مانند سورۀ نصر و زلزله و بیّنه.

3.در سوره های مکی از تشریع خبری نیست و هر چه هست در سوره های مدنی است.

وجود برخی احکام در سوره های مکی این نظر را رد می کند.آیه های 146-141 سورۀ انعام در بیان حکم شرعی ثمرات و انعام و حلال و حرام آن هاست.آیه های 152-151 اعمال و اموال محرمه و محلله را مطرح کرده است.

در سورۀ اعراف آیه های 33-31 دربارۀ حلال،حرام،زینت ها،فواحش و غیره مسائلی ذکر شده است.در سورۀ اسراء بسیاری از مبادی اخلاق و احکام اولیۀ اسلام مشروحا آمده است.بنابراین در سوره های مکی احکام بسیاری بیان شده است و ادعای مذکور بی اساس است.

4.در سوره های مکی برهان و استدلال به چشم نمی خورد،ولی در سوره های مدنی استدلال به کار رفته است.

این ادعا نیز مردود است.زیرا در سورۀ مؤمنون برای نفی ولد و نفی شریک برای خدا چنین استدلالی آمده است: «مَا اتَّخَذَ اللّٰهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مٰا کٰانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ،إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ 1» .در سورۀ انبیا می فرماید:

«لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ، لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ، أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ هٰذٰا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ» (1).در سورۀ عنکبوت دربارۀ اثبات نبوت آمده: «وَ مٰا کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتٰابٍ وَ لاٰ تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتٰابَ الْمُبْطِلُونَ. بَلْ هُوَ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 1982

فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ مٰا یَجْحَدُ بِآیٰاتِنٰا إِلاَّ الظّٰالِمُونَ. وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیٰاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآیٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ. أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنّٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ یُتْلیٰ عَلَیْهِمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَرَحْمَهً وَ ذِکْریٰ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ 1» .در سورۀ ق دربارۀ قیامت آمده: «وَ نَزَّلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً مُبٰارَکاً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ جَنّٰاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ، وَ النَّخْلَ بٰاسِقٰاتٍ لَهٰا طَلْعٌ نَضِیدٌ، رِزْقاً لِلْعِبٰادِ وَ أَحْیَیْنٰا بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً کَذٰلِکَ الْخُرُوجُ» و «أَ فَعَیِینٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» (1).در سورۀ مؤمنون،می فرماید: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» (2).در سورۀ جاثیه می فرماید: «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَوٰاءً مَحْیٰاهُمْ وَ مَمٰاتُهُمْ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ، وَ خَلَقَ اللّٰهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» (3).

از این قبیل آیات که مشتمل بر انواع مباحث برهانی و خطابی است در سوره های مکی فراوان است.با توجه به اشکالات فوق و جواب های نقضی و حلّی که بیان شد،نمی توان آیات قرآن را متأثر از محیط دانست.ولی با توجه به هموار ساختن مسیر دعوت و ایجاد زمینۀ گسترش اسلام،بین سوره های مکی و مدنی تفاوت هایی وجود دارد.هر حرکتی در آغاز با مشکلات فراوانی روبروست که باید نخست در رفع آن ها کوشید و تلاش شود که راه این حرکت هموار گردد.آن گاه که مسیر آماده شد،می توان بر گسترش و افزایش جلوه های خود رونق بیشتری داد،اهداف و مقاصد خود را به طور علنی آشکار نمود و دعوت خود را با بیان شریعت قرین ساخت.بنابراین اسلوب و شیوۀ بیان و نحوۀ دعوت در دو حالت یادشده با هم تفاوت می کند،و نباید انتظار داشت آنچه را که در آخر گفته می شود،در آغاز اعلام گردد.

از ابی صالح از ابن عباس نقل می کند (1).و یا روایتی که محمد بن اسحاق ورّاق، معروف به ابن ندیم(متوفای 385)در کتاب الفهرست خود آورده است (2).و یا علاّمه طبرسی صاحب تفسیر از شیخ خود ابو محمد مهدی بن نزار حسینی قاینی از علاّمۀ قرن پنجم حافظ کبیر عبید اللّه بن عبد اللّه بن احمد،معروف به حاکم حسکانی نیشابوری صاحب کتاب«شواهد التنزیل»روایت ترتیب را از ابن عباس آورده است.و نیز از کتاب«الایضاح»استاد احمد زاهد روایتی را نقل کرده است (3).و نیز امام بدر الدین زرکشی،اولین محقق مسایل قرآنی(متوفای 794)در کتاب خود «البرهان فی علوم القرآن»که در سال 773 آن را نگاشته،تفصیلا روایات ترتیب را آورده است و می گوید:«هذا نزل من القرآن و علیه استقرت الروایه من الثقات» (4).و بالاخره جلال الدین سیوطی،علاّمۀ عصر خود(متوفای 911)در کتاب معروف خود«الاتقان»این روایات را آورده است،و از ابو الحسن بن حصّار،در این زمینه منظومه ای می آورد که در کتاب الناسخ و المنسوخ وی درج شده است.سیوطی روایت ترتیب را از جابر بن زید (5)نیز می آورد که تکمیل کنندۀ روایت ابن عباس به شمار می رود (6).

علاّمۀ طبرسی و دیگر بزرگان فن،متذکر می شوند که رعایت ترتیب سوره ها،نظر به ابتدای هر سوره است.اگر سوره ای تا چند آیه نازل شود،و پیش از اتمام آن سوره،سورۀ دیگری به طور کامل نازل گردد،و حتی چند سورۀ دیگر در این میان به صورت کامل نازل شود،آن گاه بقیۀ سورۀ نخست نازل شود؛در این حالت نیز اعتبار ترتیب،مبدأ نزول هر سوره خواهد بود.چنان که سورۀ علق تا پنج آیه در آغاز بعثت نازل گردید و پس از چند سال بقیۀ سوره نازل شد.همچنین سورۀ مدّثّر و

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 1984

سورۀ مزّمّل و غیره نیز به همین روال نازل شده اند.به همین دلیل سورۀ علق اولین سورۀ نازل شده شمرده می شود.چنان که طبرسی در مجمع البیان(ج 10 ص 405) از کتاب«الایضاح»احمد زاهد نقل کرده است.

ترتیب سوره ها طبق روایت ابن عباس و تکمیل آن مطابق روایت جابر بن زید،با تصحیح از روی نسخه های متعدّد قابل اعتماد،عبارت است از:

ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /96/1علق /68/2قلم /73/3مزّمّل /74/4مدّثّر /1/5فاتحه* (1)/111/6مسد(تبّت) /81/7تکویر /87/8اعلی /92/9لیل /89/10فجر /93/11ضحی /94/12شرح /103/13عصر /100/14عادیات /108/15کوثر /102/16تکاثر ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /107/17ماعون /109/18کافرون /105/19فیل /113/20فلق /114/21ناس 112/22 اخلاص /53/23نجم /80/24عبس /97/25قدر /91/26شمس /85/27بروج /95/28تین /106/29قریش /101/30قارعه /75/31قیامه 104/32 همزه ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /77/33مرسلات /50/34ق /90/35بلد /86/36طارق /54/37قمر /38/38ص /7/39اعراف /72/40جن /36/41یس /25/42فرقان /35/43فاطر /19/44مریم /20/45طه /56/46واقعه /26/47شعراء /27/48نمل

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 1985

ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /28/49قصص /17/50اسراء /10/51یونس /11/52هود /12/53یوسف /15/54حجر /6/55انعام /37/56صافّات /31/57لقمان /34/58سبأ /39/59زمر /40/60غافر(مؤمن) /41/61فصّلت ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /42/62شوری /43/63زخرف /44/64دخان /45/65جاثیه /46/66احقاف /51/67ذاریات /88/68غاشیه /18/69کهف /16/70نحل /71/71نوح /14/72ابراهیم /21/73انبیا /23/74مؤمنون ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /32/75سجده /52/76طور /67/77ملک /69/78حاقّه /70/79معارج /78/80نبأ /79/81نازعات /82/82انفطار /84/83انشقاق /30/84روم /29/85عنکبوت /83/86مطفّفین سوره های مدنی(28 سوره) ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /2/87بقره /8/88انفال /3/89آل عمران 33/90 احزاب /60/91ممتحنه /4/92نساء /99/93زلزال /57/94حدید /47/95محمد /13/96رعد ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /55/97رحمان /76/98انسان(دهر) /65/99طلاق /97/100بیّنه /59/101حشر /110/102نصر /24/103نور /22/104حج /63/105منافقون /58/106مجادله ترتیب نزول/ترتیب موجود/اسم سوره /49/107حجرات 66/108 تحریم /62/109جمعه /64/110تغابن /61/111صفّ* (1)/48/112فتح /5/113مائده* /9/114توبه(برائت)

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 1986

5.سورۀ حج:ابو محمد مکی بن ابی طالب،این سوره را مکی دانسته و استدلال خود را مبتنی بر آیۀ 52 قرار داده است،که دربارۀ افسانۀ غرانیق نازل شده است.این نظر به دو دلیل صحیح نیست:اولا؛افسانۀ غرانیق جزء افسانه های ساختگی است، ثانیا؛محتوای سوره با مکی بودن سازگار نیست.

6.سورۀ فرقان:این سوره را صرفا ضحّاک،بر خلاف روایات ترتیب و اتفاق مفسرین مدنی دانسته است.

7.سورۀ یس:برخی این سوره را مدنی دانسته اند،ولی قایل آن شناخته نشده و دلیل روشنی هم در این باره ارائه نشده است.

8.سورۀ ص:بنا بر قول شاذ و شناخته نشده ای آن را مدنی شمرده اند.

9.سورۀ محمد:گروهی بر خلاف اجماع این سوره را مکی دانسته اند.

10.سورۀ حجرات:برخی بر خلاف اجماع این سوره را مکی دانسته اند.

11.سورۀ رحمان:سید قطب،به جهت لحن و نسق(نظم)سوره و جلال الدین سیوطی به استناد دو روایت-یکی از مستدرک حاکم و دیگری از مسند احمد-این سوره را مکی دانسته اند.این نظر به چند دلیل مردود است:اولا؛لحن و نسق به تنهایی به مکی یا مدنی بودن سوره کفایت نمی کند.ثانیا؛روایت حاکم در مکی بودن سوره صراحت ندارد و روایت مسند احمد ضعف سند دارد (1).ثالثا؛روایات ترتیب،متفقا این سوره را مدنی شمرده است.

12.سورۀ حدید:برخی این سوره را مکی شمرده اند،زیرا عمر با خواندن آن در نوشته ای که در خانۀ خواهرش یافت اسلام آورد (2).این رأی نیز به دلیل اختلاف در نقل قابل بحث است،زیرا برخی روایات سورۀ طه و دسته ای سورۀ حاقّه را(که بیشتر مفسّرین آن را پذیرفته اند) (3)موجب اسلام آوردن عمر ذکر کرده اند.

13.سورۀ صف:ابن حزم این سوره را بر خلاف مشهور و روایات ترتیب مکی

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 1988

دانسته است.

14.سورۀ جمعه:بنا بر قولی که خلاف اجماع مفسرین و روایات ترتیب است، این سوره مکی دانسته شده است.ولی قایل آن مجهول است.

15.سورۀ تغابن:به ابن عباس نسبت داده شده است که او این سوره را مکی دانسته است.البته این قول بر خلاف روایات منقول از ابن عباس است.

16.سورۀ ملک:برخی این سوره را مدنی دانسته اند،که بر خلاف اتفاق رای علماست.

17.سورۀ انسان:عبد اللّه بن زبیر و برخی که غالبا منکر فضایل اهل بیت علیهم السّلام هستند،این سوره را مکی شمرده اند،تا سبب نزول آن را در واقعۀ اطعام اهل بیت علیهم السّلام به مسکین و یتیم و اسیر انکار کنند.سید قطب نیز به استناد سیاق سوره آن را مکی دانسته است.ولی حافظ حسکانی می گوید:«برخی از نواصب برای انکار فضیلت اهل بیت علیهم السّلام گفته اند:اتفاق مفسرین بر آن است که این سوره مکی است.در جواب باید گفت:چگونه دعوی اتفاق می کنند در حالی که بیشتر علما آن را مدنی شمرده اند». (1)علاّمه طبرسی تحقیقی لطیف دربارۀ مدنی بودن این سوره دارد. (2)عمده ترین دلیل،روایات سلف است که جملگی اتفاق دارند که این سوره مدنی است.

18.سورۀ مطفّفین:یعقوبی می گوید:«این سوره اولین سوره ای است که در مدینه نازل شد.و برخی نزول آن را در بین راه مکه و مدینه دانسته اند».ولی روایات ترتیب بالاتفاق آن را آخرین سورۀ مکی شمرده است.

19.سورۀ اعلی:برخی این سوره را مدنی شمرده اند،به دلیل آیۀ «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّٰی، وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰی» (3)که دربارۀ نماز عید نازل شده است.ولی اشاره به نماز در این آیه جنبۀ عمومی دارد و منافاتی ندارد که برخی روایات آیه را بر نماز عید هم تطبیق داده باشند.

20.سورۀ لیل:برخی این سوره را به دلیل روایاتی که در شأن نزول سوره آمده،

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 1989

مدنی شمرده اند (1).

21.سورۀ قدر:برخی این سوره را مدنی شمرده اند،زیرا در شأن نزول آن چنین آمده است که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در خواب دیدند بوزینه هایی بر بالای منبر او رفته اند (2)، در حالی که پیامبر در مکه منبر نداشت.این استدلال بسیار بی پایه است،زیرا لازمۀ دیدن منبر در خواب داشتن منبر نیست.

22.سورۀ بیّنه:مکی بن ابی طالب این سوره را مکی شمرده است (3)،در حالی که روایات ترتیب بر مدنی بودن آن اتفاق دارند.

23.سورۀ زلزال:برخی این سوره را به جهت لهجۀ تند آن مکی شمرده اند،ولی روایت ترتیب بر خلاف آن است.

24.سورۀ عادیات:قتاده این سوره را مدنی دانسته است و مستند او روایت ضعیفی است که قابل اعتماد نیست (4).

25.سورۀ تکاثر:جلال الدین سیوطی این سوره را به دلیل شأن نزول آن دربارۀ یهود مدنی دانسته است (5)،ولی نه محتوای سوره و نه روایت وارده دلالتی بر اختصاص آن به یهود دارد.

26.سورۀ ماعون:ضحّاک آن را مدنی شمرده است،ولی روایات ترتیب، بر خلاف آن است.

27.سورۀ کوثر:گروهی می گویند:این سوره در مدینه در حال خواب بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل شده است (6).این مطلب صحیح نیست،زیرا هیچ آیه و سوره ای در خواب بر پیامبر نازل نشده است،مگر آن که آیه یا سورۀ از پیش نازل شده ای را در خواب برای ایشان بازگو کرده باشند.

28.سورۀ توحید:سیوطی مدنی بودن این سوره را ترجیح می دهد (7)،ولی

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 1990

روایت استنادی وی ثابت نیست.

29 و 30.معوّذتان:یعقوبی این دو سوره را از آخرین سوره های مدنی شمرده است (1)،ولی روایات معارض بسیاری خلاف آن را ثابت می کند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواستند تا اجازه فرماید برای پدران مشرک خود طلب استغفار کنند.

آن گاه این آیه نازل شد و به طور صریح از این کار منع نمود (1).

نمونۀ سوم:گفته اند:سه آیۀ نخست سورۀ یوسف مدنی است.جلال الدین سیوطی این نظر را سست می داند،ولی عجیب است که شخصیتی مانند ابو عبد اللّه زنجانی آن را پذیرفته (2).در استدلال به این که این چند آیه مدنی است گفته اند:چون کفار مکه از یهود خواستند که در مدینه دربارۀ یوسف از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله سؤال کنند،این سه آیه نازل شد.در صورتی که وقتی تمام داستان قبلا در مکه نازل شده است معنا ندارد که مقدمۀ آن در مدینه نازل شده باشد.البته ممکن است بگوییم بر عکس، یهود از کفار و مشرکین مکه خواستند که دربارۀ داستان یوسف علیه السّلام بپرسند و آنان پرسیدند و این سوره نازل شد.

معنای ظاهری آیه چنین است:گناهی نیست که میان آن دو کوه سعی نمایید.این عبارت جواز را می رساند نه وجوب را.ولی با مراجعه به شأن نزول آیه روشن می شود که این عبارت برای رفع توهّم گناه آمده است،زیرا پس از صلح حدیبیّه در سال ششم هجری مقرر شد که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و صحابه سال بعد برای انجام مراسم عمره به مکه مشرف شوند و در این قرارداد چنین آمده بود که به مدت سه روز مشرکان بت های خود را از اطراف بیت و همچنین از روی کوه صفا و مروه بردارند تا مسلمانان آزادانه مراسم طواف و سعی را انجام دهند.پس از گذشت سه روز بت ها برگردانده شد.برخی از مسلمانان به عللی هنوز مراسم سعی را انجام نداده بودند و با بازگرداندن بت ها،چنین گمان بردند که با وجود بت ها،سعی میان صفا و مروه گناه است.آیۀ مذکور نازل شد تا مسلمانان از سعی خودداری نکنند،زیرا اساسا سعی از شعائر الهی است و وجود بت ها امر عارضی است و به آن زیان نمی رساند (1).لذا مفهوم این آیه با مراجعه به شأن نزول کاملا واضح و روشن می شود و مسألۀ جواز یا وجوب سعی در کار نیست،بلکه صرفا«دفع توهّم منع»است.

یعنی با وجود بت ها منعی از انجام سعی نیست.پس شناخت اسباب نزول نقش اساسی در فهم و پی بردن به معانی بسیاری از آیات ایفا می کند (2).

راه شناخت و پی بردن به اسباب نزول بسی دشوار است،زیرا پیشینیان در این زمینه مطلب قابل توجهی ثبت و ضبط نکرده اند،جز اندکی که کاملا چاره ساز نیست.شاید یکی از علل عدم ضبط دقیق این بود که خود به وضع آشنا بودند و دیگر نیازی نمی دیدند که معلومات و مشاهدات خود را به عنوان سند برای آینده ثبت کنند.بعدها روایاتی در این زمینه فراهم شد که بیشتر دارای ضعف سند و غیر قابل اعتماد بوده و احیانا اعمال غرض در کار وجود داشته است.به ویژه در دوران تاریک حکومت بنی امیّه که از روی غرض ورزی،آیات بی شماری با تنظیم شأن نزول های ساختگی،طبق دلخواه تفسیر و تأویل شده است.از امام احمد بن حنبل در این باره نقل شده:«سه چیز اصل و پایۀ درستی ندارد:روایاتی که دربارۀ

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 1993

جنگ های صدر اسلام ثبت شده،روایاتی که دربارۀ فتنه های آخر الزمان گفته شده و روایاتی که دربارۀ تفسیر و تأویل قرآن آورده اند».امام بدر الدین زرکشی از برخی محققین نقل می کند:«مقصود بیشترین روایات در این باره قابل اعتماد نیست،نه این که همۀ آن ها قابل اعتماد نباشند» (1).معروف ترین کسی که در این باره روایاتی جمع آوری کرده است،ابو الحسن علیّ بن احمد واحدی نیشابوری(متوفای 468) است که جلال الدین سیوطی(متوفای 911)بر او خرده گرفته و می گوید که در فراهم کردن روایات ضعیف همت گماشته،صحیح و سقیم را به هم آمیخته و بیشتر روایات خود را از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس آورده است که جدّا واهی و ضعیف است (2)…سپس خود سیوطی در این زمینه رساله ای نگاشته به نام لباب النقول(برگزیده های منقول)که خود نیز در انتخاب روایات از روایت های ضعیف،مصون نمانده است.مثلا دربارۀ آیۀ «وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ، وَ اصْبِرْ وَ مٰا صَبْرُکَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ، إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ الَّذِینَ هُمْ مُحْسِنُونَ» (3)نوشته است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن گاه که بر سر نعش حمزه ایستاد و او را بدان حالت زار یافت،فرمود:«لأمثّلنّ بسبعین منهم مکانک؛ هرآینه با هفتاد نفر از آنان(قریش)همان کنم که با تو کردند- بریدن گوش و بینی و پاره کردن شکم».آن گاه جبرئیل این آیات را نازل نمود و او را از این کار منع کرد (4)…در حالی که سورۀ نحل از سوره های مکی است.سال ها پیش از جنگ احد که در مدینه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد،نازل شده است.به علاوه از مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که تربیت شدۀ آیین اسلام است و همواره عدل و انصاف را در زندگی خود پیش گرفته،کاملا به دور است که چنین اندیشۀ ناعادلانه ای را به خود راه دهد.آری آیات فوق در مکه موقعی که مسلمانان مورد شکنجۀ کفار بودند نازل شد که هرگز تجاوز نکنید و بهتر است شکیبا باشید (5).

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 1994

نزل فیهم و بطنه الذین عملوا بمثل أعمالهم؛ (1)ظهر،کسانی را در بر می گیرد که آیه دربارۀ آنان نازل شده است و بطن کسانی را شامل می شود که کرداری مانند کردار آنان داشته باشند».

است ولی رو به سوی کعبه یا بیت المقدس،یک امر اعتباری محض است که برای ایجاد وحدت در صفوف نمازگزاران به آن دستور داده شده است.به هر کجا که رو کنی خدا هست و رو به خدا ایستاده ای.پس رو به مشرق نمازگزاردن به جهت قرار داشتن کعبه(مکه)در شرق مدینه و رو به مغرب نماز خواندن به دلیل قرار داشتن بیت المقدس در غرب مدینه همگی از آن خداست و رو به خداست.خداوند در تنگنای جهت خاص قرار نگرفته است: «إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ» .

در روایات،از این آیه استفادۀ دیگری نیز شده است و آن این که می توان نمازهای مستحبی را در حالت سواره به هر سویی که در حرکت است به جای آورد (1).این بطن آیه است که با فهم معصومین علیهم السّلام بدان رهنمون شده ایم.

نمونۀ دوم:در سورۀ جن می خوانیم: «وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً» (2).

مساجد،یا جمع مسجد به معنای معبد و جایگاه عبادت است که معنای آیه بر این فرض چنین می شود:مساجد از آن خداست و کسی را با خدا نخوانید.یا جمع مسجد(مصدر میمی)یعنی عبادت و پرستش است؛یعنی پرستش جز خدا را نشاید و در مقام عبادت کسی را با خدا نام نبرید.بر هر دو فرض،ظاهر آیه از شریک قرار دادن در مقام عبادت منع می کند.ولی طبق روایت صحیحی که در دست داریم معنای دیگری نیز از آیه استنباط می شود که مسجد را شامل«ما یسجد به»(مواضع سجود)گرفته است.گروهی از مفسرین؛مانند سعید بن جبیر و زجّاج و فرّاء گفته اند:

مساجد شامل مواضع سجود(اعضای سبعه در حال سجود)نیز می شود که این مواضع از آن خداست و خداوند آن ها را به انسان ارزانی داشته است و نباید برای دیگری به کار گرفت (3).از امام محمد تقی علیه السّلام نیز همین تأویل به این صورت آمده که در مورد موضع قطع دست دزدی در حضور خلیفۀ عباسی،معتصم بالله،سؤالی مطرح شد. هرکس به فراخور حال خود سخنی گفت.آن گاه امام علیه السّلام فرمود:«از بن انگشتان».از مدرک این فتوی از امام سؤال شد.فرمود:«کف دست یکی از مواضع هفت گانه در حال سجود است و از آن خداست و نباید قطع شود» (4).زیرا عقوبت

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 1997

سارق باید بر چیزی واقع شود که از آنِ خود اوست.

قرار می گیرند تا حدودی قابل اطمینانند.مانند جامع البیان طبری،الدر المنثور سیوطی،مجمع البیان طبرسی،تبیان شیخ طوسی و علاوه بر آن ها کتاب هایی نیز به طور خاص دربارۀ اسباب نزول نگاشته شده است،مانند اسباب النزول واحدی و لباب النقول سیوطی.البته در این نوشته ها صحیح و سقیم در هم آمیخته و بایستی با کمال دقّت در آن ها نگریست.تشخیص درست از نادرست،مخصوصا در موارد تعارض،به یکی از راه های زیر امکان دارد:

1.باید سند روایت،به ویژه آخرین کسی که روایت به او منتهی می شود مورد اطمینان باشد.یعنی یا معصوم باشد یا صحابی مورد اطمینان؛مانند عبد اللّه بن مسعود و ابیّ بن کعب و ابن عباس که در کار قرآن سر رشته داشته و مورد قبول امّت بوده اند.و یا از تابعین عالی قدر باشد؛مانند مجاهد،سعید بن جبیر و سعید بن مسیّب که هرگز از خود چیزی نمی ساختند و انگیزۀ دروغ پردازی نداشته اند.

2.باید تواتر یا استفاضه(کثرت نقل)روایات ثابت شده باشد،گرچه با الفاظ مختلف ولی مضمونا متحد باشند و در صورت اختلاف در مضمون،قابل جمع باشند.در این صورت اطمینان حاصل می شود که خبر مذکور صحیح است؛مانند روایاتی که دربارۀ تحویل قبله و اسباب نزول آیات مربوط وارد شده است.

3.باید روایاتی که دربارۀ سبب نزول آیات وارد شده است،به طور قطعی اشکال را حلّ و ابهام را رفع کند.که این خود شاهد صدق آن حدیث خواهد بود،گرچه از لحاظ سند به اصطلاح علم الحدیث روایت صحیح یا حسن نباشد.بیشتر وقایع تاریخی از همین قبیل هستند که با ارتباط دادن چند واقعۀ تاریخی به صحت یک جریانی پی می بریم و آن را می پذیریم وگرنه از راه صحت اسناد امکان پذیرش نیست.در مورد آیۀ«نسیء»مطلب از همین قرار است.

در سورۀ توبه آمده است: «إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیٰادَهٌ فِی الْکُفْرِ یُضَلُّ بِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا یُحِلُّونَهُ عٰاماً وَ یُحَرِّمُونَهُ عٰاماً لِیُوٰاطِؤُا عِدَّهَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ فَیُحِلُّوا مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ،زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمٰالِهِمْ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ ؛ (1)نسیء[-جابه جا کردن و تأخیر ماه های حرام]فزونی در

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 1999

کفر[مشرکان]است که با آن،کافران گمراه می شوند.یک سال آن را حلال و سال دیگر آن را حرام می کنند تا به مقدار ماه هایی که خداوند حرام کرده موافق سازند[و عدد چهار ماه به پندارشان تکمیل گردد]و به این ترتیب آن چه را خدا حرام کرده، حلال گردانند.اعمال زشتشان در نظرشان زیبا جلوه داده شده و خداوند گروه کافران را هدایت نمی کند».

جنگ در ماه های حرام ممنوع بود و دلیل آن،برای به وجود آمدن امنیت در مسیر رفت و آمد عرب که از دورترین نقاط جزیره برای حج در سه ماه ذوالقعده، ذوالحجه و محرم و در ماه رجب برای ادای عمره به مکه سفر می کردند،بوده است.

ولی زورگویان قبایل عرب هرگاه در آستانۀ پیروزی بر قبیلۀ دیگر قرار می گرفتند و أحیانا یکی از ماه های حرام پیش می آمد،جای آن ماه را با ماه دیگر عوض می کردند.مثلا می گفتند فعلا ماه رجب را از جای خود برمی داریم و ماه شعبان را جلو می آوریم و با این توجیه به جنگ خود ادامه می دادند و در احکام الهی و سنت جاری تصرف می کردند.این شیوۀ ناپسند در سال نهم هجری به کلی ممنوع شد (1).

بنابراین آن چه در سبب نزول آیه آمده است با جملات آیه تطبیق می کند و قرائن و شواهد هم مطلب را تأیید می کند و از معنای آیه هم رفع ابهام می کند،گرچه از نظر سند قوی نباشد.موارد دیگر را می توان بر اساس این قاعده تبیین نمود.

کذا نازل شد،این کلام به منزلۀ حدیث مسند است.یعنی حدیث،منقول از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تلقی می شود» (1).این قول صحیح تر به نظر می رسد،زیرا حضور ناقل با فرض قاطع بودن،عادل بودن و صادق بودن او در گفتار خود،شرط نیست و صرفا وثاقت و درستی و مورد اعتماد بودن او مورد نظر است.به همین دلیل روایات منقول از ائمۀ اطهار علیهم السّلام دربارۀ قرآن برای ما اطمینان بخش است و مورد پذیرش قرار می گیرد.

// ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ /بقره2/ /4ذکر/ ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ /آل عمران58/ // إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ /حجر9/ // وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ /نحل44/ // وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ /زخرف/44/ // وَ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ أَنْزَلْنٰاهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ /انبیا50/ // ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ /ص1/ // إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ /یس69/ // إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ /فصّلت41/ // وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ /قمر17/ /5تنزیل/ وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعٰالَمِینَ /شعراء192/ // إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلاً /انسان23/ // وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً /اسراء106/ /6حدیث/ اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ /زمر23/ // فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً /کهف6/ // أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لاٰ تَبْکُونَ /نجم59/ و 60 // فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کٰانُوا صٰادِقِینَ /طور34/ /7موعظه/ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَتْکُمْ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِی الصُّدُورِ /یونس57/ /8تذکره/ وَ إِنَّهُ لَتَذْکِرَهٌ لِلْمُتَّقِینَ /الحاقه48/ // إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَهٌ /مزمل19/ /9ذکری/ وَ جٰاءَکَ فِی هٰذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ /هود120/ /10بیان/ هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ /آل عمران138/

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 2002

/11هدی/ ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ /بقره2/ /12شفاء/ ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفٰاءٌ /فصلت44/ /13حکم/ وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ حُکْماً عَرَبِیًّا /رعد37/ /14حکمت/ وَ اذْکُرْنَ مٰا یُتْلیٰ فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ وَ الْحِکْمَهِ /احزاب34/ /15حکیم/ ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ /آل عمران58/ /16مهیمن/ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ /مائده48/ /17هادی/ إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنّٰا بِهِ /جن1/ و 2 /18نور/ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ /اعراف157/ /19رحمت/ وَ إِنَّهُ لَهُدیً وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ /نمل77/ /20عصمت/ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً /آل عمران103/ /21نعمت/ وَ أَمّٰا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ /ضحی11/ /22حق/ وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ /حاقه51/ /23تبیان/ وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ /نحل89/ /24بصائر/ بَصٰائِرَ لِلنّٰاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ /قصص43/ /25مبارک/ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ أَنْزَلْنٰاهُ /انبیا50/ /26مجید/ ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ /ق1/ /27عزیز/ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ /فصّلت41/ /28عظیم/ وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ /حجر87/ /29کریم/ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ /واقعه77/ /30سراج/ وَ دٰاعِیاً إِلَی اللّٰهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرٰاجاً مُنِیراً /احزاب46/ /31منیر/ وَ سِرٰاجاً مُنِیراً ،(بنا بر آن که«سراج منیر»قرآن باشد که همراه پیامبر فرستاده شد)./احزاب46/ /32بشیر/ کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ /فصّلت3/ و 4 /33نذیر/ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ /فصّلت4/

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 2003

/34صراط/ اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ /حمد6/ /35حبل/ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا /آل عمران103/ /36روح/ وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا /شوری52/ /37قصص/ نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ /یوسف3/ /38فصل/ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ /طارق13/ /39نجوم/ فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ ،(بنا بر آن که نجوم به معنای تدریجی قرآن باشد)./واقعه75/ /40عجب/ إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً /جن1/ /41قیّم/ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً /کهف1/ و 2 /42مبین/ تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ /یوسف1/ /43علیّ/ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ /زخرف4/ /44کلام/ وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجٰارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّٰی یَسْمَعَ کَلاٰمَ اللّٰهِ /توبه6/ /45قول/ وَ لَقَدْ وَصَّلْنٰا لَهُمُ الْقَوْلَ /قصص51/ /46بلاغ/ هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ /ابراهیم52/ /47متشابه/ اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً /زمر23/ /48عربی/ قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ /زمر28/ /49عدل/ وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً /انعام115/ /50بشری/ هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ /نمل2/ /51امر/ ذٰلِکَ أَمْرُ اللّٰهِ أَنْزَلَهُ إِلَیْکُمْ /طلاق5/ /52ایمان/ سَمِعْنٰا مُنٰادِیاً یُنٰادِی لِلْإِیمٰانِ /آل عمران193/ /53نبأ/ عَمَّ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ /نبأ1/ و 2 /54وحی/ إِنَّمٰا أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ /انبیا45/ /55علم/ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ /رعد37/

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 2004

حق تعالی است یا آن که هر آیه مشتمل بر حکمی از احکام شرع یا حکمت و پندی است که بر آن ها دلالت دارد:

«وَ لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ وَ مٰا یَکْفُرُ بِهٰا إِلاَّ الْفٰاسِقُونَ» (1)و «تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ» (2)و «…کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ» (3).

جاحظ گوید:«خداوند کتاب خود را-کلا و بعضا-بر خلاف شیوۀ عرب نام گذاری کرد و تمام آن را قرآن نامید.چنان که عرب مجموع اشعار یک شاعر را دیوان می گوید.و بعض(پاره)آن را مانند قصیدۀ دیوان،سوره و بعض سوره را مانند هر بیت قصیده،آیه نامیده و آخر هر آیه را مانند قافیه در شعر،فاصله گویند» (4).

راغب اصفهانی می گوید:«آیه،شاید از ریشۀ«أیّ»گرفته شده باشد،زیرا آیه است که روشن می کند:«أیّا من أیّ؛کدام از کدام است»ولی صحیح آن است که از «تأیّی»اخذ شده باشد،زیرا تأیّی به معنای تثبّت و پایداری است.گویند:«تأیّ أی ارفق؛مدارا کن،آرام باش»و شاید از«اوی الیه»گرفته شده باشد،به معنای پناه بردن و جایگزین کردن و هر ساختمان بلندی را آیه گویند: «أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَهً تَعْبَثُونَ (5)؛ در زمین های مرتفع ساختمان های بلندی بپامی دارید و بیهوده کاری می کنید».

سپس گوید:«هر جمله ای از قرآن را که بر حکمی از احکام دلالت کند آیه گویند، خواه سورۀ کامل باشد یا چند فصل یا یک فصل از یک سوره،و گاه به یک کلام کامل که جدا از کلام دیگر باشد آیه گویند.به همین اعتبار آیات سوره ها قابل شمارش است و هر سوره را مشتمل بر چند آیه گرفته اند» (6).

لازم است به طور اختصار یادآور شویم که اشتمال هر سوره بر تعدادی آیات،یک امر توقیفی است.و کوچک ترین سوره-سورۀ کوثر-شامل بر سه آیه است.و بزرگ ترین سوره-سورۀ بقره-شامل بر 286 آیه است.به هر تقدیر کم یا زیاد بودن آیه های هر سوره با دستور خاص پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله انجام گرفته و همچنان بدون دخل و تصرف تاکنون باقی است،و در این امر سرّی نهفته است که مربوط به اعجاز قرآن

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 2006

و تناسب آیات می باشد.

نام سوره/وجه تسمیه کهف/تنها سوره ای است که در آن دربارۀ اصحاب کهف مطلبی آمده است.

مریم/تنها در این سوره سرگذشت حضرت مریم با عنوان«و اذکر فی الکتاب مریم…»(آیات 35-16)به تفصیل آمده و در سورۀ آل عمران با عنوان آل عمران به شرح حال او اشاره شده است.

طه/با لفظ«طه»آغاز شده است.

انبیا/تنها سوره ای است که از انبیای معروف(نزد عرب)سخن به میان آمده است.

حج/در این سوره به تفصیل(آیات 38-25)از احکام حج سخن گفته شده و اعلام به حج شده است: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ…» .

مؤمنون/این سوره با جملۀ «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ…» آغاز شده است.

نور/آیۀ نور در این سوره آمده است.

فرقان/در این سوره قرآن با نام فرقان آورده شده و نزول آن یادآوری شده است و خداوند به خود تبریک گفته است.

شعراء/تنها سوره ای است که لفظ«شعراء»در آن آمده است.

نمل/این سوره تنها سوره ای است که در آن از نمل سخن گفته شده است.

قصص/در این سوره عبارت «قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ» (هم فعل و هم مصدر)آمده است،گرچه در سورۀ یوسف نیز «نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ» آمده،ولی در آنجا اولویت با تسمیه به نام یوسف بوده است.

عنکبوت/تنها سوره ای است که این نام در آن برده شده است.

روم/تنها سوره ای است که این نام در آن برده شده است.

سجده/به جهت اشتمال آن بر آیۀ سجده بدین نام نامیده شده است،البته در سه سورۀ دیگر نیز آیۀ سجده وجود دارد،ولی اولویت در آن ها با دیگر نام هاست.

احزاب/تنها سوره ای است که در آن به واقعۀ احزاب اشاره شده است.

سبأ/تنها سوره ای است که در آن لفظ«سبأ»ذکر شده است.

به گونه ای که ملاحظه شد در نام گذاری سوره ها مناسبتی وجود دارد.البته عللی که در این نام گذاری ها ذکر می شود هرگز وجه انحصار ندارد،زیرا در نام گذاری، کمترین مناسبت کافی است:«یکفی فی التسمیه أدنی مناسبه».

بیش از بیست نام برای این سوره آورده است (1).

فاتحه الکتاب:از آن جهت بدین نام خوانده شده که نخستین سورۀ قرآن است.نه فقط در مصحف شریف به عنوان اولین سوره ثبت شده،بلکه اولین سورۀ کاملی است که از آسمان فرودآمده است.

أمّ الکتاب:أمّ به معنای مقصد و هدف است و سورۀ حمد بدین جهت ام الکتاب خوانده شده که تمام اهداف و اغراض قرآنی در این سورۀ کوتاه فراهم شده است.

ازاین رو این سوره را افضل سور قرآنی به شمار آورده اند.

السبع المثانی:مشتمل بر هفت آیه و از سوره های کوتاه است(که به آن ها مثانی گفته می شود).از این جهت مثانی گفته می شود که قابل تکرار است،و بیش از سوره های بلند تلاوت می شود.

نمونه هایی از نام های متعدّد سوره ها در زیر ارائه می شود:

توبه،برائت.

اسراء (2)،سبحان،بنی اسرائیل.

نمل،سلیمان.

غافر،مؤمن.

فصّلت،سجده.

محمد،قتال.

قمر،اقتربت.

ملک،تبارک.

معارج،سأل،واقع.

نبأ،عمّ.

بیّنه،لم یکن.

ماعون،دین،أ رأیت.

مسد،تبّت.

توحید،إخلاص (3).

دهر،إنسان،هل أتی.

قریش،إیلاف.

شرح،انشراح.

به سبع طوال نمی رسند که نزدیک به دوازده سوره اند و عبارتند از:یونس،هود، یوسف،نحل،اسراء،کهف،مریم،طه،انبیا،مؤمنون،شعراء و صافات (1).

3.مثانی:سوره هایی که عدد آیات آن ها زیر صد قرار دارد و نزدیک بیست سوره اند.از این جهت مثانی گفته می شوند که قابل تکرارند و به جهت کوتاه بودن بیش از یک مرتبه تلاوت می شوند.

4.حوامیم:هفت سوره ای که با حروف«حم»شروع می شود که عبارتند از:

مؤمن،فصّلت،شوری،زخرف،دخان،جاثیه و أحقاف.

5.ممتحنات:نزدیک به بیست سوره اند و عبارتند از:فتح،حشر،سجده،طلاق، ن و القلم،حجرات،تبارک،تغابن،منافقون،جمعه،صف،جن،نوح،مجادله، ممتحنه و تحریم.

6.مفصّلات:از سورۀ الرحمن تا آخر قرآن است.به جز چند سوره که از ممتحنات یا مئین شمرده شده اند.چون فواصل(آیه های)این سوره ها کوتاه است بدین نام نامیده شده اند.

سوره های ق،ص،یس و طه.

برخی دیگر با همان هیئت که علم شده است خوانده می شود؛مثلا مطفّفین در سه حالت رفع و نصب و جرّ با«یاء»است و اعراب آن روی«نون»خواهد بود.

مؤمنون،کافرون و منافقون در سه حالت با واو،زیرا تنها حالت اولیۀ نقل،ملحوظ می گردد و پس از علم شدن حالت افرادی دارد.ابو حیان توحیدی می گوید:

«نام هایی که به صورت جمله باشد؛مانند «قُلْ أُوحِیَ» (1)و «أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ» (2)یا فعلی که مشتمل بر ضمیر نباشد؛مانند عبس،اعراب آن ها اعراب غیر منصرف است،زیرا از حالت جمله بودن یا فعل بودن بیرون آمده و اسم شده است.دیگر اسماء سور که از حروف هجا نباشند،اگر با الف و لام باشند،معربند و الا غیر منصرف خواهند بود» (3).

شده بود،دفع شود.بنابراین هرگاه این دو سوره را در مصحفی می دید،آن را پاک می کرد و می گفت:«غیر قرآن را با قرآن خلط نکنید».

