[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 1665

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 1666

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 1667

و أمّا إذا ترک حتی استغلّته الأهواء و الآراء المنحرفه، انطفأت هذه الشعله المقدّسه و اختفت تحت رکام من الأوهام و الخرافات.

و لأجل ذلک یجب علی القائمین علی شئون التربیه أن یُطْعِموا الفطره البشریّه بالبراهین العقلیّه القاطعه الساطعه الّتی هدانا إلیها الذکر الحکیم و الأحادیث الصحیحه الشریفه، و ما أنتجته الأبحاث الفکریّه طوال العصور و الأزمنه فی الأوساط الدینیّه.

و من هنا عمد أئمّه أهل البیت علیهم السلام واحداً تلو الآخر، بصقل الأذهان و تنویرها بالبراهین الدامغه، مراعین فیها مستوی الأذهان یومذاک، بل و آخذین بالاعتبار، مستوی أذهان الأجیال القادمه.

و قد اهتمّ المسلمون من عصر الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام بتدوین علم الکلام، مقتبسین اصوله من خطبه و کلمه، فلم یزل ینمو و یتکامل فی ظلِّ الاحتکاکات و المذاکرات، إلی أن دخل رابع القرون، فقامت شخصیات مفکّره کبیره ألَّفت فی ذلک المضمار کتباً قیِّمه.

فمن الشیعه نجد الشیخ الأقدم أبا إسحاق إبراهیم بن نوبخت (من أعلام القرن الرابع الهجری) و الشیخ المفید (413 ه) و الشریف المرتضیٰ (436ه) و أبا الصلاح الحلبی (447 ه) و شیخ الطائفه الطوسی (460 ه) و ابن زهره الحلبی (585 ه) و سدید الدین الحمصی (600 ه) و المحقّق الطوسی (672 ه) و ابن میثم البحرانی (679ه) و العلاّمه الحلّی (726ه) و الفاضل المقداد (826 ه) و… من الأعلام الفطاحل، و العلماء الأفذاذ.

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 1669

و ما کتبته تلک الثلّه المبارکه فی هذا المضمار رسائل جلیله تکفّلت أداء الرساله بصوره کامله.

و لکن حیث إنّ کلّ عصر یطلب لنفسه طوراً من التألیف یتناسب مع حاجات ذلک العصر و یستجیب لمطالبه، فلا بدّ من أبحاث فی هذا العصر تناسب حاجاته و متطلّباته.

و قد قام شیخنا العلاّمه الحجّه آیه اللّه السبحانی – دام ظلّه – بهذه المهمَّه فی عصرنا الحاضر، و هو ممّن کرّس قسماً کبیراً من حیاته فی هذا المجال. و قد أکثر من التألیف فی هذا العلم، و دبّجت یراعته أسفاراً متنوعه مناسبه لکلّ مستوی من المستویات، و من أحسن نتاجاته المبارکه فی هذا العلم محاضراته القیّمه الّتی ألقاها فی جامعه قم الدینیه العلمیه، و حرَّرها تلمیذه الفاضل الشیخ حسن مکّی العاملی – حفظه اللّه -، و سمّاها «الإلهیات علی هدی الکتاب و السنّه و العقل» حیث کانت المحاضرات جامعه لأطراف هذا العلم، و متکفّله لجمیع مسائله المهمّه، و قد تعرّض فیها للآراء بعد أن حاکمها قضاء منطقیاً منصفاً. فالکتاب یغنی الطالب الدینی الّذی یرید أن یحیط بالآراء الکلامیه فی جمیع الأبواب، و قد صار محور الدراسه الکلامیه فی جامعه قم منذ سنین. و قد قمت – بإذن من شیخنا الأُستاذ – بتلخیص هذا الکتاب القیِّم علی وجه لا یُخلّ بمقاصده و أهدافه، و منهجه، و یتمثّل عملی هذا فی:

تلخیص العبارات، و الاکتفاء بأقصرها و أقلّها أوّلاً؛

و الاقتصار علی أقوی البراهین و أوضحها ثانیاً؛

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 1670

و حذف الأقوال و الأبحاث الموجبه للإطناب ثالثاً؛

و التصرّف فی تنسیق الأبحاث و ترتیبها رابعاً؛

و استدراک ما فات شیخنا الأُستاذ فی بعض المجالات خامساً.

و إن کان ما أحدثناه مستفاداً من مشکاه علمه، و مستقی من معین فضله، و له حقوق کبیره علی العلم و أهله، و الجیل المعاصر، حفظه اللّه مناراً للعلم، و مشعلاً للهدایه، انّه سمیع مجیب.

جامعه قم المقدّسه – علی الربّانی الگلپایگانی

30 رجب 1414 ه ق

المطابق ل 23 بهمن 1372 ه ش

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 1671

فلذلک قمت علی ضوء مقترحاتهم و تجاربی عبر التدریس بإکمال بعض البحوث، و حذف ما لا یتمتع بأهمیه، کما أوجدت تغییراً فی ترتیب مباحث الکتاب، کل ذلک انطلاقاً من قول الإمام علی علیه السلام : «أن الأُمور بالتجربه» (1).

و ها انی اقدم نتیجه عملی فی هذا التلخیص الجدید الوافی للموسوعه الأم راجیاً من اللّٰه أن یستفید منه طلاب العلوم الحقه.

نشکر اللّه تعالی علی ألطافه و توفیقاته العظیمه کما نشکر الأساتذه الکرام علی ما أبدوه من ملاحظات حول الکتاب نقداً و اصلاحاً.

علی الربانی الگلپایگانی

قم المقدّسه

29 جمادی الاولی 1427 ه. ق.

المطابق ل 1385/4/5 ه. ش

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 1673

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 1675

و فی مقابل هذا التفسیر الدینی لواقع الکون و الحیاه الإنسانیه تفسیر المادّی القائل بأنّ المادّه الأولی قدیمه بالذات و هی الّتی قامت فأعطت لنفسها نظماً، و انّه لا غایه لها و لا للإنسان القاطن فیها وراء هذه الحیاه المادیّه، و هذا التفسیر یقود الإنسان إلی الجهل و الخرافه، إذ کیف یمکن للمادّه أن تمنح نفسها نظماً؟! و هل یمکن أن تتّحد العلّه و المعلول، و الفاعل و المفعول، و الجاعل و المجعول؟

و من هنا یتبیّن أنّ التکامل الفکری إنّما یتحقّق فی ظلّ الدین، لأنّه یکشف آفاقاً وسیعه أمام عقله و تفکّره.

و أمّا فی المجال الثانی: فإنّ العقائد الدینیه تُعدّ رصیداً للاُصول الاخلاقیه، إذ التقیّد بالقیم و رعایتها لا ینفکّ عن مصائب و آلام یصعب علی الإنسان تحمّلها إلّا بعامل روحی یسهِّلها و یزیل صعوبتها له، و هذا کالتضحیه فی سبیل الحق و العدل، و رعایه الأمانه و مساعده المستضعفین، فهذه بعض الأُصول الأخلاقیه الّتی لا تنکر صحّتها، غیر أن تجسیدها فی المجتمع یستتبع آلاماً و صعوبات، و الاعتقاد باللّه سبحانه و ما فی العمل بها من الأجر و الثواب خیر عامل لتشویق الإنسان علی اجرائها و تحمّل المصائب و الآلام.

و أمّا فی المجال الثالث: فإنّ الدین یعتبر البشر کلّهم مخلوقین لمبدإ واحد، فالکلّ بالنسبه إلیه حسب الذات و الجوهر کأسنان المشط، و لا یری أیّ معنی للممیّزات القومیّه و التفاریق الظاهریه. هذا من جانب، و من جانب آخر فإنّ العقیده الدینیه تساند الأُصول الاجتماعیه، لأنّها تصبح عند الإنسان

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 1677

المتدیّن تکالیف لازمه، و یکون الإنسان بنفسه مقوداً إلی العمل و الإجراء، أی إجراء التکالیف و القوانین الاجتماعیه فی شتّی الحقول.

فهذه بعض المجالات الّتی للدین فیها دور و تأثیر واضح، أ فیصحّ بعد الوقوف علی هذه التأثیرات المعجبه أن نهمل البحث عنه، و نجعله فی زاویه النسیان؟

نعم ما ذکرنا من دور الدین و تأثیره فی الجوانب الحیویّه من الإنسان إنّما هو من شئون الدین الحقیقی الّذی یؤیّد العلم و یؤکّد الاخلاق و لا یخالفهما، و أمّا الأدیان غیر الإلهیه أو المنسوبه إلی الوحی بکذب و زور فخارجه عن موضوع بحثنا.

