می پرسیم «فلان چیز چیست؟» آن «چیز» مورد سؤال، خود همان لفظ است و منظور از «چیستی» آن، این است که معنی لغوی یا اصطلاحی آن لفظ چیست؟ فرض کنید در ضمن قرائت کتابی به لفظ «پوپک» برمی خوریم و معنی آن را نمی دانیم، از دیگری می پرسیم که پوپک چیست؟ او در جواب می گوید: پوپک نام مرغی است. یا مثلًا در عبارت منطقیین به لفظ «کلمه» برمی خوریم، از دیگری می پرسیم که «کلمه» در اصطلاح منطقیین چیست؟ او می گوید: «کلمه» در اصطلاح منطقیین عبارت است از «فعل» در اصطلاح نحویین.

بدیهی است که رابطه لفظ و معنی رابطه ای است قراردادی و اصطلاحی، خواه اصطلاح عام یا اصطلاح خاص.

در پاسخ اینچنین سؤالی باید موارد استعمال را جستجو کرد و یا به کتب لغت مراجعه کرد. اینچنین سؤالی ممکن است پاسخهای متعدد داشته باشد و همه آنها هم صحیح باشد، زیرا ممکن است یک لفظ در عرفهای مختلف، معانی مختلف داشته باشد؛ مثلًا یک لفظ در عرف اهل منطق و فلسفه ممکن است معنی خاص داشته باشد و در عرف اهل ادب معنی دیگری؛ همچنانکه لغت «کلمه» در عرف عام و هم در عرف علمای ادب یک معنی دارد، و در عرف منطقیین معنی دیگری؛ یا لغت «قیاس» در عرف منطقیین یک معنی دارد و در عرف فقها و اصولیین معنی دیگری.

وقتی یک لفظ در عرف واحد دو معنی یا چند معنی مختلف داشته باشد، در این گونه موارد باید گفت این لغت در فلان اصطلاح به این معنی است و در فلان اصطلاح دیگر به فلان معنی دیگر است. پاسخهایی که به این گونه سؤالات داده می شود «تعریف لفظی» نامیده می شود.

ولی گاهی که از چیستی یک شی ء سؤال می شود، مورد پرسش معنی

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 1822

لفظ نیست، بلکه حقیقت معنی است؛ نمی خواهیم بپرسیم: «معنی این لفظ چیست؟»، معنی لفظ را می دانیم ولی حقیقت و کنه معنی بر ما مجهول است؛ سؤال از حقیقت و کنه معنی است. مثلًا اگر بپرسیم: «انسان چیست؟» مقصود این نیست که لغت «انسان» برای چه معنی وضع شده است. همه می دانیم که لغت «انسان» برای همین موجود خاص دو پای راست اندام سخنگو وضع شده است، بلکه سؤال از این است که ماهیت و حقیقت انسان چیست؟ بدیهی است که پاسخ صحیح چنین سؤالی جز یک چیز نمی تواند باشد؛ یعنی ممکن نیست که چند پاسخ متعدد همه صحیح باشد. پاسخی که به این گونه سؤالات داده می شود «تعریف حقیقی» خوانده می شود.

تعریف لفظی بر تعریف حقیقی مقدّم است؛ یعنی اول باید مفهوم لفظ را مشخص کرد و سپس آن معنی مشخص شده را تعریف حقیقی کرد، و الّا موجب مغالطه و مشاجره های بیجا خواهد شد، زیرا اگر لفظی معانی لغوی یا اصطلاحی متعددی داشته باشد و این تعدد معانی مغفولٌ عنه باشد، هر دسته ای ممکن است معنی و اصطلاح خاصی را منظور نظر قرار دهند و آن را تعریف کنند، غافل از این که هر کدام از اینها چیزی را در نظر دارد غیر از آن چیزی که دیگری در نظر گرفته است و بی جهت با یکدیگر مشاجره می کنند.

عدم تفکیک معنی لفظ از حقیقت معنی موجب می گردد که احیاناً تحولات و تطوراتی که در معنی لفظ پدید آمده است به حساب حقیقت معنی گذاشته شود. مثلًا ممکن است لفظ خاصی ابتدا در یک معنی «کلّ» استعمال شود و بعد اصطلاحات تغییر کند و عیناً همان لفظ به جای کل در مورد «جزء» آن کل استعمال شود. اگر کسی معنی لفظ را از حقیقت معنی

[شماره صفحه واقعی : 125]

ص: 1823

تفکیک نکند خواهد پنداشت که آن کل واقعاً «تجزیه» شده است، و حال آن که در آن کل تغییری رخ نداده است بلکه لفظ مستعمل در کل جای خود را عوض کرده و در جزء آن کل استعمال شده است.

اتفاقاً در مورد «فلسفه» چنین اشتباهی دامنگیر عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقی آنها شده است و شاید توفیق بیابیم و در درسهای بعد آن را توضیح دهیم.

کلمه «فلسفه» یک کلمه اصطلاحی است و معانی اصطلاحی متعدد و گوناگونی یافته است. گروههای مختلف فلاسفه هر کدام تعریف خاصی از «فلسفه» کرده اند ولی این اختلاف تعریف و تعبیر مربوط به یک حقیقت نیست، هر گروهی این لفظ را در معنی خاص به کار برده اند و همان معنی خاصِّ منظور خویشتن را تعریف کرده اند.

آنچه یک گروه آن را «فلسفه» می نامد گروه دیگر آن را «فلسفه» نمی نامد، یا اساساً ارزش آن را منکر است و یا آن را به نام دیگر می خواند و یا جزء علم دیگر می داند، و قهراً از نظر هر گروه، گروه دیگر «فیلسوف» خوانده نمی شوند. از این رو ما در پاسخ «فلسفه چیست؟» سعی می کنیم که با توجه به اصطلاحات مختلف به پاسخ بپردازیم. اول به پاسخ این پرسش از نظر فلاسفه اسلامی می پردازیم و قبل از هر چیز ریشه لغوی این کلمه را مورد بحث قرار می دهیم.

این لغت مصدر جعلی عربی کلمه «فیلوسوفیا» (1) است. کلمه «فیلوسوفیا» مرکب است از دو کلمه «فیلو» (2) و «سوفیا» (3). کلمه «فیلو» به معنی دوستداری و کلمه «سوفیا» به معنی دانایی است. پس کلمه «فیلوسوفیا» به معنی دوستداری دانایی است؛ و افلاطون، سقراط را «فیلوسوفس» (4) یعنی دوستدار دانایی معرفی می کند (5). علیهذا کلمه «فلسفه» که مصدر جعلی عربی است به معنی فیلسوفی گری است.

قبل از سقراط گروهی پدید آمدند که خود را «سوفیست» (6) یعنی دانشمند می نامیدند. این گروه ادراک انسان را مقیاس حقیقت و واقعیت می گرفتند و در استدلالهای خود مغالطه به کار می بردند.

تدریجا لغت «سوفیست» مفهوم اصلی خود را از دست داد و مفهوم «مغالطه کار» به خود گرفت و سوفیست گری مرادف شد با مغالطه کاری. کلمه «سفسطه» در زبان عربی مصدر ساختگی «سوفیست» است که اکنون در میان ما به معنی مغالطه کاری است.

سقراط به علت تواضع و فروتنی که داشت، و هم شاید به علت احتراز از همردیف شدن با سوفیستها، امتناع داشت که او را «سوفیست» یا دانشمند خوانند (7) و از این رو خود را «فیلسوف» یعنی دوستدار دانش خواند. تدریجا کلمه «فیلوسوفیا» بر عکس کلمه «سوفیست» که از مفهوم «دانشمند» به

[شماره صفحه واقعی : 127]

ص: 1825

مفهوم «مغالطه کار» سقوط گرفت، از مفهوم «دوستدار دانش» به مفهوم «دانشمند» ارتقاء یافت و کلمه «فلسفه» نیز مرادف شد با دانش. علیهذا لغت «فیلسوف» به عنوان یک لغت اصطلاحی، قبل از سقراط به کسی اطلاق نشده است و بعد از سقراط نیز بلافاصله به کسی اطلاق نشده.

لغت «فلسفه» نیز در آن ایام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و می گویند ارسطو نیز این لغت را به کار نبرده است و بعدها اصطلاح «فلسفه» و «فیلسوف» رایج شده است.

می کند، و «فلسفه عملی» آن است که درباره افعال انسان آنچنانکه باید و شایسته است باشد بحث می کند. فلسفه نظری بر سه قسم است: الهیات یا فلسفه عُلیا، ریاضیات یا فلسفه وسطی ، طبیعیات یا فلسفه سفلی .

فلسفه علیا یا الهیات به نوبه خود مشتمل بر دو فنّ است: امور عامّه، و دیگر الهیات بالمعنی الاخص.

ریاضیات چهار بخش است و هر کدام علم علیحده است: حساب، هندسه، هیئت، موسیقی.

طبیعیات نیز به نوبه خود بخشها و اقسام زیادی دارد. فلسفه عملی نیز به نوبه خود تقسیم می شود به علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم سیاست مدن.

علیهذا پس فیلسوف کامل یعنی جامع همه علوم نامبرده.

علوم دیگر کلی تر و عام تر است (1). از نظر این فلاسفه، فلسفه حقیقی همین علم است؛ از این رو گاهی کلمه «فلسفه» به خصوص این علم اطلاق می شد، ولی این اطلاق به ندرت اتفاق می افتاد.

پس، از نظر قدمای فلاسفه، لغت «فلسفه» دو معنی داشت: یکی معنی شایع، که عبارت بود از مطلق دانش معقول که شامل همه علوم غیر نقلی بود؛ دیگر معنی غیر شایع، که عبارت بود از علم الهی یا فلسفه اولی که از شعب سه گانه فلسفه نظری است.

بنابر این اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهیم تعریف کنیم و اصطلاح شایع را در نظر بگیریم، «فلسفه» چون یک لغت عامّ است و به فنّ خاص و علم خاص اطلاق نمی شود، تعریف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب این اصطلاح شایع یعنی علم غیر نقلی، و فیلسوف شدن یعنی جامع همه علوم شدن؛ و به اعتبار همین عمومیت مفهوم «فلسفه» بود که می گفتند: «فلسفه کمال نفس انسان است هم از جنبه نظری و هم از جنبه عملی».

اما اگر اصطلاح غیر شایع را بگیریم و منظورمان از «فلسفه» همان علمی باشد که قدما آن را «فلسفه حقیقی» و یا «فلسفه اولی» و یا «علم اعلی» می خواندند، «فلسفه» تعریف خاص دارد و پاسخ سؤال «فلسفه چیست؟» این است که فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت که موجود است نه از آن جهت که تعین خاص دارد، مثلًا جسم است یا کمّ است یا کیف است یا انسان است یا گیاه است و غیره».

توضیح مطلب این است که اطلاعات ما درباره اشیاء دو گونه است: یا

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 1828

مخصوص است به نوع و یا جنس معینی، و به عبارت دیگر درباره احوال و احکام و عوارض خاص یک نوع و یا یک جنس معین است، مثل علم ما به احکام اعداد و یا احکام مقادیر و یا احوال و آثار گیاهان و یا احوال و آثار و احکام بدن انسان و امثال اینها که اول را علم «حساب» یا «عدد شناسی» می نامیم، و دوم را علم «هندسه» یا «مقدار شناسی»، و سوم را علم «گیاه شناسی»، و چهارم را علم «پزشکی» یا «بدن شناسی»، و همچنین سایر علوم از قبیل آسمان شناسی، زمین شناسی، معدن شناسی، حیوان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی، اتم شناسی و غیره.

و یا مخصوص به نوع خاص نیست، یعنی موجود از آن جهت که نوع خاص است آن احوال و احکام و آثار را ندارد، بلکه از آن جهت دارای آن احکام و احوال و آثار است که «موجود» است. به عبارت دیگر جهان گاهی از نظر کثرت و موضوعاتِ جدا جدا مورد مطالعه قرار می گیرد و گاهی از جهت وحدت؛ یعنی «موجود» را از آن جهت که موجود است به عنوان یک «واحد» در نظر می گیریم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» که شامل همه چیز است ادامه می دهیم.