مصحف ابیّ بن کعب دارای 115 سوره بوده است.او دو سورۀ فیل و ایلاف را یک سوره می دانست و میان آن دو«بسم اللّه الرحمن الرحیم»نمی آورد.ضمنا دو سوره به نام های حفد و خلع بر سوره ها اضافه کرده بود.

تعیین فواصل آیات که هر آیه تا کجا ادامه دارد امری توقیفی است و با دستور و نظر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله بوده است و از آن بزرگوار منقول است و مسأله ای اجتهادی نیست.بنابراین ،صحت آن به درستی و استواری نقل بستگی دارد و این گونه نیست که با تمام شدن مطلب،آیه پایان یابد.چه بسا در وسط مطلب و در اثنا،آیه تمام می شود با آن که مطلب هنوز ناتمام است و در آیۀ بعد تمام می شود.پس کوتاهی و بلندی هر آیه به مطالب مندرج در آن بستگی ندارد و صرفا امر توقیفی است.این که گذشتگان در اندازۀ آیات اندکی اختلاف نظر دارند بدین جهت است که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله احیانا در جایی از آیه توقف می فرمودند و به تلاوت ادامه نمی دادند و گمان می رفت که آیه تمام شده است و چه بسا در تلاوت دیگر،بدون وقفه ادامه داده اند.

از ابن عباس نقل شده است که:کل آیات قرآن 6600 آیه و همۀ حروف قرآن 320671 حرف است.در کلمات قرآن اختلاف است:برخی 77277 و دسته ای 77934 و گروهی 77434 کلمه شمرده اند.

عدد صحیح آیات،طبق روایت کوفیّین که صحیح ترین و قطعی ترین روایات است،6236 آیه است که از مولی امیر مؤمنان علیه السّلام روایت شده است (1).و اکنون عدد آیات قرآن در مصحف شریف همین رقم است.این شمارش،مبنی بر آن است که

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 2012

«بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» در سورۀ حمد یک آیه محسوب می شود و در دیگر سوره ها آیۀ مستقل به حساب نیامده باشد.و حروف مقطعه در اوایل سور،یک آیه محسوب شود،ولی تعداد آیات هر سوره نزد دیگران مورد اختلاف است (1).

عدد آیات سوره ها طبق روایت کوفیین:

رقم/سوره/عدد آیات /1حمد7/ /2بقره286/ /3آل عمران200/ /4نساء176/ /5مائده120/ /6انعام165/ /7اعراف206/ /8انفال70/ /9توبه129/ /10یونس109/ /11هود123/ /12یوسف111/ /13رعد43/ /14ابراهیم52/ /15حجر99/ /16نحل128/ /17اسراء111/ /18کهف110/ /19مریم98/ /20طه135/ /21انبیا112/ /22حج78/ /23مؤمنون118/ رقم/سوره/عدد آیات /24نور64/ /25فرقان77/ /26شعراء227/ /27نمل93/ /28قصص88/ /29عنکبوت69/ /30روم60/ /31لقمان34/ /32سجده30/ /33احزاب73/ /34سبأ54 /35فاطر45/ /36یس83/ /37صافات183/ /38ص88/ /39زمر75/ /40غافر85/ /41فصّلت54/ /42شوری53/ /43زخرف89/ /44دخان59/ /45جاثیه37/ /46احقاف35/ رقم/سوره/عدد آیات /47محمّد38/ /48فتح29/ /49حجرات18/ /50ق45/ /51ذاریات60/ /52طور49/ /53نجم62/ /54قمر55/ /55رحمان78/ /56واقعه96/ /57حدید29/ /58مجادله22/ /59حشر24/ /60ممتحنه13/ /61صف14/ /62جمعه11/ /63منافقون11/ /64تغابن18/ /65طلاق12/ /66تحریم12/ /67ملک30/ /68قلم52/ /69حاقّه52/ رقم/سوره/عدد آیات /70معارج44/ /71نوح28/ /72جن28/ /73مزّمل20/ /74مدّثر56/ /75قیامه40/ /76انسان31/ /77مرسلات50/ /78نبأ40/ /79نازعات46/ /80عبس42/ /81تکویر29/ /82انفطار19/ /83مطفّفین36/ /84انشقاق25/ /85بروج22/ /86طارق17/ /87اعلی87/ /88غاشیه26/ /89فجر30/ /90بلد20/ /91شمس15/ /92لیل21/ رقم/سوره/عدد آیات /93ضحی11/ /94شرح8/ /95تین8/ /96علق19/ /97قدر5/ /98بیّنه8/ /99زلزله8/ /100عادیات11/ /101قارعه11/ /102تکاثر8/ 103عصر3/ /104همزه9/ /105فیل5/ /106قریش4/ /107ماعون7/ /108کوثر3/ /109کافرون6/ /110نصر3/ /111تبّت5/ /112اخلاص4/ /113فلق5/ /114ناس6/

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 2013

را در آن عهد حافظ بوده اند و بسیار بعید می نماید که مسأله ای با این اهمیت را پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله رها کرده باشد تا پس از وی نظم و ترتیب داده شود.

این نظر قابل قبول نیست،زیرا حافظ یا جامع قرآن بودن در آن عهد،دلیل نمی شود که میان سوره ها ترتیبی وجود داشته است.و اگر کسی هر آن چه از قرآن که تا آن روز نازل شده،حفظ و ضبط کرده باشد،حافظ و جامع قرآن خواهد بود.

بنابراین لازمۀ حفظ همۀ قرآن ترتیب فعلی آن نیست.امّا اهمیت این مسئله چندان روشن نیست،زیرا آنچه مهم است تکمیل سوره ها و مستقل بودن هر سوره از سورۀ دیگر است تا آیه های هر سوره با آیه های سوره های دیگر اشتباه نشود.این مهم در عهد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله صورت گرفت.امّا ترتیب بین سوره ها تا هنگام پایان یافتن نزول قرآن امکان نداشت،زیرا پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله تا در حال حیات بود هر لحظه احتمال نزول سوره ها و آیه هایی می رفت.بنابراین طبیعی است که پس از یأس از نزول قرآن،که به پایان یافتن حیات پیامبر وابسته بود،سوره های قرآن قابل نظم و ترتیب خواهد بود.

بر این اساس،بیشتر محقّقین و تاریخ نویسان بر آنند که جمع و ترتیب سوره ها پس از وفات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برای نخستین بار بر دست علی امیر مؤمنان علیه السّلام سپس زید بن ثابت و دیگر صحابۀ بزرگوار انجام گرفت.و در مجموع شاید بتوان گفت که عمل جمع قرآن به دست صحابه،پس از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از امور مسلّم تاریخ است.

علی علیه السّلام نخستین کسی بود که پس از وفات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به جمع قرآن مشغول گردید.بر حسب روایات،مدت شش ماه در منزل نشست و این کار را به انجام رساند.ابن ندیم گوید:«اولین مصحفی که گردآوری شد مصحف علی بود و این مصحف نزد آل جعفر بود».سپس می گوید:«مصحفی را دیدم نزد ابو یعلی حمزۀ حسنی که با خط علی بود و چند صفحه از آن افتاده بود و فرزندان حسن بن علی آن را به میراث گرفته بودند» (1).محمد بن سیرین از عکرمه نقل می کند:«در ابتدای خلافت ابو بکر،علی در خانه نشست و قرآن را جمع آوری کرد».گوید:«از عکرمه

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 2015

پرسیدم:آیا ترتیب و نظم آن مانند دیگر مصاحف بود؟آیا رعایت ترتیب نزول در آن شده بود؟گفت:اگر جنّ و انس گرد آیند و بخواهند مانند علی قرآن را گرد آورند، نخواهند توانست».ابن سیرین می گوید:«هر چه دنبال کردم تا بر آن مصحف دست یابم،میسورم نگردید» (1).ابن جزی کلبی گوید:«اگر مصحف علی یافت می شد، هرآینه در آن علم فراوان یافت می گردید» (2).

التأویل» (1)و نیز می فرماید:«آیه ای بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل نشد،مگر آن که بر من خوانده و املا فرمود و من آن را با خط خود نوشتم.و نیز تفسیر و تأویل،ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه هر آیه را به من آموخت و مرا دعا فرمود تا خداوند فهم و حفظ به من مرحمت فرماید.از آن روز تاکنون هیچ آیه ای را فراموش نکرده و هیچ دانش و شناختی را که به من آموخته و نوشته ام،از دست نداده ام» (2).بنابراین اگر پس از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از این مصحف که مشتمل بر نکات و شرح و تفسیر و تبیین آیات بود استفاده می شد،امروزه بیشترین مشکلات فهم قرآن مرتفع می گردید (3).

در دوران عثمان،که میان طرف داران مصاحف صحابه اختلاف شدید رخ داد، طلحه بن عبید اللّه به مولی امیر مؤمنان علیه السّلام عرض کرد:به یاد داری آن روزی را که مصحف خود را بر مردم عرضه داشتی و نپذیرفتند،چه می شود امروز آن را ارائه دهی تا شاید رفع اختلاف گردد؟حضرت از جواب دادن سرباززد.طلحه سؤال خود را تکرار کرد.حضرت فرمود:«عمدا از جواب سرباززدم».آن گاه به طلحه گفت:«آیا این قرآن که امروزه در دست مردم است،تمامی آن قرآن است یا آن که غیر از قرآن نیز داخل آن شده است؟»طلحه گفت:البته تمامی آن قرآن است.حضرت فرمود:«اکنون که چنین است،چنانچه به آن اخذ کنید و عمل نمایید،به رستگاری رسیده اید».طلحه گفت:اگر چنین است،پس ما را بس است و دیگر چیزی نگفت (1).

حضرت با این جواب خواستند تا علاوه بر حفظ وحدت،صلابت و استواری قرآن محفوظ بماند.

قاریان و حافظان قرآن در حادثۀ یمامه کشته شده اند و بیم آن می رود که در موارد دیگر نیز گروهی دیگر کشته شوند و قسمت عمدۀ قرآن از بین برود.آن گاه جمع آوری قرآن را مطرح ساخت.گفتم:چگونه می خواهید کاری کنید که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن را انجام نداد؟گفتند:این کار ضرورت دارد و باید انجام شود.و آن اندازه سخن گفتند و به من اصرار ورزیدند تا آن را پذیرفتم.آن گاه ابو بکر به من گفت:می بینم که جوان عاقلی هستی و هرگز ما به تو اندیشۀ ناروا نمی داریم.تو کاتب وحی رسول خدا بودی،این کار را دنبال کن و بخوبی انجام ده».زید می گوید:«سنگینی این کار که بر من تحمیل شده بود از تحمّل کوه گران سخت تر بود،ولی به ناچار آن را پذیرفتم و قرآن را که بر صفحاتی از سنگ و چوب نوشته شده بود،جمع آوری کردم» (1).

زیرا پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله شهادت او را به جای شهادت دو نفر قرار داده بود (1).

2.از عمر بن الخطاب عبارت«الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البته…»که گمان می کرد آیۀ قرآن است،پذیرفته نشد.از وی شاهد خواستند،نتوانست ارائه دهد و بر هرکس عرضه کرد انکار نمود که از پیامبر چنین چیزی شنیده باشد.عمر تا آخر عمر بر صحت آن اصرار داشت و همواره می گفت:«اگر مردم نمی گفتند عمر چیزی بر قرآن افزود، هرآینه این آیه را در قرآن درج می کردم».

بدین کیفیت،زید آیه ها و سوره های قرآن را جمع آوری کرد و آن را از پراکندگی و خطر از بین رفتن نجات داد.هر سوره که کامل می شد در صندوقچه مانندی از چرم به نام«ربعه»قرار می داد تا آن که سوره ها یکی پس از دیگری کامل شد.ولی هیچ گونه نظم و ترتیبی بین سوره ها به وجود نیاورد (2).این صحیفه ها،که سوره های قرآنی بر آن نگاشته شده بود،پس از اتمام به ابو بکر سپرده شد.این مجموعه پس از ابو بکر به عمر انتقال یافت و پس از وفات وی نزد دخترش حفصه نگهداری شد و هنگام یکسان کردن مصحف ها،عثمان آن را به عاریت گرفت تا نسخه های دیگر قرآن را با آن مقابله کند و سپس آن را به حفصه بازگردانید .چون حفصه درگذشت،مروان که از جانب معاویه والی مدینه بود،آن را از ورثۀ حفصه گرفت و از بین برد (3).

ابی حذیفه بود.وقتی قرآن جمع آوری و روی اوراق نوشته شد،آن گاه خود و هم دستانش گرد هم آمدند و دربارۀ نام آن به شور نشستند.برخی نام«سفر»را پیشنهاد کردند،سالم و دیگران آن را نپسندیدند؛زیرا نام کتاب های یهود است.

سپس سالم عنوان مصحف را پیشنهاد کرد و گفت:همانند این کتاب(صحیفه های جمع شده)را در حبشه دیدم که آن را«مصحف»می گفتند.همۀ حاضران نام مصحف را برای صحیفه های جمع شده پذیرفتند (1).در اینجا به معرفی برخی از مصاحف صحابه و ویژگی های آن ها اشاره می شود:

ابن مسعود برای سورۀ برائت«بسم الله الرحمن الرحیم»ثبت شده بود.سپس می نویسد:

نباید آن را معتبر دانست (1).

4.این مصحف در بسیاری از آیات و کلمات قرآنی با مشهور مخالفت دارد،زیرا ابن مسعود بر این باور بود که می توان کلمات قرآن را به مترادف آن تبدیل کرد.او می گفت:«هرگاه کلمه ای بر شما دشوار باشد یا برای خواننده فهم آن مشکل آید، می توان آن را به کلمۀ دیگر که سهل و واضح است و معنای آن را دارد،تبدیل کرد».

او کلمۀ زخرف را به کلمۀ ذهب،و کلمۀ عهن را به کلمۀ صوف تبدیل می کرد.زیرا معنای هر دو کلمه در هر دو موضع یکی است.او در تعلیم یک نفر اعجمی که تلفظ کلمۀ اثیم بر وی دشوار بود،تجویز کرد تا به جای آن بگوید:«إنّ شجره الزقوم طعام الفاجر»به جای «طَعٰامُ الْأَثِیمِ» (2).

5.ابن مسعود در مصحف خود برخی کلمات را برای روشن شدن مراد آیه به کلمات دیگر تبدیل می کرد.مثلا «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا» (3)را به«…

فاقطعوا ایمانهما»تبدیل کرد،زیرا معلوم نبود مراد آیه کدام دست است.و یا آیۀ «وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ» (4)را به صورت«و أقیموا الوزن باللسان»ثبت کرده بود،زیرا معتقد بود اقامۀ وزن به واسطۀ زبانۀ ترازوست.و یا آیه «إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا» (5)را«إنی نذرت للرحمن صمتا…»ثبت کرده بود،زیرا روزۀ صمت(سکوت)نذر کرده بود (6).

6.او احیانا الفاظی را به منظور شرح و تفسیر در ضمن جمله ها و عبارات قرآن می افزود.این گونه زوائد تفسیری که در کلام گذشتگان بسیار به چشم می خورد،در مواردی بود که موجب اشتباه با نصّ قرآنی نمی گردید.مثلا در آیۀ «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 2022

وٰاحِدَهً [فاختلفوا] فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ…» (1)افزودن«فاختلفوا»برای روشن شدن این مطلب بود که بعثت انبیا پس از اختلاف بوده است (2).بنا بر نقل سیوطی از ابن مردویه،ابن مسعود می گفت:«در زمان پیامبر این آیه را این گونه تلاوت می کردیم: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ [انّ علیا مولی المؤمنین] وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ…» (3)از این موارد در مصحف ابن مسعود بسیار است که برای روشن شدن مفهوم آیه،بر آیات افزوده شده است.البته این افزودن ها پرسش هایی از جمله مسألۀ تحریف را مطرح کرده است.ولی بسیاری از این نسبت ها قطعی نیست و احتمال دخالت سیاست در جعل و نسبت خلاف به ابن مسعود بسیار می رود.

به ویژه که وی مخالفت هایی با حکّام وقت داشت.از طرف دیگر مواردی از این زیادت ها جنبۀ تفسیری و توضیحی دارد و در آن زمان بسیار متداول بوده است که صحابه در کنار مصحف خود مطالب تفسیری را می نوشتند،و به دیگران نقل می کردند تا مفهوم و پیام آیه در میان مردم حفظ شود (4).

دعای خلع:«بسم اللّه الرحمن الرحیم اللّهم انّا نستعین بک و نستغفرک و نثنی علیک الخیر و لا نکفرک و نخلع و نترک من یفجرک».

دعای حفد:«بسم اللّه الرحمن الرحیم اللّهم إیّاک نعبد و لک نصلّی و نسجد و إلیک نسعی و نحفد،نخشی عذابک و نرجوا رحمتک انّ عذابک بالکفار ملحق» (1).

3.در این مصحف میان دو سورۀ فیل و قریش«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم»نیامده و آن دو،یک سوره پنداشته شده است (2).در روایات اهل بیت علیهم السّلام نیز آمده است که هرکس در نماز،سورۀ فیل را بخواند باید سورۀ قریش را نیز بخواند،لیکن با آوردن «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» (3)بین دو سوره؛یعنی این دو سوره قرائتا یک سوره محسوب می شود،ولی از نظر ثبت در قرآن دو سوره به حساب می آید.این روایت عکس مصحف ابیّ بن کعب را ثابت می کند.بنابراین مصحف ابیّ بن کعب دارای 115 سوره بود.

4.در این مصحف ابتدای سورۀ زمر با«حم»شروع شده بود و در نتیجه حوامیم این مصحف به جای هفت سوره،هشت سوره است (4).

5.این مصحف با مشهور،اختلاف قرائت داشت.برخی کلمات به مترادف های آن ها تبدیل شده است:آیۀ «قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا» (5)به صورت«من هبّنا من مرقدنا» (6)و آیۀ «کُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ…» (7)به صورت«مرّوا فیه»یا«سعوا فیه»خوانده شده است (8).برخی کلمات برای توضیح و تفسیر آورده شده است:در آیۀ «فَصِیٰامُ ثَلاٰثَهِ أَیّٰامٍ (9)[متتابعات] فِی الْحَجِّ…» کلمۀ افزوده شده (10)برای معلوم کردن سه روز روزۀ متوالی است و یا در آیۀ «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ [إلی أجل مسمّی] فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً…» (11)عبارت اضافه شده برای معلوم کردن این است (12)که مقصود،نکاح

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 2024

متعه و انقطاعی است نه دائمی و یا این آیه را چنین خوانده است: «إِنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا [من نفسی فکیف اظهرکم علیها] لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ» (1).

همان گونه که دربارۀ مصحف ابن مسعود بیان شد،نباید گمان برد که این بیان های تفسیری در مصاحف صحابه تحریف و زیادت کلمات و یا تردید در قرآن های موجود را به دنبال داشته است.البته بعدها این روش متروک شد.

مصحف ها/قرائت مشهور إنّ اللّه و ملائکته یصلّون علی النّبی یا أیّها الّذین آمنوا صلّوا علیه و سلّموا تسلیما و علی الذین یصلون الصفوف الأول . (1)60/). إِنَّ اللّٰهَ وَ مَلاٰئِکَتَهُ یُصَلُّونَ… وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً (احزاب،56).

مصحف ها/قرائت مشهور لِئَلاّٰ یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتٰابِ (ص 153)./ لِئَلاّٰ یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتٰابِ (حدید،29).

و إن کان ذا عسره فنظره إلی میسره (ص 17)./ وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ (بقره،280).

وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی (ص 83)./ وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی… (مریم،5).

و مصحف ابو موسی اشعری در بصره و مصحف مقداد بن اسود در دمشق مورد توجه مردم بود.

ایرادی به ما داری،مگر جز این است که ما قرآن را مطابق قرائت ابن مسعود قرائت می کنیم؟حذیفه و موافقان او به خشم آمدند و به آنان گفتند:«ساکت باشید که به خطا می روید».او گفت:«به خدا سوگند اگر زنده باشم این موضوع را با خلیفۀ مسلمین(عثمان)در میان می گذارم تا چاره ای بیندیشد».حذیفه وقتی با ابن مسعود روبه رو شد مطلب را با او در میان گذاشت،ولی ابن مسعود با حذیفه به درشتی سخن گفت.سعید سخت عصبانی شد و مجلس را ترک کرد.مردم نیز پراکنده شدند و حذیفه با عصبانیت برای ملاقات با عثمان حرکت کرد (1).

2.یزید نخعی می گوید:«در زمان ولایت ولید بن عقبه که از جانب عثمان والی کوفه بود به مسجد کوفه رفتم.در آنجا گروهی جمع بودند و حذیفه بن یمان در میان آن جمع بود.در آن وقت مسجد گماشته ای نداشت و کسی فریاد برآورد:آنان که پیرو قرائت ابو موسی اشعری هستند به زاویۀ نزدیک باب کنده و آنان که پیرو قرائت ابن مسعودند به زاویۀ نزدیک خانۀ عبد اللّه بیایند.دو گروه دربارۀ آیه ای از سورۀ بقره اختلاف داشتند.یکی می گفت:«و اتمّوا الحجّ و العمره للبیت»و دیگری می گفت:

«وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» (2).حذیفه سخت برآشفت و گفت:«همین اختلافات پیش از شما نیز وجود داشت و موضوع مراجعۀ به عثمان را مطرح کرد».

در روایت ابن ابی الشعثاء آمده است که حذیفه گفت:«قرائت ابن امّ عبد!و قرائت ابو موسی اشعری!قسم به خدا!اگر باقی بمانم تا خلیفۀ مسلمین(عثمان)را ببینم،او را بر آن خواهم داشت که قرائت واحدی ترتیب دهد.عبد اللّه به خشم آمد و گفت:این سخن سختی است و حذیفه سکوت کرد».

در روایت دیگر آمده است که حذیفه گفت:«مردم کوفه می گویند قرائت عبد اللّه و اهل بصره می گویند قرائت ابو موسی.به خدا سوگند اگر نزد عثمان رفتم او را به غرق این مصحف ها وادار خواهم کرد».عبد اللّه به او گفت:«قسم به خدا که اگر چنین کنی خداوند تو را در جایی غیر از آب(جهنم)غرق خواهد کرد» (3).

ابن حجر گفته است:«ابن مسعود،به حذیفه گفت:به من خبر داده اند که تو چنین

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 2029

گفته ای.حذیفه گفت:آری،من دوست ندارم که بگویند قرائت فلان و قرائت فلان همانند اهل کتاب،دچار اختلاف شوند» (1).

3.ابن اشته از انس بن مالک روایت کرده است که مردم در زمان عثمان در کوفه نسبت به قرآن اختلاف داشتند.معلمی قرآن را طبق قرائت یکی از صاحبان مصحف ها تعلیم می کرد و معلمی دیگر طبق قرائت دیگر و این به اختلاف بین جوانان کشیده می شد.این اختلافات به معلمان می رسید و هریک قرائت دیگری را غلط می شمرد.این خبر به عثمان بن عفان رسید و گفت:«در اینجا(مدینه)قرآن را مورد اختلاف قرار می دهید و آن را به غلط می خوانید پس آن که دورتر است بیشتر به بیراهه می رود و قرآن را دست خوش اختلاف قرار می دهد!» (2).

4.از محمد بن سیرین نقل شده که گفته است:«برخی قرآن را قرائت می کردند و برخی دیگر قرائت آنان را غلط می دانستند.این خبر به عثمان رسید و آن را اهمیت داد و 12 تن از قریش و انصار را جمع آورد…» (3).

5.از بکیر أشج روایت شده است که در عراق کسی از دیگری قرائت آیه ای را می پرسید و چون آیه را قرائت می کرد می گفت:این قرائت را نمی پذیرم و مردود می شمارم.این موضوع میان مردم شایع شد تا آنکه در این باره با عثمان مذاکره کردند (4).

حوادثی از این قبیل در مورد قرائت قرآن و اختلاف دربارۀ آن اگر به وسیلۀ مردانی آگاه همچون حذیفه بن یمان-که خدایش رحمت کند-پیش بینی نمی شد،به حوادثی ناخوشایند و فتنه هایی بدفرجام منتهی می گردید.

این بود که عثمان را بر آن دارد که به یکسان نمودن مصاحف و الزام مردم به قرائت واحد اقدام کند که همۀ اصحاب به درستی این نظر اتفاق کردند جز عبد اللّه بن مسعود (1).لذا حذیفه با شتاب هر چه تمام تر،به سوی مدینه شتافت تا عثمان را برانگیزد که امّت محمّد صلّی اللّه علیه و آله را پیش از پراکندگی دریابد.حذیفه به عثمان گفت:«ای خلیفۀ مسلمین!من بدون پرده پوشی هشدار می دهم؛این امّت را دریاب پیش از آن که گرفتار همان اختلافی شوند که یهود و نصاری به آن گرفتار شدند».

عثمان پرسید:«موضوع چیست؟»حذیفه گفت:«در جنگ ارمنستان شرکت داشتم.

در آنجا مردم شام،قرآن را به قرائت ابیّ بن کعب می خواندند که مواردی از آن را مردم عراق نشنیده اند.مردم عراق از قرائت ابن مسعود تبعیت می کردند که در مواردی مردم شام از آن بی اطلاع بودند و هر گروه،گروه دیگر را تکفیر می کرد» (2).

مصحف ها را به تعدادی که باید به مناطق مختلف فرستاده شود،بنویسند.و افراد مذکور را اضافه کردند و برای املا از ابیّ بن کعب کمک گرفتند» (1).

داشته باشد.این از آن نظر بود که از آن پس هیچ کس،به عنوان اصلاح قرآن،تغییر و تحریفی در آن به وجود نیاورد. ازاین رو حضرتش تأکید فرمود که از امروز هیچ کس نباید به قرآن دست بزند و دستور«إنّ القرآن لا یهاج الیوم و لا یحوّل»را قاطعانه صادر نمود (1).

بوده حذیفه بن اسید غفاری بوده و نه حذیفه بن یمان عبسی (1).

ثالثا؛در سال سی ام،سعید به جای ولید به حکومت کوفه منصوب شد.او در این وقت،برای جنگ طبرستان آماده می شد و ابن زبیر و ابن عباس و حذیفه در این جنگ همراه او بودند (2).سعید تا سال سی و چهارم به مدینه بازنگشت و در سال بعد،عثمان به قتل رسید (3).بنابراین با توجه به این که سعید،عضو کمیتۀ یکسان کردن مصحف ها بوده است،اگر آغاز کار کمیته در سال سی ام بوده باشد،با حوادث ذکرشده تطبیق نمی کند و نیز با عضویت ابن زبیر و ابن عباس در آن کمیته سازگار نیست.

رابعا؛ذهبی نقل کرده که ابیّ بن کعب در سال سی ام درگذشته است.او اضافه می کند که واقدی گفته است:«این موضوع مسلّم است که ابیّ بن کعب قرآن را بر اعضای کمیته املا می کرده و او مرجع اولیۀ اعضای کمیته در مقابلۀ نسخه ها بوده است» (4).

خامسا؛حدیث یزید نخعی که قبلا نقل شد،حکایت می کند که این موضوع پیش از سال سی ام اتفاق افتاده است.در کلام ابن حجر نیز آمده که این واقعه در ابتدای ولایت ولید بر کوفه اتفاق افتاده است (5)و ولایت ولید بر کوفه در سال بیست و ششم و به روایت سیف،در سال بیست و پنجم بوده است (6).

سادسا؛استوارترین دلیل بر این که تاریخ آغاز یکسان کردن مصاحف در سال بیست و پنجم بوده،روایت ابن ابی داود از مصعب بن سعد است که می گوید:

«عثمان هنگام اقدام به جمع آوری قرآن،در خطبه ای اعلام کرد:پانزده سال است که پیامبرتان درگذشته است و شما دربارۀ قرآن دچار اختلاف شده اید.من تصمیم گرفته ام از تمام کسانی که چیزی از قرآن از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شنیده اند بخواهم که بیاورد و در اختیار[کمیته]بگذارند» (7).

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 2036

با توجه به درگذشت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به سال دهم هجری،خطبۀ عثمان به وضوح تأیید می کند که سال آغاز یکسان کردن مصاحف،سال بیست و پنجم هجری بوده است.موضوع دیگر آنکه تنها ابن اثیر پیشنهاد حذیفه را برای یکسان کردن مصاحف،از حوادث سال سی ام هجری شمرده است.نقل او به گونه ای است که نمی توان تأیید کرد که از یک سند تاریخی اخذ کرده باشد.

از طرف دیگر،تعیین تاریخ رویدادهای مهم باید از روی تحقیق و بررسی انجام گیرد.طبری خود به تاریخ هایی که ذکر شده،چندان اعتماد نمی کند و احیانا در تاریخ وقوع رویدادی تردید می کند،مانند جنگ نهاوند که تاریخ وقوع آن را به گونه قطعی نقل نمی کند و آن را از حوادث سال هیجده و یا سال بیست و یک یاد می کند (1).

بنابراین برای شناخت دقیق تاریخ یک حادثه،نمی توان تنها به آنچه مورخان نقل کرده اند،اعتماد کرد.لازمۀ اعتماد به تاریخ صحیح وقوع یک حادثه،تحقیق و بررسی از جوانب مختلف است.

ولی این کمیته،در این مراحل سه گانه،دقت لازم را به کار نبرد و در انجام وظایف خود اندکی تساهل ورزید.به خصوص در مرحلۀ دوم(مقابلۀ مصاحف)که نیازمند دقّت و بررسی بیشتری بود.

در مرحلۀ جمع آوری مصحف ها و محو آن ها،عثمان به این نحو عمل کرد که افرادی را به بلاد مختلف فرستاد و مصحف ها و صحیفه هایی را که قرآن در آن ها ثبت شده بود جمع آوری کرد و دستور داد تا آن ها را بسوزانند (1).

یعقوبی می گوید:«تمام مصحف ها را از تمام اطراف و اکناف جمع آوری کردند و آن ها را در مخلوطی از آب و سرکه جوشاندند و شستند.برخی نیز گفته اند:آن ها را سوزاندند.تنها مصحف ابن مسعود محفوظ مانده بود که وی از تسلیم آن به عبد اللّه بن عامر(والی کوفه)خودداری کرد.بر اثر همین خودداری،عثمان او را به مدینه احضار کرد.ابن مسعود به مسجد مدینه وارد شد.عثمان در حالی که به ایراد خطبه مشغول بود،گفت:چهارپایی بدسگال بر شما وارد می شود.ابن مسعود نیز به درشتی با او سخن گفت.آن گاه عثمان دستور داد،پای او را گرفته به زمین کشیدند تا آنکه پهلوی او شکسته شد،عایشه به صدا درآمد و سخنان بسیاری گفت» (2).

در ابتدای امر عثمان تصور می کرد یکی کردن مصاحف کار آسانی است،لذا گروهی را برای انجام آن گرد آورد که شایستگی کافی نداشتند.سرانجام به گروهی دیگر متوسل شد که افراد لایق و با کفایتی چون سیّد قرّاء و صحابی بزرگ ابیّ بن کعب در میان آنان بود (3).صحیفه هایی را نیز که در عهد ابو بکر قرآن در آن ها ثبت شده و نزد حفصه بود طلب کرد.حفصه در ابتدای امر از تسلیم آن ها به عثمان خودداری کرد و شاید نگران آن بود که از بین برود.تا آن که عثمان تعهد کرد که آن ها را به وی بازگرداند و او نیز پس از این تعهد،صحیفه های مذکور را در اختیار عثمان گذاشت تا به عنوان سندی موثّق،مورد مقابله با دیگر مصاحف و استنساخ قرار گیرد (4).

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 2038

از طرف دیگر،عثمان به همۀ مسلمانان اعلام کرد که هرکس،هر قسمت از قرآن را که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شنیده است،در اختیار کمیته بگذارد (1).بر اثر این اعلام،مردم الواح و استخوان ها و چوب هایی را که قرآن بر آن نوشته شده بود،آوردند.شاید کمیتۀ جمع آوری قرآن،این انتظار را داشت کسانی که در آخرین عرضۀ قرآن بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حاضر بودند،آیات قرآن را در اختیارشان قرار دهند.ابن سیرین می گوید:

«اگر آیه ای مورد اختلاف قرار می گرفت،ثبت آن را به تأخیر می انداختند برخی گفته اند که منظور از تأخیر در ثبت آن،این بوده است که نسخه های کسانی را که در آخرین عرضۀ قرآن بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حاضر بوده اند،به دست آورند» (2).

انس بن مالک گفته است:«من از کسانی بودم که آیات را بر نویسندگان املا می کرد.

چه بسا آیه ای مورد اختلاف واقع می شد،در این صورت نظر کسانی را که آیۀ مورد اختلاف را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شنیده بودند می خواستند.اگر این گونه افراد در مدینه نبودند،ما قبل و ما بعد آیه را برای آنان می نوشتند و از آنان می خواستند تا قسمت مورد اختلاف را آن گونه که شنیده اند بنویسند یا خود حاضر شوند» (3).

ابیّ بن کعب نیز قرآن را بر آنان املا می کرد و آنان به ثبت آن می پرداختند.یا اینکه آیۀ مورد اختلاف را برای وی می فرستادند و او پس از تصحیح،آن را بازمی گرداند .

در حدیث ابو العالیه آمده است که آنان قرآن را از مصحف ابیّ بن کعب جمع آوری می کردند.ابیّ بن کعب شخصا آیات را املا می کرد و گروهی می نوشتند (4).

عبد اللّه بن هانی بربری(غلام عثمان)نقل می کند:«من نزد عثمان بودم و می دیدم که نسخه های مختلف مصحف ها را با یکدیگر مقابله می کردند.عثمان استخوان کتف گوسفندی را به من داد که در آن این کلمات نوشته شده بود:«لم یتسنّ»و«لا تبدیل للخلق اللّه»و«فأمهل الکافرین»؛من آن را نزد ابیّ بن کعب بردم و او آن ها را به این گونه تصحیح کرد: «لَمْ یَتَسَنَّهْ» (5)و «لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (6)و «فَمَهِّلِ الْکٰافِرِینَ» (7).

در مرحلۀ مقابلۀ مصحف ها با یکدیگر سهل انگاری های آشکاری رخ داد

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 2039

به گونه ای که در مصحف های عثمانی،اشتباهات و تناقض های املایی فاحشی وجود داشت.تا آنجا که مصحف های فرستاده شده به اطراف با یکدیگر کاملا تطبیق نمی کرد.مسئولیت این امر بر اعضای کمیته و به خصوص عثمان است که بر این اشتباهات واقف شد،ولی چاره ای نیندیشید و مسامحه کرد.

ابن ابی داود نقل می کند که برخی از مردم شام می گفتند:«مصحف ما و مصحف بصره صحیح تر از مصحف کوفه است»زیرا هنگامی که عثمان دستور داد مصحف ها را بنویسند،مصحفی را که برای کوفه تهیه کرده بودند بر مبنای قرائت عبد اللّه بن مسعود بود و پیش از آن که این مصحف با سایر نسخه ها مقابله و تصحیح شود،برای آنان فرستاده شد.اما مصحفی که برای شام و نیز مصحفی که برای بصره تهیه شده بود،پس از مقابله و تصحیح آن ها فرستاده گردید (1).

این امر بر آن دلالت دارد که مصحف ها را پیش از مقابلۀ دقیق آن ها با یکدیگر به سرتاسر بلاد پهناور اسلامی فرستاده اند.چنان که وجود اختلاف میان مصحف های شهرهای مختلف-به نقل ابن ابی داود (2)-دلیل بر سهل انگاری در امر مقابلۀ نسخه ها و حصول اطمینان به صحت آن ها است.

ابن ابی داود موضوع دیگری را نیز نقل می کند که حاکی از سهل انگاری عجیب تری در این امر مهم است.او می گوید:«هنگامی که نسخه های مصحف ها آماده شد،یکی از آن ها را نزد عثمان بردند.او آن را مشاهده کرد و گفت:چه خوب و زیبا تهیه کرده اید.ولی اشتباهاتی در آن دید و گفت اگر املاکننده از قبیلۀ«هذیل»و نویسنده از قبیلۀ«ثقیف»بود،این اشتباهات رخ نمی داد و افزود:ولی عرب طبق زبان مادری،آن را درست می خواند» (3).

آیا باید گفت:این چه بی تفاوتی بی موردی است،کتاب خدا شایستۀ عنایت و اهتمام بیشتری نبود تا این که از اشتباه املایی و خطای نوشتاری خالی باشد؟ علاوه بر این،این آرزوی عثمان چه معنایی دارد؟آیا او نمی توانست از اول املاکنندگانی از هذیل و نویسندگانی از ثقیف انتخاب کند،در حالی که صلاحیّت و

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 2040

شایستگی آنان را برای انجام این کار مهمّ می دانست؟ولی او به جای این افراد شایسته،کسانی را از اطرافیان خود انتخاب کرد و سرانجام این انتخاب نابجا، سبب پیدایش اختلاف در قرائت قرآن در زمان های بعد گردید.

شدند.زید بن ثابت نیز از جانب خلیفه به عنوان قاری مدینه تعیین گردید (1).

مقامات حکومت و عمّال خلیفه،عنایت و توجّه خاصی به این مصحف ها و حفاظت از آن ها داشتند،و همین علاقه و توجه زیاد مردم نسبت به حفظ آن ها، موجب بقا و دوام آن ها گردید.پس از گذشت زمانی طولانی،تغییرات و دگرگونی هایی در این مصحف ها به وجود آمد که نقطه گذاری و علامت گذاری و تقسیم آن به حزب ها از آن جمله اند.آخرالامر،خط این مصحف ها که خط کوفی ابتدایی بود،به خط کوفی متعارف تبدیل شد.در زمان های بعد،نوشتن قرآن با خط نسخ زیبای عربی و دیگر خطوط متداول گردید.این تغییرات به تدریج مصحف های اولیه را که در زمان عثمان نوشته شده بود،به دست فراموشی سپرد و رفته رفته اثری از آن ها باقی نماند.

یاقوت حموی(متوفای 626)نقل می کند که مصحف عثمان بن عفان در مسجد دمشق است که می گویند به خط خود اوست (2).این مصحف را فضل اللّه العمری (متوفای 749)دیده و می گوید:«مصحف عثمانی به خط عثمان بن عفان در سمت چپ مسجد دمشق باقی است» (3).البته در جایی ذکر نشده است که عثمان به خط خود مصحفی نوشته باشد و شاید مصحف یادشده ،همان مصحف شام بوده که تا آن زمان باقی بوده است.

ابن کثیر(متوفای 774)نیز از این مصحف یاد کرده،ولی نوشتن آن را به عثمان نسبت نداده است.او گفته است:«مشهورترین مصحف عثمانی در روزگار ما مصحفی است در شام که در نزدیکی رکن شرقی مقصورۀ مسجد دمشق محفوظ است.این مصحف در گذشته در شهر«طبریه»بوده و در حدود سال 518 هجری از آنجا به دمشق منتقل شده است.من آن را دیده ام،کتابی است قطور با خطی زیبا و روشن و پخته و با مرکبی خوب.در ورق هایی نوشته شده بود که به گمان من از پوست شتر بود» (4).

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 2042

جهانگرد معروف،ابن بطوطه(متوفای 779)می گوید:«در رکن شرقی مسجد و در مقابل محراب خزانه ای است بزرگ که در آن مصحفی را که عثمان بن عفان به شام فرستاده است،قرار داده اند.این خزانه را در هر جمعه،پس از نماز باز می کنند و مردم برای بوسیدن آن هجوم می آورند.در همین جا،مردم دربارۀ حل اختلافات و دعاوی خود با یکدیگر،قسم یاد می کنند» (1).گفته شده است که این مصحف همچنان در مسجد دمشق باقی بود تا این که به سال 1310 هجری دست خوش حریق گردید (2).

دکتر صبحی صالح می گوید:«دوست من،استاد دکتر یوسف العش،به من گفت که قاضی عبد الحسن الأسطوانی به او گفته که مصحف شام را قبل از سوختن دیده و آن در مقصورۀ مسجد دمشق در محفظه ای چوبی نگهداری می شد» (3).

استاد زرقانی می گوید:«هم اکنون دلیل قاطعی بر وجود مصحف های عثمانی در دست نداریم تا چه رسد به آنکه محل وجود آن را تعیین کنیم».

دربارۀ برخی از مصحف های تاریخی که در کتابخانه های مصر موجود است، گفته می شود که از مصاحف عثمانی است.ولی در صحت این انتساب تردید بسیار است،زیرا در این مصاحف علایم و نقوشی مانند نشانه ها و علایم فصل و جدایی بین سوره ها و علایمی برای تعیین اعشار قرآن وجود دارد.در حالی که می دانیم مصحف های عثمانی از این قبیل علایم و نشانه ها عاری بوده است.

در خزانۀ حرم امام حسین علیه السّلام مصحفی است منسوب به عثمان که با خط کوفی کهن نوشته شده است.با توجه به خالی بودن حروف آن از علایم و حجم بسیار بزرگ آن،با مصحف مدینه و یا مصحف شام هم آهنگ و همانند است.به خصوص که کلمۀ«یرتدّ» (4)از سورۀ مائده را به صورت«یرتدد»ضبط کرده است.به احتمال قوی این قرآن،از یکی از قرآن های عثمانی استنساخ شده و رونوشتی از یکی از آن هاست (5).