فالمصنوعات الدقیقه و الجمیله، و اللوحات الفنّیه و التماثیل الرائعه تستمدّ روعتها و جمالها من هذا البعد.

د. الشعور الدینی الّذی یدعو الإنسان إلی الاعتقاد بأنّ وراء هذا العالم عالما آخر یستمدّ هذا العالم وجوده منه، و أنَّ الإنسان بکلّ خصوصیاته متعلّق بذلک العالم و یستمدّ منه.

و هذا البعد الرابع الّذی اکتشفه علماء النفس فی العصر الأخیر و أیّدوه بالاختبارات المتنوّعه مما رکّز علیه الذکر الحکیم قبل قرون و أشار إلیه فی آیاته المبارکات، منها قوله تعالی:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» (1).

فالآیه تنصّ علی أنّ الدین -بمعنی الاعتقاد بخالق العالم و الإنسان و بأنّ مصیر الإنسان بیده -شیء خلق الإنسان علیه و فطر به، کما خلق و فطر علی کثیر من المیول و الغرائز.

تری أنَّ الآیه ترفض کلّ معرفه خرجت عن إطار العلم القطعی. و لأجل ذلک یذمّ اقتفاء سنن الآباء و الأجداد، اقتفاءً بلا دلیل معتبر، و بلا علم بصحته و إتقانه. یقول سبحانه:

«وَ کَذٰلِکَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلاّٰ قٰالَ مُتْرَفُوهٰا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّهٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ» (1).

و قال سبحانه ردّاً لمقالتهم هذه:

«أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ» (2).

ربّما یقال: إذا کان اقتفاء الآباء و الأجداد و تقلیدهم امراً مذموماً فلما ذا جوّز الاسلام تقلید الفقهاء فی فروع الدین؟

و الجواب: أنّ تقلید الفقیه فی الأحکام الدینیه لیس من قسم التقلید المذموم، لأنّ رجوع الجاهل إلی العالم و اقتفائه أثره رجوع إلیه مع الدلیل، و علیه سیره العقلاء فی جمیع المجالات، فالجاهل بالصنعه یرجع إلی عالمها، و جاهل الطب یرجع إلی خبیره.

هذا، مضافاً إلی أنَّ أصول العقائد ممّا یتمکّن کلّ إنسان بعقله و فطرته أن یتعرّف علیها، و یعتقد بها فلیس للتقلید فیها مجال، إلّا فیما یرجع إلی الأبحاث الدقیقه و الغامضه، فیجوز فیها الاستناد بآراء العلماء البارزین فی الکلام.

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 1680

و علی هذین الأمرین یجب البحث عن المنعم الّذی غمر الإنسان بالنعم و أفاضها علیه، فالتعرّف علیه من خلال البحث إجابه لهتاف العقل و دعوته إلی شکر المنعم المتوقّف علی معرفته (1).

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 1682

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 1683

أو ماهیات مختلفه، فهناک ترابط و تناسق بین الأجزاء، أو توازن و انسجام بین الأفراد یؤدّی إلی هدف و غایه مخصوصه، کالتلاؤم الموجود بین أجزاء الشجر، و کالتوازن الحاصل بین حیاه الشجر و الحیوان.

و یقول ایضاً: «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» (1).

و قال علی علیه السلام : «أ لا ینظرون إلی صغیر ما خلق؟ کیف أحکم خلقه و أتقن ترکیبه، و فلق له السّمع و البصر، و سوّی له العظم و البشر، انظروا إلی النّمله فی صغر جثّتها و لطافه هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرک الفکر، کیف دبّت علی أرضها و صبّت علی رزقها، تنقل الحبّه إلی جحرها و تعدّها فی مستقرها، تجمع فی حرِّها لبردها و فی ورْدِها لصَدَرها (2)… فالویل لمن أنکر المقدِّر و جحد المدبِّر…» (3)

و قال الامام الصادق علیه السلام فی ما أملاه علی تلمیذه المفضّل بن عمر:

«أوّل العبر و الأدلّه علی الباری جلّ قدسه، تهیئه هذا العالم و تألیف أجزائه و نظمها علی ما هی علیه، فإنّک إذا تأمّلت بفکرک و میّزته بعقلک وجدته کالبیت المبنیّ المعدّ فیه جمیع ما یحتاج إلیه عباده، فالسّماء مرفوعه کالسّقف، و الأرض ممدوده کالبساط، و النجوم مضیئه کالمصابیح، و الجواهر مخزونه کالذخائر، و کلّ شیء فیه لشأنه معدّ، و الإنسان کالمملَّک ذلک البیت، و المُخَوَّل جمیع ما فیه، و ضروب النبات مهیئه لمآربه، و صنوف الحیوان مصروفه فی مصالحه و منافعه.

ففی هذا دلاله واضحه علی أنّ العالم مخلوق بتقدیر و حکمه و نظام و ملاءمه، و انّ الخالق له واحد، و هو الّذی ألّفه و نظّمه بعضاً إلی بعض جلّ قدسه و تعالی جدّه». (4)

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 1687

العالم الطبیعی و التفکر فیه بأنّه مخلوقٌ موجودٍ عالم قادر مختار من دون حاجه إلی مقوله التمثیل و نحوه.

و کون إحدی مقدّمتیه حسّیّه لا یضرّ بکون البرهان عقلیّاً، فإنّ دور الحسّ فیه ینحصر فی إثبات الموضوع، أی إثبات النظم فی عالم الکون، و أمّا الحکم و الاستنتاج یرجع إلی العقل و یبتنی علی محاسبات عقلیه، و هو نظیر ما إذا ثبت بالحس أنّ هاهنا مربّعاً، فإنّ العقل یحکم من فوره بأنّ أضلاعه الأربعه متساویه فی الطول.

فالعقل یری ملازمه بیّنه بین النظم بمقدّماته الثلاث، أعنی: الترابط و التناسق و الهدفیّه، و بین دخاله الشعور و العقل، فعند ما یلاحظ ما فی جهاز العین مثلا من النظام بمعنی تحقّق أجزاء مختلفه کمّاً و کیفاً، و تناسقها بشکل یمکنها من التعاون و التفاعل فیما بینها و یتحقّق الهدف الخاص منه، یحکم بأنّها من فعل خالق عظیم، لاحتیاجه إلی دخاله شعور و عقل و هدفیّه و قصد.

تتحکّم علیها محاسبات و معادلات خاصّه و قد وفّق الإنسان إلی اکتشاف بعضها و إن بقی بعض آخر منها مجهولاً له بعد. (1)

و أمّا أنّها ملائمه لمصالح الإنسان أو غیر ملائمه له، فلا صله له ببرهان النظم الّذی بصدد إثبات أنّ هناک مبدئاً و فاعلاً لعالم الطبیعه ذا علم و قدره و إراده، و سیجیء البحث عنها فی الفصول القادمه فانتظره.

المختلفه و العناصر المتنافره فی الخواصّ و الأنظمه.

و لنأت بمثال لما ذکرناه، و هو مثال واحد من آلاف الأمثله فی هذا الکون، هب أنّ خاصیّه الخلیّه البشریّه عند ما تستقرّ فی رحم المرأه، هی أن تتحرّک نحو الهیئه الجنینیه، ثمّ تصیر إنساناً ذا أجهزه منظّمه، و لکن هناک فی الکون فی مجال الإنسان تحسُّباً للمستقبل و تهیُّؤاً لحاجاته القادمه لا یمکن أن یستند إلی خاصیّه المادّه، و هو أنّه قبل أن تتواجد الخلیّه البشریّه فی رحم الأُمّ وجدت المرأه ذات ترکیبه و أجهزه خاصّه تناسب حیاه الطفل ثمّ تحدث للأُمّ تطوّرات فی أجهزتها البدنیه و الروحیّه مناسبه لحیاه الطفل و تطوّراته.

هل یمکن أن نعتبر کلّ هذا التحسّب من خواصّ الخلیّه البشریّه، و ما علاقه هذا بذاک؟

و الجواب عنها: أنّ هذه الإشکالات ناشئه من عدم الوقوف علی رساله برهان النظم و مدی ما یسعی إلی اثباته، إنّ رساله برهان النظم تتلخّص فی إثبات أنّ النظام السائد فی الکون لیس ناشئاً من الصدفه و لا من خاصیّه ذاتیه للمادّه العمیاء، بل وجد بعقل و شعور و محاسبه و تخطیط، فله خالق عالم قادر.