ما اگر جهان را به یک اندام تشبیه کنیم می بینیم که مطالعه ما درباره این اندام دو گونه است: برخی مطالعات ما مربوط است به اعضای این اندام، مثلًا سر یا دست یا پا یا چشم این اندام، ولی برخی مطالعات ما مربوط می شود به کلّ اندام، مثل این که آیا این اندام از کی به وجود آمده است و تا کی ادامه می یابد؟ و آیا اساساً «کی» درباره مجموع اندام معنی و مفهوم دارد یا نه؟ آیا این اندام یک وحدت واقعی دارد و کثرت اعضا کثرت ظاهری و غیر حقیقی است، یا وحدتش اعتباری است و از حد وابستگی ماشینی یعنی وحدت صناعی تجاوز نمی کند؟ آیا این اندام یک مبدأ دارد که سایر

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 1829

اعضا از آن به وجود آمده اند؟ مثلًا آیا این اندام سر دارد و سرِ اندام منشأ پیدایش سایر اعضاست یا اندامی است بی سر؟ آیا اگر سر دارد، سر این اندام از یک مغز شاعر و مدرک برخوردار است و یا پوک و خالی است؟ آیا تمام اندام- حتی ناخن و استخوان- از نوعی حیات و زندگی برخوردار است و یا شعور و ادراک در این اندام محدود است

به برخی موجودات که تصادفاً مانند کرمهایی که در یک لش مرده پیدا می شوند پیدا شده اند و آن کرمها همانهاست که به نام «حیوان» و از آن جمله «انسان» خوانده می شوند؟ آیا این اندام در مجموع خود هدفی را تعقیب می کند و به سوی کمال و حقیقتی روان است یا موجودی است بی هدف و بی مقصد؟ آیا پیدایش و زوال اعضا تصادفی است یا قانون علّیت بر آن حکمفرماست و هیچ پدیده ای بدون علت نیست و هر معلول خاص از علت خاص پدید می آید؟ آیا نظام حاکم بر این اندام، نظامی قطعی و لا یتخلّف است یا هیچ ضرورت و قطعیتی بر آن حاکم نیست؟ آیا ترتیب و تقدم و تأخر اعضای این اندام، واقعی و حقیقی است یا نه؟ مجموع جهازات کلی این اندام چند تاست؟ و امثال اینها.

آن قسمت از مطالعات ما که مربوط می شود به عضو شناسی جهان هستی، «علم» است و آن قسمت از مطالعات که مربوط می شود به اندام شناسی جهان، «فلسفه» است.

پس می بینیم که یک «تیپ» خاص از مسائل است که با مسائل هیچ علمی از علوم جهان که درباره یک موجود خاص تحقیق می کند شباهت ندارد ولی خودشان تیپ خاصی را تشکیل می دهند. وقتی که درباره این تیپ مسائل از نظر شناسایی «اجزاء العلوم» مطالعه می کنیم و می خواهیم بفهمیم از نظر فنی، مسائل «این تیپی» از عوارض چه موضوعی به شمار

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 1830

می روند، می بینیم از عوارض «موجود بما هو موجود» است و البته توضیح و تشریح این مطلب در کتب مبسوط فلسفی باید صورت گیرد و از عهده این درس خارج است.

علاوه بر مسائل بالا، هر گاه ما [بخواهیم ] درباره ماهیت اشیاء بحث کنیم که مثلًا ماهیت و چیستی و تعریف واقعی «جسم» یا «انسان» چیست؟ یا هرگاه بخواهیم درباره وجود و هستی اشیاء بحث کنیم، مثلًا آیا دایره حقیقی یا خط حقیقی موجود است یا نه؟ باز به همین فن مربوط می شود، زیرا بحث درباره این امور نیز بحث درباره عوارض موجود بما هو موجود است؛ یعنی به اصطلاح، ماهیات از عوارض و احکام موجود بما هو موجود می باشند. این بحث نیز دامنه دراز دارد و از حدود این درس خارج است. در کتب مبسوط فلسفی درباره آن بحث شده است.

نتیجه بحث این شد که اگر کسی از ما بپرسد که «فلسفه چیست؟» ما قبل از آن که به پرسش او پاسخ دهیم می گوییم این لغت در عرف هر گروهی اصطلاح خاص

دارد؛ اگر منظور تعریف فلسفه مصطلح مسلمین است، در اصطلاح رایج مسلمین این کلمه اسم جنس است برای همه علوم عقلی و نام علم خاصی نیست که بتوان تعریف کرد؛ و در اصطلاح غیر رایج، نام فلسفه اولی است و آن علمی است که درباره کلّی ترین مسائل هستی- که مربوط به هیچ موضوع خاص نیست و به همه موضوعات هم مربوط است- بحث می کند، آن علمی است که همه هستی را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار می دهد.

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 1831

کسی است که تشخیص داد محوری که این مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع می کند «موجود بما هو موجود» است، و شاید همو اول کسی است که کشف کرد رابطه و عامل پیوند مسائل هر علم با یکدیگر و ملاک جدایی آنها از مسائل علوم دیگر چیزی است که «موضوع علم» نامیده می شود.

البته مسائل این علم بعدها توسعه پیدا کرد و مانند هر علم دیگر اضافات زیادی یافت. این مطلب از مقایسه مابعدالطبیعه ارسطو با مابعدالطبیعه ابن سینا، تا چه رسد به مابعدالطبیعه صدرالمتألّهین، روشن می شود. ولی به هر حال ارسطو اول کسی است که این علم را به عنوان یک علم مستقل کشف کرد و به آن در میان علوم دیگر جای مخصوص داد.

ولی ارسطو هیچ نامی روی این علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در یک دائره المعارف جمع کردند. این بخش از نظر ترتیب بعد از بخش «طبیعیات» قرار گرفت و چون نام مخصوص نداشت به «متا فیزیک» (1) یعنی «بعد از فیزیک» معروف شد.

کلمه «متا فیزیک» به وسیله مترجمین عربی به «ما بعد الطبیعه» ترجمه شد.

کم کم فراموش شد که این نام بدان جهت به این علم داده شده که در کتاب ارسطو بعد از «طبیعیات» قرار گرفته است. چنین گمان رفت که این نام از آن جهت به این علم داده شده است که مسائل این علم- یا لااقل بعضی از مسائل این علم از قبیل خدا، عقول مجرّده- خارج از طبیعت اند. از این رو برای افرادی مانند ابن سینا این سؤال مطرح شد که می بایست این علم «ما قبل الطبیعه» خوانده می شد نه «ما بعد الطبیعه»، زیرا اگر به

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 1833

اعتبار اشتمال این علم بر بحث خدا آن را به این نام خوانده اند خدا قبل از طبیعت قرار گرفته نه بعد از آن (1).

بعدها در میان برخی از متفلسفان جدید این اشتباه لفظی و ترجمه ای منجر به یک اشتباه معنوی شد. گروه زیادی از اروپاییان کلمه «ما بعد الطبیعه» را مساوی با ماوراء الطبیعه پنداشتند و گمان کردند که موضوع این علم اموری است که خارج از طبیعت اند و حال آن که- چنانکه دانستیم- موضوع این علم شامل طبیعت و ماوراء طبیعت و بالأخره هر چه موجود است می شود. به هر حال این دسته به غلط این علم را چنین تعریف کردند: «متافیزیک علمی است که فقط درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث می کند».

علم ما بعد الطبیعه چنین است، یعنی تجربه و آزمایش عملی را در آن راه نیست، پس این علم اعتبار ندارد، یعنی مسائل این علم نفیاً و اثباتاً قابل تحقیق و مطالعه نیستند. این گروه گرد آن علمی که یک روز یک سر و گردن از همه علوم دیگر بلندتر بود و «اشرف علوم» و «ملکه علوم» خوانده می شد یک خط قرمز کشیدند. از نظر این گروه، علمی به نام علم «مابعد الطبیعه» یا «فلسفه اولی » یا هر نام دیگر وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. این گروه در حقیقت گرامی ترین مسائل مورد نیاز عقل بشر را از بشر گرفتند.

گروهی دیگر مدعی شدند که روش قیاسی در همه جا بی اعتبار نیست، در ما بعد الطبیعه و اخلاق باید از آن استفاده کرد. این گروه اصطلاح جدیدی خلق کردند و آنچه را که با روش تجربی قابل تحقیق بود «علم» خواندند و آنچه می بایست با روش قیاسی از آن استفاده شود، اعمّ از متافیزیک و اخلاق و منطق و غیره، آن را «فلسفه» خواندند. پس تعریف «فلسفه» در اصطلاح این گروه عبارت است از:

«علومی که صرفاً با روش قیاسی تحقیق می شوند و تجربه و آزمایش عملی را در آنها راه نیست».

بنابر این نظر، مانند نظر علمای قدیم کلمه «فلسفه» یک اسم عامّ است نه اسم خاصّ، یعنی نام یک علم نیست، نامی است که شامل چندین علم می گردد. ولی البته دایره فلسفه به حسب این اصطلاح نسبت به اصطلاح قدما تنگ تر است، زیرا فقط شامل علم ما بعد الطبیعه و علم اخلاق و علم منطق و علم حقوق و احیاناً بعضی علوم

دیگر می شود و اما ریاضیات و طبیعیات در خارج این دایره قرار می گیرند، بر خلاف اصطلاح قدما که شامل ریاضیات و طبیعیات هم بود.

گروه اول که به کلی منکر ما بعد الطبیعه و منکر روش قیاسی بودند و تنها

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 1835

علوم حسی و تجربی را معتبر می شناختند کم کم متوجه شدند که اگر هر چه هست منحصر به علوم تجربی باشد- و مسائل این علوم هم که جزئی است؛ یعنی مخصوص به موضوعات خاص است- ما از شناخت کلّی جهان- که فلسفه یا ما بعد الطبیعه مدعی عهده داری آن بود- به کلی محروم خواهیم ماند؛ از این رو فکر جدیدی برایشان پیدا شد و آن پایه گذاری «فلسفه علمی» بود یعنی فلسفه ای که صد در صد متکی به علوم است و در آن از مقایسه علوم با یکدیگر و پیوند مسائل آنها با مسائل دیگر و کشف نوعی رابطه و کلّیت میان قوانین و مسائل علوم با یکدیگر، یک سلسله مسائل کلی تر به دست می آید. این مسائل کلی تر را به نام «فلسفه» خواندند. اگوست کنت (1) فرانسوی و هربرت اسپنسر (2) انگلیسی چنین روشی پیش گرفتند.

فلسفه از نظر این دسته، دیگر آن علمی نبود که مستقل شناخته می شد چه از نظر موضوع و چه از نظر مبادی، زیرا آن علم موضوعش «موجود بما هو موجود» بود و مبادی اش- و لااقل مبادی عمده اش- بدیهیات اولیه بود؛ بلکه علمی شد که کارش تحقیق در فراورده های علوم دیگر و پیوند دادن میان آنها و استخراج مسائل کلی تر از مسائل محدودتر علوم بود.

فلسفه تحصّلی اگوست کنت فرانسوی و فلسفه ترکیبی هربرت اسپنسر انگلیسی از این نوع است.

از نظر این گروه، فلسفه، علمی جدا از سایر علوم نیست، بلکه نسبت علوم با فلسفه از قبیل نسبت یک درجه از معرفت با یک درجه کامل تر از معرفت درباره یک چیز است؛ یعنی فلسفه، ادراک وسیع تر و کلی تر همان

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 1836

چیزهایی است که مورد ادراک و معرفت علوم است.

برخی دیگر مانند کانت (1) قبل از هر چیز تحقیق درباره خود معرفت و قوّه ای که منشأ این معرفت است- یعنی عقل- را لازم شمردند و به نقد و نقّادی عقل انسان پرداختند و تحقیقات خود را «فلسفه» یا «فلسفه نقّادی» (Critical philosophy) نام نهادند.

البته این فلسفه نیز با آنچه نزد قدما به نام «فلسفه» خوانده می شد جز اشتراک در لفظ وجه مشترک دیگری ندارد، همچنانکه با فلسفه تحققی اگوست کنت و فلسفه ترکیبی اسپنسر نیز وجه اشتراکی جز لفظ ندارد. فلسفه کانت به منطق- که نوعی خاص از فکر شناسی است- از فلسفه- که جهان شناسی است- نزدیک تر است.

در جهان اروپا کم کم آنچه «نه علم» بود، یعنی در هیچ علم خاصی از علوم طبیعی یا ریاضی نمی گنجید و در عین حال یک نظریه درباره جهان یا انسان یا اجتماع بود، به نام «فلسفه» خوانده شد. اگر کسی همه «ایسم» هایی را که در اروپا و امریکا به نام «فلسفه» خوانده می شود جمع کند و تعریف همه را به دست آورد، می بیند که هیچ وجه مشترکی جز «نه علم» بودن ندارند.

این مقدار که اشاره شد برای نمونه بود که بدانیم تفاوت فلسفه قدیم با فلسفه های جدید از قبیل تفاوت علوم قدیمه با علوم جدیده نیست.