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 2043

همچنین مصحفی که برخی از اوراق آن در خزانۀ علوی در نجف اشرف موجود است،به امیر مؤمنان علیه السّلام نسبت داده شده و گفته اند که به خط آن حضرت است.این قرآن به خط کوفی کهن نوشته شده و در آخر آن آمده که آن را علیّ بن ابو طالب به سال چهلم هجری نوشته است.

استاد ابو عبد اللّه زنجانی می گوید:«من ماه ذو حجّه سال 1353 در کتابخانۀ علوی در نجف مصحفی را به خط کوفی دیدم که در پایان آن نوشته شده بود:«کتبه علیّ بن أبی طالب فی سنه أربعین من الهجره»و به علت تشابه بین«أبی»و«أبو»در رسم الخط کوفی،گمان می رود که«کتبه علیّ بن ابو طالب»می باشد (1).

در موزۀ مسجد امام حسین در قاهره نیز مصحفی است که گفته می شود علیّ بن ابی طالب علیه السّلام آن را به خط خود نوشته است.این قرآن به خط کوفی کهن است.استاد زرقانی دربارۀ این مصحف گفته:«ممکن است نویسندۀ آن علی علیه السّلام بوده و یا به امر او در کوفه کتابت شده است».

ابن بطوطه می گوید:«در مسجد امیر المؤمنین علی علیه السّلام در بصره مصحفی که عثمان در هنگام کشته شدن آن را قرائت می کرد،موجود است و آثار خون او بر ورقی که در آن آیۀ «فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّٰهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» (2)نوشته شده باقی است» (3)که البته بعید است.

سمهودی از محرز بن ثابت نقل کرده است که او گفت:«به من خبر رسید که مصحف عثمان به دست خالد بن عمرو بن عثمان رسید.وقتی که مهدی(عباسی)به حکومت رسید،آن مصحف را به مدینه فرستاد و آن همان قرآنی است که امروز در مدینه خوانده می شود.با رسیدن آن مصحف به مدینه مصحف حجاج که در درون صندوقی در پایین منبر قرار داشت،کنار گذاشته شد.

ابن زباله گفته است:مالک بن انس به من گفت:حجاج به شهرهای مهم مصحف هایی را فرستاده بود.به مدینه هم مصحفی بزرگ فرستاد.این مصحف در صندوقی که در طرف راست ستونی که نشانۀ مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است،قرار داشت و

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 2044

روزهای پنجشنبه و جمعه صندوق باز می شد.پس از آن که مهدی عباسی مصحف باارزشی به مدینه فرستاده و در صندوق گذاشته شد،مصحف حجاج برداشته شد».

سمهودی می گوید:«در مورد این مصحفی که امروز در قبه ای در وسط مسجد است و منسوب به عثمان می باشد،کسی چیزی نگفته است».

ابن نجّار اوّلین کسی است که شرح حال مصحف های مساجد را نوشته است؛او می گوید:مصحف های اوّلیه به مرور زمان کهنه شده است و اوراق آن ها متفرق گردیده و چیزی از آن ها باقی نمانده است» (1).

سوره های بلند(طوال)قرار داد و سورۀ یونس را در شمار سوره های مئین درآورد و محل آن را تغییر داد.ابن عباس به این عمل عثمان اعتراض کرد و گفت:«به چه علت سورۀ انفال را که از سوره های مثانی است (1)و سورۀ برائت را که از سوره های مئین است،یک سوره به حساب آورده و«بسم الله الرحمن الرحیم»را از اول سورۀ برائت حذف کرده اید و در شمار سوره های بزرگ قرار داده اید؟»عثمان در پاسخ گفت:«سوره هایی بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل می شد و پس از نزول آن ها،آیاتی نازل می گردید.پیامبر کاتبان وحی را احضار می کرد و به آنان می فرمود:این آیه ها را در فلان محل از فلان سوره بنویسید.سورۀ انفال از سوره هایی است که در اوایل هجرت در مدینه نازل شد و سورۀ برائت از نظر نزول،از آخرین سوره هاست.ولی مضمون این دو سوره با یکدیگر شبیه است و من گمان می کردم این دو سوره،یکی است.پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز درگذشت و بیان نکرد که برائت دنبالۀ سورۀ انفال است.از این جهت من آن دو را به هم پیوستم و«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم»را بین آن دو ننوشتم و آن را در شمار هفت سورۀ بزرگ قرار دادم» (2).

این امر بر اجتهاد صحابه در ترتیب مصحف دلالت دارد.عثمان می دانست که گاهی آیه هایی از یک سوره،بعدا نازل می شد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله امر می کرد که آن ها را در محل خودش ثبت کنند.عثمان گمان کرد که به مناسبت وجود تشابه بین سیاق کلی سورۀ برائت و سورۀ انفال،سورۀ برائت دنبالۀ سورۀ انفال است (3).این تشابه در سیاق،از این جهت است که مضمون هر دو سوره تشدید در نکوهش دشمنان اسلام،کافران و منافقان،و تشویق مؤمنان بر پایداری و مبارزه در جهت تثبیت کلمه اللّه در زمین است.در هر صورت با توجه به اینکه مطلبی از این جهت در مورد این دو سوره نقل نشده است،عثمان آن دو را به هم پیوست و آن را یک سوره به شمار

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 2046

آورد و هفتمین سوره از سوره های بزرگ قرار داد.شاید عثمان توجه نکرده است که سورۀ برائت،به عنوان هشدار و وعدۀ عذاب به کافران نازل شد. ازاین رو با نام خداوند که رحمت محض است نازل نگردیده است،زیرا متناسب نیست که هشدار و وعدۀ عذاب با رحمت آغاز گردد.از این جهت است که امیر مؤمنان علیه السّلام فرموده:

«بسم اللّه…برای امان است،در حالی که سورۀ برائت تکیه بر شمشیر دارد» (1).

با این کیفیت،مصحف عثمانی با دیگر مصحف ها اختلافاتی دارد،ولی این اختلافات جزئی است؛و فقط از نظر تقدم و تأخر برخی سوره هاست.

2.نقطه و علامت:مصحف های عثمانی به مقتضای شیوه نگارش که در آن دوره میان مردم عرب رایج بود از هر نشانه و علامتی که حروف نقطه دار و بی نقطه را مشخص کند،خالی بود.و لذا بین ب و ت و یا و ثا تفاوتی نبود.و نیز ج و ح و خ از یکدیگر تشخیص داده نمی شدند.همچنین حرکت و اعراب کلمات،به وسیلۀ فتحه،کسره،ضمه و تنوین نشان داده نمی شد.خواننده خود باید به هنگام قرائت با توجه به قرائن،آن ها را از یکدیگر تمیز می داد،و وزن کلمه و چگونگی اعراب آن را شخصا می شناخت.

ازاین رو در صدر اوّل،قرائت قرآن فقط به سماع و نقل موکول بود و جز از طریق شنیدن،قرائت قرآن تقریبا ممتنع بود.مثلا بین کلمه های«تبلو»،«نبلو»،«نتلو»، «تتلو»و«یتلو»هیچ فرقی وجود نداشت.همچنین کلمۀ«یعلمه»از«تعلمه»،«نعلمه» و«بعلمه»تشخیص داده نمی شد. ازاین رو چه بسا آیۀ «لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَهً» (2)به صورت «لمن خلقک» خوانده می شد.

ذیلا نمونه هایی از قرائت های مختلف که بر اثر خالی بودن مصحف ها از نقطه رخ داده است،آورده می شود:

سورۀ بقره،آیه 259:«ننشزها»،«ننشرها»،«تنشرها» (3).

سورۀ آل عمران،آیه 48:«یعلّمه»،«نعلمه» (4).

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 2047

سورۀ یونس،آیۀ 30:«تبلو»،«تتلو» (1).

سورۀ یونس،آیه 92:«ننجّیک»،«ننحّیک» (2).

سورۀ عنکبوت،آیه 58:«لنبوّئنّهم»،«لنثوینّهم»،«لنبوینّهم» (3).

سورۀ سبأ،آیه 17:«نجازی»،«یجازی» (4).

سورۀ حجرات،آیه 6:«فتبیّنوا»،«فتثبتوا» (5).

در هر صورت خالی بودن مصحف ها از علایم و نشانه ها علّت عمدۀ پیدایش اختلاف قرائت در زمان های بعد بود،زیرا مردم به شنیدن و حفظ کردن قرآن اتکا داشتند و در طول زمان اشتباهاتی در نقل و یا شنیدن آیه ای رخ می داد،زیرا این یک واقعیت است که انسان هر اندازه که در حفظ کردن مطلبی دقت کند،بالاخره در معرض فراموشی و اشتباه قرار دارد.مگر آن که مطلب مورد نظر را به وسیلۀ کتابت ضبط کند، ازاین رو گفته شده است:«ما حفظ فرّ و ما کتب قرّ».به علاوه نفوذ و رخنۀ اقوام غیر عرب در جزیره العرب و گسترش تعداد و جمعیت آنان با گسترش قلمرو اسلام،خود موجب وجود اختلاف در قرائت می شد.بنابراین ایجاب می کرد که اعضای کمیتۀ یکی کردن مصاحف،در وقت خود،نسبت به آیندۀ امّت اسلامی توجه کنند و راه حلّی برای جلوگیری از ایجاد اختلاف و خلل در قرائت قرآن بیابند.

ولی روحیۀ اهمال و سهل انگاری که در آن وقت بر مسئولان غالب بود،مانع از انجام چنین کاری شد.

ابن جزری تصور کرده است که مسئولان آن روز،به عمد و از روی حکمتی،از به کار بردن علایم و نشانه ها خودداری کرده اند می گوید:«از این جهت بوده است تا نوشتار قرآن هرگونه قرائتی را که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیده است پذیرا باشد،زیرا در آن روزگار،بر حفظ و سماع اتّکا می شد نه بر خطّ و نوشتار» (6).

زرقانی نیز با این توجیه غیر مقبول موافقت کرده گوید:«در آن دوره کلمات قرآن را بدون نقطه و علامت کتابت کردند تا قرائت های گوناگون را پذیرا باشد» (7).با آن که

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 2048

روشن است که در آن زمان خط عربی بدون نقطه و علامت بوده و عرب در آغاز آموختن و کتابت بوده و نقطه گذاری و علامت گذاری را نمی دانسته است،لذا تصوّر ابن جزری و زرقانی خالی از وجه و سخنی بی مورد است.

3.ناهنجاری نوشتاری:وضع خط برای رساندن معنایی است که به وسیلۀ الفاظ در موقع تکلّم اراده می شود.در واقع کتابت و نوشتن،نمایان گر لفظی است که بیان کننده معنا و مفهوم مورد نظر است.بنابراین لازم است کتابت به طور کامل با لفظی که بدان تکلم می شود،مطابقت داشته باشد؛و عین آنچه گفته می شود نوشته شود، تا بدین ترتیب خط بدون هیچ کاستی و زیادت،مقیاس برای لفظ باشد.

از طرف دیگر،روش های انشا و شیوۀ نوشتن و کتابت،با این قاعده کاملا منطبق نیست.ولی ما دام که این موارد اختلاف بین عموم مصطلح است و همگان بر وفق آن عمل می کنند،اشکالی به وجود نمی آورد و خللی در بیان مقصود ایجاد نمی کند، زیرا«قرآن»به قرائت آن بستگی دارد نه به کتابت.

اما رسم الخط مصحف عثمانی،در مقایسه با رسم الخط عمومی و متداول، دارای ناهنجاری های املایی فراوان و تناقض های بسیار در نحوۀ نوشتن کلمات می باشد.به گونه ای که اگر قرآن از طریق سماع و تواتر در قرائت ضبط نمی شد و مسلمانان این روش را از پیشینیان خود به ارث نمی گرفتند و با دقت و توجه تمام به حفظ آن نمی کوشیدند،امروزه قرائت صحیح بسیاری از کلمات محال می نمود.

علت این امر،عدم آشنایی عرب به فنون خط و روش های کتابت،در آن زمان بوده است.بلکه جز تعداد کمی از آنان نوشتن و کتابت را نمی دانستند و خطی را هم که این عدۀ اندک بدان می نوشته اند،خطی ابتدایی و در حد بسیار پایین و اولیه بوده است.آثار باقی مانده از صدر اوّل،این موضوع را نشان می دهد (1).علاوه بر این کسانی را که عثمان برای کتابت مصحف انتخاب کرده بود،افرادی بودند که به غایت نسبت به شیوۀ کتابت بی اطلاع بودند و هر چند که در آن وقت،خط در مرحلۀ ابتدایی بود؛ولی آنان بسیار بد خط بودند.همان گونه که ابن ابی داود نقل

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 2049

می کند:

پس از تکمیل نسخه های مصاحف،مصحفی را نزد عثمان بردند؛وی پس از دیدن آن گفت:«چه نیکو و زیبا تهیه کرده اید.ولی در آن ناهنجاری هایی رخ داده که عرب خود می توانند آن را به نحو صحیح تلفظ کنند».سپس گفت:«اگر املاکننده از قبیلۀ هذیل و نویسنده از قبیلۀ ثقیف بود،چنین اشتباهاتی در آن پیدا نمی شد» (1).

از این گفتار بر می آید که عثمان می دانسته است که قبیلۀ هذیل در آن وقت به روش های انشا آشنایی کامل داشته و قبیلۀ ثقیف به حسن کتابت و خوبی خط معروف بوده اند.در حالی که مصحف ارائه شده به او فاقد چنین مزایایی بوده است.

ازاین رو بر عثمان این ایراد وارد است که چرا افرادی از دو قبیلۀ هذیل و ثقیف را برای این امر مهم انتخاب نکرد تا بدین گونه بی دقّتی و بی توجّهی صورت نگیرد؟! ثعلبی در تفسیر خود،ذیل آیۀ «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ» (2)می گوید:«عثمان گفت:در این مصحف ناهنجاری هایی دیده می شود که هر عربی به زبان خود آن را صحیح ادا می کند.به عثمان گفتند:آیا آن را تغییر نمی دهی؟و به عبارت دیگر آیا تصحیح نمی کنی؟او(از روی بی حالی یا سهل انگاری)گفت:لزومی ندارد،نه حلالی را حرام می کند و نه حرامی را حلال» (3).

ابن روزبهان در این مورد کوششی ناروا دارد،می گوید:«عدم تصحیح لفظ قرآن به وسیلۀ عثمان از این جهت بود که متابعت از شکل خط بر وی لازم بوده است.این لفظ به همان شکل در مصحف ها نوشته شده بود و تغییر آن جایز نبوده است و چون لغت برخی از عرب ها بوده،آن را تغییر نداد» (4).

مفهوم این گفتار که در مصاحف این چنین نوشته بوده است،روشن نیست منظور او کدام مصاحف است و چگونه می توان میان این گفته و آخرین قسمت آن مبنی بر اینکه«لغت بعضی عرب است»سازش داد؟

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 2050

در هر حال،سهل انگاری مسئولان آن زمان از نظر وجود اشتباهات و تناقضات در مصحف،برای همیشه مشکلاتی برای امت اسلامی ایجاد کرد.البته عدم تصحیح این اشتباهات در ادوار بعد از عثمان،از آن جهت بوده که در زمان های متأخّر،ممکن بود دشمنان به عنوان تصحیح قرآن و اصلاح ناهنجاری های آن،قرآن را دست خوش تحریف سازند و کتاب خدا بازیچه دست مغرضان و هواپرستان قرار گیرد.علی علیه السّلام در این باره فرموده است:«انّ القرآن لا یهاج الیوم و لا یحوّل»و همین فرمان به عنوان یک اصل و پایۀ قانونی برای همیشه مورد پذیرش مسلمانان قرار گرفت.لذا کسی را یارای آن نبود که قرآن را مورد دستبرد قرار دهد.

باید توجه کرد که بودن ناهنجاری های املایی در مصحف خللی در اساس و کرامت قرآن ایجاد نمی کند،زیرا:

اولا؛واقع قرآن آن است که خوانده می شود،نه آنچه نوشته می شود.کتابت به هر اسلوبی باشد،ما دام که قرائت صحیح و منطبق بر نحوۀ متداول در زمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و صحابۀ او باشد،موجب هیچ ضرر و زیانی نخواهد شد.به طوری که بیان شد،تردیدی نیست که مسلمانان از صدر اول تا امروز،نص قرآن را به گونۀ صحیح،حفظ کرده اند.

ثانیا؛تخطئۀ کتابت قرآن ایرادی است به نویسندگان اولیه از نظر جهل و یا سهل انگاری آنان و ایرادی به خود کتاب نیست که «لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (1).

ثالثا؛اشتباهات املایی که در مصحف همچنان باقی بوده و تغییر داده نشده، خود حجّتی است بر سلامت قرآن از هرگونه دستبرد و تحریف،زیرا تصحیح اشتباهات املایی که سزاوار بود انجام شود ولی برای حفظ کرامت،سلف دربارۀ آن اقدامی نکرده،دلیل روشنی است که در سرتاسر قرآن هیچ گونه تغییری صورت نگرفته است و موجب شده کسی جرأت نکند به آن دستبردی بزند.

اکنون نمونه هایی از مهم ترین اشتباهات رسم الخط موجود در قرآن را در ذیل می آوریم:

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 2051

سوره/آیه/آیه/املاء صحیح بقره 1/164. «و اختلف اللّیل و النّهار» / «وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ» مائده 2/109. «علّم الغیوب» / «عَلاّٰمُ» انعام 3/5. «یأتیهم انبؤا» /«انباء» انعام 4/26. «و ینون عنه» / «یَنْأَوْنَ عَنْهُ» انعام 5/52. «بالغداوه» / «بِالْغَدٰاهِ» است و«و»بدون هیچ علت شناخته شده ای زاید است.

انعام 6/94. «فیکم شرکؤا» / «شُرَکٰاءُ» هود 7/87. «مٰا نَشٰؤُا» /«ما نشاء» یوسف 8/87. «إنّه لا یایئس» / «لاٰ یَیْأَسُ» ابراهیم 9/9. «أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا» /«نبأ» ابراهیم 10/21.«فقال الضّعفؤا»/«الضعفاء» کهف 11/23. «و لا تقولنّ لشأی» / «لِشَیْءٍ» کهف 12/77. «لو شئت لتّخذت» / «لاَتَّخَذْتَ» طه 13/94. «قال یبنؤمّ» / «یَا بْنَ أُمَّ» نمل 14/21. «ا و لااذبحنّه» / «لَأَذْبَحَنَّهُ» است و الف بدون هیچ علت معقولی اضافه شده است.

نمل 15/29.«یا ایّها الملؤا»/«الملأ» روم 16/13.«شفعؤا»/«شفعاء» صافّات 17/106.«لهو البلؤ المبین»/«البلاء» ص 18/13. «و اصحاب لئیکه» / «الْأَیْکَهِ» زمر 19/69. «و جای بالنّبیّین» / «وَ جِیءَ» غافر 20/50. «و ما دعؤا الکافرین» /«و ما دعاء» هرگاه در نظر بگیریم که مصحف های آن روز بدون نقطه و فاقد هرگونه علامت و نشانه بوده است،به خوبی درمی یابیم که قرائت قرآن از روی مصاحف در آن روزگار تا چه حد با مشکل روبرو بوده است.مثلا خوانندۀ مصحف از کجا بداند که الف« لاأذبحنّه»زاید است و نباید خوانده شود و یا چگونه بفهمد که یکی از دو«یا»ی «بأیید»در آیۀ «وَ السَّمٰاءَ بَنَیْنٰاهٰا بِأَیْدٍ» (1)زاید می باشد،و یا در کلمۀ«نشؤا»بدون هیچ علامتی از کجا خواننده می فهمد که واو زاید است و الف ممدوده است و تلفظ همزه بعد از الف است؟

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 2052

موضوع عجیب تر وجود تناقض در رسم الخط مصحف عثمانی است؛به نحوی که کلمه ای را در جایی به شکلی نوشته اند و همان کلمه را در جای دیگر به شکلی دیگر و این خود نشان می دهد که نویسندگان اوّلیه تا چه حدّ از شناخت اصول کتابت به دور بوده اند تا آنجا که حتی نتوانسته اند دست کم روش واحدی در ثبت و ضبط کلمات اتخاذ کنند.چنان که در آیۀ 247 سورۀ بقره کلمۀ«بسطه»با سین و در آیۀ 69 از سورۀ اعراف با صاد«بصطه»نوشته شده است.و نیز کلمۀ«یبسط»در آیۀ 26 سورۀ رعد با سین و در آیۀ 245 بقره با صاد ضبط گردیده است.از این قبیل تناقضات در مصحف عثمانی زیاد وجود دارد.

اینک نمونه هایی از این تناقضات را در زیر می آوریم:

سوره/آیه/املاء قدیم/سوره/آیه/املاء معاصر کهف 1/77. «لو شئت لتّخذت» /اسراء /73 «إِذاً لاَتَّخَذُوکَ» شعراء 2/176. «اصحاب لئیکه» ص /13حجر 78 و ق /14 «أَصْحٰابُ الْأَیْکَهِ» ابراهیم 3/21. «فقال الضّعفؤا» /توبه /91 «لَیْسَ عَلَی الضُّعَفٰاءِ» یونس 4/49. «فلا یستئخرون ساعه» /اعراف /34 «لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً» غافر 5/50. «و ما دعؤا الکافرین» /رعد /14 «وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ» حج 6/10. «لیس بظلّام للعبید» /آل عمران /182 «لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» فرقان 7/9. «ضربوا لک الامثل» /اسراء /48 «ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ» قمر 8/6. «یوم یدع الداع» /بقره /221 «وَ اللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّهِ» بقره 9/28. «فأحبکم ثمّ یمیتکم» /حج /66 «أَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ» قریش 10/2. «إی لفهم رحله» /قریش /1 «لِإِیلاٰفِ قُرَیْشٍ» طه 11/94. «قال یبنؤمّ» /اعراف /150 «قٰالَ ابْنَ أُمَّ» هود 12/87. «فی اموالنا ما نشؤا» /حج /5 «فِی الْأَرْحٰامِ مٰا نَشٰاءُ» ابراهیم 13/34. «و إن تعدّوا نعمت اللّه» /نحل /18 «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّٰهِ» فاطر 14/43. «فلن تجد لسنّت اللّه» /فتح /23 «و لن تجد لسنه الله» فاطر 15/40. «علی بیّنت منه» /محمّد /14 «عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ»

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 2053

سوره/آیه/املاء قدیم/سوره/آیه/املاء معاصر یوسف 16/25. «لدا الباب» /غافر /18 «لَدَی الْحَنٰاجِرِ» الحاقه 17/11. «طغا الماء» /النازعات /17 «إِنَّهُ طَغیٰ» کهف 18/23. «و لا تقولنّ لشأی» /کهف /45 «وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ» مؤمنون 19/24.«فقال الملؤا»/مؤمنون /33 «وَ قٰالَ الْمَلَأُ» الرحمن 20/31. «أَیُّهَ الثَّقَلاٰنِ» /یس /59 «أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ»

بدون الف و به صورت«عتو»نوشته می شود؟و از همین قبیل است سرّ زیادت الف در«آمنوا»و حذف آن از«باؤ»و«جاؤ»و«تبوّءو»و«فاؤ»در سورۀ بقره.تمام این ها اسرار الهی و اغراض حکمت آمیز پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است که بر مردم پوشیده می باشد،زیرا این ها اسرار باطنی است که جز از طریق موهبت الهی،قابل درک نیست و مانند الفاظ و حروف مقطعه ای است که در اوایل سور است و دارای اسراری بزرگ و معانی بسیاری است که بیشتر مردم بدان اسرار پی نمی برند و چیزی از معانی الهی که بدانها اشاره شده،درک نمی کنند و رسم الخطی که در قرآن به کار رفته از همین قبیل است» (1).

برخی تلاش کرده اند تا اسرار این نحو از رسم الخط را کشف کنند.لذا با تکلّف آشکار اظهار نظرهایی کرده اند.مثلا تصور کرده اند که زیادت الف در«لأذبحنّه» دلالت بر آن دارد که ذبح واقع نشده است.و زیادت«یا»در «وَ السَّمٰاءَ بَنَیْنٰاهٰا بِأَیْدٍ» (2)برای اشاره به تعظیم قدرت الهی است که به وسیلۀ آن،آسمان را بنا نهاده است و با هیچ قدرت و نیروی دیگر مشابهت ندارد و این به مقتضای این قاعدۀ معروف است که«زیاده المبانی تدلّ علی زیاده المعانی» (3).

ابو العباس مراکشی معروف به ابن البناء(متوفای 721)در کتاب خود«عنوان الدلیل فی مرسوم التنزیل»به تفصیل در این زمینه توضیح داده است.او تشریح کرده که وضعیت این حروف در خط،بر حسب اختلاف و چگونگی معانی کلمات است که از اسرار و حکمت های پنهانی حکایت دارد.از جملۀ این حکمت ها توجه به عوالم غیب و شهود و مراتب وجود و مقامات است.در ذیل گزیده ای از گفته های او را می آوریم که نشان دهندۀ میزان غلوّ و مبالغۀ او دربارۀ رسم الخط می باشد:

1.اضافه کردن الف در«لأذبحنّه»برای توجّه دادن به این معنا است که ذبح از عذابی که در صدر آیه ذکر شده شدیدتر است. «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذٰاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ» (4).

2.الف در«یرجوا»و«یدعوا»اضافه شده است تا بر آن دلالت کند که فعل به

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 2055

علت در برداشتن ضمیر فاعل،از اسم سنگین تر است. ازاین رو وقتی فعل را خفیف و سبک به حساب می آورند،هر چند که جمع باشد،الف آن حذف می شود.مانند «سَعَوْا فِی آیٰاتِنٰا مُعٰاجِزِینَ» (1)زیرا سعی در اینجا سعی باطل است و ثبوتی در عالم وجود ندارد.

3.در آیۀ «کَأَمْثٰالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ» (2)الف بعد از همزه اضافه شده است تا بر سفیدی و جلای آن نسبت به مروارید غیر مکنون و غیر پوشیده دلالت داشته باشد، لذا در آیۀ «کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ» (3)الف اضافه نشده است.

4.الف در«مائه»اضافه شده ولی در«فئه»نیامده است.زیرا«مائه»مشتمل بر کثرت از نظر دو رتبۀ آحاد و عشرات است.

5.در آیۀ «وَ جِیءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ» (4)الف اضافه شده و به صورت«و جایء یومئذ» نوشته شده تا دلیل بر آن باشد که این مجیء و آمدن آشکار است.

6.در «سأوریکم آیاتی» (5)واو اضافه شده است تا بر آن دلالت کند که عالم وجود در بالاترین مرتبۀ وضوح است.

7.در آیۀ «و السّماء بنیناها بأیید» (6)یا اضافه شده است تا تفاوت آن را با«الأیدی»که جمع«ید»است،نشان دهد.زیرا منظور در آیه،ید به معنای دست نیست،بلکه منظور قدرت و قوتی است که خداوند به وسیلۀ آن آسمان را بنا کرده است.این قدرت و قوت برای ثبوت در وجود،سزاوارتر از«الایدی»جمع«ید»است و به همین مناسبت«یا»به آن اضافه شده است.

8.واو از آیۀ «سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَهَ» (7)ساقط شده برای این که در آن سرعت فعل و اجابت شعلۀ جهنم و شدت عمل مقصود است.

9.واو از «وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ» (8)حذف شده تا بر آن دلالت کند که انجام کار بد و شرّ برای انسان آسان است و انسان در انجام شر سرعت به کار می برد،همچنان که

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 2056

در انجام کار خیر سستی می ورزد.

10.در سورۀ بقره آیۀ 247 کلمۀ«بسطه»با سین و در آیۀ 69 از سورۀ اعراف با صاد نوشته شده است؛زیرا با سین به معنای سعۀ جزئی و با صاد به معنای سعۀ کلی است (1).

دکتر صبحی صالح در این زمینه می گوید:«تردیدی نیست که این مطالب،غلوّ و مبالغه ای است دربارۀ تقدیس رسم الخط مصحف عثمانی و تکلّفی است که ما فوق آن تصور نمی شود،زیرا از منطق دور است که رسم الخط را امری توقیفی و با دستور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بدانیم و یا تصور کنیم که مشتمل بر اسراری است؛همان گونه که فواتح برخی از سور دارای اسرار است.هیچ موردی برای مقایسۀ رسم الخط با حروف مقطعۀ اوایل سور که قرآن بودن آن ها به تواتر ثابت است،وجود ندارد.این ها اصطلاحاتی است که نویسندگان آن زمان منظور کرده اند و عثمان نیز با این اصطلاحات موافقت کرده است» (2).

علاّمه ابن خلدون می گوید:«برخی از افراد ناآگاه گمان کرده اند که صحابه صنعت خط را به خوبی و به طور کامل می دانسته اند و برخی از نوشته های آنان که مخالف قواعد است،از روی حکمت و علّتی بوده است.اینان در مورد زیادت الف در «لأاذبحنّه» می گویند برای توجه به عدم وقوع ذبح است و در زیادت یا در«بأیید» معتقدند که به منظور جلب توجه بر کمال قدرت الهی است.و از این قبیل مطالب که هیچ اصلی ندارد،جز گفتاری بدون دلیل که قابل توجیه نیست» (3).

عجیب تر آنکه محمد طاهر الکردی،در آستانۀ قرن پانزدهم هجری،به قهقرا بازگشته و دربارۀ رسم الخط مصحف عثمانی،به مبالغه و غلوّی فاحش دچار گردیده و پس از بیان برخی از ناهنجاری های رسم الخط عثمانی و تناقضات موجود در آن گفته است:«بر ماست که بدانیم چرا نویسندگان اولیۀ مصحف،قواعد صحیح کتابت را رعایت نکرده و چرا در نوشتن مصحف روش واحدی را در پیش

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 2057

نگرفته اند؟این سؤالی است که باید کسانی که به امر عثمان مصحف را نوشتند، پاسخ گویند.اما آنان در خاک آرمیده اند و ازاین رو دانشمندان گفته اند:رسم الخط مصحف،سرّی از اسرار است که هیچ کس از آن آگاه نیست…گوید:گمان سهو و خطا و جهل به اصول کتابت دربارۀ آنان به خود راه ندهید که این خیال باطلی است.

ما اعتقاد قطعی داریم که صحابه قواعد املا و کتابت را آن گونه که باید می دانسته اند و ما بر این گفته سه دلیل استوار داریم:

اوّل:علامه آلوسی در تفسیر خود،به نام روح المعانی می گوید ظاهرا صحابه رسم الخط را به خوبی می دانسته و به قواعد کتابت آگاه بوده اند.جز این که آنان در برخی از موارد،به عمد و از روی حکمت و فلسفه ای،بر خلاف این قواعد چیزی نوشته اند.

دوم:آنان با پادشاهان و امیران مکاتبه می کردند و ناچار باید کتابت را بخوبی دانسته باشند.

سوم:در عهد عثمان بیش از یک ربع قرن از اشتغال مردم جزیره العرب به امر کتابت و نوشتن گذشته بود.آیا معقول است که صحابه در این مدت طولانی،کتابت را به درستی فرا نگرفته باشند؟» (1).

گفتۀ علامه ابن خلدون که«به خیال بافی های این ناآگاهان توجه نکنید»ما را از دادن پاسخ به این قبیل بیهوده گویی ها بی نیاز می کند.ابن خطیب در ردّ این گونه گمان های بی پایه بیانی مفصل دارد که خلاصه ای از آن را نقل می کنیم:

گوید:جعبری در ضمن سخن خود دربارۀ ناهنجاری های مصحف می گوید:

«بزرگ ترین فایدۀ آن،این است که مانع اهل کتاب از قرائت مستقیم قرآن است.» ابن خطیب اضافه می کند:«یکی از بزرگان قرّاء سخنی این چنین بی اساس می گوید و با چنین سخنی،طرفداران لزوم وجود اغلاط در قرآن را تأیید می کنند.در حالی که بطلان و بی پایگی این سخن روشن است و در قرآن آیات بسیاری است که طرف خطاب آن اهل کتابند و آنان را به سوی ایمان می خواند.بنابراین چگونه آنان از تلاوت قرآن منع می شوند؟!»

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 2058

او سپس می گوید:«زشت ترین گفتاری که ممکن است،انسانی با عقل سالم و شناخت صحیح بگوید؛گفتار صباغ است که:«فوائد این رسم الخط بسیار و اسرار آن متعدد است.از جمله عدم امکان تلاوت آن،به جز با تعلیم و فراگیری از استاد است.شأن هر دانش نفیس و باارزشی آن است که از دسترس عمومی محفوظ باشد.» ابن خطیب در جواب این گفتار می گوید:«وا مصیبتا!آیا قرآن نیز همانند لگاریتم، طلسم،رمل،اسطرلاب،نجوم و علومی از این قبیل است که تصور می کنند نفاست آن ها در اسراری است که در آن ها نهفته و جز با کوشش و تلاش بسیار و پس از گذشت زمانی دراز نتوان بدان دست یافت؟خداوند می گوید: «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ» (1)ولی شما می گویید که قرآن از دسترس مردم به دور باشد!بسی تصوری باطل و سخنی بی پایه و ساختگی است!آیا مصحف برای خواندن نوشته شده است و یا برای این که رمز و طلسم باشد و تنها قرّاء بتوانند آن را بخوانند و به هرکس که به آنان پول می دهد و خود را در اختیارشان قرار دهد بیاموزند و کسانی را که مال و موقعیتی ندارند از آموختن آن محروم کنند؟» ابن خطیب اضافه می کند که بسیاری از اهل علم و ادب را دیده و خود شنیده است که به علت آشنا نبودن به این رسم الخط عجیب و غریب و عدم شناخت اسلوب های قرائت،آن گونه که رسیده است،قرآن را به غلط قرائت و تلاوت می کنند (2).

با توجه به آنچه گذشت،ابن خطیب معتقد است که باید رسم الخط مصحف تصحیح شود و با خطی که همۀ مردم به خواندن آن قادر باشند،نوشته شود.همۀ دانشمندان معاصر بر همین عقیده اند و همۀ محققان،تبدیل رسم الخط قدیم را به رسم الخط کنونی جایز می دانند زیرا رسم الخط پیشین با دستور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نبوده، بلکه روش نویسندگان آن روز بوده یا کتابت در مراحل بدوی بوده و از دقت لازم برخوردار نبوده است.اما امروز با پیشرفت روش های کتابت و تکمیل آن که خواندن

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 2059

را برای همگان آسان کرده است،چاره ای جز تغییر رسم الخط گذشته به رسم الخط کنونی که همه بدان آشنا هستند و قرآن را در دسترس عامۀ مردم قرار می دهد، نیست.این امر موجب تحقق بخشیدن به منظوری است که قرآن برای آن نازل شده و آن هدایت و راهنمایی همگان برای همیشه است.

در این زمینه،قاضی محمد بن الطیب ابو بکر باقلانی(متوفای 403)در کتاب «الانتصار»می گوید:«خداوند شکل و نحوۀ خاصی از کتابت و نوشتن را بر مردم واجب نکرده است.برای نوشتن قرآن و نویسندگان مصاحف،رسم الخط خاصی معین نشده که موظف باشند بر طبق آن قرآن را ثبت کنند و از غیر آن بپرهیزند،زیرا وجوب این موضوع منوط به وجود مدرک شرعی است و در نصوص کتاب به این موضوع اشاره ای نشده است که باید کتابت،ثبت و ضبط قرآن به طریقه ای خاص و با خطی معین انجام گیرد و از آن تجاوز نشود.همچنین در سنت چنین مطلبی وجود ندارد و اجماع امت نیز این امر را واجب نشمرده؛و قیاسات شرعی نیز بر چنین موضوعی دلالت ندارد.بلکه سنت،دالّ بر آن است که قرآن را می توان به هر شکلی که آسان تر باشد نوشت،زیرا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فقط به کتابت قرآن امر کرد و هیچ طریقۀ خاصّ و رسم الخط معینی را برای نوشتن آن معین نکرد و هیچ کس را از کتابت آن نهی نفرمود.از همین رو خطوط مصحف ها مختلف است و هر گروهی با روشی که بین خود آنان مصطلح و متداول بوده است،قرآن را نوشته اند.برخی بر طبق تلفظ کتابت می نموده و برخی زیاد و کم می کردند،زیرا می دانستند که رسم الخط هرگونه باشد اصطلاحی بیش نیست و بر مردم پوشیده نمی باشد. ازاین رو می توان خط آن را با حروف کوفی و خط اولیه نوشت،لام را به صورت کاف و الف ها را کج نگاشت؛ و می توان آن را به شکلی دیگر،حتی با خط و روش قدیم و یا با خط جدید و یا روشی میانه،کتابت کرد.اگر خطوط مصحف ها و بسیاری از حروف آن با یکدیگر تفاوت دارند و شکل و صورت آن ها یکنواخت نیست؛از این جهت است که مردم با آن ها موافقند،و در این منعی نمی بینند که هرکس و هر گروه بر طبق روشی که بین خودشان متداول است،آن را کتابت کنند.هر روشی که آسان تر و مشهورتر است، مورد قبول مردم قرار می گیرد.این هیچ اشکالی هم ندارد،برای این که طریقه ای

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 2060

مخصوص و خط معینی برای کتابت قرآن معین نشده است.آنچه معین شده است قرائت صحیح است و وسیلۀ قرائت به هر نحوی می تواند باشد.زیرا خط به منزلۀ علامت و نشانه و رسمی است که معرّف کلمه است و هر علامت و رسمی که بتواند این منظور را ادا کند،به کار بردن آن بلامانع است.

خلاصه هرکس مدعی است که برای کتابت قرآن باید رسم الخط معیّنی را به کار برد،ناگزیر از اقامۀ دلیل است؛و این دلیل کجاست؟» مطلبی که در بالا نقل شد،خلاصه ای است از گفتۀ قاضی ابو بکر باقلانی که شیخ عبد العظیم زرقانی آن را در مناهل العرفان آورده است.زرقانی پس از نقل خلاصۀ گفتۀ باقلانی،به گفته های او جواب داده است.اما سستی جواب های او در مقابل تحقیق محکم و استوار باقلانی بخوبی آشکار است (1).از این روست که دکتر صبحی صالح در دنبالۀ گفتۀ باقلانی می گوید:

«عقیدۀ قاضی ابو بکر در این زمینه،قابل قبول است.او دلایلی محکم و نظری دوراندیش دارد.عواطف و احساسات خود را دربارۀ بزرگ داشت پیشینیان،بر دلیل و برهان،مقدم نشمرده و میان آن دو خلط نکرده است.آنان که رسم الخط قرآن را توقیفی و همیشگی می دانند،گرفتار احساسات خود هستند.و عواطف و مذاق شخصی خود را در این امر دخالت داده اند.در حالی که عواطف و ذوق های شخصی نسبی است،و نباید آن ها را در امور دینی دخالت داد؛چه حقایق شرعی از ذوق و عاطفه استنباط نمی شود» (2).

اینک در جدول زیر،رسم الخط کلمات به شکل قدیم با رسم الخط معاصر مقایسه می شود.در این جدول کلماتی مانند«الرحمن»و«العلمین»و«الصراط»که الف آن ها حذف شده و تعداد آن ها در مصحف عثمانی زیاد است،آورده نشده است.باید توجه داشت که حذف الف از این کلمات بر وفق خط کهن کوفی است که از خط سریانی بازگرفته شده.همچنین کلماتی که در آن ها به جای الف،واو و یا نوشته شده است مانند«صلاه»و«زکات»و«توریه»به علت کثرت و تکرار زیاد

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 2061

آن ها در قرآن در این جدول نیامده است.از کلمات مکرر،فقط یک کلمه به عنوان نمونه که در اولین آیه آمده آورده شده است.این قبیل کلمات که در آیات و سوره های دیگر نیز تکرار شده با علامت«ک»مشخص شده است.