و أمّا أنّ هذا الخالق الصانع هو اللّه الواجب الوجوب الأزلی الأبدی أم لا، و أنّ علمه بالنظام الأحسن هل هو ذاتی فعلی أو انفعالی تدریجی، و أنّ النظام الموجود هل هو أحسن نظام أو لا؟ فهی ممّا لا یتکفّل بإثباته هذا البرهان و لا أنّه فی رسالته و لا مقتضاه، بل لا بدّ فی هذا المورد من الاستناد إلی براهین أُخری مثل برهان الإمکان و الوجوب، و الاستناد بقواعد عقلیه بدیهیه أو مبرهنه مذکوره فی کتب الفلسفه و الکلام، مثل أنّ علمه تعالی ذاتی فعلی و لیس بانفعالی تدریجی، و أنّ النظام الکیانی ناشئ عن النظام الربّانی و مطابق له، و ذلک النظام الربّانی العلمی أکمل نظام ممکن، إلی غیر ذلک من الأُصول الفلسفیه.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 1692

2

بالحدوث الذاتی راجع إلی برهان الإمکان و الوجوب، فلنرکّز البرهان هنا علی الحدوث الزّمانی فنقول:

العلوم التجریبیّه، فصحیح، لکنّهما غیر متساویین عند العقل الصریح الّذی هو الحاکم الفرید فی أمثال هذه الأبحاث العقلیه الخارجه عن نطاق العلوم التجریبیّه الحسیّه، فکأنّ رسل رفض العقل و البراهین العقلیّه و حصر طریق الاستدلال علی طریقه الحسّ و الاستقراء و التجربه، کما هو مختار جمیع الفلاسفه الحسّیّین الأوروبیّین و غیرهم، و قد برهن علی فساد هذا المبنی فی محلّه.

إلی غیر ذلک من الآیات. و کلّ مخلوق فهو حادث فی ذاته کما أنّ کلّ مخلوق مادّی حادث ذاتاً و زماناً. فالآیات الناظره إلی مخلوقیّه العالم المادّی ناظره إلی برهان الحدوث.

و الأحادیث المرویه عن العتره الطاهره علیهم السلام فی حدوث العالم کثیره نکتفی بذکر بعض منها:

1. قال الإمام علی علیه السلام : «الحمد للّه الدالّ علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی أزلیّته» (1).

2. و قال علیه السلام : «الحمد للّه الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده» (2).

3. دخل رجل علی الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام و قال: یا ابن رسول اللّه، ما الدلیل علی حَدَث العالم؟ فقال علیه السلام : «أنت لم تکن ثمّ کنت، و قد علمت أنّک لم تکوّن نفسک و لا کوّنک من هو مثلک». (3)

4. دخل أبو شاکر الدیصانی علی الإمام الصادق علیه السلام و قال: «ما الدلیل علی حدوث العالم»؟ فدعا الإمام علیه السلام ببیضه فوضعها علی راحته فقال: هذا حصن ملموم، داخله غرقئ رقیق لطیف به فضّه سائله و ذهبه مائعه، ثمّ تنفلق عن مثل الطاوس، أدخلها شیء ؟ فقال: لا.

قال علیه السلام : فهذا الدلیل علی حدوث العالم. (4)

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 1698

3

الأمر الثالث: الدور ممتنع، و هو عباره عن کون الشیء موجداً لثان و فی الوقت نفسه یکون الشیء الثانی موجداً لذاک الشیء الأوّل.

وجه امتناعه أنّ مقتضی کون الأوّل علّه للثانی، تقدّمه علیه و تأخّر الثانی عنه، و مقتضی کون الثانی علّه للأوّل تقدّم الثانی علیه، فینتج کون الشیء الواحد، فی حاله واحده و بالنسبه إلی شیء واحد، متقدّماً و غیر متقدّم و متأخّراً و غیر متأخّر و هذا هو الجمع بین النقیضین.

إنّ امتناع الدور وجدانی و لتوضیح الحال نأتی بمثال: إذا اتّفق صدیقان علی إمضاء وثیقه و اشترط کلّ واحد منهما لإمضائها، إمضاء الآخر فتکون النتیجه توقّف إمضاء کلٍّ علی إمضاء الآخر، و عند ذلک لن تکون تلک الورقه ممضاه إلی یوم القیامه، و هذا ممّا یدرکه الإنسان بالوجدان وراء درکه بالبرهان.

الأمر الرابع: التسلسل محال، و هو عباره عن اجتماع سلسله من العلل و المعالیل الممکنه، مترتبه غیر متناهیه، و یکون الکلّ متَّسماً بوصف الإمکان، بأن یتوقف (أ) علی (ب) و (ب) علی (ج) و (ج) علی (د) و هکذا من دون أن تنتهی إلی علّه لیست بممکنه و لا معلوله.

و الدلیل علی استحالته أنّ المعلولیّه وصف عامّ لکلّ جزء من أجزاء السلسله، فعندئذ یطرح هذا السؤال نفسه: إذا کانت السلسله الهائله معلوله، فما هی العلّه الّتی أخرجتها من کتم العدم إلی عالم الوجود؟ و المفروض أنّه لیس هناک شیء یکون علّه و لا یکون معلولاً، و الاّ یلزم انقطاع السلسله

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 1700

و توقّفها عند نقطه خاصّه، و هی الموجود الّذی قائم بنفسه و غیر محتاج إلی غیره و هو الواجب الوجود بالذات.

فإن قلت: إنّ کلّ معلول من السلسله متقوّم بالعلّه الّتی تتقدّمه و متعلّق بها، فالجزء الأوّل من آخر السلسله وجد بالجزء الثانی، و الثانی بالثالث، و هکذا إلی أجزاء و حلقاتٍ غیر متناهیه، و هذا المقدار من التعلّق یکفی لرفع الفقر و الحاجه.

قلت: المفروض أنّ کلّ جزء من أجزاء السلسلهُ متَّسم بوصف الإمکان و المعلولیه، و علی هذا فوصف العلّیّه له لیس بالأصاله و الاستقلال، فلیس لکلّ حلقه دور الإفاضه و الإیجاد بالاستقلال، فلا بدّ أن یکون هناک علّه وراء هذه السلسله ترفع فقرها و تکون سناداً لها.

و لتوضیح الحال نمثّل بمثال و هو أنّ کلّ واحده من هذه المعالیل بحکم فقرها الذاتی، بمنزله الصفر، فاجتماع هذه المعالیل بمنزله اجتماع الأصفار، و من المعلوم أنّ الصفر بإضافه أصفار متناهیه أو غیر متناهیه إلیه لا ینتج عدداً، بل یجب أن یکون إلی جانب هذه الأصفار عدد صحیح قائم بالذات حتّی یکون مصحِّحاً لقراءه تلک الأصفار.

فقد خرجنا بهذه النتیجه و هی أنّ فرض علل و معالیل غیر متناهیه مستلزم لأحد أمرین: إمّا تحقّق المعلول بلا علّه، و إمّا عدم وجود شیء فی الخارج رأساً، و کلاهما بدیهی الاستحاله.

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 1701

إلی الواجب لذاته القائم بنفسه، فهذه الصوره هی الّتی یصحِّحها العقل و یعدُّها خالیه عن الإشکال، و أمّا الصور الباقیه، فکلّها تستلزم المحال، و المستلزم للمحال محال.

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 1705

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 1707

و الدلیل علی أنّه لیس مرکّباً من الأجزاء الخارجیه و المقداریّه أنّه سبحانه منزّه عن الجسم و المادّه کما سیوافیک البحث عنه فی الصفات السلبیه.

و البرهان علی عدم کونه مرکّباً من الأجزاء العقلیه هو أنّ واجب الوجود بالذات لا ماهیه له، و ما لا ماهیه له لیس له الأجزاء العقلیّه الّتی هی الجنس و الفصل (1).

و الوجه فی انتفاء الماهیّه عنه تعالی بهذا المعنی هو أنّ الماهیّه من حیث هی هی، مع قطع النظر عن غیرها، متساویه النسبه إلی الوجود و العدم، فکلّ ماهیّه من حیث هی، تکون ممکنه، فما لیس بممکن، لا ماهیّه له و اللّه تعالی بما أنّه واجب الوجود بالذات، لا یکون ممکناً بالذات فلا ماهیّه له.

و الآخر إلی ما به الامتیاز، و قد عرفت انّ واجب الوجود بالذات بسیط لیس مرکّباً لا من الأجزاء العقلیه و لا الخارجیه.

ب. صرف الوجود لا یتثنّی و لا یتکرّر

قد تبیّن أنّ واجب الوجود بالذات لا ماهیّه له، فهو صرف الوجود، و لا یخلط وجوده نقص و فقدان، و من الواضح أنّ کلّ حقیقه من الحقائق إذا تجرّدت عن أیّ خلیط و صارت صرف الشیء ، لا یمکن أن تتثنّی و تتعدّد.