علم قدیم با علم جدید، مثلًا طبّ قدیم و طبّ جدید، هندسه قدیم و هندسه جدید، علم النفس قدیم و علم النفس جدید، گیاه شناسی قدیم و گیاه شناسی جدید و …

تفاوت ماهوی ندارند؛ یعنی چنین نیست که مثلًا

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 1837

کلمه «طب» در قدیم نام یک علم بود و در جدید نام یک علم دیگر. طب قدیم و طب جدید هر دو دارای تعریف واحد هستند.

«طب» به هر حال عبارت است از معرفت احوال و عوارض بدن انسان. تفاوت طب قدیم و طب جدید یکی در شیوه تحقیق مسائل است که طب جدید از طب قدیم تجربی تر است و طب قدیم از طب جدید استدلالی تر و قیاسی تر است، و دیگر در نقص و کمال است، یعنی طب قدیم ناقص تر و طب جدید کامل تر است. و همچنین سایر علوم.

اما «فلسفه» در قدیم و جدید یک نام است برای معانی مختلف و گوناگون، و به حسب هر معنی تعریف جداگانه دارد. چنانکه خواندیم، در قدیم گاهی کلمه «فلسفه» نام «مطلق علم عقلی» بود و گاهی این نام اختصاص می یافت به یکی از شعب یعنی علم ما بعد الطبیعه یا فلسفه اولی ، و در جدید این نام به معانی متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنی یک تعریف جداگانه دارد.

در این اصطلاح، لغت «فلسفه» یک اسم عام و اسم جنس بود نه اسم خاص. بعد در دوره جدید این لفظ اختصاص یافت به ما بعد الطبیعه و منطق و زیبایی شناسی و امثال اینها. این تغییر اسم سبب شده که برخی بپندارند که فلسفه در قدیم یک علم بود و مسائلش الهیات و طبیعیات و ریاضیات و سایر علوم بود، بعد طبیعیات و ریاضیات از فلسفه جدا شدند و استقلال یافتند.

اینچنین تعبیری درست مثل این است که مثلًا کلمه «تن» یک وقت به معنی بدن در مقابل روح به کار برده شود و شامل همه اندام انسان از سر تا پا بوده باشد، و بعد اصطلاح ثانوی پیدا شود و این کلمه در مورد از گردن به پایین، در مقابل «سر» به کار برده شود و آنگاه برای برخی این توهّم پیدا شود که سر انسان از بدن انسان جدا شده است؛ یعنی یک تغییر و تحول لفظی با یک تغییر و تحول معنوی اشتباه شود؛ و نیز مثل این است که کلمه «فارس» یک وقت به همه ایران اطلاق می شده است و امروز به استانی از استانهای جنوبی ایران اطلاق می شود و کسی پیدا شود و گمان کند که استان فارس از ایران جدا شده است. جدا شدن علوم از فلسفه از همین قبیل است.

علوم روزی تحت نام عامّ «فلسفه» یاد می شدند و امروز این نام اختصاص یافته به یکی از آن علوم.

این تغییر نام ربطی به جدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هیچوقت جزء فلسفه به معنای خاص این کلمه نبوده تا جدا شود.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 1839

لفظ «اشراق» که به معنی تابش نور است، برای افاده روش اشراقی مفید و رساست، ولی کلمه «مشّاء» که به معنی «راه رونده» یا «بسیار راه رونده» است صرفاً نامگذاری است و روش مشّائی را افاده نمی کند. گویند علت این که ارسطو و پیروانش را «مشّائین» خواندند این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند. پس اگر بخواهیم کلمه ای را به کار بریم که مفید مفهوم روش فلسفی مشّائین باشد باید کلمه «استدلالی» را به کار بریم و بگوییم فلاسفه دو دسته اند: اشراقیون و استدلالیون.

این جا لازم است تحقیق شود که آیا واقعاً افلاطون و ارسطو دارای دو متد مختلف بوده اند و چنین اختلاف نظری میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقه ای که شیخ شهاب الدین سهروردی- که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام «شیخ اشراق» خواهیم خواند- در دوره اسلامی آن را بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبی و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقی» بوده است؟ آیا مسائلی که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقیین و مشّائین شناخته می شود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود، مسأله جعل، مسأله ترکب و عدم ترکب جسم از هیولی و صورت، مسأله مُثُل و ارباب انواع، قاعده امکان اشرف و دهها مسأله دیگر از این قبیل، همان مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطوست که تا این زمان ادامه یافته است، و یا این مسائل و لااقل بعضی از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بی خبر بوده است؟

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 1841

آنچه اجمالًا در این درسها می توانیم بگوییم این است که مسلّما میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهایی وجود داشته؛ یعنی ارسطو بسیاری از نظریه های افلاطون را رد کرد و نظریه های دیگری در برابر او ابراز کرد.

در دوره اسکندریه- که حدّ فاصل میان دوره یونانی و دوره اسلامی است- پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل می داده اند. فارابی کتاب کوچک معروفی دارد به نام الجمع بین رأیی الحکیمین. در این کتاب مسائل اختلافی این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوی اختلافات میان این دو حکیم از بین برود.

ولی آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبی که در بیان عقاید و آراء این دو فیلسوف [نوشته شده ] با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامی به دست می آید یکی این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین و مشائین که امروز در فلسفه اسلامی مطرح است، به استثنای یکی دو مسأله، یک سلسله مسائل جدید اسلامی است و ربطی به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مسأله جعل، مسأله ترکب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود.

مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانهاست که در کتاب الجمع بین رأیی

الحکیمین فارابی آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.

از نظر ما مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مسأله است که بعداً درباره آنها توضیح خواهیم داد.

از همه مهمتر این که بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قلبی بوده است. بنابراین، این که ما افلاطون و ارسطو را دارای دو روش بدانیم: روش اشراقی و روش استدلالی، بسیار قابل مناقشه است. به هیچ وجه معلوم نیست که افلاطون

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 1842

در زمان خودش و یا در زمانهای نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد «اشراقی» طرفدار اشراق درونی شناخته می شده است؛ و حتی معلوم نیست که لغت «مشّائی» منحصراً درباره ارسطو و پیروانش اطلاق می شده است.

شهرستانی صاحب الملل و النِحَل در جلد دوم کتابش می گوید:

«اما مشّائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین» اند، و افلاطون به احترام حکمت همواره در حال راه رفتن آن را تعلیم می کرد. ارسطو از او تبعیت کرد و از این رو (ظاهراً ارسطو) و پیروانش را «مشّائین» خواندند.»

البته در این که به ارسطو و پیروانش «مشّائین» می گفته اند و این تعبیر در دوره اسلامی هم ادامه داشته است نمی توان تردید کرد. آنچه مورد تردید و قابل نفی و انکار است این است که افلاطون «اشراقی» خوانده شده باشد.

ما قبل از شیخ اشراق در سخن هیچیک از فلاسفه مانند فارابی و بوعلی و یا مورّخان فلسفه مانند شهرستانی نمی بینیم که از افلاطون به عنوان یک حکیم طرفدار حکمت ذوقی و اشراقی یاد شده باشد و حتی به کلمه اصطلاحی «اشراق» هم بر نمی خوریم (1). شیخ اشراق بود که این کلمه

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 1843

را بر سر زبانها انداخت و هم او بود که در مقدمه کتاب حکمه الاشراق گروهی از حکمای قدیم- از جمله فیثاغورس و افلاطون- را طرفدار حکمت ذوقی و اشراقی خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیون» یاد کرد.

به عقیده ما شیخ اشراق تحت تأثیر عرفا و متصوّفه اسلامی روش اشراقی را انتخاب کرد. آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود اوست، ولی او- شاید برای این که نظریه اش بهتر مقبولیت بیابد- گروهی از قدمای فلاسفه را دارای همین مشرب معرفی کرد. شیخ اشراق هیچ گونه سندی در این موضوع به دست نمی دهد، همچنانکه در مورد حکمای ایران باستان نیز سندی ارائه نمی دهد. حتماً اگر سندی در دست می داشت

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 1844

ارائه می داد و مسأله ای را که مورد علاقه اش بود این گونه به ابهام و اجمال برگزار نمی کرد.

برخی از نویسندگان «تاریخ فلسفه» ضمن شرح عقاید و افکار افلاطون، به هیچ وجه از روش اشراقی او یاد نکرده اند. در ملل و نحل شهرستانی، تاریخ فلسفه دکتر هومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حکمت در اروپا نامی از روش اشراقی افلاطون به گونه ای که شیخ اشراق مدعی است برده نشده است. در سیر حکمت در اروپا موضوع «عشق افلاطونی» را یادآوری می کند و از زبان افلاطون می گوید:

«روح پیش از آمدن به دنیا زیبایی مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبایی ظاهر را می بیند به یاد زیبایی مطلق می افتد و غم هجران به او دست می دهد. عشق جسمانی مانند حسن صوری، مجازی است، اما عشق حقیقی چیز دیگر است و مایه ادراک اشراقی و دریافت زندگی جاوید می گردد.»

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است که بعدها به نام «عشق افلاطونی» خوانده می شود عشق زیباییهاست که به عقیده افلاطون- لااقل در حکیمان- ریشه ای الهی دارد، و به هر حال ربطی به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانی الی اللّه گفته است ندارد.

اما برتراند راسل در جلد اول تاریخ فلسفه اش مکرّر از آمیختگی تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون یاد می کند، ولی به هیچ وجه مدرکی ارائه نمی دهد و چیزی نقل نمی کند که روشن گردد آیا اشراق افلاطونی چیزی است که از راه مجاهدت نفس و تصفیه آن پیدا می شود و یا همان است که

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 1845

مولود یک عشق به زیبایی است؟ تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه مستقیم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول کرد که روش اشراقی داشته است و ظاهراً این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل که روش افلاطون را «اشراقی» می داند مدعی است که افلاطون در این جهت تحت تأثیر فیثاغورس بوده است (1).

در میان آراء و عقاید افلاطون، خواه او را از نظر روش، اشراقی بدانیم یا نه، سه مسأله است که ارکان و مشخصات اصلی فلسفه افلاطون را تشکیل می دهد و ارسطو در هر سه مسأله با او مخالف بوده است:

1. نظریه مُثُل. طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده می شود، اعمّ از جواهر و اعراض، اصل و حقیقتشان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله سایه ها و عکسهای حقایق آن جهانی می باشند. مثلًا افراد انسان که در این جهان زندگی می کنند همه دارای یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقی، انسان آن جهانی است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده» می نامد. در دوره اسلامی کلمه «ایده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونی» خوانده می شود. بوعلی سخت با نظریه مثل افلاطونی مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 1846

است.

یکی از طرفداران نظریه مثل، میرداماد، و یکی دیگر صدرالمتألهین است. البته تعبیر این دو حکیم از «مثل»- خصوصاً میرداماد- با تعبیر افلاطون و حتی با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.

یکی دیگر از طرفداران نظریه مثل در دوره اسلامی میرفندرسکی از حکمای دوره صفویه است. قصیده معروفی به فارسی دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان کرده است. مطلع قصیده این است:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی

صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری

گر ابو نصرستی و گر بوعلی سیناستی

2. نظریه اساسی مهم دیگر افلاطون، درباره روح آدمی است. وی معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمی برتر و بالاتر که همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن، روح به بدن تعلق پیدا می کند و در آن جایگزین می شود.

3. نظریه سوم افلاطون که مبتنی بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه گیری از آن دو نظریه است این است که علم، تذکر و یادآوری است نه یادگیری واقعی؛ یعنی هر چیز که ما در این جهان می آموزیم، و می پنداریم چیزی را که نمی دانسته و نسبت به آن جاهل بوده ایم برای اولین بار آموخته ایم، در حقیقت یادآوری آن چیزهایی است که قبلًا می دانسته ایم، زیرا گفتیم که روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمی برتر موجود بوده و در آن عالم، «مثل» را مشاهده می کرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال» آن چیز است و روحها مثالها را قبلًا ادراک کرده اند پس روحها قبل از آن که به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالِم به حقایق بوده اند؛

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 1847

چیزی که هست، پس از تعلق روح به بدن، آن چیزها را فراموش کرده ایم.

بدن برای روح ما به منزله پرده ای است که بر روی آیینه ای آویخته شده باشد که مانع تابش نور و انعکاس صور در آیینه است. در اثر دیالکتیک، یعنی بحث و جدل و روش عقلی، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر و سلوک معنوی بنابر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده برطرف می شود و نور می تابد و صورت ظاهر می گردد.