سوره/آیه/املاء قدیم/املاء معاصر بقره/33/یأدم (1)/یا آدم بقره/40/اسرائیل«ک»/اسرائیل بقره/71/الآن«ک» (2)/الآن بقره/87/عیسی ابن مریم/عیسی بن مریم بقره/90/بئس ما«ک»/بئسما بقره/164/اللیل«ک»/اللّیل بقره/186/الداع«ک»/الداعی بقره/226/فاءوا/فاءوا بقره/240/فی ما«ک»/فیما بقره/275/الربوا«ک»/الربا بقره/282/تسئموا (3)/تسأموا آل عمران/35/امرأت«ک»/امرأه آل عمران/75/الأمین (4)/الأمیّین آل عمران/79/ربّانیّین 4/ربّانیّین آل عمران/144/أ فاین«ک»/أ فإن آل عمران/153/تلون (5)/تلوون نساء/16/الذان/اللذان نساء/23/التی«ک»/اللاتی نساء/25/فمن ما«ک»/فممّا نساء/78/فمال هؤلاء«ک»/فما لهؤلاء مائده/18/أبنؤا/ابناء مائده/29/جزؤا«ک»/جزاء مائده/31/سوأه/سوأه انعام/5/أنبؤا«ک»/أنباء انعام/34/نباءی/نبأ انعام/52/بالغدوه (6)/بالغداه انعام/94/شرکؤا«ک»/شرکاء انعام/115/کلمت«ک»/کلمه انعام/144/أمّا«ک»/أم ما اعراف/6/فلنسئلن (7)/فلنسألنّ اعراف/20/ما وُری (8)/ما ووری اعراف/56/رحمت«ک»/رحمه اعراف/69/بطه (9)/بسطه اعراف/127/نستحی ی/نستحیی

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 2062

سوره/آیه/املاء قدیم/املاء معاصر انفال/38/سنّت/سنّه توبه/47/و لا اوضعوا/و لأوضعوا یونس/15/تلقاءی/تلقاء یونس/34/یبدؤا/یبدأ یونس/35/أمّن/أم من هود/87/بقیّت/بقیّه هود/87/ما نشؤا/ما نشاء هود/97/و ملاءیه/و ملأه(و ملئه) یوسف/25/لدا/لدی یوسف/87/تیأسوا (1)/تیأسوا یوسف/87/یایئس 1/ییأس یوسف/101/ولی ی/ولیی یوسف/110/استیأس 1/استیأس رعد/39/یمحوا/یمحو ابراهیم/9/نبؤا/نبأ ابراهیم/21/الضعفوا/الضعفاء حجر/95/المستهزءین/المستهزئین نحل/43/فسئلوا (2)/فسألوا نحل/48/یتفیؤا/یتفیأ نحل/86/رءا«ک»/رأی نحل/90/و ایتاءی/و ایتاء اسراء/11/یدع«ک»/یدعو سوره/آیه/املاء قدیم/املاء معاصر کهف/23/لشایء/لشیء کهف/38/لکنا/لکنّ کهف/48/ألن/أن لن کهف/63/أ رأیت/أ رأیت کهف/77/لتخذت/لاتخذت کهف/110/یرجوا«ک»/یرجو مریم/28/یأخت/یا أخت مریم/44/یأبت/یا أبت مریم/46/یأبرهیم/یا إبراهیم طه/18/أتوکؤا/أتوکأ طه/94/یبنؤم/یا ابن امّ طه/119/لا تظمؤا/لا تظمأ طه/121/سوآتهما (3)/سوءاتهما طه/130/ءاناءی/آناء انبیا/37/سأوریکم«ک»/سأریکم مؤمنون/24/الملؤا«ک»/الملأ مؤمنون/44/کل ما/کلّما نور/8/و یدرؤا/و یدرأ نور/13/جاءو«ک»/جاءوا نور/43/عن من/عمّن فرقان/21/و عتوا/عتوا فرقان/38/و ثمودا«ک»/و ثمود

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 2063

سوره/آیه/املاء قدیم/املاء معاصر فرقان/49/لنحی (1)/لنحیی شعراء/92/أین ما/أینما شعراء/94/الغاون«ک»/الغاوون نمل/21/لااذبحنه/لأذبحنه نمل/64/یبدؤا«ک»/یبدأ نمل/92/اتلوا/اتلو قصص/3/نتلوا/نتلو قصص/4/یستحی ی«ک»/یستحیی قصص/9/قرّت/قرّه روم/13/شفعؤا/شفعاء روم/16/لقاءی/لقاء روم/24/فیحی ی/فیحیی روم/30/فطرت/فطره روم/39/لیربوا«ک»/لیربو احزاب/37/لکی لا/لکیلا سبأ/5/سعو/سعوا غافر/15/التلاق/التلاقی غافر/32/التناد/التنادی سوره/آیه/املاء قدیم/املاء معاصر فصلت/29/الّذین (2)/اللّذین شوری/30/و یعفوا«ک»/و یعفو شوری/32/الجوار/الجواری شوری/51/وراءی/وراء دخان/43/شجرت/شجره الذاریات/47/بأیید/بأید مجادله/9/معصیت/معصیه ممتحنه/4/برءؤا (3)/برءاء تحریم/11/امرأت/امرأه تحریم/12/بکلمت (4)/بکلمات القلم/6/بأییکم/بأیّکم تکویر/8/الموءده (5)/الموؤده انشقاق/11/یدعوا/یدعو غاشیه/22/بمصیطر (6)/بمسیطر فجر/4/یسر/یسری فجر/23/و جایء/و جیء قریش/2/إی لفهم (7)/إیلافهم

می برده اند.این قبیل اشتغالات،آنان را از تفکر دربارۀ صنایع و از جمله کتابت که از صنایع مدنیّت و شهرنشینی است،بازمی داشت .جز برخی از آنان که به منظور تجارت به شام و عراق سفر می کردند،رفته رفته تحت تأثیر مردم متمدن آن مناطق قرار گرفتند و متخلّق به اخلاق آنان شدند؛و خط و کتابت را به عاریت از آنان گرفتند. ازاین رو با خط نبطی و یا سریانی آشنا شدند،و این دو نوع خط تا پس از فتوحات اسلامی در عرب باقی و معروف بود.

از خط نبطی خط نسخ به وجود آمد که امروز نیز شناخته شده و باقی است و از خط سریانی خط کوفی پیدا شد که خط حیری نامیده می شد.یعنی به«حیره»که شهری قدیمی و عربی در مجاورت کوفه است،منسوب بود،زیرا تغییر و تحوّل در خط سریانی در حیره رخ داد و پس از بنای کوفه و انتقال تمدن عرب به این شهر، اسم آن به خط کوفی تغییر کرد.این خط،زمانی طولانی میان عرب معروف و متداول بود.

خط نبطی را که به خط نسخ تبدیل شد،عرب ها در اثنای سفر تجارت خود به شام،از«حوران»آموختند.اما خط حیری و یا کوفی را از عراق گرفتند.عرب ها هر دو خط را نخست در نامه ها و نوشته های عادی و سپس در نوشته های مهم،مانند قرآن و حدیث به کار گرفتند.

یک دلیل بر آن که خط کوفی تحوّل یافتۀ خط سریانی است،آن که عرب به جای «کتاب»می نوشتند«کتب»بدون الف؛و نیز به جای«رحمان»می نوشتند«رحمن».

این از ویژگی های خط سریانی است که الف ممدود را در اثنای کلمات،نمی آورند.

موقع ظهور اسلام خط و کتابت میان عرب حجاز رایج نبود.تنها معدودی کمتر از بیست نفر با خط و نوشتن آشنا بودند.پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنان را برای کتابت وحی استخدام کرد و مسلمانان را به آموختن خط و کتابت تشویق نمود.و روز به روز، تعداد کسانی که کتابت را می آموختند،رو به فزونی نهاد.

دو خط نسخ و کوفی میان مسلمانان باقی مانده و رواج یافت.مسلمانان نسبت به دگرگونی و تحسین و تزیین آن دو خط کوشیدند،تا آن که ابن مقله،در آغاز قرن چهارم هجری،در زیبایی خط نسخ کوشید و خط نسخ را به حد اعلای کمال خود

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 2065

به گونه ای که هم اکنون متداول است،رسانید.

با گذشت زمان خط کوفی-بر خلاف خط نسخ-سیر قهقرایی داشت.این خط حدود دو قرن رواج داشت،سپس از میان رفت و از آن پس مصحف ها با خط زیبای نسخ نوشته می شد (1).

داد،این تغییرات بیشتر در عراق گسترش یافت.حجاج بن یوسف،نگرانی خود را از این امر به کتّاب و نویسندگان خود اظهار کرد و از آنان خواست که برای حروف مشابه هم،علایم و نشانه هایی وضع کنند تا تشخیص آن ها از یکدیگر ممکن باشد.

گفته شده است که نصر بن عاصم،این امر را به عهده گرفت و نقطه گذاری را در حروف به کار برد (1).

استاد زرقانی می گوید:«اولین کسانی که نقطه را در مصحف به کار بردند، یحیی بن یعمر و نصر بن عاصم،شاگردان ابو الاسود دئلی بودند» (2).

ابو الاسود شنید که کسی کلمۀ«رسوله»در آیۀ «أَنَّ اللّٰهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ» (1)به کسر لام می خواند که در این صورت معنای آن این است که خداوند از مشرکان و پیامبرش بیزار است.ابو الاسود با شنیدن این غلط فاحش گفت:«تصوّر نمی کردم که کار مردم به اینجا رسیده باشد»و لذا به زیاد بن ابیه که در آن زمان حاکم کوفه بود (53-50)مراجعه کرد و چگونگی جریان را با او در میان گذاشت.زیاد ابن ابیه،قبلا از ابو الاسود خواسته بود که در این باره چاره ای بیندیشد،ولی او سرباززده بود.تا این که این غلط فاحش را خود در تلاوت کلام خدا شنید و آن گاه در برآوردن خواستۀ زیاد ابن ابیه تصمیم گرفت (2)و گفت:«آن چه امیر بدان امر کرده انجام می دهم».

ابو الاسود نویسنده ای خواست تا از عهدۀ نوشتن آنچه او می گوید،بخوبی برآید.

نویسنده ای از قبیلۀ عبد قیس در اختیار او گذاشتند.ولی وی او را نپسندید.نویسندۀ دیگری را انتخاب کردند که زبردست بود و مورد قبول ابو الاسود واقع شد.

ابو الاسود به نویسندۀ مذکور گفت:«هر حرفی را که من با گشودن دهان ادا کردم (مفتوح خواندم)،نقطه ای بر بالای آن حرف بگذار و اگر دهان خود را جمع کردم (حرف را به ضمّه خواندم)نقطه ای در جلوی آن حرف قرار بده و اگر حرفی را کسره خواندم،نقطه ای در زیر آن حرف بنویس» (3).ابن عیاض اضافه می کند که ابو الاسود به نویسنده گفت:«اگر حرفی را با غنّه ادا کردم آن را با دو نقطه مشخّص کن و او همین کار را انجام داد» (4).

از این پس،مردم این نقطه ها را به عنوان علایمی برای نشان دادن حرکات حروف و کلمات به کار بردند؛ولی بیشتر این نقطه ها را با رنگی غیر از رنگی که خط مصحف با آن نوشته شده بود،می نوشتند و غالبا این رنگ قرمز بود.

پس از آن که نصر بن عاصم نقطه را برای تشخیص حروف نقطه دار از حروف بی نقطه در مصحف به کار برد،نقطه های سیاه به نقطه های رنگی تبدیل شد تا

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 2068

نقطه هایی که علامت حرکت بوده با نقطه هایی که علامت اعجام است،اشتباه نشود و این دو نوع نقطه از یکدیگر تمیز داده شوند.

جرجی زیدان مصحف نقطه داری را به همین کیفیت در دار الکتب مصر دیده است.او می گوید:«این مصحف نخست در مسجد عمرو بن عاص،در مجاورت قاهره بوده و از کهن ترین مصحف های جهان است.ورق های آن بزرگ و خط آن با مرکب سیاه نوشته شده و نقطه های آن به رنگ قرمز است و همان طور که ابو الاسود توصیف کرده،نقطه های بالای حروف علامت فتحه و نقطه های زیرین علامت کسره و نقطه های جلو حروف نشانۀ ضمه است» (1).

در اندلس،مصحف ها را با چهار رنگ می نوشتند.رنگ سیاه برای حروف،رنگ قرمز برای نقطه هایی که علامت حرکت بوده،رنگ زرد برای همزه ها و رنگ سبز برای الف های وصل به کار می رفته است (2).

در طول زمان،عنایت و توجه مسلمانان به قرآن بیشتر می شد و مسلمانان تغییراتی در خط و رسم آن ایجاد می کردند و در پایان قرن سوم بود که رسم الخط قرآن به حد اعلای زیبایی خود رسید،مردم در نوشتن قرآن با خطوط زیبا و به کار بردن علایم و نشانه ها بر یکدیگر پیشی می گرفتند. آنجا که سر حرف«خ»را به عنوان علامت سکون حرف به کار بردند.این عمل اشاره به آن داشت که حرف ساکن،اخف از حرف متحرّک است.و برخی سر حرف«م»را برای علامت ساکن انتخاب کردند.برای حروف مشدّد،علامت سه دندانه و برای الف های وصل،سر حرف«ص»معین شد.همچنین صنعت خط و حاشیه نگاری رو به پیشرفت گذاشت و با ظرافت خاصی در مصحف ها به کار برده شد (1).

گفته شده است که تقسیم قرآن به قسمت های ده گانه و پنج گانه و حزب و جزء و تعیین علامت و نشانه برای آن ها،به موجب امر مأمون عباسی انجام گرفته است.

برخی گفته اند که حجاج به این کار دست زد.احمد بن الحسین گفته است:«حجاج، قرّاء بصره را گرد آورده و گروهی از میان آنان انتخاب کرد و از آنان خواست که حروف قرآن را شمارش کنند.آنان در طیّ چهار ماه این کار را به پایان رساندند و نشان دادند که قرآن دارای 77439 کلمه و 323015 و به قولی 340740 حرف است.نیمۀ قرآن با کلمۀ «وَ لْیَتَلَطَّفْ» (2)در سورۀ کهف مشخّص شده است.تعداد آیات قرآن 6236 آیه می باشد».

معروف است که تقسیم قرآن به 120 حزب و سی جزء،برای تسهیل قرائت آن در مکتب خانه ها و غیره بوده است (3).

ولی ابو الحسن علیّ بن محمد سخاوی(متوفای 643)از دانشمندان بزرگ در ادب و فقه و قرائات که در دمشق می زیست،در کتاب جمال القراء»تقسیم بندی قرآن را به 30 جزء و هر جزئی را به 12 قسمت،که مجموعا 360 قسمت باشد،به دانشمند نامی ابو عثمان عمرو بن عبید(متوفای 144)که از شیوخ معتزله و مردی زاهد پیشه بود،نسبت می دهد و می گوید که او با درخواست منصور(خلیفۀ عباسی

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 2070

متوفای 158)این کار را انجام داده است.

منصور دوانیقی از وی خواست تا قرآن را بر حسب ایام سال تقسیم بندی کند و برای تنظیم حفظ و قرائت روزانۀ قرآن آماده گردد.او به درخواست منصور پاسخ مثبت داد و با نظمی استوار این تقسیم بندی را انجام داد و در پایان هر جزء با خطّ زرّین نشانه گذاری کرد.

منصور آن را به فرزند خود مهدی تعلیم داد و سپس دیگران پیروی کرده،و کم کم این تقسیم بندی میان مسلمانان رواج یافت (1).

بلندترین سوره های قرآن،بقره و کوتاه ترین سوره کوثر است.طولانی ترین آیۀ قرآن،آیۀ«دین»یعنی آیۀ 282 سوره بقره است که دارای 128 کلمه و 540 حرف است و کوتاه ترین آیۀ«و الضّحی» (2)و پس از آن«و الفجر» (3)است.بزرگ ترین کلمه در قرآن «فَأَسْقَیْنٰاکُمُوهُ» می باشد که دارای 11 حرف است (4).

احمد در مسند خود از اوس بن حذیفه روایت می کند که«من در میان گروهی از بنی مالک بودم که اسلام آورده و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند.ما را در خیمه ای جای داده و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله همه روزه در بازگشت از مسجد و پیش از رفتن به خانۀ خود نزد ما می آمد.او شب ها پس از نماز عشا نزد ما می ماند و از رفتاری که قوم وی در مکّه و پس از مهاجرت به مدینه با او داشتند،سخن می گفت.پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شبی دیرتر از وقت همیشگی نزد ما آمد.علت تأخیر را از حضرتش پرسیدیم،فرمود:حزبی (قسمتی مشخّص)از قرآن[که مرسوم هر شب من بود تلاوت کنم]باقی مانده بود، خواستم آن را انجام داده به پایان برسانم،آن گاه از مسجد بیرون آیم.ما صبحگاه از اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پرسیدیم:قرآن را چگونه حزب بندی می کنید؟گفتند:آن را به شش سوره،پنج سوره،هفت سوره،نه سوره،یازده سوره،سیزده سوره، تقسیم بندی می کنیم و حزب بندی سوره های مفصّلات(سوره های کوچک که آیه های کوتاه دارند)از سورۀ«ق»است تا پایان قرآن» (5).

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 2071

ظاهرا جملۀ اخیر گفتۀ خود اوس است که در دنبالۀ بیان اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و به مناسبت ذکر کرده است.زیرا در آن زمان قرآن به صورت مصحف و ترتیب یافته در نیامده بود،تنها سوره ها کامل شده بود و آن ها را برای آسان تر شدن قرائت بر حسب ایام یا اوقات به قسمت های مساوی تقسیم می نمودند.

به خط نسخ،به دست خطّاط معروف محمّد بن علیّ بن الحسین بن مقله(328-272)نوشته شد.گفته شده است:وی اولین کسی است که به خط ثلث و نسخ نوشت.او که در علم هندسه تخصص داشت،با رسم حروف هندسی و بنا نهادن قواعد و اصول آن،خط عربی اسلامی را تغییر داد و بدان زیبایی بخشید.

این کار منحصر به اوست و تاکنون در میان امت اسلامی خطّاطی با این مهارت یافت نشده است.تعدادی از مخطوطات تاریخی،مانند مصحف موجود در موزۀ هرات در افغانستان منسوب به اوست و گفته اند که او دو بار قرآن را نوشت (1).

خط نسخ عربی در قرن هفتم هجری،به دست یاقوت بن عبد اللّه موصلی(متوفای 689)به حدّ اعلای کمال خود رسید.او با خط زیبای خود هفت مصحف نوشت.این مصحف ها با انواع خطوط نوشته شده بود و پیشوای دیگر نویسندگان قرار گرفت (2).کلّیه مصحف ها تا قرن یازدهم هجری بر شیوۀ خط یاقوت نوشته می شد.در اول قرن دوازدهم ترک های عثمانی،به خصوص پس از فتح مصر به دست سلطان سلیم،خط عربی اسلامی را مورد توجه قرار دادند و به دست خطّاطان فارسی که در امپراتوری عثمانی خدمت می کردند در پیشبرد و تکمیل این خط کوشیدند.سلطان سلیم تمام خطاطان،نقاشان و هنرمندان را در پایتخت خود گرد آورد.اینان انواع جدیدی از خطوط عربی،مانند خط رقعی،خط دیوانی، خط طغرایی و خط اسلامبولی را پدید آوردند،که همچنان در نوشته ها متداول است.

برخی از خطّاطان عثمانی که شهرت بسیار یافتند عبارتند از:حافظ عثمان(متوفای 1110)و سید عبد اللّه افندی(متوفای 1144)و استاد راسم(متوفای 1169)و ابو بکر ممتازبک مصطفی افندی،که خط رقعی را اختراع کرد.این خط از سهل ترین و ساده ترین خطوط عربی است.او قواعد این خط را وضع نمود و اولین بار با این خط کتابت کرد.ابو بکر ممتازبک در زمان سلطان عبد المجید خان و به سال 1280 هجری این خط را عرضه کرد.

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 2073

چاپ مصحف ها نیز مانند کتابت آن،در دوره های مختلف رو به کمال داشته است.نخستین بار در حدود سال 950 هجری مطابق 1543 میلادی،قرآن در بندقیه به چاپ رسید.ولی پس از چاپ،مقامات کلیسا به معدوم کردن آن دستور دادند.پس از آن در سال 1104 هجری مطابق با 1692 میلادی هنکلمان (1)در شهر هامبورگ به چاپ قرآن همت گماشت.پس از وی در سال 1108 هجری مطابق با 1696 میلادی ماراکی (2)در«پادو» (3)به چاپ قرآن دست زد.

به سال 1200 هجری مطابق با 1785 میلادی،مولا عثمان در«پطرزبورگ» روسیه،قرآن را چاپ کرد و این اولین چاپ اسلامی قرآن بود.نظیر آن در«قازان»نیز به چاپ رسید.

فلوگل (4)نیز در سال 1252 هجری مطابق با 1836 میلادی در شهر«لیپزیگ» (5)(6)به چاپی مخصوص از قرآن دست زد.این چاپ از قرآن به علت املای سادۀ آن با استقبال بی نظیر اروپاییان روبه رو شد.اما مانند دیگر چاپ های اروپایی در جهان اسلام توفیقی به دست نیاورد.

اولین دولت اسلامی که به چاپ قرآن اقدام کرد و اقدام آن با موفقیت روبه رو شد،«ایران»بود.این دولت اسلامی دو چاپ سنگی زیبا و منقّح از قرآن تهیه کرد.

این چاپ ها که در حجمی بزرگ ارائه شده و دارای ترجمه در ذیل هر سطر بود و برخوردار از فهرست های متعدد بود.اولین نسخه به سال 1243 هجری مطابق با 1827 میلادی در تهران و دومین نسخه در سال 1248 هجری مطابق با 1832 میلادی در تبریز به چاپ رسید.در این زمان در هند نیز قرآن چاپ و منتشر شد.

به دنبال آن،از سال 1294 هجری مطابق با 1877 میلادی،ترکیۀ عثمانی به چاپ های مختلفی از قرآن دست زد که در نهایت زیبایی و استواری قرار داشت.

در سال 1323 هجری مطابق با 1905 میلادی،روسیۀ تزاری به چاپ قرآنی به خط کوفی و به حجمی بزرگ همت گماشت؛که تصور می رفت یکی از مصحف های

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 2074

اولیۀ عثمانی است.این قرآن خالی از نقطه و علایم فتحه و کسره بود.چند ورق از اول آن افتاده و آخر آن نیز ناقص بود.این قرآن از آیۀ هشتم سورۀ بقره: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» آغاز و به آیۀ چهارم از سورۀ زخرف:

«وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» پایان می یافت.این قرآن در سمرقند پیدا شده بود و در اختیار کتابخانۀ سلطنتی در پطرزبورگ بود و انستیتوی آثار در «تاشکند»آن را با همان حجم اصلی و خصوصیات دیگر در پنجاه نسخه فتوگرافی کرده،به مهم ترین دانشگاه های کشورهای اسلامی هدیه نمود.نسخه ای از این قرآن در کتابخانۀ دانشگاه تهران(با شمارۀ 14403 DSS )موجود است.

در سال 1342 هجری مطابق با 1923 میلادی،کشور مصر به چاپ قرآن اقدام نمود.چاپ این قرآن به وسیلۀ کمیته ای با تعیین وزارت اوقاف آن کشور و به سرپرستی مشایخ الازهر انجام شد.این نسخه از قرآن با پذیرش جهان اسلام روبه رو شد و چاپ های بسیاری بر اساس آن انجام گرفت.

در سال 1370 هجری مطابق با 1950،عراق نیز به چاپ نفیسی از قرآن دست زد.همچنین سراسر جهان اسلام به چاپ و نشر قرآن به بهترین صور و زیباترین انواع چاپ همت گماشتند.این روش همچنان در جهان اسلام ادامه دارد.

همچنین قرآن دیگری از خطّاطی سوری به نام«عثمان طه»رواج یافت.این قرآن در کشورهای سوریه،عربستان،ایران،لبنان و دیگر کشورهای اسلامی چاپ شد.

ویژگی این چاپ تنظیم آیات در صفحه و تقسیم منظم حزب ها و جزءهای سی گانه قرآن است (1).

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 2075

ضبط شده است یا نه،گفتگو فراوان است.به طور کلّی از آن مباحث می توان نفی تواتر قرائات را نتیجه گرفت؛زیرا طبق رأی محققین،بیش از یک قرائت از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نرسیده است و آن قرائتی است که در میان مردم(جمهور مسلمانان) متداول است و هر قرائت که با آن مطابق باشد،مقبول وگرنه مردود است (1).

-ابتدایی بودن خط نزد عرب آن روز.

این گونه نارسایی ها در این مصحف وجود داشته باشد؟او گفت:«أری فیه لحنا؛ خطای نوشتاری در آن می بینم».به او گفتند:«أ فلا نغیّره؛آیا آن را تغییر ندهیم؟» گفت:«نه،دیگر دیر شده است،عرب خود با زبان فطری خود آن را استوار می خواند»،ولی فکر نمی کرد که در آینده ملت های مختلف با زبان های مختلف باید این قرآن را بخوانند و سلیقۀ عربی اصیل را حتی خود عرب نیز در روزگاران بعد نخواهند داشت (1).

به هر جهت عوامل اختلاف مصاحف حتی پس از یکسان شدن آن ها بسیار است.در ذیل به برخی از مهم ترین عوامل اشاره می شود:

ابن فلیح«إلفهم»با اثبات همزه و اسقاط یا و سکون لام قرائت کرده و هریک از قرّاء به علت نارسایی رسم الخط،این کلمه را به نحوی عجیب خوانده است.

همچنین،گاه تنوین را به شکل نون می نوشتند و نون را به صورت الف.مثلا «لنسفعن» (1)به صورت «لَنَسْفَعاً» ،و آیۀ «و لیکونن من الصّاغرین» (2)به شکل«لیکونا…» نوشته می شد.به عبارت دیگر الف تنوین را به جای نون تأکید خفیفه به کار می بردند.

ازاین رو آیۀ «و إذن لآتیناهم من لدنّا أجرا عظیما» (3)را به صورت«اذا»نیز نوشته اند (4).

در رسم الخط ابتدایی آن زمان،همچنین واو و یا بدون هیچ علتی حذف می شد.

که خود یکی از مهم ترین عوامل ابهام و اشکال و اختلاف در قرائت،بلکه در تفسیر، به شمار می آمد.مثلا در آیۀ «و صالحوا المؤمنین» (5)واو از«صالحوا»حذف و به صورت «وَ صٰالِحُ الْمُؤْمِنِینَ» نوشته شده.لذا معلوم نبود که این کلمه مفرد است یا جمع مضاف (6).

گاه نیز الف از «عٰاداً الْأُولیٰ» (7)حذف می گردید،و به صورت«عاد الأولی»نوشته می شد و در نتیجه خواننده نمی دانست کلمۀ«عاد»فعل است یا اسم (8).در برخی مصاحف به«جاءنا» (9)الف اضافه می شد و به صورت«جاءانا»در می آمد که روشن نبود این کلمه مفرد است یا تثنیه (10).همچنین در پی بسیاری از واوهای آخر کلمه(لام الفعل)الف گذارده می شد و این تصور پیش می آمد که این واو علامت جمع است و از طرف دیگر،الف را از واو جمع حذف می نمودند.مثال هایی از مورد اول:«انّما اشکوا بثّی»،«فلا یربوا»،«نبلوا اخبارکم»،«ما تتلوا الشیاطین».و از مورد دوم:«فاءوا»، «جاؤو»،«تبؤو الدار»،«سعو»و«عتو»و…

خلاصه،این گونه نارسایی ها در رسم الخط مصاحف اولیه-که هنوز هم باقی است-مشکلات بسیاری به بار آورد،از جملۀ این مشکلات بروز اختلافات بسیار

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 2080

عمیق میان قاریان قرآن بود.به علت همین نارسایی ها در رسم الخط مصحف بود که برخی از پیشینیان از آن سلب اعتماد نموده،بسیاری از موارد ابهام قرآن را غلط پنداشته اند و از خطاکاری های نویسندگان اصلی قرآن شمرده اند.چنان که از ابن عباس روایت شده که او آیۀ «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ» (1)را«و وصیّ»قرائت می کرد و می گفت:«آیه در اصل به این نحو بود و بر اثر چسبیدن واو دوم به صاد، مردم آن را«قضی»خوانده اند».البته روشن است که در نوشته های اولیه نقطه نیز وجود نداشته و زمینۀ چنین تصوری پیش آمده است.

ابن اشته می گوید:«نویسنده در نوشتن کلمۀ«و قضی»مرکب زیاد به کار برده و در نتیجه واو به صاد چسبیده است» (2)و نیز از ابن عباس روایت شده است که«آیۀ 31 از سورۀ رعد را به این نحو می خواند:«أ فلم یتبیّن الّذین آمنوا».به او گفته شد در مصحف«أ فلم ییأس»آمده است،ولی او گفت:گمان می کنم نویسنده اشتباه کرده، دندانه های حروف را درست ننوشته است» (3).باید توجه داشت که در نوشته های پیشین به جای الف-در وسط کلمه-دندانه می گذاردند.لذا«ییئس»با«یتبیّن»جز در شمارۀ دندانه ها در نوشتن چندان تفاوتی نداشت.

بنبإ فتثبّتوا» و در قرائت دیگران «…فَتَبَیَّنُوا» (1).ابن عامر و کوفیون خوانده اند:

«نُنْشِزُهٰا…» (2)و دیگران «ننشرها…» (3).ابن عامر و حفص خوانده اند: «وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ…» (4)و دیگران «نکفّر…» (5).ابن سمیقع: «فالیوم ننحّیک ببدنک» و دیگران «…نُنَجِّیکَ…» (6)خوانده اند (7).

کوفی ها-جز عاصم- «لنثوینّهم من الجنه غرفا» و دیگران «لَنُبَوِّئَنَّهُمْ» (8)خوانده اند (9).

مجزوم خوانده و دیگران آیه را با«تا»و فتح و تخفیف«طا»به صورت فعل ماضی خوانده اند (1).

ابن ابی هاشم گفته است:«سبب اختلاف در قرائات سبع این است که مصاحف فرستاده شده به مناطق و مراکز اسلامی،از هرگونه علایم مشخصه،نقطه و شکل، عاری بود.مردم از همین مصاحف برداشت می کردند،لذا میان قاریان شهرها اختلاف پدید می آمد» (2).

استاد بزرگوار آیت اللّه خویی فرموده است:«روشن نیست که اختلاف در قرائات منسوب به نقل باشد.بلکه به اجتهادات قرّاء منسوب است و مؤید آن تصریح بزرگان در این زمینه است.بلکه اگر ملاحظه شود که مصحف های اولیه از نقطه و شکل(اعراب و حرکات)خالی بوده،این احتمال قوت پیدا می کند» (3).

مقتضای معنای آیه،بدون الف است.و نیز آیۀ «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ» (1)چون بدون الف ثبت شده بود،حمزه و کسائی و شعبه آن را«حرم»با کسر حاء مهمله خوانده اند (2).

ابو جعفر و بصریّون: «وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» (3)در همین سوره و سورۀ اعراف و طه را،بدون الف«وعدنا»(ماضی ثلاثی مجرد)خوانده اند و دیگران با الف.نافع «فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ» (4)را«فی غیابات…»خوانده،به گمان این که جمع است، زیرا این کلمه در مصحف بدین گونه رسم شده بود«غیبت الجب».لذا هرکس طبق اجتهاد خود آن را جمع یا مفرد خوانده و دلایل قرائت خود را مشروحا بیان داشته است (5).

خلاصه،این گونه عوامل-که به برخی اشاره شد (6)-موجب گردید که قرّاء بر سر رسیدن به قرائت،با هم اختلاف کنند و هریک طبق اجتهاد خود و دلایلی که در دست دارد،قرائت خود را توجیه نماید.

3.عاصم:عاصم بن ابی النجود اسدی(متوفای 128)قاری کوفه؛دو راوی او حفص بن سلیمان-پسر خواندۀ او-(180-90)و شعبه ابو بکر بن عیّاش(193-95) هستند.حفص قرائت عاصم را دقیق تر و مضبوطتر می دانست و قرائت عاصم به وسیلۀ او منتشر شده و تا امروز متداول است و همین قرائتی است که امروزه در اکثر کشورهای اسلامی رایج است.

4.ابو عمرو:زبّان ابو عمرو بن علاء مازنی؛(متوفای 154)قاری بصره؛دو راوی او دوری حفص بن عمر(متوفای 246)و سوسی صالح بن زیاد(متوفای 261) هستند که او را درک نکرده اند و به واسطۀ یزیدی قرائت را از او گرفته اند.

5.حمزه:حمزه بن حبیب زیّات(متوفای 156)قاری کوفه؛دو راوی او خلف بن هشام(229-150)و خلاّد بن خالد(متوفای 220)که قرائت را با واسطه از او گرفته اند.

6.نافع:نافع بن عبد الرحمن اللیثی(متوفای 169)قاری مدینه؛دو راوی او عیسی بن میناء(220-120)معروف به قالون-پسرخوانده نافع-و ورش، عثمان بن سعید(197-110)هستند و این قرائت همان است که در برخی از کشورهای مغرب عربی امروزه رایج است.

7.کسائی:علیّ بن حمزه(متوفای 189)قاری کوفه؛دو راوی او لیث بن خالد (متوفای 240)و دوری،حفص بن عمر-که راوی ابو عمرو هم بود-(متوفای 246) هستند.

وردان(متوفای 160)و ابن جمّاز(متوفای 170)هستند.

بزرگ شدۀ خاندان اموی بود او فردی ناشایست و بی پروا شناخته می شد (1).

طبقات نقل همگانی وجود نداشته است.

بنابراین مسألۀ تواتر قرائات سبع،اساسا قابل تصور نبوده و معقول نیست،زیرا در زمان هریک از قاریان هفت گانه ناقل تواتر،صرفا خود آن قاری بوده نه دیگران، وگرنه آن قرائت بدو نسبت داده نمی شد و جنبۀ اختصاصی پیدا نمی کرد.اینک شرح این اجمال:

حتی سلسلۀ مشایخ او را به دست آورند.مثلا عبد اللّه بن عامر یحصبی(متوفای 118)که نزدیک ترین قرّاء سبعه به دوران صحابه است، مشایخ او را نیافته تا سند روایتی برای قرائت وی ارائه دهند.ابن جزری،نه قول در سلسلۀ مشایخ او یاد می کند و در نهایت ترجیح می دهد که وی قرائت را از«مغیره بن ابی شهاب مخزومی»آموخته و«مغیره»نیز قرائت را از عثمان از پیامبر گرفته است.این در حالی است که از برخی نقل می کند معلوم نیست ابن عامر،قرائت را از که آموخته (1)و دربارۀ مغیره نیز تشکیک شده که قرائت را از عثمان گرفته باشد (2).

علاوه بر این،مغیره که به عنوان شیخ قرائت ابن عامر معرفی شده،فردی ناشناخته است.شمس الدین ذهبی گوید:«گمان می رود که او در دوران حکومت معاویه در شام،قاری دمشق بوده که ابن عامر،قرائت را از وی آموخته باشد».گوید:

«مغیره بن ابی شهاب جز از گفتۀ ابن عامر شناخته نشده است (3).لذا«ابن عساکر»در تاریخ دمشق-که شیوۀ او در آن کتاب گزارش حال بزرگان دمشق است-نامی از مغیره بن ابی شهاب نبرده،جز در شرح حال عبد اللّه بن عامر که از وی پرسیدند قرائت را نزد که آموختی؟-زیرا مورد اتهام بود-او در جواب گفت:نزد مغیره و او از عثمان گرفته بود» (4).

بیش از این از شیخ قرائت بودن مغیره و شخصیّت او و فراگیری او از عثمان، اطلاعی در دست نیست.اساسا مطرح کردن عثمان به عنوان شیخ قرائت،با آن همه گرفتاری های وی و مشاغل فراوان دیگر او،جای سؤال است که پاسخ قانع کننده ای برای آن نتوان یافت!

در گذشته و رجال سند او را تنها سه تن گفته اند که عبارتند از:عبد اللّه بن السائب و مجاهد بن جبر و درباس آزادشدۀ ابن عباس.و نیز عاصم بن ابی النجود (متوفای 128)که سومین قاری نزدیک به زمان صحابه است.سند او از طریق دو نفر،یعنی ابو عبد الرحمن السلمی و زرین حبیش می باشد.

دورترین قاریان از نظر زمان به عهد صحابه،کسائی است که به سال 189 در گذشته است و رجال سند او سه تن ذکر شده است که عبارتند از:حمزه بن حبیب و عیسی بن عمر و محمد بن ابی لیلی.آیا تواتر،در این زمان طولانی،به دو یا سه طریق ثابت می شود؟ آری،رجال سند نافع پنج تن و حمزه هفت تن و ابو عمرو دوازده تن ذکر شده است و این نیز به حدّ تواتر نمی رسد و در اصطلاح فن حدیث،آحاد به شمار می آید.صرف نظر از آن که در مورد رجال این اسناد نیز خدشه وارد است.چه برخی از آنان صلاحیت این کار را نداشته اند و برخی نیز شئون آنان ایجاب نمی کرد که متصدی قرائت باشند.مثلا امام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام را در زمرۀ شیوخ حمزه یاد کرده اند.در حالی که مقام بزرگ امامت و مشاغل آن حضرت اجازه نمی داده که به کارهای کوچک بپردازد،چنان که اثری از قرائت امام در قرائت حمزه نمی بینیم و هیچ قرائتی از او نیز به امام نسبت داده نشده است.از این جهت است که ابو شامه می گوید:«نهایت چیزی که مدعیان تواتر می توانند بگویند این است که این قرائت ها تا خود صاحب قرائت متواتر است،اما تواتر آن از وی تا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چیزی است که قابل قبول نیست» (1).

در هر حال راه های شک و تردید در صحت دعوی تواتر باز است،زیرا هیچ اثری از آن در کتاب های پیشینیان نمی بینیم بلکه از ساخته های قرن سوم است که در آن دوران،قرائت و احاطه به فنون آن،فن رایج زمان بوده است و از هیچ یک از قرّاء نیز به نقل صحیح نقل نشده که قرائت خود را به سماع و یا نقل متواتر از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مستند کرده باشد!و به فرض که قرائت خود را به سماع و نقل استناد داده باشد،بازهم شرط تواتر مفقود است،زیرا هر قاری قرائت خود را به تنهایی نقل می کند (2).

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 2091

نکرده اند،بلکه با آن چه که به خود قرّاء منسوب است مخالفت ورزیده اند.اینان گاه علت مخالفت خود را بیان کرده اند و این خود نشان می دهد که مخالفت آنان با خطاها و اشتباهات قاریان است.ابو العباس مبرّد با قرائت اهل مدینه که کلمۀ «اطهر»در آیۀ «هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ» (1)را منصوب می خوانده اند،مخالفت کرده و در علت مخالفت خود می گوید:«این قرائت ابن مروان است که در دانش و ادب عربی آگاهی نداشته است» (2).از این قبیل نمونه ها بسیار است.

ابن قتیبه،در فصلی از کتاب خود،نمونه هایی از خطاها و غلطهای قرّاء معروف را،از جمله حمزه و نافع که از قرّاء سبعه هستند،جمع آوری کرده و می گوید:«کمتر کسی از این طبقه است که دچار غلط و اشتباه نشده باشد» (3).چنان که محمد عضیمه بسیاری از اشتباهات و خطاهای نحویان را که برخی از آنان نیز قاری بوده اند،در این زمینه جمع آوری کرده و آنان را به ضعف درک و شناخت کم متهم کرده است.از ابن جنّی نقل می کند که وی در کتاب خود به نام«الخصائص»به طور کلی،قرّاء را به ضعف درایت؛و در کتاب دیگر خود به نام«المنصف»آنان را به داشتن اشتباهات و خطاها وصف می کند،زیرا آنان مبنایی برای قیاس ندارند (4).

در کتاب«المرشد الوجیز»بابی است پیرامون ایرادات ارباب لغت و ادب بر برخی از قرائت های قرّاء که از جملۀ آن ها موارد زیر است:

ایراد بر«البزیّ»که در 31 مورد از قرآن«تاء»اول افعال مستقبل را در حال وصل مشدّد خوانده است،مانند «وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ» (5).

ایراد بر ابو عمرو در مورد ادغام؛وی اگر دو حرف همانند را که در دو کلمۀ مجاور یکدیگر قرار گیرند،اعم از آن که ما قبل آن ساکن باشد و یا متحرک،ادغام می کند؛ مانند: «شَهْرُ رَمَضٰانَ» (6)و «ذٰاتِ الشَّوْکَهِ تَکُونُ» (7).

ایراد بر حمزه در مورد قرائت «فَمَا اسْتَطٰاعُوا» (8)که آن را به صورت«فما اسطاعوا»

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 2093

به تشدید«طاء»خوانده است،یعنی«تاء»را در«طاء»ادغام کرده است (1).در این باب از این قبیل خطاهای قرّاء بسیار آورده شده و آنان را به توهّم و ضعف درایت وصف کرده است (2).

ایرادهای عامّۀ مردم بر بسیاری از قرائت های هفت گانه نیز قابل ذکر است.چه بسا اعتراضات عامّۀ مردم،قرّاء را بر آن می داشت تا از قرائت مورد نظر خود عدول کرده و قرائت مورد قبول آنان را بپذیرند و این خود دلیل بر آن است که آنان قرائتی را که پذیرفته بودند از روی اجتهاد خودشان بوده است! از جمله اعتراض مردم بر کسائی است.طبق نقل ابن اثیر در«نهایه»،سالی که مهدی خلیفۀ عبّاسی به حج رفت،در مدینه به کسائی گفت که امامت جماعت را به عهده گیرد.او در نماز،«نبیّ»را با اشباع و تولید همزه قرائت کرد (3).مردم به او اعتراض کردند که در مسجد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قرآن را این چنین می خوانی،در حالی که قریش این قرائت را نپذیرفته است،چنان که مردی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را به عنوان«یا نبیء اللّه»خطاب کرد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را نهی کرد و گفت:«ما جماعت قریش،نبیّ را با اشباع همزه نمی خوانیم» (4)و در روایت دیگر آمده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت:«نام مرا به این گونه تلفّظ نکنید» (5).