و علی هذا، فإذا کان سبحانه -بحکم أنّه لا ماهیّه له -وجوداً صرفاً، لا یتطرّق إلیه التعدّد، ینتج أنّه تعالی واحد لا ثانی له و لا نظیر و هو المطلوب.

و من هنا یتضح أنّ وحدته تعالی لیست وحده عددیه و لا مفهومیه، قال العلاّمه الطباطبائی قدس سره :

إنّ کلاً من الوحده العددیه کالفرد الواحد من النوع، و الوحده النوعیه کالإنسان الّذی هو نوع واحد فی مقابل الانواع الکثیره، مقهور بالحدّ الّذی یمیّز الفرد عن الآخر و النوع عن مثله، فإذا کان تعالی لا یقهره شیء و هو القاهر فوق کل شیء ، فلیس بمحدود فی شیء ، فهو موجود لا یشوبه عدم، و حقّ لا یعرضه باطل، فللّه من کلّ کمال محضه (1).

ثمّ إنّ إمام الموحّدین علیّاً علیه السلام عند ما سئل عن وحدانیّته تعالی، ذکر للوحده أربعه معان، اثنان منها لا یلیقان بساحته تعالی و اثنان منها ثابتان له.

أمّا اللّذان لا یلیقان بساحته تعالی، فهما: الوحده العددیه و الوحده المفهومیه حیث قال:

«فأمّا اللّذان لا یجوزان علیه، فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز، لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد، أ ما تری انّه کفر من قال إنّه ثالث ثلاثه، و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز، لأنّه تشبیه و جلّ ربُّنا و تعالی عن ذلک».

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 1711

و أمّا اللذان ثابتان له تعالی، فهما: بساطه ذاته، و عدم المثل و النظیر له، حیث قال:

«و أمّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه، فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه… و أنّه عزّ و جلّ أحدیّ المعنی….لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم…» (1).

نظریّه التثلیث عند النصاری

إنّ کلمات المسیحیین فی کتبهم الکلامیّه تحکی عن أنّ الاعتقاد بالتثلیث من المسائل الأساسیه الّتی تبتنی علیها عقیدتهم، و لا مناص لأیّ مسیحی من الاعتقاد به، و فی عین الوقت یعتبرون أنفسهم موحّدین غیر مشرکین، و أنّ الإله فی عین کونه واحداً ثلاثه و مع کونه ثلاثه واحد أیضاً.

و أقصی ما عندهم فی تفسیر الجمع بین هذین النقیضین هو أنّ عقیده التثلیث عقیده تعبّدیّه محضه و لا سبیل إلی نفیها و إثباتها إلّا الوحی، فإنّها فوق التجربیات الحسیّه و الإدراکات العقلیّه المحدوده للإنسان.

نقد هذه النظریّه

و یلاحظ علیه أنّ عقیده التثلیث بالتفسیر المتقدّم مشتمله علی التناقض الصریح، إذ من جانب یعرّفون کلّ واحد من الآلهه الثلاثه بأنّه متشخّص و متمیّز عن البقیه، و فی الوقت نفسه یعتبرون الجمیع واحداً

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 1712

حقیقه لا مجازاً، أ فیمکن الاعتقاد بشیء یضادّ بداهه العقل، ثمّ إسناده إلی ساحه الوحی الإلهی؟

و أیضاً نقول: ما هو مقصودکم من الآلهه الثلاثه الّتی تتشکّل منها الطبیعه الإلهیه الواحده، فإنّ لها صورتین لا تناسب واحده منهما ساحته سبحانه:

1. أن یکون لکلّ واحد من هذه الآلهه الثلاثه وجوداً مستقلاً عن الآخر بحیث یظهر کلّ واحد منها فی تشخّص و وجود خاص، و یکون لکلّ واحد من هذه الأقانیم أصل مستقلّ و شخصیّه خاصّه ممیّزه عمّا سواها.

لکن هذا هو الاعتقاد بتعدّد الإله الواجب بذاته، و قد وافتک أدلّه وحدانیته تعالی.

2. أن تکون الأقانیم الثلاثه موجوده بوجود واحد، فیکون الإله هو المرکّب من هذه الأُمور الثلاثه، و هذا هو القول بترکّب ذات الواجب، و قد عرفت بساطه ذاته تعالی. (1)

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 1713

تسرّب خرافه التثلیث إلی النصرانیه

إنّ التاریخ البشری یرینا أنّه طالما عمد بعض أتباع الأنبیاء -بعد وفاه الأنبیاء أو خلال غیابهم – إلی الشرک و الوثنیه، تحت تأثیر المضلّین؛ إنّ عباده بنی اسرائیل للعجل فی غیاب موسی علیه السلام أظهر نموذج لما ذکرناه و هو ممّا أثبته القرآن و التاریخ، و علی هذا فلا عجب إذا رأینا تسرُّب خرافه التثلیث إلی العقیده النصرانیه بعد ذهاب السید المسیح علیه السلام و غیابه عن أتباعه.

إنّ القرآن الکریم یصرّح بأنّ التثلیث دخل النصرانیه بعد رفع المسیح، من العقائد الخرافیه السابقه علیها، حیث یقول تعالی:

«وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ» (1)

لقد أثبتت الأبحاث التاریخیه انّ هذا التثلیث کان فی الدیانه البرهمانیه و الهندوکیّه قبل میلاد السیّد المسیح بمئات السنین، فقد تجلّی الربّ الأزلی الأبدی لدیهم فی ثلاثه مظاهر و آلهه:

1. براهما (الخالق).

2. فیشنو (الواقی).

3. سیفا (الهادم).

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 1714

و بذلک یظهر قوّه ما ذکره الفیلسوف الفرنسی «غستاف لوبون» قال:

لقد واصلت المسیحیه تطوّرها فی القرون الخمسه الأولیٰ من حیاتها، مع أخذ ما تیسّر من المفاهیم الفلسفیه و الدینیه الیونانیه و الشرقیه، و هکذا أصبحت خلیطاً من المعتقدات المصریه و الإیرانیه الّتی انتشرت فی المناطق الأُوروبیّه حوالی القرن الأوّل المیلادی فاعتنق الناس تثلیثاً جدیداً مکوّناً من الأب و الابن و روح القدس، مکان التثلیث القدیم المکوّن من «نروبی تر » و «وزنون» و «نرو». (1)

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 1715

قوله: «لا بحیاه» یعنی حیاه زائده علی الذات، و قوله: «لا بمعنی» أی صفه زائده کالعلم و القدره.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ الصحیح هو القول بالعینیه، فإنّ القول بالزیاده یستلزم افتقاره سبحانه فی العلم بالأشیاء و خلقه إیّاها إلی أمور خارجه عن ذاته، فهو یعلم بعلم هو سوی ذاته، و یخلق بقدره هی خارجه عن حقیقته و هکذا، و الواجب بالذات منزّه عن الاحتیاج إلی غیر ذاته، و الأشاعره و إن کانوا قائلین بأزلیّه الصفات مع زیادتها علی الذات، لکنّ الأزلیه لا ترفع الفقر و الحاجه عنه، لأنّ الملازمه غیر العینیه. ثمّ إن زیاده الصفات علی الذات تستلزم الاثنینیه و الترکیب، قال الامام علی علیه السلام :

«و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کلّ صفه انّها غیر الموصوف، و شهاده کلّ موصوف انّه غیر الصفه، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله». (1)

فإن قلت: لا شکّ أنّ للّه تعالی صفات و أسماء مختلفه أُنهیت فی الحدیث النبوی المعروف إلی تسع و تسعین (2)، فکیف یجتمع ذلک مع القول بالعینیّه و وحده الذات و الصفات؟

قلت: کثره الأسماء و الصفات راجعه إلی عالم المفهوم، مع أنّ العینیه

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 1717

ناظره إلی مقام الواقع العینی، و لا یمتنع کون الشیء علی درجه من الکمال یکون فیها کلّه علماً و قدره و حیاه و مع ذلک فینتزع منه باعتبارات مختلفه صفات متعدّده متکثّره، و هذا کما أنّ الإنسان الخارجی مثلا بتمام وجوده مخلوق للّه سبحانه، و معلوم له و مقدور له، من دون أن یخصّ جزء منه بکونه معلوماً و جزء آخر بکونه مخلوقاً أو مقدوراً، بل کلّه معلوم و کلّه مخلوق، و کلّه مقدور.