ارسطو در هر سه مسأله با افلاطون مخالف است. اولًا وجود کلّیات مثالی و مجرد و ملکوتی را منکر است و «کلّی» را- و یا به تعبیر صحیح تر کلّیت کلّی را- صرفاً امر ذهنی می شمارد. ثانیاً معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنی مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق می شود و بدن به هیچ وجه مانع و حجابی برای روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است برای کسب معلومات جدید. روح، معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهای بدنی به دست می آورد. روح قبلًا در عالم دیگری نبوده است تا معلوماتی به دست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو در این مسائل اساسی و برخی مسائل دیگر که البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مکتب اسکندریه، هم افلاطون پیروانی دارد و هم ارسطو. پیروان اسکندرانی افلاطون به نام «افلاطونیان جدید» خوانده می شدند. مؤسس این مکتب شخصی است مصری به نام «آمونیوس ساکاس» (1) و معروف ترین و بارزترین آنها یک مصری یونانی الاصل است به نام «افلوطین» (2) که مورخین اسلامی او را «الشیخ الیونانی» می خوانند. افلاطونیان جدید مطالب تازه آورده اند و

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 1848

ممکن است از منابع قدیم شرقی استفاده کرده باشند. پیروان اسکندرانی ارسطو عده زیادی هستند که شرح کرده اند ارسطو را. معروف ترین آنها «ثامسطیوس» و «اسکندر افریدوسی» می باشند.

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 1849

1. روش عرفانی

2. روش کلامی

عرفا و همچنین متکلّمین به هیچ وجه خود را تابع فلاسفه- اعمّ از اشراقی و مشّائی- نمی دانسته اند و در مقابل آنها ایستادگیها به خرج داده اند و تصادمهایی میان آنها و فلاسفه رخ داده است و همین تصادمها در سرنوشت فلسفه اسلامی تأثیر بسزایی داشته است. عرفان و کلام علاوه بر آن که از طریق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامی تحرک بخشیده اند، افقهای تازه نیز برای فلاسفه گشوده اند. بسیاری از مسائلی که در فلسفه اسلامی مطرح است، اولین بار وسیله متکلمین و عرفا مطرح شده است هر چند اظهار نظر فلاسفه با اظهار نظر عرفا و متکلمین متفاوت است.

علیهذا مجموع روشهای فکری اسلامی چهار روش است و متفکران اسلامی چهار دسته بوده اند. بدیهی است که مقصود ما روشهای فکری ای است که به معنی عام، رنگ فلسفی دارد؛ یعنی نوعی هستی شناسی و جهان شناسی است. ما در این درس که درباره «کلّیات فلسفه» بحث می کنیم، کاری به روشهای فکری فقهی یا تفسیری یا حدیثی یا ادبی یا سیاسی یا اخلاقی نداریم که آنها داستانی دیگر دارند.

نکته دیگر این است که همه این روشها تحت تأثیر تعلیمات اسلامی، رنگی مخصوص پیدا کرده اند و با مشابه های خود در خارج از حوزه اسلامی تفاوتهایی داشته و دارند، و به عبارت دیگر: روح خاصّ فرهنگ اسلامی بر همه آنها حاکم است.

آن چهار روش فکری عبارت است از:

1. روش فلسفی استدلالی مشّائی. این روش پیروان زیادی دارد. اکثر فلاسفه اسلامی پیرو این روش بوده اند. الکندی، فارابی، بوعلی سینا،

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 1851

خواجه نصیر الدین طوسی، میرداماد، ابن رشد اندلسی، ابن باجه اندلسی (ابن الصائغ اندلسی)، مشّائی مسلک بوده اند. مظهر و نماینده کامل این مکتب بوعلی سیناست. کتابهای فلسفی بوعلی از قبیل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائی، مبدأ و معاد، تعلیقات، مباحثات، عیون الحکمه همه حکمت مشّاء است. در این روش تکیه فقط بر استدلال و برهان عقلی است و بس.

2. روش فلسفی اشراق. این روش نسبت به روش مشّائی پیروان کمتری دارد. آن کس که این روش را احیاء کرد «شیخ اشراق» بود. قطب الدین شیرازی، شهرزوری و عده ای دیگر روش اشراقی داشته اند. خود شیخ اشراق، مظهر و نماینده کامل این مکتب به شمار می رود. شیخ اشراق کتب زیادی نوشته است از قبیل حکمه الاشراق، تلویحات، مطارحات، مقاومات، هیاکل النور. معروف ترین آنها کتاب حکمه الاشراق است و تنها این کتاب است که صد در صد روش اشراقی دارد. شیخ اشراق برخی رساله ها به فارسی دارد از قبیل آواز پرجبرئیل، عقل سرخ و غیره.

در این روش به دو چیز تکیه می شود: استدلال و برهان عقلی، و دیگر مجاهده و تصفیه نفس. به حسب این روش، تنها با نیروی استدلال و برهان عقلی نتوان حقایق جهان را اکتشاف کرد.

3. روش سلوکی عرفانی. روش عرفان و تصوّف فقط و فقط بر تصفیه نفس بر اساس سلوک الی اللّه و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و به هیچ وجه اعتمادی به استدلالات عقلی ندارد. این روش پای استدلالیان را چوبین می داند. به حسب این روش، هدف تنها کشف حقیقت نیست، بلکه رسیدن به حقیقت است.

روش عرفانی پیروان زیادی دارد و عرفای نامداری در جهان اسلام

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 1852

ظهور کرده اند. از آن جمله بایزید بسطامی، حلّاج، شبلی، جنید بغدادی، ذوالنّون مصری، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبد اللّه انصاری، ابو طالب مکی، ابونصر سراج، ابوالقاسم قشیری، محیی الدین عربی اندلسی، ابن فارض مصری، مولوی رومی را باید نام برد.

مظهر و نماینده کامل عرفان اسلامی که عرفان را به صورت یک علم مضبوط درآورد و پس از او هر کس آمده تحت تأثیر شدید او بوده است «محیی الدین عربی» است.

روش سلوکی عرفانی با روش فلسفی اشراقی یک وجه اشتراک دارد و دو وجه اختلاف. وجه اشتراک آندو تکیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه نفس است. اما دو وجه اختلاف، یکی این است که عارف استدلال را به کلی طرد می کند ولی فیلسوف اشراقی آن را حفظ می نماید و فکر و تصفیه را به کمک یکدیگر می گیرد. دیگر این که هدف فیلسوف اشراقی مانند هر فیلسوف دیگر کشف حقیقت است اما هدف عارف وصول به حقیقت است.

4. روش استدلالی کلامی. متکلّمین مانند فلاسفه مشّاء تکیه شان بر استدلالات عقلی است ولی با دو تفاوت:

یکی این که اصول و مبادی عقلی که متکلمین بحثهای خود را از آنجا آغاز می کنند با اصول و مبادی عقلی که فلاسفه بحث خود را از آنجا آغاز می کنند متفاوت است. متکلمین خصوصاً معتزله مهم ترین اصل متعارفی که به کار می برند «حسن و قبح» است، با این تفاوت که معتزله حسن و قبح را عقلی می دانند و اشاعره، شرعی.

معتزله یک سلسله اصول و قواعد بر این اصل مترتب کرده اند از قبیل «قاعده لطف» و «وجوب اصلح بر باری تعالی» و بسیار مطالب دیگر.

ولی فلاسفه اصل «حسن و قبح» را یک اصل اعتباری و بشری می دانند از قبیل مقبولات و معقولات عملی که در منطق مطرح است و

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 1853

فقط در «جدل» قابل استفاده است نه در «برهان». از این رو فلاسفه کلام را «حکمت جدلی» می خوانند نه «حکمت برهانی».

یکی دیگر این که متکلم، بر خلاف فیلسوف، خود را «متعهد» می داند، متعهد به دفاع از حریم اسلام. بحث فیلسوفانه یک بحث آزاد است؛ یعنی فیلسوف هدفش قبلًا تعیین نشده که از چه عقیده ای دفاع کند ولی هدف متکلم قبلًا تعیین شده است.

روش کلامی به نوبه خود به سه روش منشعب می شود:

الف. روش کلامی معتزلی.

ب. روش کلامی اشعری.

ج. روش کلامی شیعی.

شرح کامل هر یک از این روشها در این درس میسر نیست و نیازمند بحث جداگانه ای است (1). معتزله زیادند. ابو الهذیل علّاف، نظّام، جاحظ، ابو عبیده معمر بن مثنی که در قرنهای دوم و سوم هجری می زیسته اند و قاضی عبد الجبّار معتزلی در قرن چهارم و زمخشری در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم، مظاهر و نماینده مکتب معتزله به شمار می روند؛ و شیخ ابو الحسن اشعری متوفّی در سال 330 هجری مظهر و نماینده کامل مکتب اشعری به شمار می رود. قاضی ابوبکر باقلانی و امام الحرمین جوینی و غزالی و فخرالدین رازی روش اشعری داشته اند.

متکلمین شیعی نیز زیاد بوده اند. هشام بن الحکم که از اصحاب امام جعفر صادق علیه السلام است یک متکلم شیعی است. خاندان نوبختی که یک خاندان ایرانی شیعی می باشند متکلمان زبردستی داشته اند. شیخ مفید و سید مرتضی علم الهدی نیز از متکلمان شیعه به شمار می روند. مظهر و نماینده کامل کلام شیعی خواجه نصیرالدین طوسی است. کتاب

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 1854

تجرید العقائد خواجه یکی از معروف ترین کتب کلام است. خواجه، فیلسوف و ریاضی دان هم هست. بعد از خواجه سرنوشت کلام به کلی تغییر کرد و بیشتر رنگ فلسفی به خود گرفت.

در میان کتب کلامی اهل تسنن، شرح مواقف- که متن آن از «قاضی عضد ایجی» معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از میرسید شریف جرجانی است- از همه معروفتر است. کتاب مواقف سخت تحت تأثیر کتاب تجرید العقائد است.

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 1855

وی به همین نام مشهور شد. مکتب صدرالمتألّهین از لحاظ روش شبیه مکتب اشراقی است یعنی به استدلال و کشف و شهود توأماً معتقد است، ولی از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.

در مکتب صدرالمتألّهین بسیاری از مسائل مورد اختلاف مشّاء و اشراق، یا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و یا مورد اختلاف فلسفه و کلام برای همیشه حل شده است.

فلسفه صدرالمتألّهین یک فلسفه التقاطی نیست، بلکه یک نظام خاص فلسفی است که هر چند روشهای فکری گوناگون اسلامی در پیدایش آن مؤثر بوده اند باید آن را نظام فکری مستقلی دانست.

صدرالمتألّهین کتابهای متعدد دارد، از آن جمله است: اسفار اربعه، الشواهد الربوبیه، مبدأ و معاد، عرشیه، مشاعر، شرح هدایه اثیر الدین ابهری.

حاج ملّا هادی سبزواری صاحب کتاب منظومه و شرح منظومه (متولد 1212 هجری قمری و متوفّی در 1297 هجری قمری) از پیروان مکتب صدرالمتألّهین است. کتاب شرح منظومه سبزواری و کتاب اسفار صدرالمتألّهین و کتاب اشارات بوعلی سینا و کتاب شفای بوعلی سینا و کتاب حکمه الاشراق شیخ اشراق از کتب شایع و متداولی است که در حوزه های علوم قدیمه تدریس می شود.

صدرالمتألّهین از جمله کارهایی که کرد این بود که به مباحث فلسفی که از نوع سلوک فکری و عقلی است، نظام و ترتیبی داد شبیه آنچه عرفا در سلوک قلبی و روحی بیان داشته اند.

عرفا معتقدند که سالک با به کار بستن روش عارفانه چهار سیر انجام می دهد:

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 1857

1. سیر من الخلق الی الحق. در این مرحله کوشش سالک این است که از طبیعت عبور کند و پاره ای عوالم ماوراء طبیعی را نیز پشت سر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و میان او و حق حجابی نباشد.

2. سیر بالحق فی الحق. این، مرحله دوم است. پس از آنکه سالک ذات حق را از نزدیک شناخت به کمک خود او به سیر در شؤون و کمالات و اسماء و صفات او می پردازد.

3. سیر من الحق الی الخلق بالحق. در این سیر، سالک به خلق و میان مردم بازگشت می کند، اما بازگشتش به معنی جدا شدن و دور شدن از ذات حق نیست، ذات حق را با همه چیز و در همه چیز می بیند.

4. سیر فی الخلق بالحق. در این سیر، سالک به ارشاد و هدایت مردم، به دستگیری مردم و رساندن آنها به حق می پردازد.

صدرالمتألّهین، مسائل فلسفه را به اعتبار این که «فکر» نوعی سلوک است ولی ذهنی، به چهار دسته تقسیم کرد:

1. مسائلی که پایه و مقدمه مبحث توحیدند و در حقیقت سیر فکر ماست از خلق به حق (امور عامّه فلسفه).

2. مباحث توحید و خداشناسی و صفات الهی (سیر بالحق فی الحق).