ابن مجاهد گوید:«قنبل(یکی از راویان ابن کثیر)برای من نقل کرد که القواس در سال 237 به وی گفت:با البزّی(یکی دیگر از راویان ابن کثیر)ملاقات کن و به او بگو که تو «وَ مٰا هُوَ بِمَیِّتٍ» (6)را مخفف می خوانی،در حالی که با قرائت ما منطبق نیست.

وی این موضوع را با البزّی در میان می گذارد و او نیز از این قرائت بازمی گردد » (7).اگر بزّی این قرائت را به اجتهاد خود نپذیرفته بلکه متواترا از پیامبر دریافت کرده بود، بازگشت وی از آن معقول نبود و نیز اعتراض بر او مورد نداشت.

هم او(ابن مجاهد)نقل می کند که محمد بن صالح می گوید:«شنیدم مردی به

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 2094

ابو عمرو ابن العلاء می گفت:کلمۀ«لا یعذّب»از آیۀ «فَیَوْمَئِذٍ لاٰ یُعَذِّبُ عَذٰابَهُ أَحَدٌ. وَ لاٰ یُوثِقُ وَثٰاقَهُ أَحَدٌ» (1)را چگونه می خوانی؟وی گفت:آن را به کسر ذال مشدّد قرائت می کنم.آن مرد گفت:چرا؟در حالی که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل شده وی آن را به فتح ذال می خوانده است.ابو عمرو به او گفت:اگر کسی بگوید من از پیامبر قرائتی را شنیده ام،آن را نمی پذیرم،آیا می دانی چرا؟زیرا گفتۀ کسی را که بر خلاف قرائت عامّۀ مردم است،باور ندارم و گفتۀ یک فرد،مورد شک و تردید است» (2).

سخن ابو عمرو در اینجا قابل ملاحظه است تا چگونه بر آنچه عامّۀ مسلمانان پذیرفته اند،اعتماد می کند (3)و نقل واحد را ردّ می کند و مورد توجه قرار نمی دهد.در حالی که کسائی از قرّاء سبعه و یعقوب از قرّاء عشره و حسن از قرّاء اربعه،«لا یعذّب»را به فتح ذال مشدّد خوانده اند (4).

آیا معقول است که روایت متواتری وجود داشته باشد و در اختیار کسائی که در آخر قرن دوّم می زیسته قرار گیرد و ابو عمرو که در آغاز این قرن زندگی می کرده است از آن بی خبر باشد؟!ابن جزری معتقد است:«برخی از قرائت هایی را که شخص مورد وثوقی نقل کرده است،اگر با توجه به قواعد عربی قابل توجیه نباشد،قابل قبول نیست گرچه با رسم الخط مصحف منطبق باشد.چنین قرائتی قطعا ناشی از اشتباه و فراموشی و عدم ضبط صحیح آن است.این بر اهل تحقیق و حافظان درستکار پوشیده نیست گرچه اندک است و شاید یافت نشود».

گوید:«برخی،روایت خارجه را از نافع در مورد«معایش»با همزه،از این قبیل دانسته اند.روایت ابن بکار از ایوب از یحیی و از ابن عامر دربارۀ «أَدْرِی أَ قَرِیبٌ» (5)به فتح یاء و اثبات همزه نیز از همین قبیل است.و روایت ابو علی عطار از عباس از ابو عمرو دربارۀ «ساحران تظاهرا» (6)به تشدید ظاء نیز این چنین است.و نیز آنچه را که برخی از شارحان شاطبیّه دربارۀ وقف حمزه نقل کرده اند،در مورد«أسمائهم»و

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 2095

«اولیک»(با یاء)و یا مانند«شرکاوهم»و«أحبّاؤه»(با واو)و مثل«بداکم»و«اخاه» (1)(با الف)از همین مقوله است.نیز قرائت«را»به جای«رأی»و«ترا»به جای«تراءی» و«اشمزت»به جای«اشمأزت»و«فادارتم»به جای«فادّارأتم»که آن ها را«تخفیف رسمی»می نامند،در زبان عرب وجهی ندارند».ابن جزری اضافه می کند:«این موارد و لو آن که از شخص موثّقی هم نقل شده باشد،قابل قبول نیست،زیرا وجهی برای صحت آن وجود ندارد» (2).

بنابراین باید گفت:این گفتار قوی ترین دلیل بر آن است که قرائت های هفت گانه به تواتر از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل نشده است وگرنه ردّ آن هرگز جایز نبود و می بایست بدون چون و چرا آن را پذیرفت.

ابی عمیر یا دیگری)از جمیل بن دراج از زراره از امام باقر علیه السّلام روایت کرده که وی گفته است:

«تفسیر القرآن علی سبعه أحرف،منه ما کان و منه ما لم یکن بعد،ذلک تعرفه الأئمّه (1)؛ تفسیر قرآن به هفت وجه ممکن است که برخی از آن انجام شده و برخی هنوز صورت نگرفته است و امامان آن را می دانند».

در این حدیث نیز منظور از«أحرف»وجوهی است که هر آیه ای را می توان بر وفق آن تفسیر و معنا کرد و همان است که در احادیث دیگر از آن به«بطون»تعبیر شده است.

4.ابو عبد اللّه محمد بن ابراهیم نعمانی،طی حدیثی مرسل(فاقد سند)از امام امیر المؤمنین علیه السّلام نقل کرده که وی گفته است:

«انزل القرآن علی سبعه اقسام،کلّ منها شاف کاف و هی:أمر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و مثل و قصص…» (2).در این حدیث به انواع مطالب قرآنی اشاره شده است که عبارتند از:امر و نهی و تشویق و تهدید و استدلال و مثال و داستان ها.

محدّث کاشانی دربارۀ جمع میان این روایات گوید:«ممکن است گفته شود آیات قرآن هفت گونه است و هر آیه ای دارای هفت بطن است و نیز به هفت لغت (لهجه)نازل شده است» (3).

این جمله احادیثی است که در این زمینه از ائمۀ اهل بیت علیهم السّلام نقل شده ولی موثّق بودن اسناد آن ها ثابت نشده است،چنان که استاد بزرگوار آقای خویی و پیش از وی استادش علاّمۀ بلاغی و دیگران یادآور شده اند و روشن گردید که هیچ گونه دلالتی بر جواز قرائات سبع ندارند.

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 2098

سه حرف قرائت می کردم تا این که به هفت حرف رسید و هریک از آن ها وافی به مقصود است.اگر به جای«سمیعا علیما»،گفته شود«عزیزا حکیما»ما دام که آیۀ عذاب به عبارتی که مفهوم آن رحمت است و آیۀ رحمت به عبارتی که مضمون آن عذاب است ختم نشود،مانعی ندارد» (1).

5.هم از وی نقل شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله،جبرئیل را ملاقات کرد و به وی گفت:«من در میان مردمی بی سواد مبعوث شده ام.برخی از آنان ناتوان و پیر و برخی از آنان بنده و کنیز و مردمی که هرگز کتابی نخوانده اند هستند».جبرئیل در پاسخ گفت:«ای محمد!قرآن بر هفت حرف نازل شده است» (2).

6.از ابو جهیم انصاری نقل شده گوید:دو نفر که در آیه ای از قرآن اختلاف داشتند به نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رفتند.وی به آن دو گفت:«قرآن بر هفت حرف نازل شده، در آن جدال نکنید که جدال در مورد قرآن کفر است» (3).

7.از ابو هریره نقل شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفته است:«قرآن بر هفت حرف نازل شده و فرقی نیست بین«علیما حکیما»و«غفورا رحیما» (4).

8.از عبد اللّه بن مسعود نقل شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفته است:«قرآن بر هفت حرف نازل شده و برای هر حرفی از آن ها ظاهری است و باطنی و برای هر حرفی حدی و برای هر حدی،پیشگاهی است» (5).

9.هم از او نقل شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:«قرآن به هفت حرف نازل شده و جدال دربارۀ آن کفر است(سه مرتبه این جمله را تکرار نموده آن گاه فرمود:)آنچه از آن را می دانید بدان عمل کنید و آنچه را نمی دانید از عالم و دانای آن بپرسید» (6).

10.به نقل از زید بن ارقم که شخصی نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و گفت:آیه ای را عبد اللّه بن مسعود و زید و ابیّ بن کعب برای من قرائت کردند و قرائت هر سه با یکدیگر اختلاف داشت.قرائت کدام یک را اختیار کنم.پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ساکت ماند.

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 2100

علی علیه السّلام که در کنار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نشسته بود،گفت:« هرکس قرآن را بدان گونه که می داند و آموخته است قرائت کند،همۀ آن ها خوب و پسندیده است» (1).

در حدیث عبد اللّه آمده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به علی علیه السّلام اشاره کرد و علی علیه السّلام گفت:

«پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به شما دستور می دهد که هریک از شما به گونه ای که می داند بخواند.از آن پس هریک از ما به گونه ای قرائت می کرد که دیگری آن را به آن گونه قرائت نمی کرد».حاکم نیشابوری گوید:«سند این حدیث صحیح است» (2).

11.از ابن مسعود و او از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله روایت کرده که فرمود:«کتاب نخست از باب واحد و بر حرف واحد نازل شد (3)،و قرآن،از هفت باب و بر هفت حرف:زجر و أمر و حلال و حرام و محکم و متشابه و امثال…نازل شده است» (4).

12.از ابو قلابه نقل شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:«قرآن بر هفت حرف:امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل،نازل شده است» (5).

این بود معظم احادیث اهل سنّت در این زمینه که برخی مدعی تواتر آن ها شده اند (6).امّا مدلول و مضمون این احادیث مختلف است و با اصطلاح تواتر که وحدت مضمون در تمامی آن ها شرط است،سازش ندارد. ازاین رو این احادیث به چهار دسته تقسیم می شوند:

اول:احادیثی که مفهوم آن ها اختلاف لهجه در تعبیر و ادای کلمات را می رساند و آن ها عبارتند از:احادیث شمارۀ 1 و 2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 10.

دوّم:احادیثی که جواز تبدیل کلمات مترادف به یکدیگر را می رساند؛مانند حدیث شمارۀ 4 و 7.

سوّم:احادیثی که به اختلاف معانی آیات مربوط است و مضمون آن ها مبین آن است که هر آیه ای تاب تحمل معانی مختلفی دارد که بعضی از آن ها معانی ظاهر و

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 2101

برخی باطن است،مانند حدیث شمارۀ 8 و 9.

چهارم:احادیثی که تقسیم آیات به ابواب هفت گانه را می رساند؛مانند حدیث 11 و 12.

اما بیشتر احادیث مذکور در گروه اول قرار می گیرند؛یعنی اختلاف لهجه در قرائت آیات است و نظر اکثر دانشمندان نیز در مورد«أحرف سبعه»ای که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قرائت قرآن را به آن اجازه داده همین است و شقوق دیگر،شاذّ و یا باطل شمرده شده و علمای محقّق آن ها را مردود می شمرند.بهترین کسی که در این موضوع بحث کرده،ابن جزری است که از احادیث سبعه احرف،به ده وجه سخن گفته است (1).لذا شایسته است در این باره در هر قسمتی جداگانه و با تحقیقی که مناسب آن است بررسی شود.اینک مختصری در این بارۀ:

دستۀ اول از این احادیث،یعنی اختلاف لهجه ها،در واقع توسعه و تسهیلی است بر امت در مورد قرائت قرآن،زیرا مردم بدوی نمی توانند مانند مردم شهری قرآن را تلفظ کنند.تعبیر و ادای کلمات به وسیلۀ مردم بی سواد،غیر از تعبیر و ادای آن ها به وسیلۀ مردم با سواد و درس خوانده است.همچنین در این زمینه بین کوچک و بزرگ،پیر و جوان تفاوت است.علاوه بر وجود اختلاف لهجه بین قبائل در تعبیر و تلفظ یک کلمه،به نحوی که هر قبیله ای از تلفظ به غیر آنچه عادت کرده عاجز است.همچنین اقوام غیر عرب از امت اسلامی که نمی توانند کلمات عربی را به درستی ادا کنند و تلفّظ بسیاری از کلمات عربی برای آنان مشکل است و چون قرائت قرآن بر وفق یک لهجه تکلیفی است که از حد توانایی افراد خارج است،لذا هرکس مجاز است بر وفق لهجه ای که می تواند،آن را قرائت کند که «لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا (2)؛خداوند هر که را به اندازه توانش مکلّف می سازد».امام صادق علیه السّلام از پدران خویش روایت کرده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرموده:

«إنّ الرجل الأعجمی من امّتی لیقرأ القرآن بعجمیّته،فترفعه الملائکه علی عربیّته (3)؛هر فرد غیر عرب از امت من که قرآن را با لهجۀ غیر عربی بخواند،

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 2102

فرشتگان آن را بر وفق لهجۀ عرب بالا برده به ساحت قدس الهی عرضه می دارند.

همین است معنا گفتار دیگر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که فرموده است:«من در میان امتی مبعوث شده ام که در میان آنان عجوز و پیرمرد و نوجوان پسر و دختر و افرادی که هرگز کتابی نخوانده اند،وجود دارند».لذا تجویز فرموده تا امت وی قرآن را بر هفت حرف و بر حسب اختلاف لهجه های خود قرائت کنند و لهجه های خاصی که نمی توانند آن را ادا کنند بر آنان تکلیف نشده است.در روایت دیگری فرموده:«قرآن را به هرگونه که می خواهید،یعنی هر گونه که می توانید،قرائت کنید».یا«هر کسی قرآن را به نحوی که آموخته بخواند،همگی در همین زمینه است».در همین مورد ابو العالیه روایت کرده که پنج نفر آیاتی از قرآن را نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواندند و هر پنج نفر در لغت(یعنی در لهجه)با یکدیگر اختلاف داشتند و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قرائت هر پنج نفر را تصویب نمود (1).

ابن قتیبه می گوید:«از تسهیلات خداوندی یکی این است که امر فرمود به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تا قرآن را هر قومی به لغت خودشان و بر حسب عادت خودشان تعلیم دهد.فی المثل طایفۀ هذیل به جای «حَتّٰی حِینٍ» (2)«عتّی حین»می خواندند،برای اینکه این کلمه را به همین نحو تلفظ می کنند.طایفۀ اسد نیز«تعلمون»و«تعلم»و «تَسْوَدُّ وُجُوهٌ» (3)را به کسر«تاء»تلفظ می نمایند و «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ» (4)را به کسر همزۀ «اعهد»می خوانند.طایفۀ تمیم همزه را اظهار می کردند و قریش اظهار نمی کردند.

برخی کلمۀ «قِیلَ» (5)و «غِیضَ» (6)را به اشمام ضمّه با کسره و برخی «رُدَّتْ» (7)را به اشمام کسره و با ضمه و برخی دیگر «و ما لک لا تأمنّا» (8)را به اشمام ضمه و با ادغام تلفظ و قرائت می کردند.این از آن جهت است که هر زبانی به نحوی عادت کرده و قدرت تلفظ به غیر آنچه عادت کرده ندارد.اگر قرار بود که هر گروه از این اقوام مکلف باشند،اعم از کودک و نوجوان و پیر،لغت خود را تغییر دهند و عادت خود را ترک

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 2103

کنند،کاری بس مشکل و مشقّت بار بود و این امر میسّر نمی شد مگر پس از تحمّل مشقّت های طولانی تا این که این عادت عوض شود و زبان به غیر آنچه عادت داشته عادت کند.لذا خداوند اراده فرموده تا از روی رحمت و لطف،تسهیلاتی در این باره برای امت روا دارد،چنان که در اصل دین چنین تسهیلاتی را روا داشته است» (1).

ابن یزداد اهوازی گوید:از علیّ بن ابی طالب علیه السّلام و ابن عباس روایت شده گفته اند:

«قرآن به لغت هر قبیله ای از قبایل عرب،نازل شده است».در روایتی از ابن عباس آمده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قرآن را به لغت(لهجه)واحدی بر مردم قرائت می کرد و این بر مردم دشوار بود،لذا جبرئیل نازل شد و گفت:«ای محمد!قرآن را برای هر قومی به لغت خود ایشان قرائت کن».

ابو شامه می گوید:«حقّ همین است،زیرا وقتی از نظر ایجاد تسهیلات برای مردم عرب،قرائت قرآن به غیر زبان قریش مجاز باشد،شایسته نیست که اقوام دیگر مجاز نباشند که قرآن را به لهجۀ خود بخوانند و این تسهیلات برای گروهی باشد و برای گروه دیگر نباشد،زیرا هیچ کس جز در حدّ توانایی خود تکلیفی ندارد.وقتی کسانی مجازند تا کلمات قرآن را بر حسب لغت خود با تخفیف همزه یا ادغام و یا ضم میم جمع و یا وصل«ها»کنایه و امثال این ها تلفظ کنند،چطور می توان دیگران را محروم کرد و آن ها را مکلف دانست که فقط به یک نحو قرائت کنند.از همین قبیلند کسانی که«شین»را مانند«جیم»و«صاد»را مانند«زاء»و«کاف»را مانند«جیم»و«جیم»را مانند«کاف»تلفظ می کنند.اینان به منزلۀ کسانی هستند که مخرج برخی از حروف را ندارند و در زبان آنان لکنتی وجود دارد و هیچ کس به بیش از آنچه در امکان اوست مکلف نیست،ولی بر اوست که اگر می تواند کوشش کند و آنچه را صحیح است بیاموزد» (2).

این،همان است که ما در تفسیر«أحرف سبعه»یعنی اختلاف لغات(لهجه ها) عرب در تعبیر و ادا و تلفظ کلمات،پذیرفته ایم و قبلا نیز از سیوطی نقل شد که

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 2104

«لغت»به کیفیت نطق،اعم از اظهار و ادغام و تفخیم و ترقیق و اماله و اشباع و مدّ و قصر و تشدید و تلیین و امثال این ها تفسیر و اطلاق می شود (1).

«حرف»در لغت به معنا طرف و کناره است.ابن سیده گوید:گفتۀ کسی که گوید:

«فلان علی حرف من أمره؛فلانی در کنارۀ کارش قرار گرفته»بدین معناست که در متن کار قرار نگرفته و در کناره است تا هرگاه ناخوشایندی پیش آید فورا کناره گیرد.

در قرآن همین تعبیر آمده،آنجا که فرموده: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ» (2)یعنی هرگاه با ناپسندی برخورد کرد،فورا روی گردان شود.ازهری از ابو هیثم نقل می کند که«حرف»کنارۀ هر چیزی است؛مانند«حرف الجبل»یعنی دامنۀ کوه و «حرف النّهر»به معنا کنارۀ رود و«حرف السّیف»به معنا لبۀ شمشیر.

بنابراین هرگاه از کلمه ای به وجوهی تعبیر(قرائت)شود هر وجه آن را«حرف» می نامند،برای اینکه وجه هر چیز،طرف و جانب آن است که بدان ظهور می یابد و چون«قرائت»که کیفیتی از تعبیر کلمه و چگونگی ادای آن است وجهی از وجوه تعبیر لفظ به حساب آمده،حرف نامیده می شود و جمع آن«أحرف»است.

ابو عبید-در تفسیر نزل القرآن علی سبعه احرف-گوید:«نزل علی سبع لغات من لغات العرب».ازهری از ابو العباس نقل کرده که در معنا«نزل القرآن علی سبعه أحرف»گفته است«مقصود از«أحرف»چیزی جز لغات(لهجه ها)نیست».ازهری گوید:«ابو العباس که در ادبیات عرب یگانۀ عصر خویش است گفتۀ ابو عبید را در این زمینه پسند کرده و صواب شمرده است» (3).

«لغات»همان لغت عرب،یعنی لهجه های آنان در کیفیت و چگونگی تعبیر و ادا کلمه است.

بغوی گوید:«صحیح ترین گفته ها دربارۀ این حدیث و نزدیک ترین تفسیرها به ظاهر حدیث آن است که منظور از این حروف،لغات است.به این معنا که هر قومی از عرب می تواند قرآن را به لغت خود قرائت کند و هر کلمه ای را به نحوی که روش و عادت اوست اعم از ادغام،اظهار،اماله،تفخیم،اشمام،اتمام،تلیین و دیگر وجوه

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 2105

قرائت کند تا آنجا که هر کلمه ای را به هفت وجه می شود خواند» (1).

در مورد احادیث دستۀ دوم(احادیث شمارۀ 4 و 7)که بر جواز تبدیل کلمه ای به کلمۀ مرادف خود دلالت دارد،به شرط آنکه واقعیت مقصود را تغییر ندهد و موجب تبدیل آیۀ رحمت به عذاب و آیۀ عذاب به رحمت نگردد؛عقاید مختلفی وجود دارد:

ابن مسعود و نیز ابیّ بن کعب،چنین تغییر و تبدیلی را جایز می شمردند.

ابن مسعود گفته است:«من قرائت قرّاء را شنیدم و آنان را در قرائت نزدیک به یکدیگر دیدم.شما نیز قرآن را همان گونه که آموخته اید بخوانید و فرقی بین«هلمّ» و«تعال»نیست» (2).

ابن مسعود وقتی به مردی غیر عرب قرآن می آموخت،او نمی توانست کلمۀ «الأثیم»از آیۀ: «إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِیمِ» (3)را درست ادا کند و به جای آن«الیتیم» می گفت.ابن مسعود به وی گفت به جای«طعام الأثیم»بگوید«طعام الفاجر».هم او گفته است:مانعی ندارد که در قرآن به جای«الحکیم»بگوییم«العلیم»و حتی او نهادن آیۀ رحمت را به جای آیۀ عذاب جایز می دانست (4).او«إلیاس»را به«إدریس» تغییر می داد و به این صورت می خواند:«سلام علی ادراسین» (5)و به جای «أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ» (6)می خواند«أو یکون لک بیت من ذهب» (7)و به جای «کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» (8)می خواند«الصوف المنفوش» (9)و نیز «إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً» (10)را «انّی نذرت للرّحمن صمتا» می خواند (11).

ابیّ بن کعب «کُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ» (12)را به صورت «…مرّوا فیه» یا «…سعوا فیه» می خواند (13)و نیز معتقد بود که فرقی نمی کند«غفورا رحیما»و یا«سمیعا علیما»و یا

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 2106

«علیما سمیعا»خوانده شود،می گفت:خدا موصوف به تمامی این صفات است، ما دام که آیۀ عذابی به آیۀ رحمت و یا آیۀ رحمتی به آیۀ عذاب تبدیل نشود (1).

انس ابن مالک و ابو هریره نیز از اینان پیروی کرده اند.انس این آیه را چنین خوانده:«إنّ ناشئه اللیل هی أشدّ وطأ و أصوب قیلا».به او گفتند:ای ابو حمزه!آیه چنین است «وَ أَقْوَمُ قِیلاً» (2)؟گفت:«أقوم و أصوب و أهدی یکی است» (3).ابو هریره تبدیل«علیما حکیما»را به«غفورا رحیما»تجویز می نمود» (4).

ولی از نظر محققان،تبدیل کلمات قرآن هرگز جایز نباشد و ازاین رو کلیۀ مسلمانان در طول تاریخ،این نظریّه را مردود شمرده اند،زیرا هر کلمه ای در هر جمله و آیه،موقعیت خاصّ خود را دارد که کلمۀ دیگری با آن موقعیت تناسب ندارد،هر چند در ظاهر مرادف آن باشد تا چه رسد به کلمه ای غیر مرادف،زیرا موضع«العلیم الحکیم»از موضع«الغفور الرّحیم»کاملا جدا است همچنین دیگر کلمات مترادف که هریک موقعیتی خاصّ دارند و وقتی متکلم همۀ آن ها را به دقت رعایت کند،سخن او بدیع خواهد بود و از همین جا فصیح از غیر فصیح شناخته می شود و قرآن کریم از این جهت در حدّ اعجاز است و در تعیین مواضع کلمات متناسب برتر از حد توانایی فصحای عرب است و به همین جهت آنان در مقابل بلاغت معجزآسای قرآن خاضع شده و به آن اعتراف کرده اند.

استاد بزرگوار می فرماید:«موضوع جواز تبدیل کلمات قرآن به کلماتی مترادف، موجب ویرانی اساس قرآن است که معجزه ای است جاوید و حجّتی است بر تمامی بشریت،و هیچ عاقلی در این شک ندارد که این روش،یعنی بی اعتنایی به شأن و موقعیت قرآن موجب مهجور شدن آن است.آیا برای هیچ عاقلی قابل تصوّر است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اجازه داده باشد که کسی اول سورۀ«یس»را مثلا به این نحو بخواند:«یس،و الذّکر العظیم،انّک لمن الأنبیاء،علی طریق سویّ،انزال الحمید

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 2107

الکریم،لتخوّف قوما ما خوّف أسلافهم فهم ساهون»آیا هیچ کس چنین تغییر و تبدیلی را در کلمات قرآن تجویز می کند؟پس روشن باد چشم کسانی که چنین گمانی را به خود راه می دهند!به راستی که این بهتان بزرگی است! روایت شده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دعایی به براء بن عازب آموخت که در آن دعا آمده بود«و نبیّک الّذی أرسلت»وی این جمله را به«رسولک الّذی أرسلت»خواند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمان داد:«رسول را به جای نبی مگذار».اگر در مورد دعا این چنین چیزی روا نیست،چگونه می توان در مورد قرآن که کلام نازل از سوی خدا و همیشگی و جاوید است،چنین چیزی را روا داشت؟!» (1).

و شاید انکار امام صادق علیه السّلام نسبت به«حدیث سبعه»ناظر به تفسیر این حدیث به همین معنا است که قرآن را از نص اصلی دارای اعجاز خود،خارج می کند.

هنگامی که فضیل بن یسار دربارۀ این حدیث از حضرتش سؤال می کند،می فرماید:

«کذبوا-أعداء اللّه-و لکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد (2)؛دشمنان خدا دروغ گفته اند،بلکه قرآن یکی است و از نزد خدای یکتا نازل گردیده».

نسبت به مفهوم دستۀ سوم و چهارم این احادیث ایراد و اعتراضی وارد نیست، به شرط آن که سند آن ها صحیح باشد.جز این که بر حسب ظاهر ترجیح با دستۀ اوّل احادیث است که همان اختلاف لهجه های عرب در تعبیر و ادای کلمات باشد.

مقصود از«سبعه»در اینجا کثرت نسبی است.چنان که در گفتۀ خدای متعال آمده است: «وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ» (3)و یا مانند کلمۀ«سبعین»در قرآن مجید: «إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ» (4).

نکتۀ قابل توجه اینکه اگر اختلاف لهجه در تعبیر و ادا کلمه،در حدّی نباشد که در عرف مردم غلط به شمار آید،مانعی ندارد.مگر آنکه از ادای کلمه به نحو صحیح عاجز باشند.اما کسانی که می توانند،و لو از راه تعلّم،کلمه را صحیح ادا کنند،مجاز نیستند که کلمه ای را به غلط بخوانند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرموده است:«قرآن را طبق آیین و شیوۀ عربی بیاموزید و از نبر-اظهار

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 2108

همزه-در آن پرهیز کنید» (1).

امام صادق علیه السّلام می فرماید:«عربیت را بیاموزید (2)،زیرا کلامی است که خداوند با آن با آفریدگان خود تکلم نموده و با گذشتگان سخن گفته است» (3).

امام جواد علیه السّلام در نشستی فرمود:«دو نفر نزد خداوند یکسان نیستند مگر آنکه در آداب سخن وری برتر باشد!»به وی عرض شد برتری او را نزد مردم در نشست ها و اجتماعات می دانیم،ولی برتری او نزد خداوند چگونه است؟فرمود:«به قرائت قرآن،همان گونه که نازل شده و خواندن دعا بدون غلط،زیرا دعای غلط به سوی خدا صعود نمی کند» (4).

البته افراد عاجز و ناتوان تا آنجا که می توانند درست بخوانند کافی است،زیرا خداوند بر هیچ کس بیش از امکان و توانایی او تکلیف نکرده است.در گفتۀ امام صادق علیه السّلام پیش از این گذشت که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود«موقعی که یک غیر عرب از امّت من قرآن را با لهجۀ عجمی بخواند فرشتگان آن را به عربی فصیح بالا می برند».

بزرگ است» (1).

ابو شامه گفت است:«گروهی گمان کرده اند که منظور از«أحرف سبعه»که در حدیث آمده،قرائت های سبعه است که هم اکنون رواج دارد.در حالی که این گمان بر خلاف اجماع قاطبۀ اهل علم است و این گمان تنها از ناحیۀ برخی جاهلان مطرح شده است» (2).

هم او گفته است:«گروهی که هیچ تخصّصی در علم قرائت ندارند،تصوّر کرده اند که قرائت ائمۀ سبعه،همان است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در حدیث«أنزل القرآن علی سبعه أحرف»از آن تعبیر کرده است و قرائت هریک از آنان حرفی از این حرف های هفت گانه است.آنان که این موضوع را به ابن مجاهد نسبت می دهند به خطا رفته اند» (3).

ابن تیمیه می گوید:«کلیۀ علمای دارای اعتبار و ارزش،متّفق اند که منظور از حروف هفت گانه ای که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفته است،قرائت های هفت گانۀ معروف نیست.

اول کسی که قرائت های هفت گانه را جمع آوری کرد،ابن مجاهد بود و او این منظور را داشت که قرائت ها موافق و هم آهنگ با عدد حرف هایی باشد که قرآن بر آن اساس نازل شده است.نه این که وی اعتقاد داشته باشد که قرائت های هفت گانه همان حروف هفت گانه است و یا این که هیچ کس نمی تواند به غیر از قرائت های قرّاء سبعه قرائت دیگری را بپذیرد.این چیزی است که مورد اعتقاد هیچ یک از علما و از جمله ابن مجاهد نیست» (4).

آنچه بر رسوایی این توهّم می افزاید آن که حرف های هفت گانه که-فرضا- پیامبر اجازه فرموده تا قرآن بر اساس آن ها قرائت شود،همچنان پنهان و در گمنامی بوده است تا این که در زمان های بعد،قرائات هفت گانه تدریجا پیدا شود و حروف هفت گانۀ مورد نظر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که برای تمامی امت مجاز دانسته در انحصار این هفت تن درآید.در حالی که قاریان بسیار و بزرگ تر و بااطلاع تر از این هفت تن وجود

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 2110

داشته اند،ولی مشمول این حدیث نگردیده اند،مانند آن باشد که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تنها به ابن مجاهد سفارش کرده باشد تا مصداق«احرف سبعه»را تعیین کند،و گذشتگان و آیندگان را از آن محروم سازد.

ابو محمد هروی می گوید:«این سخن درستی نیست که حدیث«احرف سبعه» مربوط به قرائت های هفت گانه است که قرّاء آن در زمان های بعد متولد شده اند، زیرا این سخن منجرّ به آن می شود که حدیث بدون فایده باشد تا این که اینان به وجود آیند و نیز لازمۀ این سخن آن است که برای هیچ یک از صحابه،جایز نبوده است که قرآن را قرائت کنند،مگر اینکه از پیش بدانند که قرّاء سبعه بعدا چه نحو قرائتی را اختیار کرده و بدان قرائت می کنند».وی اضافه می کند:«من این مطلب را به خصوص یادآور شدم،زیرا گروهی از عامّۀ مردم به آن دل بسته اند» (1).

-مستند کردن این قرائت ها به دلایل و تعلیل های اعتباری و نظری،دلیل بر آن است که قرائت های یادشده از روی اجتهاد بوده است و اگر قرائتی به تواتر رسیده باشد نیازی به اقامۀ دلیل اعتباری بر صحّت آن ندارد.

-وجود تناقض بین این قرائت ها که تواتر آن ها را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نفی می کند،زیرا نمی تواند دو چیز متناقض،هر دو وحی باشد.

-بین تواتر قرآن که مورد اعتقاد همگان است با تواتر و قرائت ها،ملازمه ای وجود ندارد و فقط افراد مقلّد و بی اطلاع اند که به این سخن زبان گشوده اند.

-هیچ ارتباطی بین حدیث«أنزل القرآن علی سبعه أحرف»و مسألۀ«تواتر قرائت ها» وجود ندارد و به تعبیر امام ابو الفضل الرازی،این شبهه ایست که برخی از عوام دچار آنند.

حالی که قرائت مذکور از یکی از قرّاء سبعه و مورد قبول می باشد.در توجیه این گونه قرائات گفته اند:تطبیق با قواعد مشهور ضرورتی ندارد،بلکه اگر قرائت با برخی از لغت های قبائل عربی تطابق داشته باشد کافی است (1).

در این باره باید گفت:قرآن با فصیح ترین لغات عرب نازل گردیده و هرگز لغت های شاذ و غیر معروف عرب،معیار درستی قرائت نمی تواند باشد.لذا این گونه سخن گفتن از امثال ابن جزری،پایین آوردن قدر و منزلت قرآن کریم است.

اینان چون قرائات سبع را پذیرفته بودند،به ناچار این گونه سخنانی را روا می دارند.

این گونه اظهارات هرگز دربارۀ قرآن روا نباشد.

همچنین ابن جزری گوید:«مقصود از موافقت با رسم الخط مصحف،موافقت با رسم الخط هریک از مصاحف عثمانی کافی است تا ملاک صحّت قرائت قرار گیرد».

در صورتی که می دانیم مصاحف هفت گانۀ عثمانی،خود دارای اختلاف بودند و موجب اختلاف گردیدند.پس چگونه می تواند ملاک صحت و قبولی قرائت گردد.

در رابطه با سند،قبلا اشارت رفت که بیشتر سندهای قرّاء تشریفاتی اند و برای تقویت بنیۀ قرائت ها ساخته و پرداخته شده بودند.حقیقت این است که شیوخ و اساتید قرائت را که هریک از قرّاء نزد آنان شاگردی کرده بودند،به عنوان سند مطرح کرده اند.

تمامی قرون است و نمایان گر آن،قرائت حفص است،زیرا حفص همان قرائت جمهور را قرائت کرده و علی علیه السّلام نیز همان را قرائت کرده که تودۀ عظیم مردمی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شنیده اند.این مسیر،مسیر تواتر است و قرآن به گونۀ تواتر به ما رسیده است.ولی مسیر قرّاء و قرائات مسیر اجتهاد است(جز قرائت عاصم)که اجتهاد در نصّ قرآن روا نباشد و فاقد حجیّت شرعی است.

اینک برای تشخیص قرائت صحیح و متواتر که بر دست جمهور نقل و ضبط شده،سه شرط ارائه می نماییم:

شرط اول:توافق با ثبت مصحف های موجود،که در تمامی قرون بر دست توانای مردمی ثبت و ضبط شده است.تمامی قرآن های خطی و چاپی،مخصوصا در گسترۀ شرق اسلام،بدون هیچ گونه اختلافی ارائه شده و می شود.

شرط دوم:توافق با فصیح ترین و معروف ترین اصول و قواعد لغت عرب،زیرا قرآن با فصیح ترین لغت نازل شده و هرگز جنبه های شذوذ لغوی در آن یافت نمی شود.

شرط سوم:توافق با اصول ثابت شریعت و احکام قطعی عقلی،که قرآن پیوسته پایه گذار شریعت و روشن گر اندیشه های صحیح عقلی است و نمی شود که با آن مخالف باشد.

در این زمینه شرح و بسط بیشتری در التمهید(ج 2)داده ایم.به علاوه سخنانی از ائمه معصومین در این رابطه وجود دارد که در ذیل یادآور می شویم:

همچنین نشان دهندۀ میزان عنایت و اهتمام آنان به حفظ و حراست نصّ قرآن و جلوگیری از تحریف و تأویل آن است.گزیده ای از این سخنان در زیر نقل می شود:

1.محمد بن وراق می گوید:مجلدی را که حاوی قرآن بود،به جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام نشان دادم که علایم و نشانه گذاری آن با طلا و یکی از سوره های آخرین آن نیز با طلا نوشته شده بود.کاستی در آن یاد ننمود جز آن که فرمود:«دوست ندارم که قرآن با رنگی جز رنگ سیاه نوشته شود،همان گونه که در اوّلین بار نوشته شده است» (1).

این سخن،نشانۀ دقت و علاقۀ شدید امام نسبت به حفظ و سلامت قرآن است تا آنجا که در رنگ خط نیز ترجیح داده شده که به همان نحوی که اول بار نوشته شده،محفوظ و باقی بماند،تا بدین وسیله قرآن با چیزی غیر از قرآن؛مانند زوائد و تحسینات اخیر،اشتباه نشود.

2.امام محمد بن علی الباقر علیهم السّلام فرموده:«قرآن واحد است و از پیشگاه خدای یگانه و واحد فرودآمده است و این اختلافات از راویان بر آن وارد می شود» (2).این سخن،بدین معنا است که قرائت نازل شده از جانب خدا یکی است و قرآن به نصّ واحد نازل گشته است و اختلاف در روایت این نصّ بر حسب اجتهاد قاریان است.

حدیث بعدی،این معنا را توضیح می دهد:

3.امام جعفر بن محمد الصادق علیهم السّلام می فرماید:«قرآن بر حرف واحد و از نزد خدای واحد نازل گشته است» (3).منظور نفی قرائت های متداولی است که مردم آن ها را متواتر از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پنداشته اند.امام چنین مطلبی را انکار می کند،زیرا قرآن به نصّ واحد نازل شده است.اما اختلاف لهجه ها(بر حسب تفسیری که از حروف سبعه داشته ایم)از طرف امام نفی نمی شود،چنان که در روایات دیگر آمده و قبلا نقل شد.

4.سالم بن سلمه گوید:شخصی در محضر امام صادق علیه السّلام آیاتی از قرآن را قرائت

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 2115

کرد و به طوری که من شنیدم،قرائت او غیر از قرائت دیگر مردم بود.ابو عبد اللّه علیه السّلام به وی گفت:«از این قرائت خودداری کن و همان گونه که مردم می خوانند تو هم بخوان» (1).شاید این شخص بر حسب تفنّن قرّاء،قرآن را به وجوه مختلف قرائت کرده است و از آنجا که این قبیل قرائت ها، به منزلۀ بازی با نص قرآن کریم است، امام وی را نهی کرده است و دستور داده که همان قرائت معروفی را که مردم ملتزم به آن هستند اختیار کند،زیرا قرائت صحیح که در شریعت بدان امر شده،همان قرائتی است که هر نسلی از نسل پیش تا از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و او از جبرئیل و او از خدای عزّ و جل، اخذ کرده است و توجّهی به قاریانی که فن قرائت را همانند یک نوآوری و صنعت حرفۀ خود قرار داده اند،نباید کرد و تنها قرائتی که با قرائت عامۀ مسلمانان موافق باشد،باید مورد توجه قرار گرفته شود.

5.سفیان بن السمط می گوید:در مورد تنزیل قرآن از امام صادق علیه السّلام پرسیدم،وی گفت:«همان گونه که آموخته اید،بخوانید» (2).

وی از نص اصلی که برای نخستین بار نازل شده سؤال کرده است،زیرا دیده است که قرّاء در این زمینه اختلاف دارند و امام پاسخ می دهد که نص اصلی همان است که امروز میان مردم متداول است و فرمودۀ او(همان گونه که آموخته اید بخوانید)به این معنا است که بر شما(یعنی عامۀ مسلمانان)واجب است قرآن را همان گونه که خلفا عن سلف از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرا گرفته اید،بخوانید.

6.علیّ بن الحکم می گوید:عبد اللّه بن فرقد و معلّی بن خنیس برای من نقل کردند که ما در محضر امام صادق علیه السّلام بودیم و ربیعه الرأی نیز با ما بود.در آنجا پیرامون فضل قرآن سخن به میان آمد.امام صادق علیه السّلام فرمود:«اگر ابن مسعود قرآن را طبق قرائت ما نمی خوانده است،گمراه بوده است».ربیعه گفت:گمراه؟امام علیه السّلام گفت:«بلی،گمراه».امام صادق علیه السّلام،اضافه کرد:«ما قرآن را طبق قرائت ابیّ می خوانیم» 3.

[شماره صفحه واقعی : 221]

ص: 2116

شاید در آن مجلس دربارۀ قرائت های غیر متعارف ابن مسعود بحث می شده و امام علیه السّلام به آنان تذکر داده که این قرائت ها جایز نیست و قرائت صحیح،همان قرائت عامّه مسلمانان است و کسی که از این روش متداول عامه تخطّی کند گمراه است، زیرا چنین کسی از روش مسلمانان که نسلا بعد نسل از پیامبر فرا گرفته اند،عدول و تخطی کرده است.و اگر ابن مسعود قرآن را بر خلاف روش مسلمانان قرائت می کرده است(به فرض صحت نسبت)گمراه است،زیرا طریق میانه،طریقی است که جامعۀ مسلمانان در آن مشی می کنند و کسی که از این راه میانه گام برون نهد، هرکس که باشد گمراه خواهد بود.