ثمّ إنّ الشیخ الأشعری استدلّ علی نظریه الزیاده بأنّه یستحیل أن یکون العلم عالماً، أو العالم علماً، و من المعلوم انّ اللّه عالم، و من قال: إنّ علمه نفس ذاته لا یصحّ له أن یقول إنّه عالم، فتعیّن أن یکون عالماً بعلم یستحیل أن یکون هو نفسه. (1)

یلاحظ علیه: أنّ الحکم باستحاله اتحاد العلم و العالم و عینیتهما مأخوذ عمّا نعرفه فی الإنسان و نحوه من الموجودات الممکنه فی ذاتها و لا شکّ فی مغایره الذات و الصفه فی هذا المجال، و لکن لا تصحّ تسریته إلی الواجب الوجود بالذات، فإذا قام البرهان علی العینیه هنا، فلا استحاله فی کون العلم عالماً و بالعکس.

و هناک ادلّه أخریٰ للأشاعره علی إثبات نظریّتهم، و الکلّ مخدوشه کما اعترف بذلک صاحب المواقف. (2)

ثمّ إنّ المشهور أنّ المعتزله نافون للصفات مطلقاً و قائلون بنیابه الذات

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 1718

عن الصفات، و لکنّه لا أصل له، فالمنفی عندهم هو الصفات الزائده الأزلیه، لا أصل الصفات فهم قائلون بالعینیه کالإمامیه، و یدلّ علی ذلک کلام الشیخ المفید الآنف الذکر، نعم یظهر القول بالنیابه من عبّاد بن سلیمان و أبی علی الجبّائی. (1)

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 1719

«اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ » (1).

«ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (2).

«أَنّٰی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صٰاحِبَهٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ » (3).

«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَیْرُ اللّٰهِ» (4).

إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیّه الدالّه علی ذلک.

فقد صرّح فی هذه الآیه بتأثیر الماء فی تکوّن الثمرات و النباتات، فإنّ الباء فی قوله: «بِهِ» بمعنی السببیه، و نظیرها الآیه: 27 من سوره السجده و الآیه: 4 من سوره الرعد، و غیرها من الآیات.

2. «اللّٰهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ فَتُثِیرُ سَحٰاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّمٰاءِ کَیْفَ یَشٰاءُ». (1)

فقوله سبحانه: «فَتُثِیرُ سَحٰاباً» صریح فی أنّ الریاح تحرّک السحاب و تسوقها من جانب إلی جانب، فالریاح اسباب و علل تکوینیه لحرکه السحاب و بسطها فی السماء.

3. «وَ تَرَی الْأَرْضَ هٰامِدَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ» (2).

فالآیه تصرّح بتأثیر الماء فی اهتزاز الأرض و ربوتها، ثمّ تصرّح بإنبات الأرض من کلّ زوج بهیج.

4. «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ» (3).

فالآیه تسند إنبات السنابل السبع إلی الحبَّه.

ثمّ إنّ هناک أفعالاً أسندها القرآن إلی الإنسان لا تقوم إلّا به، و لا یصحّ إسنادها إلی اللّه سبحانه بحدودها و بلا واسطه کأکله و شربه و مشیه و قعوده

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 1722

و نکاحه و نموّه و فهمه و شعوره و سروره و صلاته و صیامه، فهذه أفعال قائمه بالإنسان مستنده إلیه، فهو الّذی یأکل و یشرب و ینمو و یفهم.

فالقرآن یعدّ الإنسان فاعلا لهذه الأفعال و علّه لها.

کما أنّ فی القرآن آیات مشتمله علی الأوامر و النواهی الإلهیه، و تدلّ علی مجازاته علی تلک الأوامر و النواهی، فلو لم یکن للإنسان دور فی ذلک المجال و تأثیر فی الطاعه و العصیان فما هی الغایه من الأمر و النهی و ما معنی الجزاء و العقوبه؟

الطائفه الدالّه علی حصر الخالقیه باللّه تعالی، و الطائفه الدالّه علی صحّه قانون العلّیه و المعلولیه و استناد الآثار إلی مبادئها القریبه، و الشاهد علی صحّه هذا الجمع، لفیف من الآیات و هی الّتی تسند الآثار إلی أسباب کونیه خاصه و فی عین الوقت تسندها إلی اللّه سبحانه، و کذلک تسند بعض الأفعال إلی الإنسان أو غیره من ذوی العلم و الشعور، و فی الوقت نفسه تسند نفس تلک الأفعال إلی مشیَّته سبحانه، و إلیک فیما یلی نماذج من هذه الطائفه:

1. انّ القرآن الکریم أسند حرکه السحاب إلی الریاح و قال: «اللّٰهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ فَتُثِیرُ سَحٰاباً» (1) .

کما أسندها إلی اللّه تعالی و قال: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُزْجِی سَحٰاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکٰاماً» (2).

2. القرآن یسند الإنبات تاره إلی الحبّه و یقول:

«أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ» (3) و أخری إلی اللّه تعالی و یقول: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ حَدٰائِقَ ذٰاتَ بَهْجَهٍ» (4) .

3. انّه تعالی نسب توفّی الموتی إلی الملائکه تاره و إلی نفسه أُخری فقال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» (5) و قال: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا» (6).

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 1724

4. انّ الذکر الحکیم یصفه سبحانه بأنّه الکاتب لأعمال عباده و یقول: «وَ اللّٰهُ یَکْتُبُ مٰا یُبَیِّتُونَ» (1).

و لکن فی الوقت نفسه ینسب الکتابه إلی رسله و یقول: «بَلیٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ» (2).

5. لا شکّ انّ التدبیر کالخلقه منحصر فی اللّه تعالی، و القرآن یأخذ من المشرکین الاعتراف بذلک و یقول: «وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّٰهُ» (3) و -مع ذلک -یصرّح بمدبّریّه غیر اللّه سبحانه حیث یقول: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» (4).

6. إنّ القرآن یشیر إلی کلتا النسبتین (أی نسبه الفعل إلی اللّه سبحانه و إلی الإنسان) فی جمله و یقول: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ» (5).

فهو یصف النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله بالرمی و ینسبه إلیه حقیقه و یقول: «إِذْ رَمَیْتَ» ، و مع ذلک یسلبه عنه و یری أنّه سبحانه الرامی الحقیقی.

هذه المجموعه من الآیات ترشدک إلی النظریّه الحقّه فی تفسیر التوحید فی الخالقیه و هو -کما تقدّم – أنّ الخالقیه علی وجه الاستقلال منحصره فیه سبحانه، و غیره من الأسباب الکونیه و الفواعل الشاعره إنما

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 1725

تکون مؤثرات و فواعل بإذنه تعالی و مشیَّته، و لیست سببیّتها و فاعلیّتها فی عرض فاعلیته تعالی، بل فی طولها.

صلتها بها إلی اختلال فی حیاته فلا تتصف بالشرّ و البلاء، إنما تتّصف بصفه الشرّیّه إذا أوجبت نحو اختلال فی حیاه الإنسان بحیث یوجب هلاکه نفسه أو ما یتعلّق به أو یتضرّر به بوجه.

و من المعلوم أنّ هذه النسبه و الإضافه متأخّره عن وجود ذلک الموجود أو تلک الحادثه، فلو تحقّقت الظاهره و قطع النظر عن المقایسه و الإضافه لا یتّصف إلّا بالخیر، بمعنی أنّ وجود کلّ شیء یلائم ذاته، و إنما یأتی حدیث الشرّ إذا کانت هناک مقایسه إلی موجود آخر، إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ ما یستند إلی الجاعل اوّلاً و بالذات، هو وجوده النفسی، و المفروض أنّ وجود کلّ من المقیس و المقیس إلیه، لا یتّصفان بالشرّ و البلاء، بل بالخیر و الکمال، و أمّا الوجود الإضافی المنتزع من مقایسه إحدی الظاهرتین مع الأخری فلیس أمراً واقعیاً محتاجاً إلی مبدأ یحقّقها. (1)

2. الشرّ عدمی

هناک تحلیل آخر للشبهه و هو ما نقل عن أفلاطون و حاصله: أنّ ما یسمّی بالشرّ من الحوادث و الوقائع یرجع عند التحلیل إلی العدم، فالّذی

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 1727

یسمّی بالشرّ عند وقوع القتل لیس إلّا انقطاع حیاه البدن الناشئ عن قطع علاقه النفس عن البدن، و ما یسمّی بالشر عند وقوع المرض لیس إلّا الاختلال الواقع فی أجهزه البدن و زوال ما کان موجودا له عند الصحّه من التعادل الطبیعی فی الأعضاء و الأجهزه البدنیّه.

و کذلک سائر الحوادث الّتی تتّصف بالبلیّه و الشرّیّه.