3. مباحث افعال باری، عوالم کلّی وجود (سیر من الحق الی الخلق بالحق).

4. مباحث نفس و معاد (سیر فی الخلق بالحق).

کتاب اسفار اربعه که به معنی «سفرهای چهارگانه» است بر اساس همین نظام و ترتیب است.

صدرالمتألّهین که سیستم خاص فلسفی خویش را «حکمت متعالیه» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول- اعمّ از اشراقی و مشّائی- را «فلسفه

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 1858

عامّیه» یا «فلسفه متعارفه» خواند.

این که «محال است یک حکم با نقیضش در آنِ واحد صدق کنند» اموری بدیهی به شمار می روند و اما این که «زشت است انسان در حضور دیگران دهانش را به خمیازه باز کند» یک امر مشهوری است.

استناد و استدلال به بدیهیات، «برهان» نامیده می شود؛ اما استناد و استدلال به «مشهورات» جزء جدل به شمار می رود.

پس «حکمت جدلی» یعنی حکمتی که بر اساس مشهورات در مسائل جهانی و کلی استدلال کند.

متکلّمان غالباً پایه استدلالشان بر این است که فلان چیز زشت است و فلان چیز نیک است. متکلّمین به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلی» استدلال می کنند.

حکما مدعی هستند که حسن و قبح ها همه مربوط است به دایره زندگی انسان، درباره خدا و جهان و هستی با این معیارها نمی توان قضاوت کرد. از این رو حکما کلام را «حکمت جدلی» می نامند.

حکما معتقدند که اصول اساسی دین با مقدمات برهانی و متکی بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهوری و جدلی؛ و چون در دوره اسلامی، خصوصاً در میان شیعه، تدریجاً فلسفه بدون آن که از وظیفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلًا «متعهد» سازد، به بهترین وجهی اصول اسلامی را تأیید کرد، لهذا حکمت جدلی تدریجاً به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسی رنگ حکمت برهانی و حکمت اشراقی گرفت و کلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.

حکمت تجربی البته فوق العاده با ارزش است، اما عیب این حکمت دو چیز دیگر است: یکی این که دایره حکمت تجربی محدود است به علوم تجربی، و علوم تجربی محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 1860

صورتی که نیاز فلسفی بشر درباره مسائلی است بسی وسیع تر از آنچه در قلمرو تجربه قرار می گیرد.

مثلًا آنگاه که درباره آغاز برای زمان، و نهایت برای مکان، و مبدأ برای علل بحث می کنیم، چگونه می توانیم در آزمایشگاه و زیر میکروسکوپ به مقصود خود نائل گردیم؟! لهذا حکمت تجربی نتوانست غریزه فلسفی بشر را اشباع کند و ناچار شد که در مسائل اساسی فلسفی سکوت اختیار کند.

دیگر این که محدود بودن و وابسته به طبیعت بودن مسائل تجربی ارزش آنها را متزلزل کرده است به طوری که امروز مسلّم است که مسائل علمی تجربی ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها می رود. حکمتی هم که مبنی بر آزمایشها باشد طبعاً متزلزل است و در نتیجه یک نیاز اساسی بشر یعنی «اطمینان» و یقین را به بشر نمی دهد. اطمینان و یقین در مسائلی پیدا می شود که «تجرد ریاضی» یا «تجرد فلسفی» داشته باشند. معنی تجرد ریاضی و تجرد فلسفی در فلسفه فقط قابل توضیح است.

باقی می ماند حکمت استدلالی و حکمت ذوقی. مسائلی که در درسهای آینده بحث می شود توضیح دهنده این دو حکمت و بیان کننده ارزش آنهاست.

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 1861

ماهیت و نیستی.

البته در جهان عینی جز هستی چیزی نیست. هستی در ماوراء ذهن نقطه مقابل ندارد. ولی این ذهنِ مفهوم ساز بشر دو معنی و دو مفهوم دیگر در مقابل هستی ساخته است: یکی نیستی، دیگر ماهیت (البته ماهیتها). یک سلسله مسائل فلسفه، خصوصاً در حکمت متعالیه، مسائل مربوط به وجود و ماهیت است، و یک سلسله مسائل دیگر مسائل مربوط به هستی و نیستی است.

ب. دسته دیگر، مسائل مربوط به اقسام هستی است. هستی به نوبه خود اقسامی دارد که به منزله انواع آن به شمار می روند و به عبارت دیگر: هستی دارای تقسیماتی است، از قبیل تقسیم به عینی و ذهنی، تقسیم به واجب و ممکن، تقسیم به حادث و قدیم، تقسیم به ثابت و متغیر، تقسیم به واحد و کثیر، تقسیم به قوّه و فعل، تقسیم به جوهر و عرض. البته مقصود، تقسیمات اولیه هستی است؛ یعنی تقسیماتی که بر هستی وارد می شود از آن جهت که هستی است.

مثلًا انقسام به سفید و سیاه یا بزرگ و کوچک، مساوی و نا مساوی، طاق و جفت، بلند و کوتاه و امثال اینها از انقسامات موجود بما هو موجود نیست، بلکه از انقسامات موجود بما هو جسم یا موجود بما هو متکمّم (کمّیت پذیر) است؛ یعنی جسمیت از آن جهت که جسمیت و یا کمّیت از آن جهت که کمّیت است این انقسامات را می پذیرد.

اما انقسام به واحد و کثیر، یا واجب و ممکن، انقسام موجود بما هو موجود است.

در فلسفه راجع به ملاک این انقسامات و تشخیص این که چه انقسامی از انقسامات موجود بما هو موجود است و چه انقسامی از این انقسامات نیست تحقیق دقیق شده است، احیاناً به مواردی بر می خوریم که برخی

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 1863

تقسیمات را بعضی از فلاسفه از تقسیمات جسم بما هو جسم می دانسته اند و خارج از حوزه فلسفه اولی فرض می کرده اند و بعضی دیگر به دلائلی آنها را از تقسیمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولی شمرده اند و ما در همین درسها به بعضی از آنها اشاره خواهیم کرد.

ج. دسته دیگر مسائلی است که مربوط است به قوانین کلی حاکم بر هستی، از قبیل علّیت، سنخیت علت و معلول، ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول، تقدم و تأخر و معیت در مراتب هستی.

د. برخی دیگر، مسائل مربوط به اثبات طبقات هستی یا عوالم هستی است؛ یعنی هستی طبقات و عوالم خاص دارد. حکمای اسلامی به چهار عالم کلی یا به چهار نشئه معتقدند:

عالم طبیعت یا ناسوت.

عالم مثال یا ملکوت.

عالم عقول یا جبروت.

عالم الوهیت یا لاهوت.

عالم ناسوت یعنی عالم ماده و حرکت و زمان و مکان، و به عبارت دیگر عالم طبیعت و محسوسات یا عالم دنیا.

عالم مثال یا ملکوت یعنی عالمی برتر از طبیعت که دارای صور و ابعاد هست اما فاقد حرکت و زمان و تغییر است.

عالم جبروت یعنی عالم عقول یا عالم معنی که از صور و اشباح مبرّاست و فوق عالم ملکوت است.

عالم لاهوت یعنی عالم الوهیت و احدیت.

ه-. برخی دیگر، مسائل مربوط به روابط عالم طبیعت با عوالم مافوق خود است؛ به عبارت بهتر، مربوط است به سیر نزولی هستی از لاهوت تا

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 1864

طبیعت و سیر صعودی طبیعت به عوالم بالاتر، مخصوصاً در مورد انسان که به نام «معاد» خوانده می شود و بخش عظیمی را در حکمت متعالیه اشغال کرده است.

ایندو عینی و اصیل است و دیگری اعتباری و غیر اصیل.

البته این بحث دامنه درازی دارد و غرض ما در این «کلّیات» آشنایی با اصطلاح است. آنچه اینجا باید بدانیم این است که مسأله اصالت وجود و ماهیت، سابقه تاریخی زیادی ندارد؛ این مسأله در جهان اسلام ابتکار شده است. فارابی و بوعلی و خواجه نصیر الدین طوسی و حتی شیخ اشراق بحثی به عنوان اصالت ماهیت و اصالت وجود طرح نکرده اند. این بحث در زمان میرداماد (اوایل قرن یازدهم هجری) وارد فلسفه شد.

میرداماد اصالت ماهیتی بود، اما شاگرد نامدارش صدرالمتألّهین اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاریخ همه فلاسفه ای که اندیشه قابل توجهی داشته اند اصالت وجودی بوده اند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم نقش خاص عرفا و متکلّمین و فلاسفه را در مقدماتی که منتهی به پیدایش این فکر فلسفی برای صدرالمتألّهین گشت تا اندازه ای بیان کرده ایم.

ضمناً این نکته نیز خوب است گفته شود که در عصر ما فلسفه ای رونق گرفته که آن نیز گاهی به نام «فلسفه اصالت وجود» خوانده می شود و آن فلسفه اگزیستانسیالیسم (1) است. آنچه در این فلسفه به نام «اصالت وجود» خوانده می شود مربوط به انسان است و درباره این مطلب است که انسان بر خلاف سایر اشیاء یک ماهیت مشخصِ پیش بینی شده و یک قالب معین طبیعی ندارد؛ انسان چیستی خود را خود طرح ریزی می کند و خود می سازد. این مطلب تا حدود زیادی مطلب درستی است و در فلسفه اسلامی تأیید شده است؛ ولی آنچه در فلسفه اسلامی به نام «اصالت

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 1866

وجود» خوانده می شود اولًا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان؛ ثانیاً در اصالت وجود اسلامی بحث درباره اصالت به معنی عینیت در مقابل اعتباریت و ذهنیت است و بحث اگزیستانسیالیسم درباره اصالت به معنی تقدّم است، و به هر حال ایندو را نباید یکی پنداشت.

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 1867

که از اشیاء در ذهن ما پیدا می شوند، به عنوان وجودی از آن اشیاء در ذهن ما تلقی می شود؟ اگر چنین است پس می بایست تصویری هم که از اشیاء بر روی دیوار یا کاغذ نقش می بندد نوعی دیگر از وجود خوانده شود به نام وجود دیواری یا کاغذی. ما اگر تصویرات ذهنی را به نوعی «وجود» برای شی ءِ تصویر شده تعبیر کنیم در حقیقت یک «مَجاز» به کار برده ایم نه حقیقت، و حال این که سر و کار فلسفه باید با حقیقت باشد.

دیگر این که مسأله «وجود ذهنی» در حقیقت مربوط به انسان است و یکی از مسائل روانی انسانی است و چنین مسأله ای می بایست در روان شناسی مطرح شود نه در فلسفه، زیرا مسائل فلسفه مسائل کلی است و مسائل جزئی مربوط به علوم است.

در پاسخ پرسش اول می گوییم که رابطه صورت ذهنی با شی ء خارجی، مثلًا رابطه کوه و دریای ذهنی با کوه و دریای خارجی، بسی عمیق تر است از رابطه عکس کوه و دریای روی کاغذ یا دیوار با کوه و دریای خارجی. اگر آنچه در ذهن است تنها یک تصویر ساده می بود هرگز منشأ آگاهی نمی شد، همچنانکه تصویر روی دیوار منشأ آگاهی دیوار نمی گردد؛ بلکه تصویر ذهنی عین آگاهی است.

فلاسفه در مسأله وجود ذهنی به اثبات رسانیده اند که علت آگاهی ما به اشیاء خارجی این است که تصویرات ذهنی ما یک تصویر ساده نیست بلکه نوعی وجود یافتن ماهیت اشیاء خارجی است در ذهن ما؛ و از همین جا پاسخ پرسش دوم نیز روشن می شود و آن این که هر چند مسأله تصویرات ذهنی از یک نظر یک مسأله روانی انسانی است و از همان نظر باید در علم معرفه النفس مورد بحث قرار گیرد، ولی از آن نظر که ذهن انسان واقعاً یک نشئه دیگر از وجود است و سبب می گردد که هستی در

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 1869

ذات خود دو گونه گردد: ذهنی و عینی، جای آن در فلسفه است.

بوعلی در اوایل الهیات شفا به طور اشاره و صدرالمتألّهین در تعلیقات خویش بر الهیات شفا به طور صریح و به تفصیل گفته اند که گاهی یک مسأله از دو نظر با دو فن مربوط می شود، مثلًا هم به فلسفه مربوط می شود و هم به علوم طبیعی.

همچنین عقل ما جایز الخطاست. «منطق» برای جلوگیری از خطای عقل در استدلالاتش تدوین شده است. در عین حال اکثر استدلالات عقلی ما حقیقت است.