اما این گفتۀ امام که ما قرآن را بر طبق قرائت ابیّ می خوانیم،اشاره است به دوران یکسان شدن مصحف ها در عهد عثمان که ابیّ بن کعب قرآن را املاء می کرد؛و گروهی آن را بر وفق املاء او می نوشتند و هرگاه در مورد نص اصلی اختلاف داشتند،برای رفع اختلاف به وی مراجعه می کردند و مصحف موجود که مورد قبول عامّۀ مسلمانان است،بر طبق املاء ابیّ بن کعب است و قرائت منطبق بر قرائت ابیّ بن کعب،کنایه از التزام به چیزی است که هم اکنون عامۀ مسلمانان بر آنند.

7.صدوق از امام جعفر بن محمد الصادق و او از پدران خود علیهم السّلام روایت کرده است که رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فرمود:«قرآن را با همان کیفیت عربی آن بیاموزید و از نبر در قرآن(یعنی مبالغه در اظهار همزه)بپرهیزید» 1.

امام صادق علیه السّلام فرمود:«اظهار همزه به منزلۀ اضافه کردن بر قرآن است،مگر همزه های اصلی،مانند:«الخبأ»در آیۀ «أَلاّٰ یَسْجُدُوا لِلّٰهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْءَ» 2و یا «لَکُمْ فِیهٰا دِفْءٌ» 3و نیز «فَادّٰارَأْتُمْ» 4.

در برخی نسخه ها کلمۀ«النبر»به زای یعنی«النبز»نوشته شده که اشتباه است و همان طور که قبلا از نهایۀ ابن اثیر نقل شد،صحیح آن«نبر»است و کسائی به«نبر»

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 2117

قرائت می کرده است.این که در احادیث اهل بیت علیهم السّلام آمده است قرآن را به کیفیت عربی خالص قرائت کنید (1)،از نظر علاقۀ شدیدی است که به حفظ لغت اصیل قرآن داشته اند و لغت اصیل،همان لغت فصیح عرب و لهجۀ رایج آن است،تا قرآن از هرگونه تغییر و غلطخوانی مصون باشد و دگرگونی در آن راه نیابد.

می شتافتند و معارف قرآن را از آنان می آموختند.

روش همۀ مسلمانان در مناطق مختلف بر این بود که مردم هر شهری قرآن را از قاری همان شهر فرا می گرفتند و تنها قرائت او را می پذیرفتند و چون اینان تصدی امر قرائت را عهده دار بودند،قرائت به آنان نسبت داده شد.

کسانی که از این قبیل در مدینه شهرت یافتند عبارتند از:ابو جعفر یزید بن القعقاع،شیبه بن نصاح و نافع بن ابی نعیم.در مکه عبد اللّه بن کثیر، حمید بن قیس و محمد بن محیصن.در کوفه یحیی بن وثاب،عاصم بن ابی النجود، سلیمان الاعمش،حمزه و کسائی،به این مقام دست یافتند.در بصره عبد اللّه بن ابی اسحاق،عیسی بن عمر،ابو عمرو بن العلاء،عاصم الجحدری و یعقوب الحضرمی.

در شام عبد اللّه بن عامر،عطیه بن قیس،عبد اللّه بن المهاجر،یحیی بن ابی الحارث الذماری و شریح بن یزید الحضرمی.

پس از این افراد،تعداد قاریان رو به فزونی نهاد و قاریان در مناطق مختلف جهان اسلام پراکنده شدند و طبقه ای پس از طبقۀ دیگر به جانشینی آنان نایل آمدند.ولی همان گونه که قبلا اشارت رفت،اینان در فراگرفتن و آموختن قرآن و قرائت اختلاف نشان داده و روش های مختلف داشتند.برخی از آنان در تلاوت قرآن استوار و به رعایت روایت و درایت شهرت داشتند و برخی در این موارد،کوتاهی داشتند و برخی در این موارد کوتاهی می کردند.از این جهت اختلافاتی بین آنان پدید آمد.

به تدریج ضبط قرائات رو به کاستی و سستی نهاد و زیاده روی و کارهای بی رویه، رو به فزونی گذاشت و به تعبیر ابن جزری«بیم آن می رفت که باطل در لباس حق جلوه کند» (1).لذا علمای برگزیدۀ امت و بزرگان بپاخواسته و تمام کوشش خود را در تحقیق و تمیز درست از نادرست و مشهور از غیر مشهور به کار گرفته و اصول و قواعدی برای قرائت وضع کردند.در اثر این کوشش ها قرائت به عنوان فنی از فنون که دارای قواعد و اصولی محکم و استوار بود درآمد.در چارچوب این اصول، اجتهاد و انتخاب نیز به کار رفت،که در مباحث سابق شمّه ای از آن تشریح گردید.

اولین امام معتبری که به ضبط قرائت های صحیح و جمع آوری آن در کتابی

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 2119

مفصل و مبسوط همّت گماشت،ابو عبید قاسم بن سلام انصاری(متوفای 224)بود که شاگرد کسائی به شمار می آمد.ابن الجزری می گوید:«به طوری که من شماره کرده ام،وی قرّاء را در بیست و پنج تن منحصر کرده است و کسانی که به نام قرّاء سبعه بعدا شهرت یافتند،در زمرۀ اینان بودند» (1).

پس از او احمد بن جبیر بن محمد ابو جعفر کوفی،ساکن انطاکیه(متوفای 258) کتابی در این زمینه تألیف کرد و قرائت های پنج گانه را در آن جمع آوری نمود که هریک از این قرائت ها به منطقه ای از مناطق جهان اسلام تعلق داشت.سپس قاضی اسماعیل بن اسحاق،مصاحب قالون(متوفای 282)کتابی در قرائت تألیف نمود که در آن،قرائت های بیست تن از ائمه جمع آوری شده است.پس از وی ابو جعفر طبری(متوفای 310)کتابی به نام«الجامع»تألیف نمود که بیست و چند قرائت در آن جمع آوری شده است.

پس از گذشت زمانی کوتاه،ابو بکر محمد بن احمد داجونی(متوفای 324)کتابی در قرائت نوشت و ابو جعفر را که یکی از قرّاء عشره است،به دیگر قرّاء اضافه کرد.

به دنبال داجونی ابو بکر احمد بن موسی«ابن مجاهد»(متوفای 324)کار او را دنبال کرد و او نخستین کسی است که عدد قرائت ها را در قرائت های هفت گانه منحصر کرد.

پس از ابن مجاهد،دیگران به تألیفاتی به پیروی از او و بر همان منوال دست زدند؛که احمد بن نصر شذائی(متوفای 370)و احمد بن حسین بن مهران(متوفای 381)از آن جمله اند.احمد سه تن دیگر را به قرّاء سبعه اضافه کرد و اصطلاح«قرّاء عشره»به وجود آمد.یکی دیگر از این افراد محمد بن جعفر خزاعی(متوفای 408)است که کتابی به نام«المنتهی»تألیف کرد.در این کتاب برخی مطالب جمع آوری شده که در کتاب های قبلی نیامده است.

این قرائت ها در اندلس و کشورهای مغرب تا اواخر قرن چهارم رواج نداشت،تا اینکه راویان قرائت در مصر به آن مناطق سفر کردند و این قرائت ها را در آن کشورها ترویج دادند.ابو عمر احمد بن محمد الطلمنکی(متوفای 429)مؤلف«الروضه»

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 2120

اولین کسی است که این قرائت ها را در اندلس ترویج کرد.

پس از وی ابو محمد مکی بن ابی طالب قیسی(متوفای 407)مؤلف«التبصره»و «الکشف عن وجوه القراءات السبع»و سپس حافظ ابو عمرو عثمان بن سعید دانی(متوفای 444)مؤلف«التیسیر»و«جامع البیان»به این کار دست زدند.

در دمشق،استاد ابو علی حسن بن علی اهوازی(متوفای 446)کتاب هایی در قرائت تألیف کرد.

در همین ایام ابو القاسم یوسف بن علی هذلی(متوفای 465)از مغرب به مشرق سفر کرد و از کشورهای مختلف دیدن نمود و در این کشورها،روایات ائمۀ قرائت را مطرح ساخت.او به ماوراءالنهر رسید و در غزنه و دیگر شهرها به کار قرائت پرداخت.آن گاه کتابی به نام«الکامل»تألیف کرد که در آن پنجاه قرائت از ائمۀ معروف گردآوری شده است.در کتاب او 1459 روایت آمده است.او می گوید:«من با 365 شیخ و استاد قرائت از آخر مغرب تا دروازۀ فرغانه،ملاقات کردم».

پس از وی ابو معشر عبد الکریم بن عبد الصمد طبری(متوفای 478)کتاب «التلخیص»و«سوق العروس»را دربارۀ قرائت های هشت گانه در مکه تألیف کرد که در آن ها 1550 روایت و طریق آمده است.ابن الجزری می گوید:«کسی را نمی شناسیم که بیشتر از این دو علوم قرائت را جمع آوری کرده باشند،مگر ابو القاسم عیسی بن عبد العزیز اسکندری(متوفای 629)که کتابی به نام«الجامع الأکبر و البحر الأزخر»تألیف کرد و محتوی بر 7000 روایت و طریق است».

ابن جزری اضافه می کند:«تألیف کتب دربارۀ قرائت ها،همچنان ادامه دارد و مؤلفان،قرائت های شاذّ و صحیح را بر مبنای تحقیقات خود و یا بر اساس آنچه که خود صحیح می دانند،روایت می کنند و مورد اعتراض هیچ کس واقع نشده اند، بلکه آنان در این رهگذر از پیشینیان پیروی می کنند زیرا قرائت،سنّت متّبعی است که همچنان یکی از دیگری أخذ می کند و همان طور که در کتاب های«الکامل»از هذلی «سوق العروس»از طبری،«الإقناع»از اهوازی،«کفایه»از ابو العز،«مبهج»از سبط خیاط،«روضه»از مالکی و امثال این ها آمده مورد اتّباع است و بر مبنای روایات آنان و محتویات این کتاب ها اعم از ضعیف و شاذّ،از قرّاء سبعه باشد و یا عشره و یا غیر

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 2121

این ها،قرائت می کنند و ما ندیده ایم کسی بر این روش اعتراض کند و یا به مخالفت با آن ها برخاسته باشد» (1).

العلاف نیز نقل کرده است که از ابو طاهر پرسیدم:«ابو بکر ابن مجاهد و یا ابو الحسن ابن شنبوذ کدام افضل و برتر از دیگری است؟»ابو طاهر گفت:«عقل ابن مجاهد بالاتر و بیشتر از علمش و علم ابن شنبوذ برتر و بیشتر از عقلش می باشد!» (1).

ابن الجزری گفته است:«همان طور که در بین اقران و همگنان اتفاق می افتاد،بین ابن مجاهد و ابن شنبوذ نیز اختلاف افتاد،تا آنجا که ابن شنبوذ کسی را که شاگردی ابن مجاهد را می داشت به شاگردی نمی پذیرفت و می گفت:این شخص پاهای خود را در راه کسب دانش به غبار نیالوده است».کنایه از آن که رنج سفر در طلب علم را نبرده است.

ابن مجاهد بسیار خشک و غیر قابل انعطاف و سخت پایبند به تقلید از قرائت پیشینیان بود.عبد الواحد بن ابی هاشم می گوید:«کسی از ابن مجاهد پرسید:چرا شیخ قرائتی خاص اختیار نمی کند؟او در پاسخ گفت:نیاز ما در حفظ دست آوردهای ائمۀ پیشین،بیش از آن است که قرائتی اختیار کنیم تا پس از ما رواج یابد» (2).

ابن مجاهد کسی است که ابن مقله وزیر را بر آن داشت که ابن شنبوذ (3)و ابن مقسم (4)را احضار کند و هریک از آن دو را در محضر جمعی از فقها به محاکمه بکشد تا مانع از اجتهاد و اختیار قرائت شود.دکتر صبحی الصالح می گوید:«هر دو جلسۀ محاکمه به دستور شیخ القرّاء(ابن مجاهد)تشکیل گردید و او اولین کسی است که قرائت های هفت گانه را جمع آوری کرد.ابن مجاهد قرائت را از ابن شاذان رازی فرا گرفت.ابن مقسم و ابن شنبوذ نیز از شاگردان ابن شاذان بودند؛امّا اشتراک این سه تن در استاد و أخذ قرائت از یک شیخ،مانع از تشدّد ابن مجاهد با دو هم ردیف خود نگردید» (5).

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 2123

اعتراض ابن شنبوذ نسبت به این روش ابن مجاهد،(حصر قرائات در هفت قرائت)همان طور که قبلا نقل شد،بسیار شدید بود.ابن مقسم نیز نسبت به سدّ باب انتخاب و اختیار قرائت شدیدا اعتراض کرد و گفت:«همان طور که خلف بن هشام و ابی عبید و ابن سعدان می توانستند قرائتی اختیار کنند و این کار برای آنان جایز بود؛ دیگران نیز که پس از آنان آمده اند،می توانند به همان نحو عمل کنند» (1).

ابن مجاهد تمام کوشش خود را برای سدّ باب اجتهاد در قرائت به کار برد و به طور نسبی توفیقی حاصل کرد،زیرا شرایط حاکم بر آن دوران تاریک و نابسامان جامعۀ اسلامی او را کمک کرد تا در خواسته هایش پیروز شود،و مخالفان خود را منزوی سازد.مسألۀ حصر قرائات در هفت قرائت از جمله کارهای اوست و اگر ناهمگونی و نقصی در این کار وجود دارد،بر عهدۀ او است که شتاب زده به چنین عمل خطیری دست زد.

دکتر صبحی صالح می گوید:«بیشترین سهم سرزنش این عمل توهّم آفرین(که تنها قرائت معتبر قرائت قرّاء سبعه است)متوجه ابن مجاهد است که در رأس قرن سوم هجری در بغداد،به جمع آوری هفت قرائت از هفت تن از ائمۀ مکه و مدینه و بصره و کوفه و شام دست زد و تنها اینان به وثوق و امانت و دقّت در ضبط قرائت معروف شدند.در حالی که این عمل،ملاکی واقعی نداشته و صرفا یک تصادف و اتفاقی است،زیرا در بین ائمۀ قرّاء افراد بسیار و قابل توجّهی هستند که از قرّاء سبعه برترند» (2).

آری،به هنگامی که دانشمندانی مانند:ابو عبید قاسم بن سلام و ابو جعفر طبری و ابو حاتم سجستانی و دیگران،کتاب هایی در فنّ قرائت نگاشته و فراهم می ساختند، اصطلاح«قرائت های هفت گانه»مطرح نبود و چندان شهرتی نداشتند و آنان در تألیفات خود،قرائت های بیشتری را یادآور شده اند.این عبارت«قرائت های هفت گانه»در اول قرن چهارم به دست ابن مجاهد که احاطه ای بر روایات و در راه کسب علم سفری نداشت (3)،رواج یافت.در نتیجه مردم عوام تصوّر کردند که منظور

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 2124

از«قرائت های سبعه»همان«احرف سبعه»است که در حدیث نبوی آمده است.

ازاین رو بزرگان و نقّادان،همگی سرزنش و ملامت تند خود را متوجه ابن مجاهد کردند؛که عمل او است که این تصوّر عامیانه را به وجود آورده و ایجاب کرده است تا عظمت و شئون ائمۀ دیگر که برتر و بالاتر از قرّاء سبعه اند،ناچیز و بی ارزش جلوه کند!.

اثیر الدین ابو حیان اندلسی می گوید:«در کتاب ابن مجاهد و کسانی که از وی تبعیت کرده اند،تنها تعداد کمی از قرائت های مشهور آمده است.در مورد ابو عمرو بن العلاء هفده راوی نام برده شده که از وی نقل کرده اند،ولی در کتاب ابن مجاهد تنها به«الیزیدی»اکتفا شده است.ده کس از«الیزیدی»روایت کرده اند و ابن مجاهد تنها به السوسی و الدوری بسنده کرده است در حالی که این دو بر دیگران مزیّتی ندارند و همۀ آنان در انضباط و استواری و اخذ قرائت مشترک بوده اند و ما علتی برای این کار نمی بینیم مگر اندک بودن دانش او!» (1).

امام استاد،اسماعیل بن ابراهیم ابن القراب،در اول کتاب خود به نام«الشافی» می گوید:«تمسک به قرائت های هفت گانه و عدم تمسک به دیگر قرائت ها،مبتنی بر هیچ سند و نص و روش و سنتی نیست.و فقط ناشی از این است که برخی از متأخران(منظور او ابن مجاهد است)که به بیش از هفت قرائت آشنایی نداشته اند، کتابی به نام«السبعه»منتشر کرده که فقط حاوی هفت قرائت است و به علت شهرت و معروفیت مؤلف کتاب،عامۀ مردم تصوّر کردند که تمسک به قرائت هایی غیر از این قرائت های هفت گانه جایز نیست.افراد بسیار دیگری پس از ابن مجاهد دربارۀ قرائت کتاب هایی تألیف کرده و برای هر امام از ائمۀ قرّاء روایات بسیار و انواع اختلافات نقل کرده اند و هیچ کس نگفته است که قرائت به موجب این روایات، به جهت آنکه در کتاب ابن مجاهد نیامده است،جایز نیست.» (2).

ابو الحسن علیّ بن محمد(شیخ و استاد ابو شامه)می گوید:«در اوایل قرن چهارم، ابو بکر ابن مجاهد که ریاست قرائت به وی منتهی گردید و مقدم بر مردم زمان خود بود،قرائت هایی را که با رسم الخط مصحف موافقت داشت،اختیار کرد و قرّائی را که قرائتشان شهرت داشت،برگزید و با توجه به تعداد مصحف هایی که عثمان به مراکز مهم اسلامی فرستاده بود و با توجه به گفتۀ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که قرآن بر هفت حرف نازل شده است؛بر آن شد که هفت قاری و قرائت های آنان را انتخاب کند و آنان را ائمۀ بلاد و مناطق مختلف به حساب آورد.بنابراین ،ابن مجاهد اولین کسی است که به این هفت تن اکتفا کرده و کتابی پیرامون قرائت های آنان تألیف کرده است و مردم

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 2126

نیز در این مورد از وی تبعیت کرده اند و هیچ کس در جمع آوری قرائت های این هفت نفر،پیش از وی این کار را نکرده است» (1).

ابو محمد مکی بن ابی طالب نیز در همین زمینه می گوید:«کلیۀ این قرائت های هفت گانه جزئی از«احرف سبعه»است که قرآن بر آن مبنا نازل شده است.اما غلط و اشتباه بزرگی است که کسی تصور کند که قرائت هریک از این قرّاء سبعه یکی از احرف سبعه است،زیرا نتیجۀ این اعتقاد این است که هر قرائتی را که قرّاء سبعه بدان تمسک نکرده باشند،متروک و مطرود باشد».

وی اضافه می کند که ائمه در کتاب های خود بیش از هفتاد تن کسانی را یاد کرده اند که دارای مقامی بالاتر و شأنی عظیم تر از این هفت تن بوده اند.علاوه بر آن که گروهی از دانشمندان از ذکر برخی از این قرّاء سبعه در کتاب های قرائت خود،خودداری کرده و آنان را کنار گذارده اند.فی المثل ابو حاتم و دانشمندان دیگر،حمزه و کسائی و ابن عامر را در کتاب خود ذکر نکرده و در حدود بیست تن از ائمۀ قرّاء را که برتر از قرّاء سبعه بوده اند،ذکر نموده اند.همچنین طبری در کتاب قرائات خود علاوه بر قرّاء سبعه،از 15 تن دیگر نام می برد.ابو عبید و اسماعیل قاضی نیز به همین نحو عمل کرده اند.

او می گوید:«بنابراین ،چگونه روا باشد که کسی گمان کند قرائت های این هفت تن از متأخرین همان«أحرف سبعه»است؟این اشتباهی بزرگ است.آیا این ادعا بر نصّی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مبتنی است یا مبنای دیگری دارد؟!و چگونه قابل قبول است که کسائی در ایام مأمون همین دیروز به قرّاء سبعه ملحق شود،در حالی که هفتمین نفر از قرّاء سبعه یعقوب حضرمی بوده است و ابن مجاهد،در حوالی سال سیصد، کسائی را به جای یعقوب تعیین کرد!».وی سخن در این زمینه را به درازا کشانده که به همین اندازه اکتفاء می شود (2).

حافظ ابن الجزری می گوید:«از بعضی که دانشی ندارند شنیده ام که قرائت های صحیح همان هاست که از قرّاء سبعه است.بلکه بسیاری از جهّال و نادانان بر آنند که

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 2127

قرائت های صحیح همان است که در«الشاطبی»و«التیسیر»آمده است.حتی برخی قرائت هایی را که در دو کتاب مذکور نیامده و یا از قرّاء سبعه نیست،شاذّ و خلاف قاعده می دانند.در حالی که چه بسیار قرائت هایی که در دو کتاب یادشده نیامده و یا از قرّاء سبعه نیست،ولی صحیح تر از قرائت هایی است که در این دو کتاب آمده و یا از قرّاء سبعه است.این شبهه از آنجا نشأت گرفته که گمان برده اند قرائت های هفت گانه همان«أحرف سبعه»است که در حدیث بدان اشاره شده!».

وی اضافه می کند:«گروه زیادی از ائمۀ پیشین،عمل ابن مجاهد را مبنی بر اکتفاء به هفت تن از قرّاء مورد نکوهش قرار داده و در این مورد به او نسبت خطا داده و گفته اند:اگر عددی کمتر از عدد هفت و یا بیشتر انتخاب می نمود و یا مقصود خود را به وضوح بیان می کرد،نادانان از این شبهه رهایی می یافتند» (1).

جلال الدین سیوطی گوید:«بزرگان پیشین نسبت به کسانی که گمان کرده اند که قرائت های معروف همان است که در کتاب هایی مانند التیسیر و الشاطبیه آمده کاملا اعتراض دارند و آخرین کسی که به آن تصریح نموده،شیخ تقی الدین سبکی است» (2).

این بود اعتراضات بزرگان فنّ نسبت به ابن مجاهد،دربارۀ حصر قرائات در سبعه،کاری که دیگران نکرده بودند.ولی آیا این اعتراضات تأثیری داشته است؟! بررسی آثار موجود نشان می دهد که طبقۀ عامّه از آغاز قرن چهارم،همان رویّۀ اولیّه را ادامه داده و به پیروی تقلیدگونۀ محض،به همان قرّاء سبعه اکتفا کرده اند.اما علما و دانشمندان که در زمان های بعد آمده اند،به رعایت بی طرفی و اتخاذ روشی بر خلاف نظر عامّه قادر نبوده اند؛و عملا هم آهنگ و همراه با عامّه در سرازیری مسیل حرکت کرده اند.نمونۀ این دانشمندان،ابو محمد مکی(متوفای 437)است که سرسخت ترین مخالفان انحصار قرائات به هفت قرائت است.مع الوصف کتاب خود را به نام«الکشف عن وجوه القراءات السبع»به قرائت های سبعه اختصاص داده است.

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 2128

دیگری ابو عمرو عثمان بن سعید دانی(متوفای 444)است که کتاب خود را به نام«التیسیر»منحصرا پیرامون قرائت های هفت گانه نگاشته است.

نمونۀ دیگر ابو عبد اللّه،محمد بن شریح اشبیلی است که به سال 476 وفات یافته و در کتاب خود به نام«الکافی»تنها دربارۀ قرائت های هفت گانه و روات آن بحث کرده است.همچنین ابو حفص بن عمر بن القاسم انصاری اندلسی کتاب خود را به نام«المکرر»به قرائت های سبعه منحصر کرده است.

ابو محمد قاسم بن فیرۀ شاطبی(متوفای 590)قصیده ای به نام«حرز الأمانی و وجه التهانی»دربارۀ قرائت های سبعه سروده و همان گونه که عامه به تقلید از ابن مجاهد معتقدند،برای هر قاری دو راوی ذکر نموده است.مؤلّفان دیگری نیز تألیفاتی به همین نحو به نگارش درآورده اند و همۀ آنان قرائت ها را در عدد هفت منحصر کرده اند.

تنها برخی از متأخران سه تن را به هفت قاری معروف اضافه کرده و به پیروی از ابن مجاهد برای هریک از آن سه،دو راوی بر شمرده اند.از جملۀ اینان:شمس الدین ابو الخیر ابن الجزری است که به سال 833 درگذشته است.وی کتابی در دو جلد به نام«النشر فی القراءات العشر»تألیف کرده و پس از آن کتابی دیگر به نام«التحبیر فی قرائات الأئمّه العشره»تألیف کرده و قصیده ای نیز به نام«طیبه النشر فی القراءات العشر»سروده که به همین نمط است.

پس از ابن الجزری تا عصر اخیر،همۀ مؤلفان کتب قرائات از وی پیروی کرده اند؛ که از آن جمله نویسندۀ معاصر،محمد سالم محیسن کتابی به نام«المهذب فی القراءات العشر»تألیف کرده است.

برخی نیز چهار قاری از قرّاء شواذ را بر این قرّاء ده گانه اضافه کرده اند،تا قرّاء مورد اعتماد(به عقیدۀ آنان)به چهارده تن برسند.کتاب«اتحاف فضلاء البشر فی القراءات الأربعه عشر»تألیف احمد بن محمد دمیاطی(متوفای 1117)مبتنی بر همین اساس ابداعی و نوآوری است.

اما پیروان مکتب تشیّع بر این باورند که تنها دلیل اعتبار قرائت،قرائتی است که دارای شروط یادشده باشد و عمدتا با قرائت شناخته شده نزد انبوه مسلمانان وفق

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 2129

دهد و آن جز یک قرائت بیش نیست،زیرا نصّ قرآنی یکی بیش نیست که از نزد خدای یکتا نازل گردیده است«القرآن واحد نزل من عند الواحد»و تمامی این اختلافات در قرائت قرآن،ناشی از اجتهاد قاریان است که خود را راویان آن نصّ گمان کرده اند.هرگونه اجتهادی در به دست آوردن نص قرآن بیهوده است،جز از طریق سماع و نقل متواتر،که منحصرا در قرائت عاصم به روایت حفص این ویژگی ها وجود دارد.که قبلا اشارت رفت و ذیلا به اختصار یادآور می شویم:

قرآن از دیگران بسیار محتاط بوده است،لذا قرائت را از کسی غیر از ابو عبد الرحمن سلمی که از علی علیه السّلام فرا گرفته بود،اخذ نمی کرد و آن را بر زرّ بن حبیش که قرائت را از ابن مسعود آموخته بود،عرضه می کرد.

ابن عیاش می گوید:«عاصم به من گفت: هیچ کس جز ابو عبد الرحمن،حرفی از قرآن را برای من قرائت نکرد و من هر وقت که از پیش وی بازمی گشتم ،مسموعات خود را دربارۀ قرآن به زرّ بن حبیش عرضه می کردم.ابو عبد الرحمن نیز قرائت را از علی علیه السّلام و زرّ بن حبیش از عبد اللّه بن مسعود،اخذ کرده بودند» (1).از این جهت است که به تعبیر ابن خلکان:«عاصم در قرائت،یگانه مورد عنایت و توجّه بوده است» (2).به این ترتیب،در تمام دوره های تاریخ،قرائت عاصم قرائتی بوده که بر همۀ قرائت ها ترجیح داشته و بین عامۀ مسلمانان رواج داشته و همگان بدان توجه داشته اند.

قاسم بن احمد خیّاط(متوفای 292)که از افراد حاذق و مورد وثوق بود،در قرائت عاصم،امام به شمار می آید و از این جهت مردم اتفاق بر آن داشتند تا قرائت او را بر دیگر قرائت ها ترجیح دهند (3).

در ابتدای قرن چهارم،در جلسۀ قرائت ابن مجاهد قاری بغداد،پانزده تن متخصّص قرائت عاصم وجود داشته است و ابن مجاهد تنها قرائت عاصم را به آنان تعلیم می داد (4).نفطویه،ابراهیم بن محمد(متوفای 323)که پنجاه سال آموزش قرائت را به عهده داشت؛هر وقت که جلسۀ خود را آغاز می کرد،قرآن را به قرائت عاصم می خواند و پس از آن به قرائت های دیگر می پرداخت (5).

امام احمد بن حنبل نیز قرائت عاصم را بر دیگر قرائت ها ترجیح می داد،زیرا مردم کوفه که اهل علم و فضیلت بودند،قرائت عاصم را پذیرفته بودند (6).همان طور که ذهبی نقل کرده است:«احمد بن حنبل گفته است:عاصم مورد وثوق بود و من

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 2131

قرائت او را اختیار کرده ام» (1).

لذا تمام ائمۀ قرائت کوشش کرده اند تا اسناد قرائت خود را به عاصم به روایت حفص به خصوص متصل کنند.امام شمس الدین ذهبی می گوید:«بالاترین چیزی که برای ما به وقوع پیوست به دست آوردن قرائت قرآن عظیم از طریق عاصم است».

او سپس اسناد خود را متصلا تا حفص نقل می کند که او از عاصم و عاصم از ابو عبد الرحمن سلمی و وی از علی علیه السّلام و از زرّ بن حبیش و او از ابن مسعود گرفته و این دو(علی و ابن مسعود)آن را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اخذ کرده و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز به واسطۀ جبرئیل از خداوند گرفته است (2).

ازاین رو،همواره بزرگان و شاخص های فقهای امامیّه،قرائت عاصم به روایت حفص را ترجیح داده و برگزیده اند،زیرا آن را یگانه قرائت برتر و مطابق با لهجۀ فصیح قریش که قرآن بر وفق آن نازل گشته می دانستند که عرب و مسلمانان بر آن توافق دارند.

دانشمند بزرگ و مجاهد ابو الحسن ثابت بن أسلم حلبی،از شاگردان برجستۀ تقی الدین ابو الصلاح حلبی و جانشین او در آن دیار،که حدود سال(460)به درجۀ رفیع شهادت نائل گشت،کتابی ارزنده در ترجیح و توجیه قرائت عاصم نگاشته و روشن ساخته که قرائت او همان قرائت قریش است (3).

نیز ابو جعفر رشید الدین محمد بن علیّ بن شهرآشوب(متوفای 588)در کتاب پرارج خود«المناقب»گوید:«عاصم قرائت را از ابو عبد الرحمن سلمی فرا گرفته،که او نیز قرائت تمامی قرآن را از علی امیر مؤمنان علیه السّلام دریافت نموده و اضافه می کند فصیح ترین قرائات،قرائت عاصم است،زیرا از ریشۀ آن فرا گرفته و هر آنچه دیگران کج رفته اند،او راه استوار را انتخاب نموده است» (4).

همچنین فقیه گران مایه ابو منصور جمال الدین حسن بن یوسف،ابن مطهر علاّمۀ

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 2132

حلّی(متوفای 762)در کتاب«المنتهی»گوید:«بهترین قرائت ها نزد من قرائت عاصم است» (1).

قاری بزرگ قدر عماد الدین استرآبادی-از علمای قرن نهم-کتابی در خصوص قرائت عاصم نوشته و سند خود را به او بیان داشته است.این رساله در این باب یگانه است و برای دختر شاه طهماسب صفوی نگاشته و در خاتمۀ آن،آنچه را که از شاطبی در قصیدۀ شاطبیّه اش فوت شده،یادآور شده و استدراک نموده است (2).

معلّم و قاری بزرگ مصطفی فرزند محمد ابراهیم تبریزی،مقیم مشهد مقدس که در قرن یازده می زیسته(ولادت وی به سال 1007 بوده)رساله ای ارزنده در اسناد قرائت عاصم تألیف نموده است (3).خلاصه،کتب فراوان و متعددی بر دست بزرگان علما دربارۀ ارزش قرائت عاصم به رشتۀ تحریر درآمده و همواره دانشمندان با جمهور مسلمین در بها دادن به قرائت عاصم هم دوش و هم صدا بوده اند،که بر اهمیّت شأن این قرائت دلالت دارد.علاوه بر مزایای دیگر که شرح آن رفت.

3.از طرف دیگر،حفص که قرائت عاصم را در مناطق مختلف رواج داده به انضباط و استواری شایسته ای معروف بود و از این جهت همۀ مسلمانان علاقه مند بودند تا قرائت عاصم را به خصوص از وی اخذ کنند.علاوه بر آنکه حفص،اعلم اصحاب عاصم نسبت به قرائت او بوده و در حفظ و ضبط قرائت عاصم بر ابو بکر بن عیاش،هم ردیف خود،پیشی گرفته بود (4).

ابو عمرو دانی گوید:«حفص کسی است که قرائت عاصم را برای مردم تلاوت می کرد و در ترویج آن می کوشید.او در بغداد و در مکه به آموزش قرائت عاصم همّت گماشت» (5).

ابن المنادی گفته است:«پیشینیان حفص را در حفظ و ضبط قرآن برتر از ابن عیاش می دانستند و او را به ضبط کامل قرائتی که از عاصم آموخته بود،توصیف

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 2133

کرده اند» (1).

شاطبی دربارۀ وی می گوید:«و حفص و بالإتقان کان مفضّلا (2)؛حفص به جهت دقّت و اتقان در قرائت،برتر از دیگران شمرده می شد».

ارباب نقد و تحقیق روایت حفص را از عاصم روایتی صحیح می دانند.ابن معین گوید:«روایت صحیحی که از قرائت عاصم باقی است،روایت حفص بن سلیمان است» (3).

با این کیفیت،قرائتی که بین همۀ مسلمانان رواج یافت،قرائت عاصم از طریق حفص است.

4.علاوه بر آن اسناد حفص در نقل قرائت عاصم از علی امیر المؤمنین علیه السّلام، اسنادی صحیح و عالی است که در دیگر قرائت ها نظیر ندارد،زیرا:

اولا عاصم قرائت را به طور کامل از احدی غیر از شیخ و استاد خود ابو عبد الرحمن سلمی اخذ نکرده که شخصیّتی بزرگ و موجّه به شمار می آمد و اگر عاصم این قرائت را بر دیگری عرضه کرده است،صرفا برای حصول اطمینان بوده است.

ابن عیاش می گوید:«عاصم به من گفت:احدی حرفی از قرآن را برای من قرائت نکرد،مگر ابو عبد الرحمن سلمی که قرآن را از علی علیه السّلام اخذ کرده است.من موقعی که از نزد ابو عبد الرحمن بازمی گشتم ،آنچه را که فرا گرفته بودم بر زرّ بن حبیش که قرائت را از عبد اللّه بن مسعود اخذ کرده بود،عرضه می کردم» (4).

ثانیا هیچ گاه عاصم با استاد و شیخ خود ابو عبد الرحمن سلمی مخالفت نورزید،زیرا یقین داشت آنچه را از او فرا گرفته،دقیقا همان است که او از علی علیه السّلام فرا گرفته است.عاصم در این باره گوید:«من در قرائت هیچ اختلافی با ابو عبد الرحمن سلمی نداشتم و در هیچ مورد با قرائت او مخالفت نورزیدم،زیرا به یقین می دانستم که ابو عبد الرحمن سلمی نیز در هیچ موردی با قرائت علی علیه السّلام مخالفت نورزیده است» (5).

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 2134

ثالثا عاصم،اختصاصا اسناد طلایی و عالی قرائت خود را به ربیب خود حفص (1)منتقل کرده و نه به هیچ کس دیگر!و این فضیلت بزرگی است که تنها حفص در بین دیگر قرّاء،بدان ممتاز است.این همان شایستگی ویژه است که برای حفص فراهم آمد تا مسلمانان به او روی آورند و تنها قرائت او را بپذیرند.حفص می گوید:«عاصم به من گفت:قرائتی را که به تو آموختم،همان قرائتی است که از ابو عبد الرحمن سلمی اخذ کرده ام و او عینا از علی علیه السّلام فرا گرفته است و قرائتی را که به ابو بکر بن عیاش آموختم،قرائتی است که بر زر بن حبیش عرضه کرده ام و او از ابن مسعود اخذ کرده بود» (2).

در اینجا مناسب آمد به نکته ای اشاره شود:علاّمۀ طبرسی در تفسیر سورۀ تحریم ذیل آیۀ 3«عرّف بعضه و أعرض عن بعض»در بخش قرائت آیه می گوید:

«کسائی تنها کسی است که«عرّف»را با تخفیف«راء»خوانده و دیگر قرّاء همگی با تشدید خوانده اند».آن گاه گوید:«ابو بکر بن عیاش-یکی از دو راوی عاصم-قرائت تخفیف را اختیار کرده»و از وی نقل می کند که گفته است:«این یکی از ده قرائاتی است که در قرائت عاصم وارد ساخته ام که از علی علیه السّلام فرا گرفته بود،خواستم تا قرائت علی را خالص گردانم».

سپس اضافه می کند:«قرائت تخفیف،قرائت حسن بصری و ابو عبد الرحمن سلمی است و ابو عبد الرحمن سلمی اگر کسی را می دید که با تشدید می خواند او را با سنگ ریزه می زد» (3).

طبری در همین مورد می گوید:«تمامی قرّاء شهرها و بلاد اسلامی جز کسائی،با تشدید خوانده اند و این کسائی است که قرائت تخفیف را نیز به حسن بصری و ابو عبد الرحمن سلمی و قتاده نسبت داده است» (4).

در کتب قرائات تصریح دارند که جز کسائی کسی با تخفیف نخوانده (5)و روشن

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 2135

نیست طبرسی این سخن را از کجا آورده که در منابع موجود اثری از آن یافت نمی شود.علاوه که این سخن با تصریح خود عاصم نیز مخالفت دارد که قرائتی را که به حفص آموخته صرفا از طریق ابو عبد الرحمن سلمی از علی علیه السّلام گرفته و ابو بکر ابن عیاش را نشاید که در آن دخالتی کند یا تغییری دهد.به نظر می رسد تسامحی در این نسبت ناروا رخ داده باشد.

ابن عمر،که در زندگی با سردرگمی روز می گذراند و ترجیح دادن وی بر شیخ و استاد خود عاصم،که مورد وثوق و امانت و ضبط بوده،معقول به نظر نمی آید.

به خصوص که قرائت عاصم به موجب اسناد صحیح و عالی مأخوذ از علی علیه السّلام است و عاصم آن را به دست پروردۀ خود«حفص»که مورد وثوق او بوده،به ودیعت سپرده است این موضوعی نیست که به مجرد روایتی که شخص فاقد اعتباری نقل کرده،بتوان آن را مورد شک و تردید قرار داد.چگونه ممکن است چنین موضوعی در مورد آیه ای از آیات قرآن بر دیگر صحابۀ بزرگ و امین پیامبر پوشیده باشد و تنها ابن عمر از آن اطلاع داشته باشد؟!آیا معقول است که حفص،قرائت شیخ مورد وثوق خود را که عینا قرائت علی علیه السّلام است و با اخلاص و امانت تمام از سلمی اخذ کرده،کنار گذارد؛تنها به علت روایتی که صحّت آن ثابت نشده است به گونۀ دیگر قرائت کند؟! با توجه به این که ما به میزان دقت کوفی ها،به خصوص در عصر تابعین؛و نیز به میزان دوستی آنان نسبت به اهل بیت علیهم السّلام آگاه بوده،ناباوری هایی که نسبت به افرادی سست عنصر مانند ابن عمر از خود نشان می دادند،به نادرستی نسبت یاد شده و عدم صحت آن یقین داریم و معتقدیم که حفص در هیچ موردی با قرائت استاد خود،عاصم اختلافی نداشته است.چنان که عاصم با سلمی اختلافی نداشته، زیرا سلمی با علی علیه السّلام مخالفتی نداشته است.نظری را که می توان ترجیح داد این است که این کلمه را حفص هرگز به ضم نخوانده و با شیخ خود هیچ گاه مخالفتی نورزیده است.

اجابت قرآن کریم (1)نداشته اند! برخی ناآگاهان به شیعه نسبت داده اند که مصحفی خاص خود دارند و آن را «المصحف الشیعی»می نامند! (2)در حالی که شیعه خود در طول حیات خویش چنین موضوعی را نشنیده است.گروهی از محققان متأخر در برابر این ادعا شدیدا اعتراض کرده اند (3)،که مهم ترین آنان گلدزیهر است.او علاقۀ خاصّ شیعه را نسبت به نصّ رسمی قرآن که در دست مسلمانان است،تشریح و تأیید می کند (4).به منظور توضیح بیشتر دربارۀ علاقه شیعه به نص قرآن کنونی،ناگزیر از بیان مطالب زیر هستیم:

هرگاه تاریخ قرآن مجید و دوره هایی را که نسلا بعد نسل بر قرآن گذشته بررسی کنیم،در می یابیم که نصّ کنونی قرآن با وضع موجود،اصولا محصول کوشش های شیعه است و اینان هستند که در حفظ و ضبط قرآن تلاش کردند و در تنظیم آن به نحو احسن و شکل گذاری و زیبایی آن،از هیچ اقدامی فروگذاری نکردند.در حقیقت،اگر قرآنی وجود داشته باشد که بتوان آن را«مصحف شیعی»نامید،همین مصحف موجود است و با توجّه به نقش ائمۀ شیعه و قرّاء و حفّاظ و هنرمندان شیعه در طول تاریخ نسبت به مصحف،باید قرآن را به شیعه منسوب کرد.