و من المعلوم أنّ الّذی یحتاج إلی الفاعل المفیض هو الوجود، و أما العدم فلیس له حظّ من الواقعیه حتی یحتاج إلی المبدأ الجاعل. و إلی هذا أشار الحکیم السبزواری فی منظومه حکمته: و الشّرّ أعدام فکم قد ضلّ من یقول بالیزدان ثمّ الأهرمن (1)

ب. التوحید فی الخالقیه و قبائح الأفعال

ربّما یقال: الالتزام بعمومیه خالقیته تعالی لکلّ شیء یستلزم إسناد قبائح الأفعال إلیه تعالی، و هذا ینافی تنزُّهه سبحانه من کلّ قبح و شین.

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 1728

و الجواب: أنّ للأفعال جهتین، جهه الثبوت و الوجود، وجهه استنادها إلی فواعلها بالمباشره، فعنوان الطّاعه و المعصیه ینتزع من الجهه الثانیه، و ما یستند إلی اللّه تعالی هی الجهه الاولی، و الأفعال بهذا اللحاظ متّصفه بالحسن و الجمال، أی الحسن التکوینی.

و بعباره أخری: عنوان الحسن و القبح المنطبق علی الأفعال الصادره عن فاعل شاعر مختار، هو الّذی یدرکه العقل العملی بلحاظ مطابقه الأفعال لأحکام العقل و الشرع و عدمها، و هذا الحسن و القبح یرجع إلی الفاعل المباشر للفعل.

نعم أصل وجود الفعل -مع قطع النظر عن مقایسته إلی حکم العقل أو الشرع – یستند إلی اللّه تعالی و ینتهی إلی إرادته سبحانه، و الفعل بهذا الاعتبار لا یتّصف بالقبح، فإنّه وجود و الوجود خیر و حسن فی حدّ ذاته.

قال سبحانه: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» (1).

و قال: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ » (2).

فکلّ شیء کما أنّه مخلوق، حسن، فالخلقه و الحسن متصاحبان لا ینفکّ احدهما عن الآخر اصلاً.

و أمّا الإجابه عن شبهه الجبر علی القول بعموم الخالقیه فسیوافیک بیانها فی الفصل المختصّ بذلک.

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 1729

«فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ * فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ * فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَهً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فَلَمّٰا أَفَلَتْ قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ» (1).

تری أنّه علیه السلام استعمل کلمه الربّ فی احتجاجه مع المشرکین، و لم یستعمل کلمه الخالق، للفرق الواضح بین التوحیدین و عدم إنکارهم التوحید فی الأوّل و إصرارهم علی الشرک فی الثانی. (2)

«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» (1).

و التوحید فی الربوبیه هو الاعتقاد بأنّ تدبیر العالم الإمکانی بید اللّه سبحانه و أمّا الأسباب و العلل الکونیه فکلّها جنود له سبحانه یعملون بأمره و یفعلون بمشیئته و قد صرّح القرآن الکریم علی أن هناک مدبّرات لأمر العالم بإذنه تعالی، قال سبحانه: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» (2).

و یقابله الشرک فی الربوبیه و هو تصور أنّ هناک مخلوقات للّه سبحانه لکن فوّض إلیها أمر تدبیر الکون و مصیر الإنسان فی حیاته تکویناً و تشریعاً.

و هاهنا نکته یجب التنبیه علیها و هی أنّ الوثنیّه لم تکن معتقده بربوبیّه الأصنام الحجریّه و الخشبیّه و نحوها بل کانوا یعتقدون بکونها اصناما للآلهه المدبّره لهذا الکون، و لمّا لم تکن هذه الآلهه المزعومه فی متناول أیدیهم و کانت عباده الموجود البعید عن متناول الحسّ صعبه التصور عمدوا إلی تجسیم تلک الآلهه و تصویرها فی أوثان و أصنام من الخشب و الحجر و صاروا یعبدونها عوضاً عن عباده أصحابها الحقیقیه و هی الآلهه المزعومه.

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 1732

و انسجامه و تلائمه لا تتحقّق إلّا إذا کان الکون بأجمعه تحت نظر حاکم و مدبِّر واحد، و لو خضع الکون لإراده مدبِّرین لما کان من اتصال التدبیر و انسجام اجزاء الکون أیّ اثر، لانّ تعدّد المدبّر و المنظِّم -بحکم اختلافهما فی الذات أو فی الصفات و المشخصات -یستلزم بالضروره الاختلاف فی التدبیر و الإراده، و ذلک ینافی الانسجام و التلائم فی أجزاء الکون.

فوحده النظام و انسجامه کاشف عن وحده التدبیر و المدبّر و إلی هذا یشیر قوله سبحانه: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» (1).

و هذا الاستدلال بعینه موجود فی الأحادیث المرویه عن أئمه اهل البیت علیهم السلام یقول الامام الصادق علیه السلام : «دلّ صحّه الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی انّ المدبّر واحد». (2)

و سأله هشام بن الحکم: ما الدلیل علی انّ اللّه واحد؟

فقال علیه السلام : «اتصال التدبیر و تمام الصنع، کما قال اللّه عزّ و جلّ «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا». (3)

الاستقلال، سوی اللّه تعالی فهو ربّ العالمین لا ربّ سواه.

و ینبغی فی ختام هذا البحث أن نشیر إلی ثلاثه أقسام لها أهمیّه خاصّه فی حیاه الإنسان الاجتماعیه و هی:

1. التوحید فی الحاکمیه

الحاکم هو الّذی له تسلّط علی النفوس و الأموال، و التصرّف فی شئون المجتمع بالأمر و النهی، و العزل و النصب، و التحدید و التوسیع و نحو ذلک، و من المعلوم أنّ هذا یحتاج إلی ولایه له بالنسبه إلی المسلّط علیه، و لو لا ذلک لعدّ التصرّف عدوانیاً، هذا من جانب.

و من جانب آخر الولایه علی الغیر متفرّع علی کون الوالی مالکا للمولّیٰ علیه أو مدبّر أموره فی الحیاه، و بما أن لا مالکیه لأحد علی غیره إلّا للّه تعالی و لا مدبِّر سواه فإنّه الخالق الموجد للجمیع و المدبّر للکون بأجمعه، فلا ولایه لأحد علی أحد بالذات سوی اللّه تعالی، فحقّ الولایه منحصر للّه تعالی.

قال سبحانه: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِیُّ» (1).

و قال سبحانه: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ» (2).

و من جانب ثالث: أنّ وجود الحکومه و الحاکم البشری فی المجتمع

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 1735

أمر ضروری کما أشار إلیه الإمام علی علیه السلام بقوله: «لا بدّ للناس من أمیر برّ أو فاجر». (1)

و من المعلوم أنّ ممارسه الإمره و تجسید الحکومه فی الخارج لیس من شأنه سبحانه، بل هو شأن من یماثل المحکوم علیه فی النوع و یشافهه و یقابله مقابله الإنسان للانسان، و علی ذلک، فوجه الجمع بین حصر الحاکمیه فی اللّه سبحانه و لزوم کون الحاکم و الأمیر بشراً کالمحکوم علیه، هو لزوم کون من یمثّل مقام الإمره مأذوناً من جانبه سبحانه لإداره الأمور و التصرّف فی النفوس و الأموال، و أن تکون ولایته مستمدّه من ولایته و منبعثه منها.

و علی هذا فالحکومات القائمه فی المجتمعات یجب أن تکون مشروعیتها مستمدّه من ولایته سبحانه و حکمه بوجه من الوجوه، و إذا کانت علاقتها منقطعه غیر موصوله به سبحانه فهی حکومات طاغوتیه لا مشروعیّه لها.

2. التوحید فی الطّاعه

لا شکّ أنّ من شئون الحاکم و الولی، لزوم إطاعته علی المحکوم و المولّی علیه، فإنّ الحکومه من غیر لزوم إطاعه الحاکم تصبح لغواً، و قد تقدّم أنّ الحاکم بالذات لیس إلّا اللّه تعالی.

و علی هذا، فلیس هناک مطاع بالذات إلّا هو تعالی و أمّا غیره

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 1736

تعالی، فبما أنّه لیس له ولایه و لا حکومه علی أحد إلّا بإذنه تعالی و باستناد حکومته إلی حکومته سبحانه، فلیس له حقّ الطّاعه علی أحد إلّا کذلک.

قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (1).

و قال سبحانه: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (2).