ما آنگاه که مثلًا قلمهای زیادی داد و ستد داریم و بدهیها را یک جا و بستانکاریها را جای دیگر جمع و از یکدیگر تفریق می کنیم، یک عمل فکری و عقلانی انجام می دهیم و اگر در حین عمل دقت کافی کرده باشیم شک نداریم که حاصل جمع و تفریق ما عین حقیقت است.

ولی «سوفیست» های یونانی که قبلًا هم از آنها یاد کردیم، تفاوت «حقیقت» و «خطا» را منکر شدند و گفتند هر کس هر گونه احساس کند و هر گونه بیندیشد برای او همان «حقیقت» است. آنها گفتند مقیاس همه چیز «انسان» است. سوفیستها یا سوفسطائیان اساساً «واقعیت» را انکار کردند و چون «واقعیت» را انکار کردند دیگر چیزی باقی نماند تا ادراکات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقیقت» باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا».

این گروه معاصر با سقراطاند؛ یعنی عصر سقراط مقارن است با پایان دوره سوفسطائیان.

سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اینها قیام کردند. پروتاگوراس (1) و گورگیاس (2) دو شخصیت معروف سوفسطائی می باشند.

در دوره های بعد از ارسطو، در اسکندریه گروهی دیگر پدید آمدند که «شکاک» یا «سپتی سیست» (3) خوانده شدند و معروف ترین آنها شخصی

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 1871

است به نام «پیرون» (1).

شکاکان، واقعیت را از اصل منکر نشدند ولی مطابقت ادراکات بشر را با واقعیت انکار کردند.

آنان گفتند انسان در ادراک اشیاء، تحت تأثیر حالات درونی و شرایط خاص بیرونی، هر چیز را یک جور می بیند. گاهی دو نفر یک چیز را در دو حالت مختلف و یا از دو زاویه مختلف می نگرند و هر کدام او را به گونه ای می نگرند.

یک چیز در چشم یکی زشت است و در چشم دیگری زیبا، در چشم یکی کوچک است و در چشم دیگری بزرگ، در چشم یکی، یکی است و در چشم دیگری دو تا. یک هوا در لامسه یکی گرم است و در لامسه دیگری سرد. یک طعم برای یکی شیرین است و برای دیگری تلخ. سوفسطائیان و همچنین شکاکان منکر ارزش واقع نمایی علم شدند.

عقاید سوفسطائیان و شکاکان بار دیگر در عصر جدید زنده شد. اکثر فلاسفه اروپا تمایل به شکاکیت دارند. برخی از فلاسفه مانند سوفسطائیان واقع را از اصل انکار کرده اند.

فیلسوف معروفی هست به نام «برکلی» (2) که ضمناً اسقف نیز می باشد. این فیلسوف به کلی منکر واقعیت خارجی است. ادلّه ای که بر مدعای خویش اقامه کرده است آنچنان مغالطه آمیز است که برخی مدعی شده اند هنوز احدی پیدا نشده که بتواند دلیلهای او را رد کند با این که همه می دانند مغالطه است.

کسانی که خواسته اند پاسخ سوفسطائیان قدیم از قبیل پروتاگوراس و یا سوفسطائیان و ایده آلیستهای جدید از قبیل برکلی را بدهند از راهی وارد

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 1872

نشده اند که بتوانند رفع شبهه نمایند.

از نظر فلاسفه اسلامی راه حلّ اساسی این شبهه آن است که ما به حقیقت وجود ذهنی پی ببریم. تنها در این صورت است که معما حل می گردد.

حکمای اسلامی در مورد وجود ذهنی، اول به تعریف می پردازند و مدعی می گردند که علم و ادراک عبارت است از نوعی وجود برای ادراک شده در ادراک کننده، آنگاه به ذکر پاره ای براهین می پردازند برای اثبات این مدعا، و سپس ایرادها و اشکالهای وجود ذهنی را نقل و رد می کنند.

این بحث به این صورت در اوایل دوره اسلامی وجود نداشته است، و به طریق اولی در دوره یونانی وجود نداشته است. بنا بر آنچه ما تحقیق کرده ایم ظاهراً اولین بار وسیله خواجه نصیر الدین طوسی بحثی به این نام وارد کتب فلسفه و کلام شد و سپس جای شایسته خویش را در کتب فلسفه و کلام باز یافت به طوری که در کتب متأخرین مانند صدرالمتألّهین و حاج ملّا هادی سبزواری جای مهمی دارد.

فارابی و بوعلی، حتی شیخ اشراق و پیروان آنها، بابی به نام «وجود ذهنی» در کتب خویش باز نکرده اند و حتی به این کلمه تفوّه نکرده اند. اصطلاح «وجود ذهنی» بعد از دوره بوعلی پدید آمده است.

البته آنچه از کلماتی که فارابی و بوعلی به مناسبتهای دیگر طرح کرده اند بر می آید این است که عقیده آنها نیز این بوده است که ادراک عبارت است از تمثّل حقیقت ادراک شده در ادراک کننده، ولی آنها نه بر این مدعا اقامه برهان کرده اند و نه آن را به عنوان یک مسأله مستقل از مسائل وجود و یک تقسیم مستقل از تقسیمات وجود تلقی کرده اند.

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 1873

پس اگر ما درختی را فرض کنیم که میلیاردها سال عمر کرده باشد، آن درخت در عرف عام، کهن و بسیار کهن است، اما در اصطلاح فلسفه و کلام، حادث و نو است، زیرا همان درخت قبل از آن میلیاردها سال نبوده است.

فلاسفه «حدوث» را به «مسبوق بودن هستی شی ء به نیستی خودش» و «قِدَم» را به «مسبوق نبودن هستی شی ء به نیستی خودش» تعریف می کنند. پس «حادث» عبارت است از چیزی که نیستی اش بر هستی اش تقدم داشته باشد، و «قدیم» عبارت است از موجودی که نیستی مقدّم بر هستی برای او فرض نمی شود.

بحث «حادث و قدیم» این است که آیا همه چیز در عالم حادث است و هیچ چیز قدیم نیست؟ یعنی هر چه را در نظر بگیریم قبلًا نبوده و بعد هست شده است؟ یا همه چیز قدیم است و هیچ چیز حادث نیست؛ یعنی همه چیز همیشه بوده است؟ یا برخی چیزها حادث اند و برخی چیزها قدیم؟ یعنی مثلًا شکلها، صورتها، ظاهرها حادث اند، اما مادّه ها، موضوعها، ناپیداها قدیم اند؟ و یا این که افراد و اجزاء، حادث اند اما انواع و کلها قدیم اند؟ یا این که امور طبیعی و مادی حادث اند ولی امور مجرد و ما فوق مادی قدیم اند؟ و یا این که فقط خدا یعنی خالق کل و علهالعلل قدیم است و هر چه غیر اوست حادث است؟ بالأخره جهان حادث است یا قدیم؟

متکلّمین اسلامی معتقدند که فقط خداوند قدیم است و هر چه غیر از خداست که به عنوان «جهان» یا «ما سِوی » نامیده می شود، اعمّ از مادّه و صورت، و اعمّ از افراد و انواع، و اعمّ از اجزاء و کلها، و اعمّ از مجرّد و مادّی همه حادث اند. ولی فلاسفه اسلامی معتقدند که حدوث از مختصّات عالم طبیعت است؛ عوالم مافوق طبیعت، مجرّد و قدیم اند. در عالم طبیعت نیز

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 1875

اصول و کلّیات قدیم اند، فروع و جزئیات حادث اند. علیهذا جهان از نظر فروع و جزئیات، حادث است اما از نظر اصول و کلّیات، قدیم است.

بحث در حدوث و قدم جهان، تشاجر سختی میان فلاسفه و متکلّمین برانگیخته است. غزالی که در بیشتر مباحث مذاق عرفان و تصوّف دارد و در کمترین آنها مذاق کلامی دارد، بوعلی سینا را به سبب چند مسأله که یکی از آنها قدم عالم است تکفیر می کند. غزالی کتاب معروفی دارد به نام تهافت الفلاسفه. در این کتاب بیست مسأله را بر فلاسفه مورد ایراد قرار داده است و به عقیده خود تناقض گویی های فلاسفه را آشکار کرده است. ابن رشد اندلسی به غزالی پاسخ گفته است و نام کتاب خویش را تهافت التهافت گذاشته است.

متکلّمین می گویند اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد، یعنی همیشه بوده و هیچگاه نبوده که نبوده است، آن چیز به هیچ وجه نیازمند به خالق و علت نیست. پس اگر فرض کنیم که غیر از ذات حق اشیاء دیگر هم وجود دارند که قدیم اند، طبعاً آنها بی نیاز از خالق می باشند. پس در حقیقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذات اند، ولی براهینی که حکم می کند که واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمی دهد که ما به بیش از یک واجب الوجود قائل شویم. پس بیش از یک قدیم وجود ندارد و هر چه غیر از اوست حادث است. پس جهان، اعمّ از مجرد و مادی، و اعمّ از اصول و فروع، و اعمّ از انواع و افراد، و اعمّ از کل و اجزاء، و اعمّ از ماده و صورت، و اعمّ از پیدا و ناپیدا حادث است.

فلاسفه به متکلّمین پاسخ محکم داده اند، گفته اند که همه اشتباه شما در یک مطلب است و آن این است که پنداشته اید اگر چیزی وجود ازلی و دائم و مستمر داشته باشد حتماً بی نیاز از علت است، و حال آنکه مطلب

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 1876

اینچنین نیست. نیازمندی و بی نیازی یک شی ء نسبت به علت، به ذات شی ء مربوط است که واجب الوجود باشد یا ممکن الوجود (1)، و ربطی به حدوث و قدم او ندارد. مثلًا شعاع خورشید از خورشید است. این شعاع نمی تواند مستقل از خورشید وجود داشته باشد. وجودش وابسته به وجود خورشید و فائض از او و ناشی از اوست، خواه آن که فرض کنیم زمانی بوده که این شعاع نبوده است و خواه آن که فرض کنیم که همیشه خورشید بوده و همیشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض کنیم که شعاع خورشید ازلًا و ابداً با خورشید بوده است لازم نمی آید که شعاع بی نیاز از خورشید باشد.

فلاسفه مدعی هستند که نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشید است، با این تفاوت که خورشید به خود و کار خود آگاه نیست و کار خود را از روی اراده انجام نمی دهد ولی خداوند به ذات خود و به کار خود آگاه است.

در متون اصلی اسلامی گاهی به چنین تعبیراتی بر می خوریم که جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشید تشبیه شده است. آیه کریمه قرآن می فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَالأَرْض» (2). مفسران در تفسیر آن گفته اند: یعنی خداوند نور دهنده آسمانها و زمین است. به عبارت دیگر وجود آسمان و زمین، شعاعی است الهی.

فلاسفه هیچ دلیلی از خود عالم بر قدیم بودن عالم ندارند. اینها از آن جهت این مدعا را دنبال می کنند که می گویند خداوند فیاض علی الاطلاق

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 1877

است و قدیم الاحسان است، امکان ندارد که فیض و احسان او را محدود و منقطع فرض

نماییم. به عبارت دیگر: فلاسفه الهی با نوعی «برهان لمّی» یعنی با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسیده اند. معمولًا منکران خدا قدم عالم را عنوان می کنند. فلاسفه الهی می گویند همان چیزی که شما آن را دلیل نفی خدا می گیرید، از نظر ما لازمه وجود خداوند است. بعلاوه از نظر شما قدم عالم یک فرضیه است و از نظر ما یک مطلب مبرهن.

است.

ذیمقراطیس (دموکریت یا دموکریتوس) (1) که پدر نظریه اتم شناخته می شود و به فیلسوف خندان هم مشهور است مدعی بود که تغییرات و تحولات، همه سطحی است، زیرا اساس هستی طبیعت، ذرّات اتمی است و آن ذرّات ازلًا و ابداً در یک حالند و تغییر ناپذیرند؛ این تغییراتی که ما مشاهده می کنیم نظیر تغییراتی است که در یک توده سنگریزه مشاهده کنیم که گاهی به این شکل و گاهی به شکل دیگر گرد هم جمع شوند، که به هر حال در ماهیت و حقیقت آنها تغییری رخ نمی دهد.

این دید همان است که به دید «ماشینی» معروف است، و این فلسفه نوعی فلسفه مکانیکی است.

ولی فیلسوف دیگری هست یونانی به نام هرقلیطوس (هراکلیت یا هراکلیتوس) (2) که او بر عکس مدعی است که هیچ چیزی در دو لحظه به یک حال نیست. این جمله از اوست: «نمی توان دو بار در یک رودخانه پای نهاد» زیرا در لحظه دوم نه فرد همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است. البته این فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذیمقراطیس قرار گرفته است که همه چیز را در حال جریان و عدم ثبات می بیند، اما از نظر ضد مکانیکی یعنی از نظر به اصطلاح دینامیکی بیانی ندارد.