علی امیر المؤمنین علیه السّلام اولین کسی است که اندیشۀ گردآوری قرآن را،پس از درگذشت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اظهار کرد و هر چند قرآنی را که وی گردآوری کرد نپذیرفتند، ولی اندیشۀ گردآوری قرآن در همان زمان اثر خود را بجا گذاشت و نسبت به خود قرآن از نظر اصل جمع آوری آن بر دست دیگران اختلافی به وجود نیامد.

مصحف های مهمّی که در آن زمان و پیش از توحید مصاحف تهیه شد و قرآن در آن ها جمع آوری گردید عبارتند از:مصحف های عبد اللّه بن مسعود،ابیّ بن کعب،

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 2138

ابو الدرداء و مقداد بن اسود.همگی اینان به ولای خاص نسبت به بیت والای نبوی شناخته شده اند.دیگر مصحف ها از اعتبار هم سنگ این مصاحف نبودند و صحف ابو بکر نیز به صورت کتاب منظم نشده بود.

اول کسی که توحید مصحف ها را در عهد عثمان مطرح کرد،حذیفه بن الیمان بود.چگونگی کار او در بخش های پیش گذشت.ابیّ بن کعب تصدّی املای قرآن را موقع استنساخ مصحف ها بر عهده داشت و در اشکالات،نسبت به ضبط کلمات، به او مراجعه می کردند.

شکل گذاری مصحف و نقطه گذاری آن،به دست ابو الاسود الدؤلی و دو شاگرد او نصر بن عاصم و یحیی بن یعمر انجام گرفت.اولین کسی که در تحسین کتابت مصحف و زیبایی خطّ آن اقدام کرد،خالد بن ابی الهیاج،از اصحاب علی علیه السّلام بود.

ضبط حرکات به شکل کنونی،کار استاد بزرگ خلیل بن احمد فراهیدی است.او اولین کسی است که«همزه و تشدید و روم و اشمام»را وضع کرد.که در مباحث گذشته به تفصیل گفته شد.تمامی افراد یادشده از سرشناسان دانشمند شیعه اند.

شیعه بود که اصول قرائت را مورد تحقیق و بررسی قرار داد و قواعد آن را بنیان نهاد و با نهایت امانت و اخلاص،ابتکاراتی در فنون قرائت و تغییراتی در آن به کار برد.

اگر نگوییم شش تن،دست کم چهار تن از قرّاء سبعه،شیعه بودند؛علاوه بر آن که گروهی از ائمۀ قرّاء بزرگ از شیعیان به شمار می آیند.از آن جمله اند:ابن مسعود، ابیّ بن کعب،ابو الدرداء،مقداد،ابن عباس،ابو الاسود،علقمه،ابن سائب،سلمی، زرّبن حبیش،سعید بن جبیر،نصر بن عاصم،یحیی بن یعمر،عاصم بن ابی النجود، حمران بن اعین،ابان بن تغلب،اعمش،ابو عمرو بن العلاء،حمزه،کسائی،ابن عیاش، حفص بن سلیمان و امثال اینان که از ائمۀ بزرگند و در مناطق و دوره های مختلف،در رأس امر قرائت قرار داشته اند (1).

اما قرائت کنونی که قرائت حفص است،یک قرائت شیعی خالص است؛که آن را

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 2139

حفص که از اصحاب امام صادق علیه السّلام است (1)،از شیخ خود عاصم روایت کرده است.

او نیز از بزرگان و معاریف شیعه به شمار می آمد (2)و قرائت را از شیخ خود،سلمی اخذ کرده است.سلمی خود از خواص علی علیه السّلام بود که مستقیما قرائت را از علی علیه السّلام فرا گرفت (3)و علی آن را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و پیامبر از خدای عز و جل أخذ کرده است.

معروف است.بنابراین برای تسهیل،مردم را ملزم به یک قرائت و شناخت آن نکرده اند.ولی احتیاط در آن است که مطابق قرائات سبع قرائت شود و از آن تجاوز نشود.

امام خمینی قدّس سرّه نیز همین احتیاط را فرموده اند؛زیرا احتمال می رود که حدیث «اقرءوا کما یقرأ الناس»ناظر به همین قرائات سبع که در میان مردم شهرت یافته است،باشد.

ولی مرحوم سید محسن حکیم در شرح عروه:(مستمسک العروه) (1)می فرماید:

«حدیث مزبور نمی تواند ناظر به قرائات سبع باشد؛زیرا پدیدۀ حصر قرائات در سبع در اوایل سدۀ چهارم به وقوع پیوست؛یعنی دو قرن پس از صدور حدیث مذکور».

بنابراین حدیث را به قرائات معروف در عصر ائمه ناظر می داند که بیش از قرائات سبع است.پس هر قرائتی که ثابت شود در عصر ائمه شهرت مردمی داشته است، جایزالقراءه می باشد.

ما بر این باوریم قرآنی که از جانب خداوند بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل شده است،بیش از یکی نبوده و نیست و آن همین قرآنی است که مردم از آن پاسداری می کنند.قرائت صحیح همان است که مردم از پیامبر گرفته اند و آن قرائت موروثی،هیچ گونه ارتباطی با قرائت قرّاء که مولود اجتهادات شخصی آنان است،ندارد و نمی تواند داشته باشد؛زیرا قرآن موروثی،جدا از قرآن اجتهادی است.

بزرگان-امثال امام بدر الدین زرکشی (2)و استاد خویی (3)-فرموده اند:«القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان…؛قرآن و قرائات دو حقیقتند،آن وحی الهی است که بر پیامبر اکرم فرودآمده و این اختلاف قرّاء بر سر شناخت آن وحی است که بیشتر مبنی بر اجتهادات شخصی آنان است».لذا حدیث«اقرءوا کما یقرأ الناس»ناظر به همان حقیقتی است که در دست مردم جریان دارد و آن را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به ارث برده اند.نه آنچه بر زبان قاریان جاری است و مولود اجتهادات آنان می باشد و بر

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 2141

سر آن اختلاف دارند.بنابراین آنچه معتبر است و حجّیت شرعی دارد،قرائتی است که جنبۀ همگانی و مردمی،دارد و آن قرائت همواره ثابت و بدون اختلاف بوده و تمامی مصحف های موجود در حوزه های علمی معتبر در دوره های تاریخ یکسان بوده،اختلافی در ثبت و ضبط آن وجود ندارد.

لذا همۀ قرآن های مخطوط در طول تاریخ و مطبوع در چند قرن اخیر یکنواخت بوده (1)و جملگی طبق قرائت حفص است که همان قرائت مشهور میان مسلمانان بوده و هست،زیرا حفص قرائت را از استاد خویش عاصم و وی از استاد خویش ابو عبد الرحمن سلمی و وی از مولا امیر مؤمنان علیه السّلام گرفته است و طبعا همان قرائت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله است که تمامی مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده اند.

امام خمینی قدّس سرّه فرموده اند:«الأحوط عدم التخلّف عمّا فی المصاحف الکریمه الموجوده بین أیدی المسلمین (2)؛احوط آن است که از آنچه در ثبت و ضبط قرآن کنونی در دست مسلمانان وجود دارد تخلّف نشود».

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 2142

محکمه جدا سازد.یک فقیه که در صدد استنباط احکام فقهی از قرآن می باشد،یا یک متکلم که به دنبال دریافت معارف قرآنی می باشد،باید توان تشخیص آیات محکمه را داشته باشد.یک فقیه در مقام فتوی و یک قاضی به هنگام صدور حکم،لازم است هوشیار باشد تا مبادا آیات منسوخه را مورد فتوی یا قضاء قرار داده باشد.

ابو عبد الرحمن سلمی گوید که مولا امیر مؤمنان علیه السّلام با یکی از قاضیان کوفه روبرو شد.از او پرسید:«آیا آیات ناسخه را جدا از آیات منسوخه می شناسی؟»آن قاضی گفت:نه!آن گاه حضرت فرمود:«در این صورت هم خود را نابود کرده و هم دیگران را نابود ساخته ای» (1).امام صادق علیه السّلام به یکی از فقیهان کوفه فرمود:«تو را فقیه مردم عراق می گویند؟»گفت:آری.فرمود:«در فقاهت خود از کدام منبع بهره می گیری؟» گفت:از قرآن و سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله!فرمود:«آیا از کتاب خدا به درستی شناخت داری و آیا ناسخ را کاملا از منسوخ جدا می سازی؟»گفت:آری!فرمود:«علم گسترده ای ادّعا کرده ای،چیزی را که خداوند تنها نزد شایستگان قرار داده است» (2).البته مقصود از ناسخ و منسوخ در این گونه روایات،مفهوم عام آن می باشد که شامل تخصیص عموم و تقیید اطلاق نیز می گردد.بدین معنا که به هر حکم لاحق که در حکم سابق تغییر دهد،ناسخ می گویند.خواه به کلی حکم سابق را برداشته باشد یا دایرۀ شمول آن را کوتاه کرده باشد.پر روشن است که عمل به عام یا مطلق نیز پیش از فحص و یأس از مخصص یا مقیّد روا نمی باشد.همان گونه که عمل به منسوخ با وجود ناسخ نیز جایز نیست.

حرکت به رشد نهایی و کمال مقصود نرسیده باشد.هرگاه برنامه ها تکامل یافت مسألۀ نسخ نیز منتفی می گردد.لذا نسخ در یک شریعت تا موقعی است که پیامبر حیات داشته باشد و فوت وی دیگر جایی برای نسخ در شریعت باقی نمی گذارد.

نسخ پیاپی در یک شریعت نوبنیاد همانند نسخه های طبیب است که با شرایط و احوال مریض تغییر پیدا می کند.نسخۀ دیروز در جای خود مفید و نسخۀ امروز نیز در جای خود مفید است.لذا خداوند می فرماید: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» (1)هرگونه نسخ که صورت می گیرد هریک در جای خود درست بوده و نسبت به شرایط رعایت اصلح شده است.

مقصود از«خیر منها أو مثلها»لحاظ دو حالت است:اگر حکم دیروز را نسبت به شرایط امروز بنگری حکم امروز اصلح(خیر)است و اگر هریک را در جای خود بنگری هر دو حکم همانندند،زیرا هریک با شرایط متناسب خود توافق کامل دارد.

فرق میان نسخ و انساء در آن است که اگر حکم سابق هنوز زنده است ولی شرایط تغییر یافته و حکم جدیدی را مقتضی ساخته است،آن را نسخ مستقیم می گوییم.اما اگر حکم سابق بر اثر گذشت زمان به دست فراموشی سپرده شده و از یادها رفته یا تحریف شده است،آن را«إنساء»می نامیم،به این معنا که این حکم از یادها برده شده است.

خلاصه در آیۀ کریمه می فرماید:چه نسخ مستقیم صورت گیرد یا حکم سابق فراموش شده باشد و از نو حکم تازه آورده شود،در هر دو صورت رعایت اصلح شده است و آنچه به صلاح مردم است بر آنان عرضه می شود.این آیه می خواهد این شبهه را بزداید که در نسخ احکام یا شرایع هیچ گونه اشتباه یا تغییر در رأی که حاکی از پی بردن به ناروایی حکم سابق باشد رخ نداده است،بلکه هریک در جای خود روا می باشد.در این باره در بخش شبهات پیرامون مسألۀ نسخ روشن تر سخن خواهیم گفت.

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 2145

شعاع حکم سابق را کوتاه می کند ولی به کلی آن را برنمی دارد.این خود یک گونه جمع عرفی است که متداول و متعارف است و از دایرۀ نسخ بیرون می باشد.لذا فرق میان نسخ و تخصیص در آن است که نسخ،رفع حکم سابق از تمامی افراد موضوع است و تخصیص،رفع حکم از بعض افراد است در حالی که حکم سابق دربارۀ بعض دیگر همچنان جاری است.

مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» (1)را از این موارد می توان شمرد.در ارتباط با این آیه باید توجّه داشت که در ابتدای اسلام، دربارۀ زنانی که مرتکب فحشا می گردیدند،دستور آمد تا آنان را در خانه نگاه دارند و از بیرون آمدن آنان تا موقع فرا رسیدن مرگ جلوگیری کنند یا آنکه خداوند راه دیگری نشان دهد.عبارت «أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» گرچه اشارت دارد به آنکه حکم یادشده برای همیشه نیست و دیر یا زود حکم دیگری جایگزین آن می گردد.ولی این اشارت،حالت ابهام دارد و مشخّص نگردیده آن حکم دیگر چه موقع صادر خواهد شد.لذا تا حکم جدید نیامده حکم سابق قابل تداوم بوده و باید مورد عمل قرار می گرفت.تنها با آمدن حکم جدید(جلد یا رجم)حکم سابق مرتفع گردید.این همان ویژگی نسخ است که در اینجا وجود دارد.

پس نسخ در شرایع الهی،نسخ ظاهری است.یعنی بر حسب ظاهر مردم گمان می برند که نسخی صورت گرفته در حالی که واقعا چنین نیست و خداوند از اول و همان موقع که حکم سابق را تشریع نمود می دانست که آن حکم تداوم ندارد و مدّت دوام آن محدود است و سرآمد اجل آن نزد خداوند مشخّص بوده،صرفا وفق مصالحی از بیان مدت آن خودداری شده که به موقع و هنگام سررسید اجل آن بیان می گردد.این-اصطلاحا-تأخیر بیان تا وقت حاجت است که از نظر اصولیّون خالی از اشکال است آنچه مورد اشکال می باشد تنها تأخیر بیان از وقت حاجت است.با این بیان می توان گفت که در واقع،نسخی در کار نیست بلکه خداوند از همان نخست حکم سابق را به صورت محدود تشریع نموده ولی حدّ و نهایت آن را بیان نداشته که در موقع خود بیان می دارد.

منسوخ شود،الفاظ آیه از قرآن برداشته شود،حکمی که محتوای آیه را تشکیل می داده نیز منسوخ گردد.

2.نسخ آیه بدون محتوا:بدین معنا که الفاظ و عبارات آیه از قرآن برداشته شود، ولی حکمی که در محتوای آیه بوده،همچنان باقی بماند و منسوخ نگردد.

3.نسخ محتوا بدون آیه:یعنی الفاظ و عبارات آیه همچنان در قرآن ثبت است و مورد تلاوت قرار می گیرد،ولی حکمی که محتوای آیه را تشکیل می داده منسوخ شده باشد.

4.نسخ مشروط:همین صورت سوم است با این اضافه که با اعادۀ شرایط تشریع نخستین،حکم منسوخ دوباره زنده شود و به اجرا درآید.در نتیجه دو حکم منسوخ و ناسخ، هریک به شرایط خود بستگی دارند.این در مقابل صورت سوم است که نسخ،مطلق بوده و حکم منسوخ برای همیشه قابل اعاده نیست.

تفصیل و بیان این انواع به شرح زیر است.ضمنا متذکر می شویم که دو صورت نخست از دیدگاه ما مردود شناخته شده اند،آنچه معقول است گونه های سوم و چهارم است.

بوده بدین مضمون:«عشر رضعات معلومات یحرّمن؛ده بار شیر خوردن موجب حرمت می گردد».سپس این آیه به آیۀ دیگری بدین مضمون:«خمس رضعات معلومات یحرّمن؛پنج بار شیر خوردن موجب حرمت می گردد»منسوخ گردید.

گوید:«این دو آیه(ناسخ و منسوخ)در ورقه ای نوشته شده بود و زیر تختخواب من بود.ما از آن غفلت ورزیده،بز خانگی داخل اطاق خواب گردید و آن ورقه را جوید و از میان رفت».عجیب آن که می گوید:«فتوفّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هنّ مما یقرأ من القرآن،فدخل داجن البیت فأکلهنّ (1)؛هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وفات نمود،این آیات مورد تلاوت بودند،که حیوان دست پروردۀ خانگی آن را جوید و خورد» (2).

البته این نسبتی ناروا است،چگونه ممکن است آیه ای از قرآن با جویدن بزی از میان برود؟!طبق این نقل آیۀ یادشده مورد تلاوت اصحاب بوده،یعنی نبایستی تنها در آن ورقه ثبت شده باشد.پس نبایستی با نابود شدن یک نوشته،اصل آیه که محفوظ ذهن همگان است از میان برود.اساسا قرآنی که با جویدن بزی از میان برود همان به که از اول نباشد.

شگفت آورتر آن که برخی از بزرگان فقهای اهل سنّت به صحت سند این روایات نظر داده،مورد فتوا قرار داده اند.مانند«ابن حزم اندلسی»در کتاب«المحلّی»که هم روایات را صحیح دانسته و هم طبق آن فتوا داده است. (3)برخی از معاصرین نیز بر این باورند مانند«زرقانی»در«مناهل العرفان». (4)در این زمینه در کتاب«صیانه القرآن من التحریف»به تفصیل سخن گفته ایم (5).آیۀ کریمۀ «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (6)؛همانا ما قرآن را نازل کرده ایم و ما خود نگهبان آنیم»و آیۀ «لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (7)؛هرگز تباهی نه در حال و نه در آینده

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 2151

به آن راه نمی یابد.[زیرا]از جانب کسی نازل گشته که فرزانۀ ستوده است».بر همۀ این پندارها خطّ بطلان می کشد. «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (1)؛ خداوند بر کار خویش چیره است،ولی بیشتر مردم نمی دانند».

باشند،زیرا همسر گرفته بر کسی که همسر خود را رها کرده باشد نیز صادق است.

اساسا این باوری بوده که عمر گمان داشته و هیچ یک از صحابه آن را نپذیرفته است.حتی زید که با دستور ابو بکر و سرپرستی عمر به جمع آوری قرآن پرداخت، آن را از عمر نپذیرفت،زیرا قرآن با خبر واحد ثابت نمی گردد.آیات دیگری نیز از عمر نقل کرده اند،مانند آیۀ رغبت.او می گوید:ما آیه ای را در قرآن می خواندیم که اکنون در آن وجود ندارد و آن«أن لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم…» (1).مورد دیگر آیۀ جهاد است.عبد الرحمن بن عوف گفت:آیا در قرآن نمی یابی«أن جاهدوا کما جاهدتم أوّل مرّه»؟در جواب گفت:این آیه در ضمن آیات دیگر از قرآن اسقاط گردیده است (2).نیز آیۀ فراش«الولد للفراش و للعاهر الحجر»که گمان می برد آیه ای بوده و از قرآن اسقاط شده است (3).

در جای خود آورده ایم که احتمال می رود عمر عبارات موزون و دارای سجع که از پیامبر شنیده گمان برده که قرآن است (4).امّا باید دانست که با این گونه گمان ها نمی توان چیزی را اثبات نمود.

شگفت آن است که برخی از بزرگان اهل سنت چنین گمان هایی را باور داشته به آن فتوی داده اند.ابو بکر محمد بن احمد سرخسی،فقیه و اصولی معروف این گونه نسخ را پذیرفته است.او به مسألۀ«تتابع صیام ثلاثه أیام»-که بدل از هدی در حج تمتع است-به استناد قرائت ابن مسعود«فصیام ثلاثه أیام متتابعات»فتوی داده است.او می گوید:این قرائت تا عصر ابو حنیفه رواج داشته،و در عدالت و درستی ابن مسعود شکی نیست.لذا آن را باید پذیرفت (5).ابن حزم اندلسی نیز در کتاب«المحلی» (6)همین مطلب را بیان می کند.

بر اساس گفتار فوق آیات یادشده پس از وفات پیامبر منسوخ گردیده است.لذا در این مورد باید گفت که اساسا معقول به نظر نمی رسد یک آیه که سند حکم شرعی

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 2153

و دلیل اثباتی آن است،از قرآن برداشته شود(منسوخ گردد)و محتوای آن که حکم شرعی ثابت است بدون مستند باقی بماند! ازاین رو فقهای امامیه-همگان-به چنین روایات بی اساسی بها نداده و مورد استناد فقهی خود قرار نداده اند.

جانب خداوند سفارش است که همسران تا یک سال از ترکۀ شوهر[اموال باقی ماندۀ شوهر]بهره مند شوند و از خانه ای که در آن سکونت داشته اند رانده نشوند و اگر خود بیرون رفتند باکی نیست.

گویند:این آیه طبق سنت پیشین،حق میراث زن از شوهر،همان بهره بردن از ترکۀ شوهر خود تا یک سال بوده و بیش از آن ارثی نمی برد و عدّۀ زنان شوهر مرده نیز تا یک سال بوده است.سپس با تشریع ارث همسران شوهر مرده،به میزان یک چهارم اموال باقی مانده،در صورت نداشتن فرزند،و یک هشتم ،در صورت فرزند داشتن شوهران (1)،و نیز با تشریع عدّۀ وفات به چهار ماه و ده روز (2)،آیۀ یادشده منسوخ گردید.یعنی محتوای آن نسخ شده گرچه لفظ آن باقی مانده است (3).

البته میان آیات میراث و عدّه و آیۀ تمتّع،بر حسب ظاهر تنافی وجود ندارد و امکان دارد که آیۀ تمتّع یک امر استحبابی باشد-چنان چه استاد فرموده اند-و آیۀ میراث و آیۀ عدّه اصل فریضه را بیان داشته است.ولی مفسران دعوی اجماع(اتفاق اهل نظر)نموده اند که محتوای آیۀ تمتّع کاملا منسوخ گردیده است.سید عبد اللّه شبّر می گوید:«هذه الآیه منسوخه بالإجماع» (4).علاوه بر این،روایات بسیاری منسوخ بودن آیه را تأیید کرده است (5). ازاین رو منسوخ بودن آیۀ فوق الذکر را به دلیل اجماع و روایات ثابت نموده اند.

در اینجا این نکته قابل تذکّر است که در آیۀ«امتاع»عبارت الزام آوری به چشم نمی خورد و عدّۀ یک سال از آیه به دست نمی آید.صرفا مستفاد از آیه آن است که بر ورثه شایسته است که زن پدر خود را تا یک سال از خانۀ سکونتی وی بیرون نکنند، تا از زندگی ای که داشته همچنان بهره مند شود.به ویژه عبارت«فإن خرجن فلا جناح» می رساند که نشستن در خانه برای زن یادشده الزامی نیست.از ظاهر آیه،نه میراث و نه عدّۀ یک سال فهمیده نمی شود،جز با کمک اجماع و روایات یادشده .

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 2155

ولی طبق موازین علم اصول این اجماع مدرکی می نماید (1)-یعنی اجماع کنندگان به روایات نظر دارند-و خود دلیل مستقلی به شمار نمی آید.این روایات از لحاظ سند فاقد اعتبارند و تنها در تفسیر معروف به تفسیر نعمانی(که مجهول الانتساب است)و در تفسیر قمی(که همچنین مجهول الانتساب است)و در تفسیر عیاشی (که مقطوع السند می باشد)آمده است.

ازاین رو-گرچه در نوشته های پیشین خود (2)راه مشهور را رفته ایم-اکنون رأی استاد را ترجیح می دهیم که فرمودند:«مفاد آیۀ امتاع یک دستور استحبابی است نه الزامی و هیچ گونه منافاتی با آیۀ میراث و آیۀ عدّه ندارد و اجماع و روایات فاقد اعتبارند».در نتیجه آیه ای که محتوای آن به دلیل اجماع یا سنت قطعی نسخ شده باشد-ظاهرا-وجود ندارد،گرچه امکان آن قابل انکار نیست،ولی برای وقوع آن شاهدی نداریم.

در فرض دوم که آیۀ ناسخ به آیۀ منسوخ ناظر باشد،آیۀ«نجوی»را مثال آورده اند: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا نٰاجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْوٰاکُمْ صَدَقَهً ذٰلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (3).

بیشتر مردم آن روز،گاه وبی گاه مزاحم اوقات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می شدند و بیشتر مسائلی را با او در میان می گذاشتند که در شأن پیامبر نبود یا بسیار ناچیز و گاهی بیهوده بود. ازاین رو دستور آمد برای طرح نمودن هر سؤال باید مقداری صدقه داده آن گاه سؤال کنند تا به این سبب سؤال ها محدود شده و مهم ترین آن ها مطرح گردد.

ولی با این دستور همگی و به طور کلی از پرسش خودداری نمودند.تنها مولا امیر مؤمنان علیه السّلام یک دینار داشت که آن را به ده درهم فروخت و آن را صرف مسایل ضروری در پیشگاه پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نمود.تا آن که دستور وارد در آیه-جهت فرونشستن همگان از پرسش-نسخ گردید: «أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْوٰاکُمْ صَدَقٰاتٍ.

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 2156

فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تٰابَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ وَ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ.وَ اللّٰهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ (1)؛آیا ترسیدید که پیش از هر سؤال صدقه هایی بپردازید.حال که چنین نکردید و خدا[هم]بر شما بخشود پس نماز را برپادارید و زکات را بپردازید و از خداوند و پیامبرش اطاعت کنید،و خداوند به آن چه می کنید آگاه است».

پر روشن است که آیۀ دوم ناظر به آیۀ نخست است و اصولا معیار در ناظر بودن آن است که اگر حکم پیشین نباشد،آیۀ دوم حالت ابهام پیدا کند،زیرا آیۀ دوم به گونه ای مطرح شده که حالت تکمیلی یا تدارک گذشته را دارد.

در این گونه موارد-که آیۀ ناسخ به آیۀ منسوخ نظر داشته باشد-جای تردید نیست و همگی آن را پذیرفته اند؛از جمله نظر استاد-طاب ثراه-بر این است که یگانه موردی که نسخ در آن تحقق یافته همان نسخ ناظر است (2).

آیۀ دیگری در این زمینه نیز می توان شاهد آورد و آن آیۀ عدد مقاتلین است.

دربارۀ قتال و جنگ با دشمنان اسلام ابتدا دستور آمد که هریک از مؤمنان معادل ده نفر از کافران می باشد.لذا اگر عدد مقاتلین(جنگ جویان)کافران ده برابر جنگ جویان مؤمنان باشد،بر مؤمنان واجب است بپاخیزند و با آنان ستیز کنند و بر آنان پیروز می گردند.آیه چنین است:

«یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتٰالِ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صٰابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ.وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ یَفْقَهُونَ (3)؛ای پیامبر!مؤمنان را بر جنگ وادار و ترغیب نما.هرگاه بیست تن از شما شکیبا باشند،بر دویست تن غلبه خواهند کرد.و اگر از شما صد تن باشند،بر هزار تن از کافران غلبه خواهند کرد.زیرا آنان مردمی هستند که چیزی در نمی یابند[و فاقد هدفند و نمی دانند برای چه می جنگند]».

ولی مؤمنان از انجام چنین دستوری تعلّل ورزیدند و جرأت اقدام از خود نشان ندادند.لذا خداوند به جهت ناتوانی و ضعف ایمان ایشان در تکلیف صادره تخفیف داده،دستور مقابلۀ یک با دو را صادر فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 2157

«الْآنَ خَفَّفَ اللّٰهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً،فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَهٌ صٰابِرَهٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ بِإِذْنِ اللّٰهِ (1)؛اکنون خداوند،تخفیفی[در تکلیف]روا داشت و دانست که در نهاد شما سستی وجود دارد،پس هر صد تن از شما که شکیبا باشد با دویست نفر و هر هزار نفر با دو هزار نفر مقابله ورزند و در این صورت با اذن و مشیّت الهی پیروز می گردند».

این آیه نیز ناظر به آیۀ نخست است، وگرنه جای «الْآنَ خَفَّفَ اللّٰهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً» نبود،زیرا از این آیه معلوم می گردد که پس از دستور نخست مسلمانان کوتاهی کردند و سستی از خود نشان دادند،تا موجب تخفیف ثانوی گردید.لذا آیۀ دوم ناسخ آیۀ نخست می باشد و از قسم نسخ ناظر به شمار می رود.امام صادق علیه السّلام می فرماید:«نسخ الرجلان العشره (2)؛تکلیف مقابلۀ با دو نفر،تکلیف مقابلۀ با ده نفر را نسخ نمود».

ولی در عین حال استاد،در این مورد منکر نسخ است و می گوید:روشن نیست که آیۀ دوم با فاصلۀ زمانی پس از آیۀ نخست نازل گردیده باشد و احتمال می رود هر دو آیه با هم نازل شده باشند.علاوه در نسخ بایستی به آیۀ منسوخ عمل شده باشد وگرنه در تشریع نخست لغویّت حاصل می گردد.در نسخ شرط است مدتی بگذرد و به تکلیف سابق عمل شده باشد،آن گاه نسخ انجام گردد.همچنین اضافه می کند:

«سیاق دو آیه خود شاهد بر این است که هر دو آیه با هم نازل گردیده اند.در نتیجه تکلیف نخست،جنبۀ فضیلت و استحباب را دارد و تکلیف دوم جنبۀ فرض و وجوب» (3).

البته شاهدی که دلالت سیاق دو آیه را بر وحدت نزول تأیید کند ارائه نفرموده اند.بلکه به عکس،سیاق و لحن آیۀ دوم بر تأخّر نزول شهادت می دهد،زیرا دلالت بر آن دارد که مدتی گذشته و مسلمانان از خود ضعف و سستی نشان داده اند، تا موجب گردیده خداوند تخفیف دهد و تکلیف را سبک نماید.همچنین در مورد شرط عمل در مسألۀ نسخ باید توجه داشت که ضرورت ندارد که عمل مثبتی انجام

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 2158

گیرد،بلکه عمل منفی نیز می تواند مصحح نسخ گردد.

در فرض سوم که آیۀ ناسخ به آیۀ منسوخ ناظر نباشد،موارد زیادی را گفته اند؛ از جمله آیۀ مجازات فحشا.در مورد عقوبت مرتکبین زنا،نخست دستور آمد که زنان(شوهردار) (1)اگر مرتکب فحشا شدند در خانه نگاه داشته شوند تا موقع فرا رسیدن مرگ آنان یا آن که دستور دیگری دربارۀ آنان صادر گردد: «وَ اللاّٰتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَهَ مِنْ نِسٰائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً» (2).و دربارۀ دو جوان(دختر و پسر)که مرتکب فحشا شوند،آنان را مورد نکوهش و آزار قرار دهید،اگر پشیمان شده توبه نمودند آنان را رها کنید که خداوند آمرزنده و مهربان است: «وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً» (3).

از امام صادق علیه السّلام روایت است که هر دو آیه منسوخ است و ناسخ آن دستور جلد (100 تازیانه)و رجم(سنگسار)است.روایات در این باره فراوان است و مفسران جملگی اتفاق نظر دارند (4).برخی در اینجا نیز مناقشه دارند؛از جمله استاد-طاب ثراه-که تفصیل آن را در«التمهید»(ج 2،ص 308)آورده ایم.

آیۀ دیگری که می توان در این زمینه شاهد آورد،آیۀ«ارث بر اساس اخوّت ایمانی»است که در آغاز هجرت تشریع گردید.که وارث هر مؤمن مهاجر،برادر ایمانی او است نه خویشاوندان کافر یا غیر مهاجر.امام باقر علیه السّلام در این باره می فرماید:

«کان المسلمون یتوارثون بالمؤاخاه الاولی؛نخست مسلمانان بر اساس عقد اخوّت از یکدیگر ارث می بردند» (5).آیه چنین است: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولٰئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ» (6).

«اولیاء»در آیه،جمع«ولیّ»به معنای بستگان نزدیک است که از ورثه نیز محسوب می شوند.صدر آیه دربارۀ مهاجرین است و ذیل آیه به انصار(مردم مدینه)نظر دارد

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 2159

که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله میان هر دو نفر از آنان عقد اخوّت بست.این دستور همچنان پابرجا بود تا موقع نزول سورۀ احزاب که آیۀ «وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ» (1)نازل گردید و مسألۀ«ولایت»در توارث را منحصر در بستگان نسبی(رحم بودن)دانست و مسألۀ توارث به سبب هجرت و ایمان را منتفی گردانید.بر این مطلب،مفسران اتفاق نظر دارند (2).

عقوبت الهی را وقعی نمی نهند،هرگز مستوجب گذشت و رأفت اسلامی نیستند.

لذا دستور گذشت در این آیه صرفا به جهت ضعف موضع مسلمانان بوده که باید رعایت می کردند.موقعی که جامعۀ اسلامی شوکت و قدرت خود را یافت،اذن در قتال صادر شد: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ ؛به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده،رخصت[جهاد]داده شده است،چرا که مورد ظلم قرار گرفته اند و البته خدا بر پیروزی آنان سخت تواناست» (1).سپس دستور مقابله آمد و آیۀ «حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتٰالِ ؛مؤمنان را به جهاد برانگیز» (2).و نیز آیۀ «فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ ؛همان گونه که بر شما تعدی کرده،بر او تعدی کنید» (3).و آیۀ «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ؛مشرکان را هر کجا یافتید بکشید» (4)صدور یافت.

تمامی این آیات در سوره های مدنی است.

همچنین در رویارویی با یهود مدینه ابتدا دستور گذشت آمد،ولی در عین حال مشخص نموده که این گذشت موقّت است «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰی یَأْتِیَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ ؛پس عفو کنید و درگذرید،تا خدا فرمان خویش را بیاورد» (5).ولی پس از قدرت یافتن اسلام و توسعه یافتن توطئه های یهود پیرامون مدینه دستور جنگ با آنان صادر گشت تا هنگامی که خفّت جزیه دادن را بپذیرند «حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ ؛تا با[کمال]خواری به دست خود جزیه دهند» (6).برخی این گذشت را بر روح تسامح دینی حمل کرده اند،که باید روح گذشت و چشم پوشی بر مسلمانان حاکم باشد،لذا آیات صفح را منسوخ نمی دانند (7).ولی همان گونه که متذکر شدیم، گذشت در مقابل بی شرمی دشمن غدّار،یک گونه سازش و تساهل بشمار می رود که با روح عزت اسلامی منافات دارد،مگر آن که موقعیّت ایجاب کند تا آمادگی لازم فراهم گردد.

این گونه آیات را با عنوان«نسخ مشروط»مطرح ساختیم،بدین جهت که آیات

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 2161

منسوخه مربوط به شرایط خاص زمانی و مکانی خویش است و چنانچه در رقعۀ مکانی یا برهۀ زمانی آن گونه شرایط پیش آید،آیات صفح قوّت یافته و حاکم خواهد بود.از همین قبیل است آیاتی که برخی احکام را تدریجا تشریع نموده است.

به این ترتیب که ابتدا با لحنی ملایم حکمی بیان شده،سپس شدید و شدیدتر گردیده است.مانند آیات تشریع قتال که از مرحلۀ اذن در قتال شروع شده (1)،سپس مقاتلۀ با کفّار معتدی و متجاوز را شامل شده است (2).آن گاه کفّار مجاور و نزدیک به حوزۀ اسلامی را در برگرفته (3)و بالاخره اعلام استیصال(نابود کردن مطلق)کفّار و مشرکین صادر شده است (4).

این مراحل ممکن است امروز هم اتفاق بیفتد و هر دستوری متناسب با شرایط زمانی و مکانی خود حاکم است.لذا در این قبیل آیات،نسخ مطلق انجام نگرفته است.آیات مراحل تحریم خمر نیز از همین قبیل شمرده می شود.همچنین مطلق احکامی که تدریجا و مرحله به مرحله تشریع گردیده،در هیچ کدام نسخ،مطلق نیست و همۀ آن ها نسخ مشروطاند.

صورت نگرفته است. ازاین رو شبهۀ وجود آیات منسوخۀ در قرآن که موجب گمراه شدن مراجعه کنندگان باشد،اساسا منتفی است.

سهل و امکان پذیر است.

شبهۀ سوم:بودن آیات ناسخ و منسوخ در قرآن مستلزم وجود تنافی میان برخی آیات قرآن است که با آیۀ «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» (1)سازگار نیست،زیرا این آیه هرگونه تضاد و تنافی میان آیات را نفی می کند.

ولی باید توجّه داشت که وجود تنافی در صورتی است که ظاهری نباشد.هرگاه حکم منسوخ زمانا و ملاکا با حکم ناسخ مغایرت داشت،و هریک در جای خود مشتمل بر مصلحت زمانی خویش بود،در آن صورت تنافی مرتفع می گردد.در حقیقت هیچ گونه تضادّی میان دو حکم یادشده وجود ندارد.نهایت أمر آنکه مراجعه کننده بایستی جهت یادشده را که موجب رفع تنافی است آگاهی داشته باشد،همان گونه که قبلا متذکر شدیم.

شبهۀ چهارم:اساسا وجود آیات منسوخه در قرآن چه فایده ای می تواند داشته باشد،جز تلاوت لفظ و فارغ از محتوی؟!ولی با تصویری که از آیات منسوخه در قرآن ارائه دادیم که اکثر قریب به اتفاق آیات منسوخه از نوع نسخ مشروط به شمار می آیند،روشن گردید که حتی آیات به ظاهر منسوخ هریک در ظرف مناسب خود و شرایط پیش آمده در طول زمان،کاربرد مخصوص خود را خواهد داشت.این گونه نیست که ملاک وجودی آن به طور کلی منتفی گردیده باشد.

علاوه که نفس وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن،سیر تدریجی و مراحل تشریع احکام را نشان می دهد.این خود یک ارزش تاریخی-دینی است که مراحل تکامل شریعت را می رساند.

در پایان باید توجّه داشت که اهمیّت موضع قرآن تنها در جنبۀ تشریعات آن نیست و جنبه های دیگر آن از جمله:اعجاز بیانی آن-تا سند زندۀ اسلام باشد-نیز از اهمیّت بسزایی برخوردار است و بایستی همیشه ثابت و استوار باقی بماند.هر آیه خود سند اعجاز به شمار می رود و با جاوید بودن اسلام جاوید خواهد ماند.

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 2164

دستاویزی برای فتنه جویان گردیده است! اکنون جای این پرسش است:چرا چنین شده و آیات متشابه کدامند که چنین ویژگی را دارند؟در پاسخ به این سؤال،ناگزیر از مطرح نمودن مطالب زیر می باشیم:

خواهد بود،لذا هر سخن و گفتاری که رسا و شبهه ناپذیر باشد و مورد کج فهمی قرار نگیرد،به چنان گفتار-و حتی کرداری-محکم گویند،یعنی مستحکم و خلل ناپذیر.

تشابه نیز در قرآن به دو معنا به کار رفته:

1.همانند و یکسان بودن،چنانچه در سورۀ زمر می خوانیم: «اللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ (1)؛خداوند بهترین گفتار را فروفرستاده و آن نوشته ای است[سرتاپا]یکسان و یکنواخت[در نیرومندی بیان و استواری گفتار].قابل تکرار در تلاوت.آنان که از پروردگارشان می هراسند، اندام بدنشان از آن به لرزه می افتد».این خود دلیل بر آن است که از نزد خداوند فروفرستاده شده و سخن بشری نیست،زیرا اگر گفتاری همانند گفتار آدمیان بود، هرآینه در آن اختلاف و دگرگونی به چشم می خورد «وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» (2).

2.شبهه انگیز بودن،چنانچه گفتار یا کرداری-بر اثر احتمالاتی چند-شبهه برانگیز باشد و مقصود پنهان گردد.در سورۀ بقره آمده: «إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَیْنٰا» (3).گاوی که دستور ذبح آن صادر گشته اکنون برای ما-بنی اسرائیل-مایۀ شبهه گردیده روشن نیست که مقصود،کشتن یک گاو معمولی است یا آن که در پس پردۀ این دستور، رازی نهفته که ما از آن آگاهی نداریم.

در آیۀ 7 سورۀ آل عمران«متشابهات»به همین معنا به کار رفته است.برخی آیات، بر اثر وجوه محتمله،ظاهری شبهه انگیز به خود یافته،دست خوش کج اندیشان قرار گرفته تا با تأویل بردن آن ها مایۀ فتنه گردند و مردم ساده لوح را از راه به در برند.

تشابه،به همین معنای دوم،مورد بحث ما است:

تشابه از ریشۀ«شبه»اسم مصدر،به معنای«مثل و همانند»یا«شبه»مصدر، به معنای همانند بودن گرفته شده است،که این همانندی مایۀ شبهه گردد،زیرا حقیقت پنهان گردیده،حق و باطل به هم آمیخته مایۀ اشتباه حق به باطل شده است، لذا یک گفتار یا یک کردار حق گونه به صورت باطل جلوه گر گردیده است.

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 2167

اصطلاحا در تعریف آن گفته اند:«ما لا ینبئ ظاهره عن مراده؛آنچه ظاهر آن مراد واقعی اش را ارائه ندهد».نارسایی لفظ یا عمل موجب گردد که حقیقت و واقع آن آشکار نباشد.

این تعریف خود نارسا است،زیرا شامل مبهمات نیز می گردد که نیاز به تفسیر دارند نه تأویل.متشابه باید علاوه بر نارسایی و ابهام،مایۀ شبهه و اشتباه نیز باشد.