3. التوحید فی التشریع

إنّ الربوبیه علی قسمین: تکوینیّه و تشریعیّه و دلائل التوحید فی الربوبیه التکوینیه تثبت التوحید فی الربوبیّه التشریعیه أیضاً، فإنّ التقنین و التشریع نوع من التدبیر، یدبّر به أمر الإنسان و المجتمع البشری، کما أنّه نوع من الحکومه و الولایه علی الأموال و النفوس، فبما أنّ التدبیر و الحکومه منحصرتان فی اللّه تعالی، فکذلک لیس لأحد حقّ التقنین و التشریع إلّا له تعالی.

و أمّا الفقهاء و المجتهدون فلیسوا بمشرّعین، بل هم متخصّصون فی معرفه تشریعه سبحانه، و وظیفتهم الکشف عن الأحکام بعد الرجوع إلی مصادرها و جعلها فی متناول الناس.

و أمّا ما تعورف فی القرون الأخیره من إقامه مجالس النوّاب أو الشوری فی البلاد الإسلامیه، فلیست لها وظیفه سوی التخطیط لإعطاء

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 1737

البرنامج للمسئولین فی الحکومات فی ضوء القوانین الإلهیّه لتنفیذها، و التخطیط غیر التشریع کما هو واضح.

و القرآن الکریم یعدّ کل تقنین لا یطابق الحکم و التشریع الإلهی کفراً و ظلماً و فسقاً، قال سبحانه:

1. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ» (1).

2. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» (2).

3. «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» (3).

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 1738

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 1739

بالتبرّک بآثار الأنبیاء و التوسّل بهم إلی اللّه سبحانه و نحو ذلک، فتمییز العباده عن غیرها هی المشکله الوحیده فی هذا المجال، فیجب قبل کلّ شیء دراسه حقیقه العباده علی ضوء العقل و الکتاب و السنّه فنقول:

إنّ إخوه یوسف و والدیه سجدوا جمیعاً لیوسف بعد استوائه علی عرش الملک و السلطنه، کما یقول سبحانه:

«وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» (1).

إذن لیس معنی العباده الّتی تختصّ باللّه سبحانه و لا تجوز لغیره تعالی هو الخضوع و التذلّل، أو نهایه الخضوع، فما هی حقیقه العباده؟

حقیقه العباده -علی ما یستفاد من القرآن الکریم -هی «الخضوع و التذلّل، لفظاً أو عملاً مع الاعتقاد بأنَّ المخضوع له خالق و ربّ و مالک و هی من شئون الإلهیه». فنری أنّ القرآن فی سوره الفاتحه قبل تخصیص العباده باللّه تعالی، یوصفه بأنّه ربّ العالمین، و مالک یوم الدین، و أنّه هو الرحمن الرحیم، و مثله قوله تعالی:

«ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ» (2).

فالخضوع للّه تعالی إنّما یکون عباده له لأنّه هو الخالق و الرب و هو المالک و الإله و اختصاص هذه النعوت باللّه تعالی یستلزم اختصاص العباده له.

و الحاصل: أنّ أیَّ خضوع ینبع من الاعتقاد بانّ المخضوع له إله العالم أو ربّه أو فوِّض إلیه تدبیر العالم کلّه أو بعضه، یکون الخضوع بأدنیٰ مراتبه عباده و یکون صاحبه مشرکاً فی العباده إذا أتی به لغیر اللّه، و یقابل ذلک

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 1742

الخضوع غیر النابع من هذا الاعتقاد، فخضوع أحد أمام موجود و تکریمه – مبالغاً فی ذلک -من دون أن ینبع من الاعتقاد بأُلوهیته، لا یکون شرکاً و لا عباده لهذا الموجود، و إن کان من الممکن أن یکون حراماً، مثل سجود العاشق للمعشوقه، أو المرأه لزوجها، فإنّه و إن کان حراماً فی الشریعه الإسلامیه لکنّه لیس عباده بل حرام لوجه آخر، و لعلَّ الوجه فی حرمته هو أنّ السجود حیث أنّه وسیله عامّه للعباده عند جمیع الأقوام و الملل، صار بحیث لا یراد منه إلّا العباده، لذلک لم یسمح الإسلام بأن یستفاد منها حتّی فی الموارد الّتی لا تکون عباده، و التحریم إنّما هو من خصائص الشریعه الإسلامیه، إذ لم یکن حراماً قبله، و إلّا لما سجد یعقوب و أبناؤه لیوسف علیه السلام و یقول عزّ و جلّ: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» (1).

قال الجصّاص: قد کان السجود جائزاً فی شریعه آدم علیه السلام للمخلوقین، و یشبه أن یکون قد کان باقیاً إلی زمان یوسف علیه السلام … إلّا أنّ السجود لغیر اللّه علی وجه التکرمه و التحیّه منسوخ بما روت عائشه و جابر و أنس انّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «ما ینبغی لبشر أن یسجد لبشر، و لو صلح لبشر أن یسجد لبشر لأمرت المرأه أن تسجد لزوجها من عظم حقِّه علیها». (2)

و إلی ما ذکرناه فی حقیقه العباده المختصه باللّه تعالی و أنّها لیست إلّا خضوعاً خاصاً نابعاً عن الاعتقاد بألوهیه المخضوع له و أنّ له شأن الربوبیّه و الخالقیه أشار الشیخ محمد عبده بقوله:

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 1743

تدلّ الأسالیب الصحیحه و الاستعمال العربی الصراح علی أنّ العباده ضرب من الخضوع بالغ حد النهایه ناشٍ عن استشعار القلب عظمه للمعبود لا یعرف منشأها، و اعتقاده بسلطه لا یدرک کنهها و ماهیتها. و قصاری ما تعرفه منها أنها محیطه به و لکنّها فوق إدراکه. فمن ینتهی إلی أقصی الذّل لملک من الملوک لا یقال إنّه عبده، و إن قبّل موطئ أقدامه، ما دام سبب الذلّ و الخضوع معروفاً و هو الخوف من ظلمه المعهود، أو الرجاء بکرمه المحدود. (1)

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 1745

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 1747

فصفه الجلال ما جلّ ذاته عن مشابهه الغیر، و صفه الإکرام ما تکرّمت ذاته بها و تجمّلت، فیوصف بالکمال و ینزّه بالجلال». (1)

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 1751

و الخیریه، و الحکمه، و التّجبُّر، و القهر، و القیّومیّه. (1)

و الوجه الثانی: مطالعه الکون المحیط بنا، و ما فیه من بدیع النظام، فیکشف بطریق الإنّ عن علم واسع و قدره مطلقه عارفه بجمیع الخصوصیات الکامنه فیه، و کلّ القوانین الّتی تسود الکائنات، فمن خلال هذا الطریق، أی مطالعه الکون، یمکن للإنسان أن یهتدی إلی قسم کبیر من الصفات الجمالیه لمبدع الکون و خالقه و قد أمر الکتاب العزیز بسلوک هذا الطریق، یقول سبحانه:

«قُلِ انْظُرُوا مٰا ذٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (2).

و قال سبحانه:

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ» (3).

و قال سبحانه:

«إِنَّ فِی اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ»

(4)

.

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 1753

لغیرهم. و الفتوحات الباطنیه من المکاشفات أو المشاهدات الروحیه و الإلقاءات فی الروع غیر مسدوده، بنصّ الکتاب العزیز.

قال سبحانه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» (1).

أی یجعل فی قلوبکم نورا تفرّقون به بین الحقّ و الباطل، و تمیّزون به بین الصحیح و الزائف، لا بالبرهنه و الاستدلال بل بالشهود و المکاشفه.

و قال سبحانه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (2).

و المراد من النور هو ما یمشی المؤمن فی ضوئه طیله حیاته فی معاشه و معاده، فی دینه و دنیاه. (3)

و قال سبحانه: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» (4).

إلی غیر ذلک من الآیات الظاهره فی أنّ المؤمن یصل إلی معارف

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 1755

و حقائق فی ضوء المجاهده و التقوی، إلی أن یقدر علی رؤیه الجحیم فی هذه الدنیا المادیه.

قال سبحانه: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ » (1).

نعم لیس کلُّ من رمی، أصاب الغرض، و لیست الحقائق رَمیَّه للنِّبال، و إنّما یصل إلیها الأمثل فالأمثل، فلا یحظی بما ذکرناه من المکاشفات الغیبیه و الفتوحات الباطنیه إلّا النزر القلیل ممّن خلَّص روحه و صفّا قلبه.

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 1756

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 1757

علی ضوء ما ذکرناه من تقسیم العلم إلی الحصولی و الحضوری یصحّ أن یقال:

«إنّ العلم علی وجه الإطلاق عباره عن حضور المعلوم لدی العالم».

و هذا التعریف یشمل العلم بکلا قسمیه، غیر إنّ الحاضر فی الأوّل هو الصوره الذهنیه دون الواقعیه الخارجیه، و فی الثانی نفس واقعیه المعلوم من دون وسیط بینها و بین العالم.