در فلسفه ارسطو در این که همه اجزاء طبیعت تغییر می پذیرد بحثی نیست، سخن در این است که چه تغییراتی تدریجی و زمانی است و چه تغییراتی دفعی و آنی.

تغییرات تدریجی در این فلسفه به نام «حرکت» نامیده می شود و تغییرات دفعی به نام «کون و فساد»؛ یعنی به وجود آمدن دفعی به نام «کون» خوانده می شود و فانی شدن دفعی به نام «فساد»، و

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 1879

چون از نظر ارسطو و پیروان او تغییرات اساسی جهان- مخصوصاً تغییراتی که در جوهرها رخ می دهد- همه دفعی است، این جهان را «جهان کون و فساد» می خواندند.

آنجا که تغییرات، دفعی است، یعنی صرفاً در یک لحظه صورت می گیرد، در غیر آن لحظه ثبات بر قرار است. پس اگر تغییرات را دفعی بدانیم، نظر به این که آن تغییرات در یک «آن» صورت می گیرد و در غیر آن «آن» یعنی در «زمان» ثابت اند، اینچنین متغیراتی متغیر نسبی و ثابت نسبی می باشند. پس اگر تغییر به نحو حرکت باشد «تغییر مطلق» است و اگر تغییر به نحو کون و فساد و به نحو آنی باشد «تغییر نسبی» است.

پس، از نظر ارسطوئیان اگر چه شی ءِ ثابتِ یکنواختِ مطلق در طبیعت وجود ندارد (بر خلاف نظر ذیمقراطیسیان) بلکه همه چیز متغیر است، اما نظر به این که عمده در طبیعت، جوهرها هستند و جوهرها تغییراتشان دفعی است، پس جهانِ ثبات نسبی و تغییر نسبی دارد و ثبات بیش از تغییر بر جهان حاکم است.

ارسطو و ارسطوئیان- چنانکه می دانیم- اشیاء را به نحو خاصی دسته بندی کرده اند و مجموعاً اشیاء را داخل- یا تحت- ده جنس اصلی که آنها را «مقوله» می نامند دانسته اند به این ترتیب: مقوله جوهر، مقوله کم، مقوله کیف، مقوله أین، مقوله وضع، مقوله متی ، مقوله اضافه، مقوله جِده، مقوله فعل، مقوله انفعال.

به عقیده ارسطوئیان حرکت، تنها در مقوله کمّ و مقوله کیف و مقوله أین واقع می شود، در سایر مقولات حرکت صورت نمی گیرد. تغییرات سایر مقولات همه دفعی است و به عبارت دیگر سایر مقولات از ثبات نسبی برخوردارند، و سه مقوله ای هم که حرکت در آنها وقوع می یابد، نظر به این که

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 1880

خود حرکت دائم نیست، گاه هست و گاه نیست، بر آن سه مقوله نیز ثبات نسبی حکمفرماست. پس در فلسفه ارسطو ثبات بیش از تغییر، و یکنواختی بیش از دگرگونی به چشم می خورد.

بوعلی سینا معتقد شد که در مقوله وضع نیز حرکت صورت می گیرد؛ یعنی او ثابت کرد که برخی حرکات، مانند حرکت کره بر گرد محور خودش، از نوع حرکت وضعی است نه از نوع حرکت اینی. از این رو حرکات أینی بعد از بوعلی اختصاص یافت به حرکات انتقالی. آنچه بوعلی کشف کرد و مورد قبول دیگران واقع شد وجود یک حرکت دیگر نبود، بلکه توضیح ماهیت یک نوع حرکت بود که دیگران آن را از نوع حرکت اینی می دانستند و او ثابت کرد که از نوع حرکت وضعی است.

از جمله تحولات اساسی که در فلسفه اسلامی و به وسیله صدرالمتألّهین رخ داد، اثبات «حرکت جوهریه» بود. صدرالمتألّهین ثابت کرد که حتی بر اصول ارسطویی ماده و صورت نیز باید قبول کنیم که جواهر عالم در حال حرکت دائم و مستمر می باشند، یک لحظه ثبات و همسانی در جواهر عالم وجود ندارد و اعراض (یعنی نُه مقوله دیگر) به تبع جوهرها در حرکت اند. از نظر صدرالمتألّهین طبیعت مساوی است با حرکت، و حرکت مساوی است با حدوث و فنای مستمر و دائم و لا ینقطع.

بنابر اصل حرکت جوهریه، چهره جهان ارسطویی به کلی دگرگون می شود.

بنابر این اصل، طبیعت و ماده مساوی است با حرکت، و زمان عبارت است از اندازه و کشش این حرکت جوهری، و ثبات مساوی است با ماوراء الطبیعی بودن. آنچه هست یا تغییر مطلق است (طبیعت) و یا ثبات مطلق است (ماوراء طبیعت). ثبات طبیعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستی؛ یعنی بر جهان، نظام مسلّم و لا یتغیری حاکم است ولی محتوای

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 1881

نظام که در داخل نظام قرار گرفته است متغیر است، بلکه عین تغییر است. این جهان، هم هستی اش ناشی از ماوراء است و هم نظامش، و اگر حکومتِ جهانِ دیگر نمی بود این جهان که یکپارچه لغزندگی و دگرگونی است رابطه گذشته و آینده اش قطع بود.

گشت مبدل آب این جو چند بار***عکس ماه و عکس اختر بر قرار

در درس ششم اشاره کردیم که تقسیمات اولیه هستی، یعنی تقسیماتی که مستقیماً تقسیم موجود بما هو موجود است، در حوزه فلسفه اولی است.

اکنون می گوییم که بحث ثابت و متغیر تا قبل از صدرالمتألّهین در حوزه «طبیعیات» شمرده می شد، زیرا هر حکم و هر تقسیمی که مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبیعیات است. چنین گفته می شد که این جسم است که یا ثابت است و یا متغیر، و به تعبیر دیگر: یا ساکن است و یا متحرک، و به عبارت دیگر: حرکت و سکون از عوارض جسم است، پس بحث «ثابت و متغیر» صرفاً باید در طبیعیات آورده شود.

ارسطو و ابن سینا و پیروان آنها مباحث «حرکت و سکون» را در طبیعیات آورده اند.

ولی پس از کشف «اصالت وجود» و کشف «حرکت جوهریه» وسیله صدرالمتألّهین، [روشن شد که ] طبایع عالم، متحرک بما هو متحرک و متغیر بما هو متغیرند؛ یعنی جسم، چیزی نیست که صرفاً حرکت بر او عارض شده باشد و احیاناً حرکت از او سلب شود و حالت عدم حرکتِ او را «سکون» بنامیم، بلکه طبایع عالم عین حرکت می باشند. نقطه مقابل این حرکت جوهری «ثبات» است نه «سکون».

سکون در مورد حرکتهای

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 1882

عارضی صادق است که حالت «نبود» آن را «سکون» می خوانیم ولی در مورد حرکت ذاتی جوهری سکون فرض ندارد. نقطه مقابل اینچنین حرکت جوهری که عین جوهر است، جواهری هستند که ثبات عین ذات آنهاست.

آنها موجوداتی هستند ما فوق مکان و زمان و عاری از قوّه و استعداد و ابعاد مکانی و زمانی. علیهذا این جسم نیست که یا ثابت است و یا متغیر، بلکه موجود بما هو موجود است که یا عین ثبات است (وجودات ما فوق مادی) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث استمراری است (عالم طبیعت). پس وجود و هستی همچنان که در

ذات خود به واجب و ممکن تقسیم می گردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم می شود.

این است که از نظر صدرالمتألّهین، تنها قسمتی از حرکات، یعنی حرکات عارضی جسم که نقطه مقابلشان سکون است، شایسته است که در طبیعیات ذکر شود، و اما سایر حرکات و یا همان حرکات نه از آن حیث که عارض بر جسم طبیعی می باشند، باید در فلسفه اولی درباره آنها بحث و تحقیق به عمل آید. صدرالمتألّهین مباحث «حرکت» را در امور عامّه اسفار ضمن بحث «قوّه و فعل» آورده است، هر چند حق این بود که یکباره فصل مستقلی برای آن قرار می داد.

از نتایج بسیار مهم این کشف بزرگ- مبنی بر این که وجود در ذات خود به ثابت و سیال تقسیم می شود و این که وجود ثابت نحوه ای از وجود است و وجود سیال نحوه ای دیگر از وجود است- این است که «شدن» و «صیرورت» عین مرتبه ای از هستی است. هر چند به اعتباری می توانیم «شدن» را ترکیب و آمیختگی هستی و نیستی بدانیم، ولی این ترکیب و

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 1883

آمیختگی ترکیب حقیقی نیست بلکه نوعی اعتبار و مجاز است (1).

حقیقت این است که کشف اصالت وجود و اعتباریت ماهیات است که ما را به درک این حقیقت مهم موفق می دارد؛ یعنی اگر اصالت وجود نبود اولًا تصور حرکت جوهریه ناممکن بود، و ثانیاً این که «سَیلان و شدن و صیرورت عین مرتبه ای از وجود است» قابل تصور نبود.

در فلسفه جدید اروپا حرکت از طریق دیگر جای خود را باز یافت و جمعی از فلاسفه معتقد شدند که حرکت رکن اساسی طبیعت است، و به عبارت دیگر- به اعتقاد اینان- طبیعت مساوی است با «شدن». اما نظر به این که این اندیشه بر پایه اصالت وجود و انقسام ذاتی وجود به ثابت و سیال نبود این فلاسفه چنین تصور کردند که «شدن» همان جمع میان نقیضین است که قدما محال می دانستند و همچنین گمان کردند که لازمه «شدن» بطلان اصل هو هویت است که قدما آن را مسلّم می پنداشتند.

این فلاسفه گفتند که اصل حاکم بر اندیشه فلسفی قدما «اصل ثبات» بوده است و قدما چون موجودات را ثابت می انگاشتند چنین تصور می کردند که امر اشیاء دائر است میان «بودن» و «نبودن»، علیهذا از ایندو یکی باید صحیح باشد و بس (اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین)؛ یعنی همواره یا بودن است و یا نبودن و شقّ سومی در کار نیست. همچنین چون قدما اشیاء را ثابت می انگاشتند چنین تصور می کردند که هر چیزی همواره خودش خودش است (اصل هوهویت). ولی با کشف اصل حرکت و تغییر در طبیعت و این که طبیعت دائماً در حال «شدن» است این دو اصل بی اعتبار است، زیرا «شدن» جمع میان بودن و نبودن است و آنجا که شی ء،

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 1884

هم بودن است و هم نبودن، «شدن» تحقق یافته است. شی ء در حال شدن، هم هست و هم نیست. شی ء در حال شدن در هر لحظه خودش غیر خودش است، خودش در عین این که خودش است خودش نیست، خودش از خودش سلب می شود. پس اگر اصل حاکم بر اشیاء اصل بودن و نبودن بود، هم اصل امتناع اجتماع نقیضین صحیح بود و هم اصل هوهویت، ولی چون اصل حاکم اصل شدن است هیچکدام از این دو اصل صحیح نیست.

به عبارت دیگر اصل امتناع اجتماع نقیضین و اصل هوهویت که بر اندیشه قدما حکومت بی رقیبی داشته است ناشی از اصل دیگری بوده است که آن نیز بدون چون و چرا بر اندیشه قدما حکمرانی می کرده است و آن، اصل ثبات است. با کشف بطلان اصل ثبات وسیله علوم طبیعی، قهراً آن دو اصل نیز بی اعتبار است. آنچه گفتیم تصور بسیاری از فلاسفه جدید- از هگل تا عصر حاضر- است.

ولی ما می بینیم که صدرالمتألّهین از راه دیگر به بطلان اصل ثبات می رسد، و حرکتی که او کشف می کند به معنی این است که طبیعت مساوی است با عدم ثبات، و ثبات مساوی است با تجرد؛ و در عین حال او هرگز مانند فلاسفه جدید نتیجه گیری نمی کند و نمی گوید چون طبیعت مساوی است با «شدن» و به تعبیر خود او مساوی است با سَیلان و صیرورت، پس اصل «امتناع جمع و رفع نقیضین» باطل است. او در عین حال که «شدن» را نوعی جمع وجود و عدم می داند آن را جمع نقیضین نمی شمارد، چرا؟ علت مطلب این است که او اصل مهمتری را کشف کرده است و آن این که: وجود و هستی در ذات خود تقسیم می شود به ثابت و سیال. وجود ثابت مرتبه ای از هستی است نه ترکیبی از هستی و غیر

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 1885

هستی، و وجود سیال نیز مرتبه ای دیگر از هستی است نه ترکیبی از هستی و غیر هستی. ترکیبِ «شدن» از هستی و نیستی جمع میان دو نقیض نیست، همچنانکه انسلاب شی ء از نفس خود نیز نیست.