لذا راغب اصفهانی-در تعریف متشابه-بهتر گفته است:

«و المتشابه من القرآن ما اشکل تفسیره لمشابهته بغیره؛متشابهات قرآن آن باشد که تفسیر آن مشکل آید،زیرا نمود آنچه هست را ندارد و به چیز دیگر شباهت دارد».لذا در مورد قرآن،آن چیز دیگر جز ضلالت و گمراهی نباشد «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» (1).پس کلام حق(قرآن کریم)هرگاه نمودی جز حق داشته باشد و به باطل همی ماند ،آن را متشابه گویند.

طبق این تعریف،تشابه-در آیات متشابهه-تشابه حق و باطل است که سخن حق گونۀ خداوند،باطل گونه جلوه گر شود.

ازاین رو،تشابه علاوه بر آنکه بر چهرۀ لفظ یا عمل،پرده ای از ابهام می افکند، موجب شبهه نیز می باشد.بدین ترتیب هر متشابهی هم به تفسیر نیاز دارد که رفع ابهام کند و هم به تأویل نیاز دارد تا دفع شبهه کند.لذا تأویل نوعی تفسیر است که علاوه بر رفع ابهام،دفع شبهه نیز می کند.بنابراین مورد تأویل نسبت به تفسیر، اخصّ مطلق است.هر کجا تأویل باشد،تفسیر نیز هست.تفسیر در مورد مبهمات است که در محکم و متشابه هر دو وجود دارد و تأویل صرفا در متشابه است که هم ابهام و هم تشابه دارد.

باشد.تا این که مفسّر با ابزار و وسایلی که در اختیار دارد در زدودن آن ابهام بکوشد (1).

تفسیر از ریشۀ«فسر الأمر»به معنای أوضحه و کشف عنه(آشکار نمودن)گرفته شده است.فسر و فسّر مانند کشف و اکتشف،مجرّد و مزید فیه،یک معنا می دهند (هر دو متعدّی به یک مفعول می باشند).جز آن که مزید فیه،از باب«زیاده المبانی تدلّ علی زیاده المعانی» (2)مبالغۀ در امر را می رساند.لذا کشف از اکتشف اعم است، زیرا کشف،مطلق ظاهر نمودن را می رساند ولی اکتشف،دلالت دارد که اعمال نیروی بیشتری در استخراج و اکتشاف(ظاهر نمودن)به کار رفته است.همچنین فسر،مطلق بیان و توضیح است.ولی فسّر دلالت دارد که در تبیین و تفسیر،نیروی بیشتری به کار افتاده و کار به آسانی انجام نگرفته،وگرنه ترجمه ای بیش نیست.

تأویل،از ریشۀ«اول»گرفته شده،لذا تأویل به معنای ارجاع دادن می باشد.

تأویل در موردی به کار می رود که گفتار یا کرداری مایۀ شبهه گردیده،موجب حیرت و سرگردانی شده باشد،چنانچه در تعریف«متشابه»گذشت.لذا تأویل گر(کسی که راه تأویل صحیح را می داند)در جهت رفع شبهه اقدام نموده،ظاهر شبهه انگیز آن گفتار یا کردار را به جایگاه اصلی خود(وجه صحیح آن)بازمی گرداند .

مصاحب موسی هنگامی که او را در شگفتی یافت،به وی نوید داد تا او را از سرّ کار خود با خبر سازد و تأویل درست کردار خود را با وی در میان گذارد: «سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً (3)؛به زودی تو را از تأویل آنچه نتوانستی بر آن شکیبا باشی،آگاه خواهم ساخت».

علاوه بر معنای فوق،تأویل معنای دیگری نیز دارد که هم آیات متشابهه و هم آیات محکمه را شامل می شود.این معنای تأویل به«بطن قرآن»تعبیر می شود و دلالت درونی قرآن را می رساند.معنای بطن در مقابل دلالت ظاهری و برونی قرآن که از آن به«ظهر قرآن»تعبیر می شود،قرار گرفته و این معنای باطنی برای تمامی آیات وجود دارد.پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می فرماید:«ما فی القرآن آیه الاّ و لها ظهر و بطن؛

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 2169

در قرآن آیه ای نیست مگر آنکه ظهر و بطن دارد».از امام محمد باقر علیه السّلام پرسیدند:

مقصود از ظهر و بطن چیست؟فرمود:«ظهره تنزیله و بطنه تأویله،منه ما قد مضی، و منه ما لم یکن،یجری کما تجری الشمس و القمر…» (1).ظهر قرآن همان دلالت ظاهری قرآن است که از قرائن،از جمله شأن نزول آیه،به دست می آید و جنبۀ خصوصی دارد.ولی بطن قرآن،دلالت باطنی آن است که با قطع نظر از قرائن موجود،برداشت های کلی است که از متن قرآن به دست می آید و همه جانبه و جهان شمول است،لذا پیوسته مانند جریان آفتاب و ماه در جریان است.

این همان برداشت های کلی و همه جانبه است که از متن قرآن،با دور داشتن قرائن خصوصی به دست می آید،و قابل تطبیق در زمان و مکان های مختلف که مناسب آن است می باشد.اگر چنین نبود هرآینه قرآن از استفادۀ دائمی ساقط می گردید.لذا همین برداشت های کلی و جهان شمول است که تداوم قرآن را برای همیشه تضمین کرده و آن را همواره زنده و جاوید نگاه داشته است.

برای تأویل معنای سومی آمده و آن تعبیر رؤیا(تعبیر خواب)است که در سورۀ یوسف هشت بار به کار رفته.در آنجا که دو نفر زندانی خواب خود را برای حضرت یوسف بازگو کردند،آن گاه تقاضای تعبیر آن را نموده گفتند: «نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ (2)؛ما را به تعبیر آن آگاه ساز».همچنین است آیات دیگر آن سوره.

معنای چهارمی نیز در قرآن برای تأویل به کار رفته و آن عاقبت الأمر(پیامد) است که همان معنای لغوی تأویل می باشد.در سوره إسراء می خوانیم: «وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً (3)؛پیمانه را سرشار نموده و با میزان درست بسنجید که این بهتر و خوش فرجام تر است».

ابن تیمیّه،معنای دیگری برای تأویل گفته که آن را می توان پنجمین معنا فرض کرد.و آن وجود خارجی و وجود عینی هر چیزی است که ابن تیمیّه آن را تأویل وجود ذهنی و وجود لفظی و وجود خطی هر چیز می داند،زیرا هر چیزی چهار مرحلۀ وجودی دارد:در ذهن،در لفظ،در کتابت و در خارج که وجود عینی هر

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 2170

چیزی است.آن گاه گوید:«این وجود عینی،تأویل دیگر وجودها شناخته شده،و مآل هر وجود ذهنی و لفظی و کتبی،همان وجود خارجی و عینی او است».

البته آنچه را که ابن تیمیه تأویل نامیده دیگران به عنوان«مصداق»عینی و خارجی یاد کرده اند.و این یک تغییر در اسم است و در مورد اصطلاح نباید مناقشه کرد.

علاّمه طباطبایی قدّس سرّه نیز تأویل را وجود عینی خارجی می داند،ولی نه به گونه ای که ابن تیمیه گفته و اشتباها نام مصداق را تأویل گذارده است.به نظر علاّمه ملاکات احکام و مصالح تکالیف و رهنمودهای شرع،تأویل آن ها می باشد،زیرا تمامی احکام و تکالیف از آن ملاکات و مصالح واقعیه نشأت گرفته اند.پس مآلا همۀ آن ها به او ارجاع می گردد و غرض و هدف،صرفا تحقق او است.(در توضیح این مقال، گفتاری جدا آورده ایم.) در اینجا صرفا با تأویلی سروکار داریم که در مورد متشابهات به کار می رود و معانی دیگر از مقصد ما دور است.

کاملا در اختیار بیننده یا شنونده قرار دهد.ولی احیانا کسانی هستند،با سبق اطلاعات و واقف بودن بر رموز معانی و الفاظ واردۀ در قرآن که دچار این اشکال نگردند،لذا تشابه در قرآن شأنی و نوعی است،نه نسبی و نه واقعی و همگانی.

نمونه هایی از آن را در جای خود می آوریم.

این حیلوله چیست؟ ابو الحسن اشعری و پیروان مکتب وی،از این آیه جبر در حیات و غیر ارادی بودن ایمان و کفر را استفاده کرده گویند:کافری که خداوند مقدّر کرده کافر باشد،اگر اراده کند ایمان آورد و اطاعت فرمان خدا نماید،خداوند مانع او می گردد.همچنین مؤمنی که خداوند مقدّر کرده مؤمن باشد اگر قصد کفر کند،خدا مانع او می شود.

فخر رازی اشعری این تفسیر را تأیید کرده گوید:«این آیه بر خلاف مکتب معتزله است که قایل به جبر نیستند» (1).

ولی این آیه چیز دیگری را می گوید و مردم را به یک حقیقتی اجتناب ناپذیر رهنمون می سازد.این آیه می گوید که زندگی واقعی،که انسان در آن احساس زنده بودن و برخورداری از نعمت حیات می نماید،موقعی به دست می آید که به قوانین شریعت احترام نهد و هرکس در سایۀ قانون از حق شرعی خود بهره مند گردد و به حقوق دیگران تجاوز ننماید.چنین جامعه ای در آسایش حیات زندگی می کند.در سایۀ شریعت،انسان به واقعیت خویش پی می برد و انسانیّت بر جامعه حاکم می شود.ولی ممکن است انسان سرکش،همچون حیوان درّنده،در خواسته هایی پست زندگی کند.در چنین جامعه ای انسانیت فراموش شده،انسان خود را گم می کند.این بزرگ ترین عقوبتی است که دامن گیر این گونه انسان ها می گردد،لذا انسان با دست خود از خویشتن فاصله گرفته،رهسپار عالم بهیمیّت می گردد.آن گاه است که: «نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (2)صدق می کند. «وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ،کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ» (3)پس قلب های آنان وارونه و خود را فراموش کرده اند.این همان حیلولۀ خداوندی است.بدین ترتیب مراجعۀ به سایر آیات نشان می دهد که مراد از حیلولۀ خداوندی،حکومت جبر بر انسان نیست،بلکه این أمر در اثر کردار انسان حاصل می شود.

نوعا آیاتی که در رابطه با مبدأ و معاد و مسألۀ استطاعت(قدرت در اختیار) انسان و مقدار تصرف او در جهان و آیات آفرینش و علل تکلیف و مانند آن بحث

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 2173

می کنند،در زمرۀ آیات متشابهه قرار دارند،زیرا معانی،بلند و دقیق است ولی الفاظ مستعمل بسیار کوتاه و نارسا است.

مثلا آیات مشیّت و علم و ارادۀ پروردگار،آیۀ امانت و آیۀ خلافت و آیات تسخیر آسمان و زمین برای انسان و آیات اذن و آیات هدایت و ضلال و امثال آن متشابه جلوه کرده اند،بدین لحاظ نیاز به تأویل صحیح و مستند دارند.

تشابه عرضی در آن دسته از آیات به وجود آمد که در آغاز اسلام متشابه نبوده، مسلمانان با سلامت طبع و خلوص نیّت با آن برخورد می کردند.بدین لحاظ عموما معنا و مراد آن را بخوبی درک نموده،هیچ گونه شبهه ای ایجاد نمی کرد.

ولی پس از به وجود آمدن مباحث جدلی و مسایل کلامی و رایج شدن برخی مطالب فلسفی،که جسته و گریخته به گونۀ ناپخته و نارس از یونان به این دیار راه پیدا کرده بود،بر چهرۀ بسیاری از آیات هاله ای از غبار ابهام نمودار گشت.آیاتی که تا دیروز از محکمات بود امروز در زمرۀ متشابهات درآمد.این بر اثر دستاویزی های ناروای برخی اهل کلام و ارباب جدل بود که چهرۀ تابناک این گونه آیات را دگرگون ساخت و از درخشش و تابش اوّلی خود فروافکند .مثلا آیۀ «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ، إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ (1)؛چهره هایی در آن روز شکفته است،زیرا به پروردگار خویش چشم دوخته است».این آیه-بر حسب استعمالات متعارف عرب-چشم داشتن به جایگاه بلند پروردگار را می رساند.

زمخشری گوید:«سمعت سرویّه مستجدیه بمکه وقت الظهر،حین یغلق الناس أبوابهم و یأوون الی مقائلهم،تقول:عیینتی نویظره الی اللّه و إلیکم (2)؛دخترکی از مردمان سرو (3)را دیدم به هنگام نیمروز،موقعی که مردم در آسایش لمیده بودند، گدایی می کرد و چنین می گفت:چشمان کوچک من،به خدا و شما مردم دوخته است».

این آیه،همانند گفتار این دخترک عرب،چیزی جز چشم داشتن و حالت توقع به خود گرفتن را نمی رساند و عرب به طبع سلیم خود می داند که این گونه تعبیر،جز

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 2174

معنای یادشده را افاده نمی کند.اکنون چرا مانند ابو الحسن اشعری(متوفای 324) که شیخ اهل سنت و جماعت و سرکردۀ اشاعرۀ تا امروز بشمار می رود،این آیه را دگرگون ساخته،آن را به معنای«رؤیت بصر»گرفته است؟!اشعری می گوید:«نظر سه گونه است:نظر اعتبار،نظر انتظار و نظر رؤیت».آن گاه گوید:«نظر اعتبار(عبرت جستن)در قیامت جایی ندارد.نظر انتظار با حرف«الی»مقرون نگردد؛مانند آیۀ «فَنٰاظِرَهٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ» (1)پس مراد از آیه چیزی جز نظر رؤیت نباشد».

در جواب این پرسش که چرا«الی ثواب ربها»را تقدیر نگیریم؟می گوید:«در قرآن خالی از این تقدیر آمده،باید به ظاهر کلام بسنده شود».در پاسخ از آیۀ «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ» (2)می گوید:«مقصود درک بصری در این جهان است نه جهان آخرت.

یا آنکه کافران از درک لذّت رؤیت پروردگار،در دو جهان محرومند» (3).

ولی او ندانسته که نظر توقّع(چشم داشت)در کلام عرب با حرف«الی» استعمال می شود.شاعر عرب می گوید:

«انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنیّ الموسر» (4)و در سخن دخترک(سرویّه)،نظر به سوی خدا و مردم،هر دو یکنواخت،با حرف«إلی»قرین بود و آیۀ کریمه از همین قبیل است.

همچنین آیۀ «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ» (5)روشن است که مقصود سلطه و استیلاء بر عرش تدبیر است.«عرش»کنایه از علم به تدبیر جهان می باشد،کما این که«کرسی»کنایه از سلطه و فراگیری سلطنت و حکومت پروردگار است.استیلاء بر عرش تدبیر همان«استواء علی العرش»است.این معنا هیچ گاه موجب شبهه نبوده است تا ارباب جدل آن را به ظاهر لفظی گرفته و به معنای تکیه زدن بر تخت سلطنت پنداشته و لازمۀ آن را جسمیت در ساحت قدس الهی دانسته اند.

ابن بطوطه در سفرنامۀ خویش آورده:«وارد مسجد دمشق شدم،ابن تیمیّه را بالای منبر دیدم سخن از جسمیّت خدا می گفت و از نشستن خدا بر تخت سلطنت

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 2175

حکایت ها می بافت.آن گاه گفت:خداوند از عرش خود نزول اجلال می فرمایند مانند من که از منبر فرودمی آیم .آن گاه بلند شده چند پله فرودآمد ،که غوغا بلند شد…» (1).در صورتی که این گونه استعمال در متعارف عرب همان معنای استیلاء را می دهد،شاعر گوید:

«قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق؛

بشر،بر عراق مستولی گردید بدون شمشیر زدن و ریختن خونی».

نیز آیۀ «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ» (2).استعمال لفظ «ساق»در متعارف عرب کنایه از شدت و وخامت امر است،چنانچه گفته اند:«و قامت الحرب علی ساق؛جنگ برپاایستاد ».یعنی شدت گرفت.کشف ساق کنایه از آمادگی کامل برای انجام کار است.یعنی دامن به کمر زدن،زیرا لازمۀ آن کشف ساق پا است.

این آیه طبق استعمال متعارف بر آن دلالت دارد که روز قیامت اوضاع شدت یافته،رو به وخامت می گذارد و کفار در حالت سختی قرار می گیرند.چنانچه زمخشری در کشاف گفته است (3).ولی اشاعره و اهل تجسیم آن را به ظاهر لفظ گرفته گفته اند:مقصود،ساق پای خداست که در آن روز برهنه شود و کفار مأمور به سجود گردند و نتوانند (4).

مثلا از ابن عباس روایت شده آیات محکمه از قبیل آیۀ «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً» (1)و متشابهات از قبیل حروف مقطّعه در اوایل سور است.

برخی گفته اند آیات منسوخه،متشابهاتند و آیات ناسخه محکمات؛ یا آنکه محکمات،آیات الاحکام و متشابهات دیگر آیات می باشند؛ محکمات،آیات مربوط به قصص انبیا و امم سالفه و متشابهات،ابهامات وارده در این آیات می باشد؛ آیات متشابهات آیاتی است که دربارۀ صفات باری تعالی آمده است (2)؛ متشابهات آیات مربوط به احوال و اهوال روز قیامت و آخرت است (3)؛ متشابه آن است که مجمل(مبهم)باشد و معنای روشنی نداشته باشد؛ متشابه مفهومی پیچیده و سردرگم دارد و محکم دلیل روشن و استوار دارد؛ متشابه آن است که راه رسیدن به معنای آن بسته است،ولی برای محکم راه باز است؛ متشابه آن است که بیش از یک معنا را متحمل است،ولی محکم بیش از یک معنا را متحمل نیست؛ متشابه آن است که به بیان و توضیح نیاز دارد و محکم نیاز ندارد؛ متشابه آن است که عقل برای رسیدن به کنه آن راه ندارد و محکم راه دارد؛ متشابه آن است که ظاهر عبارت آن مقصود نیست،ولی ظاهر محکم مراد است؛ محکمات آن است که همگی در تفسیر آن اتفاق نظر دارند،ولی در متشابه اتفاق ندارند؛ متشابه آن است که تفسیر آن مشکل آید،ولی تفسیر محکم مشکل نباشد… (4).

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 2177

زمر،وصف تمامی کتاب آمده و همۀ آیات و سور قرآنی،زیبا و فریبا با محتوایی بلند و بیانی رسا جلوه گر شده اند.تفاوت و اختلافی در میان نیست و این خود شاهد بر صدق کلام خدا است.خلط کردن میان این دو مفهوم شایسته نیست،بلکه یک نوع تفسیر به رأی بشمار می رود.

ثانیا؛روشن نیست چرا فرض دو مرحله ای بودن نزول قرآن،که دارای دو وجود عرشی و فرشی است(گفتار علاّمۀ طباطبایی دربارۀ نزول دفعی و تدریجی قرآن)، در مورد محکم و متشابه قرآن آورده شده است؟ اساسا این سؤال مطرح است که قرآن صریحا گفته: «مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ،هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ،وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (1)،برخی«محکمات»و برخی«متشابهات»و مقصود همین قرآن موجود است که بر دو بخش تقسیم شده،ولی چرا صاحب مقال،کلّ قرآن را در دو مرحله فرض کرده که در مرحلۀ علیا،محکم و در مرحلۀ سفلی، متشابه است.آن گاه چگونه مردم به مرحلۀ علیا دست یابند؟!در حالی که از نزدیک شدن به متشابه(مرحلۀ سفلی)ممنوع می باشند؟! 2.نظریّۀ دوم از برخی گروه های التقاطی که افکار الحادی خود را در پوشش اسلام جلوه می دهند (2)ارائه شده:

محکمات آیاتی هستند که اصول اساسی و دیدگاه های کلی مکتب را بیان می کنند.این اصول استوار و پابرجا بوده،به مثابۀ حقایقی ثابت و پایدار می باشند؛از قبیل اصل هدایت،زوال باطل و پیروزی مستضعفین و محرومان.

آیات متشابهه-متقابلا-مشتمل بر مطالبی است که خود«اصل»نیستند،اما منبعث از اصول می باشند،لذا فاقد خصلت ثبات و پایداری هستند.محکمات نقش استراتژیک دارند و متشابهات تاکتیک هایی برای پیاده کردن آن ها می باشد،لذا در هر زمانی این متشابهات و فروع و تاکتیک ها متغیّر و متبدل می شوند.متشابهات در حوزۀ علوم واقع شده که پیشرفت علوم طبیعی،سیاسی و اقتصادی باعث قبض و بسط آن ها می گردد و بلکه در زمان متأخر ضدّ ارزش و ارتجاعی قلمداد می شوند.

بنابراین تمامی آیات الاحکام،اعم از ناسخ و منسوخ جزء متشابهات هستند و نقش

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 2179

تاکتیکی و مرحله ای را ایفا می کنند،لذا همچنان باب نسخ در احکام قرآن باز است.

گویند:اعتقاد به استمرار نسخ برای خیلی ها واقعا امری دشوار است.این دشواری نشان دهندۀ یک محافظه کاری ویران کننده ای است که طی قرن ها سکون و تحجّر بر اندیشه و ایدئولوژی اسلامی عارض شده است.اینان گمان می کنند که اگر معتقد به استمرار نسخ باشند عظمت و تقدّس قرآن خدشه دار می گردد در حالی که با این موضع گیری ها،عظمت قرآن نفی می شود و شایستۀ قرار گرفتن در موزۀ آثار باستانی می شود… (1).

این نظریّه،اصول و قواعد شریعت و فروع متفرعۀ بر آن را،به جای محکمات و متشابهات قرآن گرفته است.

شریعت اسلام دارای اصولی ثابت و نامتغیر است که به نام«قواعد»خوانده می شوند.تمام احکام فرعی که با شرایط متحول زمان و مکان قابل تغییر و تبدیل است بر آن اصول ثابت متفرع می باشند.یک فقیه آگاه به احوال و اوضاع زمانه می بایست جریانات سیاسی،اقتصادی و اجتماعی حاضر را از دیدگاه آن قواعد ارزیابی کند،صحت و سقم،سالم و فاسد بودن آن ها را بر وفق همان اصول و در چارچوب همان قواعد و پایه ها بررسی نموده و تشخیص دهد.این تحول بر اساس مقتضیات زمان و ناشی از اجتهاد است و به نسخ آیات ربطی ندارد،زیرا نسخ در احکام کلی است نه در فروع و جزئیات متفرّعه.علاوه،این تغییر و تحوّل در احکام قرآن نیست،زیرا احکام واردۀ در قرآن همان احکام کلی و ثابت و اصولی است.

اساسا در قرآن حکمی که قابل تغییر باشد وجود ندارد،قرآن با تمام محتویاتش جاودانه است.

بیان شده و خالی از هرگونه غموض و پیچیدگی بوده،در آغاز هرگز ایجاب شبهه نمی کرده است.سپس در پی درگیری های عقیدتی و فکری که در میان گروه های مختلف مسلمانان رخ داد،فاجعۀ«تشابه»دامن گیر بسیاری از آیات قرآن گردید.

وجود گروه دوم متشابهات،تشابه اصلی،کاملا طبیعی می نماید؛زیرا این گونه تشابه در اثر بیان معانی ژرف توسط الفاظ متداول عرب-که برای معانی سطحی ساخته شده-پدید آمد.قرآن در افادۀ معانی عالیه راهی پیموده که هم برای عامّۀ مردم جنبۀ اقناعی داشته باشد و هم علما و دانشمندان را متقاعد سازد.لذا در بیانات خود،بیشتر فنّ خطابه و برهان را به هم آمیخته،از مشهورات و یقینیّات،هر دو یک واحد منسجم ساخته است.با آنکه در ظاهر این دو فن از هم متنافرند،میان آن ها سازش داده است؛و این خود،یکی از دلایل اعجاز قرآن به شمار می رود.

ابن رشد اندلسی-دانشمند و فیلسوف معروف-(متوفای سال 595)در این زمینه می گوید:«مردم،در برخورد با تعالیم عالیۀ شریعت سه دسته اند:

دستۀ اول،کسانی اند که از حکمت متعالیه برخوردار بوده،صاحب فکر و اندیشه اند،در برخورد با حوادث استوار و با متانت رفتار می کنند.

دستۀ دوم،عامۀ مردم هستند که طبقۀ جمهور را تشکیل می دهند.اینان ممکن است چندان با علم و دانش سر و کاری نداشته باشند اما طبعی سلیم،نیّتی پاک و دلی تابناک دارند.

دسته سوم،میانۀ این دو قرار دارند،نه از طبقۀ علمای راستین بشمار می روند و نه خود را از جمهور مردم به حساب می آورند.خود را از سطح همگانی برتر و در ردیف دانشمندان می دانند،در صورتی که صلاحیت عرض اندام در آن عرصۀ والا را ندارند».

گوید:«تشابه،صرفا دربارۀ دستۀ سوم است،زیرا دانشمندان در سایۀ دانش سرشار خود و با اندیشه و متانت شایستۀ خویش که در راه رسیدن به حقایق مبذول می دارند،هرگز تشابهی بر سر راه آنان قرار نمی گیرد.طبقۀ جمهور،با ذهن صاف و ساده ای که دارند،هیچ گاه شبهه ای در تعالیم شریعت احساس نمی کنند،زیرا به ظاهر الفاظ و تعابیر بسنده کرده،نگرانی به خود راه نمی دهند».

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 2181

گوید:«تعالیم شریعت،همچون غذای سالم و پاکیزه برای بدن های سالم و طبع های ناآلوده،نافع و مفید خواهد بود.که بیشترین مردم را تشکیل می دهند.

گرچه برای برخی که در اقلیّت اند زیان آفرین می گردد،چنانچه خداوند فرموده: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» (1)؛یعنی در سایۀ تعالیم الهی گمراه نمی گردد،جز کسانی که از مرز طبیعی مردمی بیرون زده اند.این حالت،صرفا در برخی از آیات برای برخی از مردم رخ می دهد و در آیاتی است که از عالم ماورای حسّ سخن گفته،که در عالم شهود همانندی ندارد.لذا برای تقریب به اذهان،از نزدیک ترین چیزی که بتواند شاهد و مثالی باشد تا واقع را ارائه دهد،استفاده کرده است.همین امر سبب گردیده تا برخی به ظاهر مثال اخذ کرده،تصور کنند آنچه در تعبیر آمده عین واقع است، ازاین رو در حیرت و شک باقی می مانند.متشابهات که موجب شبهه می گردند،از این قبیل هستند.ولی نه برای دانشمندان و نه برای طبقۀ جمهور،زیرا اینان از سلامت طبع و صحت نفس برخوردارند،غذای سالم بر ایشان کاملا نافع و مفید می افتد.ولی بیرون از این دو دسته کسانی اند مریض،که نفسی ناسالم دارند،غذا هر چند کامل و سالم باشد،بر مذاق اینان لذت بخش و نافع نخواهد بود.لذا خداوند فرموده: «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ (2)؛اما کسانی که در دل هاشان انحراف است،برای فتنه جویی و طلب تأویل آن[به دلخواه خود]از متشابه آن پیروی می کنند».

گوید:«اینان،همان ارباب جدل و صاحبان مکتب های کلامی می باشند».و نیز می گوید:«شریعت در تعالیم و برنامه های خویش،روشی در پیش گرفته تا طبقۀ جمهور بهره مند شده و هم دانشمندان پذیرا باشند. ازاین رو قرآن الفاظ و عبارت هایی به کار برده که برای هر دو گروه قابل درک باشد.عامۀ مردم به ظاهر مثال بسنده کرده،گمان می برند مورد مثال چیزی همانند آن و نزدیک به آن می باشد و به همین اندازه قناعت کرده و پیش تر نمی روند و دانشمندان نیز حقیقتی را که در طیّ مثال نهفته دریافت می کنند.

مثلا چون«نور»رفیع ترین موجود در عالم حسّ به شمار می رود،آن را مورد مثال

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 2182

قرار داده و گفته است: «اللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ… 1» و با این گونه تصوّر برای طبقۀ جمهور امکان درک موجودات ماورای حسّ فراهم گردیده است،به این معنا که از آنچه هست با کمک قوۀ متخیّلۀ خود سنجیده،برایشان قابل پذیرش خواهد بود.

آن گاه که شریعت در صفات باری تعالی سخن بگوید،راه شکّ و شبهه را بسته است.پس هرگاه بگوید خدا نور است،حجابی از نور دارد.مؤمنان او را در آخرت نظاره کنند همچون آفتاب در بلندای روز.برای جمهور هیچ گونه شک و شبهه ای رخ نمی دهد و به ظاهر این تعابیر گرفته بی تردید می پذیرند.

همچنین برای علما شبهه ای دست نمی دهد،زیرا می دانند که مقصود ازاین گونه تعابیر تنها مزید علم و یقین است.چه بسا اگر به عامۀ مردم گفته شود که این تعابیر، ظاهری بیش نیست و حقیقت جز این است،در آن صورت نپذیرفته اصلا زیر بار نروند،زیرا پیش خود چنین تصوّر می کنند که هر چه قابل حس نباشد وجود ندارد و هر نامحسوسی با عدم مساوی است.مثلا اگر گفته شود:در آنجا موجودی هست که دارای جسم نیست و هر چه از لوازم جسمیت می دانند در او نیست،امکان تخیّل از آنان برداشته شده و چنین چیزی را معدوم مطلق می پندارند.مخصوصا اگر به آنان گفته شود نه از جهان بیرون است و نه در درون جهان جایی دارد.نه بالا است و نه پایین.لذا هرگز شریعت تصریح به نفی جسمیّت نفرموده،صرفا گفته: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ…» (1). «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ…» (2)».

گوید:«و اگر تأمّل کنی خواهی یافت که شریعت با آنکه برای مردم در افادۀ این گونه معانی به مثال پرداخته و راهی جز این وجود نداشت تا آن را به پذیرش وادارد ،در عین حال علما را بر دقایق و اسرار این گونه تعابیر واقف ساخته،حقایق را بر ایشان مکشوف نموده است.» (3).

پر روشن است در تشبیه غیر محسوس به محسوس،بهترین مثالی که می تواند

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 2183

کاملا نمودار ذات حق تعالی باشد همان تشبیه به نور است.حقیقتی که:«الظاهر فی نفسه و المظهر لغیره؛خود نمودار خود است،و نمود هر چیزی به او بستگی دارد».

حقیقتی که:«فیعین الظهور،هو فی غایه الخفاء؛خود،پیداترین موجود در جهان هستی است،ولی در عین حال حقیقت و کنه آن در نهایت خفا و پنهان از دیدگان است.تاکنون کسی به حقیقت آن راه نیافته و نخواهد یافت».

این گونه صفات و نعوت که خاصّ ذات پروردگار است،مانندی برای آن-در جهان حسّ و شهود-جز نور نمی توان یافت.در این زمینه امام فخر رازی و شیخ محمد عبده و علاّمۀ طباطبایی،شیوۀ ابن رشد را دنبال کرده اند (1).

دانشمندان و امامان و پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله تماما از محتوای آن آگاهی نداشته باشند، حتما مقام حکمت الهی زیر سؤال می رود.چگونه است کتابی که به عنوان هدایت بشریت برای ابدیّت نازل گردیده،مواضع ابهامی داشته باشد که هیچ کس،حتی رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله به کشف آن دسترسی نداشته باشد؟!قطعا این فرضیۀ محالی است و از دیدگاه حکمت باری تعالی کاملا به دور است.

علامۀ طباطبایی در رابطه با آیه،چنین گوید:

«ظاهر کلام آن است که جملۀ«و الرّاسخون فی العلم یقولون…»استینافیّه باشد، سخن از سر گرفته شده عطف به ما سبق نباشد،زیرا این جمله،عدل جملۀ «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ…» (1)است و تقدیر کلام چنین است:«أمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه…و اما الراسخون فی العلم فیقولون آمنا به…»که فرق میان دو گروه در این است:گروه نخست با سوء نیت به سوی آیات متشابهه می روند،ولی گروه دوم با خلوص نیّت و قلبی پاک و سلیم،در مقابل آیات متشابهه سر تسلیم فرودمی آورند .

علاوه،اگر«واو»عاطفه بود،و لازمه اش آن بود که راسخون فی العلم تأویل آیات متشابهه را بدانند، هرآینه پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرد شاخص این گروه بود و می بایست او را جدا ذکر می کرد و این گونه می گفت:«و ما یعلم تأویله الا اللّه و الرسول و الراسخون فی العلم…»زیرا تشریف مقام رسالت چنین اقتضایی را دارد،چنانچه در موارد بسیاری این جداسازی انجام شده؛مانند «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ» (2)و «هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» (3)و دیگر آیاتی از این قبیل…

پس ظاهر آیه،آن است که علم به تأویل،به خدا اختصاص دارد اگرچه منافاتی ندارد که با دلیلی دیگر استثنایی بر آن وارد گردد.چنانچه آیات اختصاص علم غیب به خدا با آیۀ «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» (4)استثناء خورده است.

لذا آن آیه تنها یک بعد از شئون راسخون فی العلم را بیان نموده،که همان سر تسلیم فرودآوردن در مقابل چنین آیات و متزلزل نگردیدن در مقابل شبهات است.

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 2185

لکن با دلیل دیگر ثابت گردیده که راسخون فی العلم تأویل متشابه را می دانند و امکان دسترسی به حقایق نهفتۀ قرآن بر ایشان میسّر است» (1).

فخر رازی در این زمینه افزوده:«عطف در آیه،از ذوق فصاحت به دور است.و اگر عطف می بود،بایستی جملۀ«یقولون آمنا به…»را با«واو»حالیه قرین نماید، این گونه:«و هم یقولون…»یا«و یقولون…» (2).

این تمامی آن چیزی است که در این رابطه گفته شده،جز آنکه از نکات زیر نباید غفلت کرد:

1.«امّا»-که حرف تفصیل است-لزومی ندارد حتما عدل دیگر جمله آورده شود،زیرا موقعی که با آوردن یکی از دو عدل،عدل دیگر روشن است،نیازی به آوردن ندارد.«و حذف ما یعلم جائز»مخصوصا در کلام عرب،به ویژه قرآن کریم، ایجاز در حذف کمال مطلوبیّت دارد.در سورۀ نساء می خوانیم: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً. فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً» (3).یعنی:و اما الذین کفروا…فلا تشملهم الرحمه و لا یهتدون سبیلا…

در سورۀ قصص پس از آن که سرگذشت ملت های سرکش و نافرمان را یادآور می شود و عاقبت کار آنان را گوشزد می کند،دربارۀ صالحان چنین می گوید: «فَأَمّٰا مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَعَسیٰ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ» (4).

در سورۀ جنّ پس از بیان حال بندگان صالح،دربارۀ طالحین گوید: «وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَکٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً» (5).

در تمامی این موارد،به جهت روشن بودن مطلب از آوردن عدل دیگر خودداری شده است.

نظر دیگر آن است که أحیانا عدلی نیاز ندارد تا مذکور افتد یا مقدر باشد.

چنانچه شاعر در هجو قبیله ای از بنی عبد شمس،که فرار را بر قرار ترجیح داده بودند،گوید:

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 2186

«فأمّا القتال،لا قتال لدیکم و لکنّ سیرا فی عراض المواکب» (1)عنوان«راسخون فی العلم»نمی تواند،عدل«فی قلوبهم زیغ»باشد،زیرا هیچ گونه تقابلی بین این دو عنوان وجود ندارد.در مقابل کسانی که طبعی آشفته و قلبی واژگون دارند،کسانی می باشند که طبعی سالم و دلی آرام در اختیار دارند.در مقابل دانشمندان و پویندگان علم حقیقی،جاهلان و وازدگان دانش قرار دارند.لذا دو عنوان فوق نمی توانند عدل یکدیگر باشند.

3.از باب«تناسب حکم و موضوع»بایستی خبری که بر عنوان«راسخین فی العلم»مترتب می گردد،با مقام علم و دانش متناسب باشد.لذا اگر مقصود آن باشد که راسخون فی العلم،ندانسته سر تسلیم فرودمی آورند لازم بود که در عنوان موضوع،خلوص در ایمان مطرح گردد،زیرا مقتضای ایمان پاک،تسلیم محض است.ولی مقتضای علم و دانش پویایی و فحص است که تا چیزی را نداند و نفهمد تسلیم نگردد.خلاصه،تناسب حکم و موضوع ایجاب می کند که اخبار از این عنوان بلند و والا،چیزی متناسب با دانستنی ها باشد،نه با نادانستنی! 4.و اما دربارۀ آنکه چرا رسول اللّه را از گروه راسخین فی العلم جدا نساخته؟ باید گفت:چرا جدا بسازد؟!آیا چون در برخی آیات جدا ساخته لازمه اش آن است که در همه جا باید جدا سازد؟!این«التزام بما لا یلزم»است و هیچ موجبی ندارد.در بسیاری از موارد،که عناوینی،به گونۀ گروهی مورد ستایش قرار دارد،رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله در جمع گروه قرار گرفته و جدا نگردیده است.مثلا در سورۀ آل عمران می خوانیم:

«شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.قٰائِماً بِالْقِسْطِ…» (2).در این آیه قطعا، رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله در زمرۀ ارباب علم و شهادت دهندگان به وحدانیّت حق تعالی می باشد.آیاتی از این قبیل بسیار است که افرادی به طور گروهی مورد ستایش قرار گرفته اند و پیامبر گرامی نیز در جمع آنان حضور داشته،شمع محفل بوده است.

5.جملۀ«یقولون آمنّا به…»در موضع حال قرار گرفته و این حالت-که حاکی از ایمان ثابت است-موجب گردیده است تا موضع حکمت الهی را در نظر بگیرند و

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 2187

برای رسیدن به حقایق نهفته،در پس آیات متشابهه،پی جور شوند،زیرا در سایۀ علم و دانش استوار بوده،مضطرب نمی گردند و در مقابل آیات متشابهه نگران نمی شوند و چنین می اندیشند که آیات متشابهه از همان منبعی صادر گشته که آیات محکمه نشأت گرفته است.پس باید در پس پرده چیزهایی باشد که ظاهر لفظ نمودار آن نیست.از همین نقطۀ حسّاس،حرکت تحقیق و پویا شدن آغاز می گردد و عاقبت جوینده یابنده است.پس این جملۀ الحاقی،نمایان گر نقطۀ آغاز حرکت به سوی دانستنی ها است و از این راه،راسخون فی العلم،به تأویل آیات متشابهه پی می برند.

6.جملۀ حالیّه اگر با فعل مضارع مثبت آغاز شود،از«واو»باید خالی باشد.ابن مالک گوید:

«و ذات بدء بمضارع ثبت حوت ضمیرا و من الواو خلت»

معلوم نیست فخر رازی گفتارش را که مخالف گفتۀ ادبا است از کجا آورده!برای نمونه:زمخشری در کشاف(ج 1،ص 338)؛ابن قتیبه در تأویل مشکل القرآن(ص 72)؛ابو البقاء در املاء ما منّ به الرحمن(ج 1،ص 124)؛سید مرتضی در امالی (ج 1،ص 442-431،مجلس 33)؛زرکشی در برهان(ج 2،ص 73)؛طبرسی در مجمع البیان(ج 2،ص 410)؛شیخ محمد عبده در المنار(ج 3،ص 167)و دیگر اقطاب علم و ادب،به اتفاق آرا مسألۀ«حال»بودن جملۀ«یقولون آمنّا…»را ترجیح داده اند (1).

7.علاوه حتی اگر جملۀ «وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ…» را مستأنفه بدانیم،مدلول آیه آن نخواهد بود که باب علم به تأویل،در متشابهات قرآن بر روی همگان بسته است،زیرا حصر در عبارت «وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ» اضافی است و جنبۀ منفی آن مقصود می باشد؛مانند«لا حکم إلاّ للّه»،«لا مؤثّر فی الوجود إلاّ للّه»،«لا یعلم الغیب إلاّ اللّه»و غیره که مقصود نفی صفت از دیگران است.انحصار آن در راستایی است که به خدا منتهی می شود،لذا در آیۀ «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 2188

مِنْ رَسُولٍ» (1)تهافتی وجود ندارد و با«لا یعلم الغیب إلاّ اللّه»منافاتی نخواهد داشت.

اضافه آن که،بر خلاف مقتضای بلاغت است که خداوند حکیم کتابی را به عنوان دستور زندگی و راهنمای هدایت بر مردم عرضه بدارد،سپس به آنان بگوید:درون آن،فرازهایی وجود دارد که حتما قابل فهم نیست و راه رسیدن به آن بر روی همگی شما بسته است.معقول نیست چنین سخنی از حکیم صادر گردد.آری معقول است بگوید فرازهایی وجود دارد که به ظاهر مشتبه و موجب دست آویز کج دلان می گردد،که کلید فهم آن در دست ماست و تنها از جانب ما به آن هدایت می شوید.

پس حصر در آیه،صرفا جنبۀ سلب دارد و علم به تأویل را تنها از کج دلان و کج اندیشان نفی می کند.

اطلاق می شده و حاکی از اقتران ذات موصوف به مبدأ صفت می باشد.

ابو الحسن اشعری(شیخ اشاعره)گوید:«انه تعالی عالم بعلم و قادر بقدره…؛ خداوند عالم است به جهت اقتران ذات او به علم،قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت».در این باره به آیات زیر استناد جسته است:

«فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ» (1).