اشتباه فلاسفه جدید ناشی از دو جهت است: یکی عدم درک انقسام هستی به ثابت و سیال، و دیگر این که تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد نارسا بوده است.

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 1886

ما چنین رابطه ای در جای دیگر سراغ نداریم که اگر یکی از دو طرف رابطه نبود دیگری هم نباشد. علیهذا نیاز معلول به علت، شدیدترین نیازهاست، نیاز در اصل هستی. بنابر این اگر بخواهیم «علت» را تعریف کنیم باید بگوییم: «آن چیزی است که معلول در کیان و هستی خود به او نیازمند است».

از جمله مسائلی که در باب «علّت و معلول» هست این است که هر پدیده ای معلول است و هر معلولی نیازمند به علت است، پس هر پدیده ای نیازمند به علت است؛ یعنی اگر چیزی در ذات خود عین هستی نیست و هستی، او را عارض شده و پدید آمده است، ناچار در اثر دخالت عاملی بوده است که آن را «علّت» می نامیم. پس هیچ پدیده ای بدون علت نیست. فرضیه مقابل این نظریه این است که فرض شود پدیده ای بدون علت پدید آید. این فرضیه به نام «صدفه» یا «اتّفاق» نامیده می شود.

فلسفه اصل علّیت را می پذیرد و به شدت نظریه صدفه و اتفاق را رد می کند.

این که هر پدیده ای معلول و نیازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین است، ولی متکلمین چنین پدیده ای را به «حادث» تعبیر می کنند و فلاسفه به «ممکن»؛ یعنی متکلمین می گویند هر «حادث»، معلول و نیازمند به علت است و فلاسفه می گویند هر ممکن، معلول و نیازمند به علت است؛ و این دو تعبیر مختلف نتیجه های مختلف می دهند که در بحث «حادث و قدیم» به آن اشاره کردیم.

مسأله دیگر در باب «علّت و معلول» این است که هر علتی فقط معلول خاص ایجاد می کند نه هر معلولی را، و هر معلولی تنها از علت خاص صادر

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 1888

می شود نه از هر علتی. به عبارت دیگر میان موجودات جهان وابستگیهای خاصی هست، پس هر چیزی منشأ هر چیزی نمی تواند بشود و هر چیزی ناشی از هر چیزی نمی تواند باشد.

ما در تجربیات عادی خود به این حقیقت جزم داریم که مثلًا غذا خوردن علت سیر شدن است و آب نوشیدن علت سیراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن. لهذا اگر بخواهیم به هر یک از معلولات نامبرده دست بیابیم به علت خاص خودش متوسل می شویم. هیچگاه برای سیر شدن به آب نوشیدن یا درس خواندن متوسل نمی گردیم و برای با سواد شدن غذا خوردن را کافی نمی دانیم.

فلسفه ثابت می کند که در میان تمام جریانات عالم چنین رابطه مسلّمی وجود دارد و این مطلب را به این تعبیر بیان می کند: میان هر علت با معلول خودش سنخیت و مناسبت خاصی حکمفرماست که میان یک علت و معلول دیگر نیست.

این اصل مهمترین اصلی است که به فکر ما انتظام می بخشد و جهان را در اندیشه ما نه به صورت مجموعه ای هرج و مرج که در آن هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نیست، بلکه به صورت دستگاهی منظم و مرتب درمی آورد که هر جزء آن جایگاه مخصوص دارد و هیچ جزئی ممکن نیست در جای جزء دیگر قرار گیرد.

مسأله دیگر در باب «علّت و معلول» این است که در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلی، علت غائی، علت مادی، علت صوری. در مصنوعات بشری این چهار علت به خوبی صادق است. مثلًا اگر خانه ای بسازیم، بنّا و عمله علت فاعلی است، و سکونت در آن خانه علت غائی است، و مصالح آن خانه علت مادی است، و شکل ساختمان- که متناسب

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 1889

با مسکن است نه مثلًا با انبار یا حمّام یا مسجد- علت صوری است.

از نظر ارسطو هر پدیده طبیعی- مثلًا یک سنگ، یک گیاه، یک انسان- هم عیناً دارای چهار علت مزبور هست.

از جمله مسائل علت و معلول این است که علت در اصطلاح علمای طبیعی، یعنی در اصطلاح طبیعیات، با علت در اصطلاح الهیات و علمای علم الهی اندکی متفاوت است. از نظر علم الهی که اکنون آن را به نام «فلسفه» می خوانیم «علّت» عبارت است از وجود دهنده؛ یعنی فلاسفه چیزی را علت چیز دیگر می خوانند که آن چیز وجود دهنده چیز دیگر بوده باشد و گرنه آن را «علّت» نمی خوانند و احیاناً آن را «مُعِدّ» می خوانند. ولی علمای علوم طبیعی حتی در موردی که رابطه میان دو چیز صرفا رابطه تحریک و تحرک است کلمه «علّت» اطلاق می کنند. علیهذا در اصطلاح علمای طبیعی، بنّا علت خانه است زیرا بنّا به وسیله یک سلسله نقل و انتقال ها بالأخره منشأ ساختن یک خانه شده، ولی علمای علم الهی هرگز بنّا را «علّت خانه» نمی خوانند، زیرا بنّا به وجود آورنده خانه نیست، بلکه مصالح خانه قبلًا وجود داشته است و کار بنّا فقط این بوده که به آنها سازمان داده است. همچنین پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علمای علوم طبیعی «علّت» شمرده می شوند ولی بر حسب اصطلاح فلسفه، آنها «مقدّمه»، «معدّ» و «مجرا» نامیده می شوند، «علّت» شمرده نمی شوند.

مسأله دیگر در باب «علّت و معلول» این است که سلسله علل (البته «علل» به اصطلاح فلاسفه نه «علل» به اصطلاح علمای طبیعی؛ یعنی

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 1890

علل وجود نه علل حرکت) متناهی است و محال است نامتناهی باشد؛ یعنی اگر وجود یک شی ء، صادر از علتی و قائم به علتی باشد و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر، و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر باشد، ممکن است هزارها و میلیونها و یا میلیاردها علت و معلول به این ترتیب هر کدام صادر از دیگری باشد و بالا برود ولی در نهایت امر به علتی منتهی می گردد که آن علت قائم بالذات است و قائم به علتی دیگر نیست زیرا تسلسل علل غیر متناهیه محال است. فلاسفه براهین زیادی اقامه می کنند بر امتناع تسلسل علل غیر متناهیه، و این تعبیر را مخفّف می کنند و می گویند: «تسلسل علل محال است» و غالباً تعبیر را از این هم مخفّف تر می کنند و می گویند: «تسلسل محال است» و البته مقصود این است که تسلسل علل غیر متناهیه محال است.

کلمه «تسلسل» از ماده «سلسله» است که به معنی زنجیر است. پس تسلسل یعنی زنجیره شدن علل غیر متناهیه. فلاسفه، نظام و ترتیب علل و معلولات را به حلقات زنجیر که به ترتیب پشت سر یکدیگر قرار گرفته اند، تشبیه کرده اند.

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 1891

عبارت دیگر عقل نه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش.

مثلًا اگر رابطه عدد 4 را با جفت بودن در نظر بگیریم، این رابطه ضروری و حتمی است، عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل می گوید عدد 4 جفت است بالضروره و بالوجوب. پس آنچه بر این رابطه حاکم است «وجوب» و ضرورت است.

ولی اگر بگوییم: «عدد 5 جفت است» رابطه، رابطه امتناعی است؛ یعنی عدد 5 از جفت بودن امتناع دارد و عقل ما هم که این معنی را درک می کند از قبول آن ابا دارد.

پس رابطه حاکم میان عدد 5 و جفت بودن «امتناع» و استحاله است.

اما اگر بگوییم: «امروز هوا آفتابی است» رابطه، یک رابطه امکانی است؛ یعنی طبیعت روز نه اقتضا دارد که حتما آفتابی باشد و نه اقتضا دارد که حتماً ابری باشد؛ بر حسب طبیعت روز هر دو طرف ممکن است. در اینجا رابطه میان روز و آفتابی بودن «رابطه امکانی» است.

پس رابطه میان هر موضوعی با هر محمولی که در نظر بگیریم، در حاقّ واقع از یکی از این سه کیفیت که احیاناً آنها را به ملاحظه خاصی «مادّه» نیز می نامند خالی نیست. آنچه ما اینجا گفتیم سخن منطقیین بود.

فلاسفه که بحثشان درباره «وجود» است، می گویند هر «معنی» و «مفهوم» را که در نظر بگیریم و موضوع قرار دهیم و «وجود» را به عنوان محمول به آن نسبت دهیم از یکی از سه قسم خارج نیست: یا رابطه وجود با آن مفهوم و معنی، وجوبی است یعنی ضرورتاً و وجوباً آن چیز وجود دارد؛ ما آن را «واجب الوجود» می نامیم.

بحث خدا در فلسفه تحت عنوان «بحث اثبات واجب الوجود» ذکر

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 1893

می شود.

براهین فلسفی حکم می کند که موجودی که نیستی بر او محال است و هستی برای او ضروری است وجود دارد.

و اگر رابطه وجود با او منفی و امتناعی است یعنی محال است که موجود باشد بلکه ضرورتاً و وجوباً باید نباشد، آن چیز را «ممتنع الوجود» می نامیم، مثل جسمی که در آنِ واحد هم کروی باشد و هم مکعب.

و اما اگر رابطه وجود با آن معنی رابطه امکانی است یعنی آن معنی، ذاتی است که نه از وجود ابا دارد و نه از عدم، ما آن چیز را «ممکن الوجود» می نامیم. همه اشیاء عالم مانند انسان و حیوان و درخت و آب و … که به حکم یک سلسله علل پدید می آیند و سپس معدوم می گردند، ممکن الوجودند.

مسأله دیگر درباره وجوب و امکان این است که هر ممکن الوجود بالذات به واسطه علتش واجب الوجود می شود اما واجب الوجود بالغیر نه بالذات؛ یعنی هر ممکن الوجود اگر مجموع علل و شرایطش موجود شود حتماً موجود می شود و واجب الوجود بالغیر می گردد، و اگر موجود نگردد- حتی اگر یکی از شرایط و یکی از اجزاء علتش مفقود باشد- ممتنع الوجود بالغیر می گردد.

از این رو فلاسفه می گویند: «الشّی ءُ ما لَم یجِبْ لَم یوجَد» یعنی هر چیزی تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی گردد.

پس هر چیزی که موجود شده و می شود، به حکم ضرورت و وجوب و در یک نظام قطعی و تخلّف ناپذیر موجود می گردد. پس نظام حاکم بر جهان و اشیاء یک نظام ضروری و وجوبی و قطعی و تخلّف ناپذیر است و به

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 1894

اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاکم بر جهان یک نظام جبری است (1).

در بحث «علّت و معلول» گفتیم که اصل «سنخیت میان علت و معلول» به فکر ما انتظام خاص می بخشد و یک پیوستگی خاصی میان اصلها و فرعها، میان علتها و معلولها در ذهن ما مجسم می کند.

اکنون می گوییم این اصل که «هر ممکن الوجود از علت خود ضرورت کسب می کند» که از جهتی مربوط است به علت و معلول و از جهتی مربوط است به ضرورت و امکان، به نظام فکری ما درباره جهان رنگ خاص می دهد و آن این که این نظام یک نظام ضروری و حتمی و تخلّف ناپذیر است. فلسفه این مطلب را با عبارت کوتاه «اصل ضرورت علّی و معلولی» بیان می کند.

اگر ما اصل علّیت غائی را در طبیعت بپذیریم، یعنی بپذیریم که طبیعت در سیر و حرکت خود غایاتی را جستجو می کند و همه غایات هم به یک غایت اصلی که غایه الغایات است منتهی می گردد، باز نظام حاکم بر جهان رنگ تازه دیگری پیدا می کند. ما در اینجا وارد بحث «غایات» که فوق العاده جالب و مهم است نمی شویم و به دروس اختصاصی فلسفه واگذار می کنیم.

بحث ما درباره «کلّیات فلسفه» در اینجا به پایان می رسد، ولی باز هم مسائلی هست که لازم است اجمالًا با کلّیاتی از آنها آشنا شویم مانند وحدت و کثرت، قوّه و فعل، جوهر و عرض، مجرّد و مادّی، و غیره. امیدواریم در آینده فرصتی بیابیم که درباره اینها نیز بحث کنیم.

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 1895