إذا وقفت علی حقیقه العلم، فاعلم أنّ الإلهیّین أجمعوا علی أنّ العلم من صفات اللّه الذاتیه الکمالیه، و أنّ العالم من أسمائه الحسنی، و هذا لم یختلف فیه اثنان علی إجماله، و لکن مع ذلک اختلفوا فی حدود علمه تعالی و کیفیته علی أقوال، یلزمنا البحث عنها لتحقیق الحال فی هذا المجال، فنقول:

غیر إنّا نرمز إلی هذا العلم ب«حضور ذاته لدی ذاته و علمه بها من دون وساطه شیء فی البین».

الثانی: التجرّد عن الماده ملاک الحضور

ملاک الحضور و الشهود العلمی لیس إلّا تجرّد الوجود عن المادّه، فإنّ الموجود المادّی بما أنّه موجود کمّی ذو أبعاض و أجزاء لیس لها وجود جمعی، و یغیب بعض أجزائه عن البعض الآخر، مضافاً إلی أنّه فی تحوّل و تغیّر دائمی، فلا یصحّ للموجود المادّی من حیث إنّه مادّی أن یعلم بذاته، لعدم تحقّق ملاک العلم الّذی هو حضور شیء لدی آخر.

فإذا کان الموجود منزّهاً من المادّه و الجزئیه و التبعّض، کانت ذاته حاضره لدیها حضورا کاملاً و بذلک نشاهد حضور ذواتنا عند ذواتنا، فلو فرضنا موجوداً علی مستوٍ عالٍ من التجرد و البساطه عاریا عن کلّ عوامل الغیبه الّتی هی من خصائص الکائن المادّی، کانت ذاته حاضره لدیه، و هذا معنی علمه سبحانه بذاته أی حضور ذاته لدی ذاته بأتمّ وجه لتنزّهه عن المادیّه و الترکّب و التفرّق کما تقدّم برهان بساطته عند البحث عن التوحید.

الإجابه عن إشکال

قد استشکل علی علمه تعالی بذاته بأنّ لازم العلم بشیء المغایره و الاثنینیه بین العالم و المعلوم، فعلمه تعالی بذاته یستلزم مغایره و اثنینیه فی ذاته سبحانه و هو محال.

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 1760

و الجواب عنه: أنّ المغایره الاعتباریه تکفی لانتزاع عناوین العلم و المعلوم و العالم من ذات واحده، و لیس التغایر الحقیقی من خواصّ العلم حتی یستشکل فی علم الذات بنفس ذاته بتوحّد العالم و المعلوم، بل الملاک کلّه هو الحضور، و هذا حاصل فی الموجود المجرّد کما تقدّم.

إذا عرفت کیفیه حصول العلم بالمعلول قبل إیجاده من العلم بالعلّه نقول: إنّ العالم بأجمعه معلول لوجوده سبحانه، و ذاته تعالی علّه له، و قد تقدّم انَّ ذاته سبحانه عالم بذاته.

و بعباره أخری: العلم بالذات علم بالحیثیّه الّتی صدر منها الکون بأجمعه، و العلم بتلک الحیثیّه یلازم العلم بالمعلول.

قال صدر المتألّهین:

إنّ ذاته -سبحانه -لمّا کانت علّه للأشیاء – بحسب وجودها -و العلم بالعلّه یستلزم العلم بمعلولها… فتعقّلها من هذه الجهه لا بدّ أن یکون علی ترتیب صدورها واحداً بعد واحد (1).

الثانی: إتقان الصنع یدلّ علی علم الصانع

إنّ المصنوع من جهه الترتیب الّذی فی أجزائه و من جهه موافقه جمیع الأجزاء للغرض المقصود من ذلک المصنوع، یدلّ علی أنّه لم یحدث عن فاعل غیر عالم بتلک الخصوصیات. فالعالم بما انّه مخلوق للّه سبحانه یدلّ ما فیه من بدیع الخلق و دقیق الترکیب علی أنّ خالقه عالم بما خلق، علیم بما صنع، فالخصوصیات المکنونه فی المخلوق ترشدنا إلی صفات صانعه و قد أشار القرآن الکریم إلی هذا الدلیل بقوله: «أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (2).

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 1762

و قال الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام : «سبحان من خلق الخلق بقدرته، أتقن ما خلق بحکمته، و وضع کلّ شیء منه موضعه بعلمه». (1)

محیط به، فعلم اللّه و فعله مفهومان مختلفان، و لکنّهما متصادقان فی الخارج.

و قد اتّضح بما تعرّفت أنّ علمه بأفعاله بعد إیجادها حضوری، کما أنّ علمه سبحانه بذاته و بأفعاله قبل إیجادها حضوریّ، فإنّ المناط فی کون العلم حضوریاً هو حصول نفس المعلوم و حضوره لدی العالم لا حضور صورته و ماهیته، و هذا المناط متحقّق فی علمه تعالی بذاته و بأفعاله مطلقاً.

1. العلم بالجزئیات یلازم التغیّر فی علمه تعالی

قالوا لو علم سبحانه ما یجری فی الکون من الجزئیات لزم تغیّر علمه بتغیّر المعلوم و إلّا لانتفت المطابقه، و علی هذا فهو سبحانه إنّما یعلم الجزئیات من حیث هی ماهیات معقوله لا بما هی جزئیه متغیّره.

إنّ الشبهه قائمه علی فرض کون علمه سبحانه بالأشیاء علماً حصولیاً علی طریق الصور المرتسمه القائمه بذاته سبحانه، و عند ذلک یکون التغیّر فی المعلوم ملازما لتغیّر الصور القائمه به سبحانه و یلزم علی ذلک کون ذاته محلاً للتغیّر و التبدّل.

و قد عرفت أنّ علمه تعالی بالموجودات حضوری بمعنی أنّ الأشیاء بهویّاتها الخارجیه و حقائقها العینیه حاضره لدیه سبحانه، فلا مانع من القول بطروء التغیّر علی علمه سبحانه إثر طروء التغیّر علی الموجودات العینیه، فإنّ التغیّر الممتنع علی علمه إنّما هو العلم الموصوف بالعلم الذاتی، و أمّا العلم الفعلی أی العلم فی مقام الفعل، فلا مانع من تغیّره کتغیّر فعله، فإنّ العلم فی مقام الفعل لا یعدو عن کون نفس الفعل علمه لا غیر.

2. إدراک الجزئیات یحتاج إلی آله

إنّ إدراک الجزئیات یحتاج إلی أدوات مادّیه و آلات جسمانیه، و هو سبحانه منزّه عن الجسم و لوازمه الجسمانیه.

و الجواب عن هذه الشبهه واضح، فإنّ العلم بالجزئیات عن طریق

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 1765

الأدوات المادّیه إنّما هو شأن من لم یحط الأشیاء إحاطه قیّومیّه، و لم تکن الأشیاء قائمه به حاضره لدیه، کالإنسان فی علمه الحصولی بالجزئیات الخارجیه، فإنّ علمه بها لمّا کان عن طریق انتزاع الصور بوسیله الأدوات الحسیّه کان إدراک الجزئیات متوقّفاً علی تلک الأدوات، و أمّا الواجب عزّ اسمه فلمّا کان علمه عن طریق إحاطته بالأشیاء و قیامها به قیاماً حقیقیاً فلا یتوقّف علمه بها علی الأدوات و إعمالها.

بالسمیع و البصیر هو إیقاف الإنسان علی أنّ ربّه سمیع یسمع ما یتلفّظه من کلام، بصیر یری کلّ عمل یصدر منه فیحاسبه یوماً حسب ما سمعه و رآه.

ثمّ إنّ بعض المتکلمین قد عدّ الإدراک من صفاته تعالی و المدرِک -بصیغه الفاعل -من أسمائه، تبعاً لقوله سبحانه:

«لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (1).

و لا شکّ أنّه سبحانه -بحکم الآیه الشریفه -مدرک، لکن الکلام فی أنّ الإدراک هل هو وصف وراء العلم بالکلیات و الجزئیات؟ أو هو یعادل العلم و یرادفه؟ أو هو علم خاص؟ و الأقرب هو الأخیر و هو العلم بالموجودات الجزئیه العینیه، فإدراکه سبحانه هو شهود الأشیاء الخارجیه و وقوفه علیه وقوفاً تامّاً. قال سبحانه:

«أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»

(2)

.

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 1767

و علی کلا التقدیرین لا یصحّ أخذه فی تعریف قدرته سبحانه، لأنّ اللّه تعالی منزّه عن الماهیه و المادّه.

و المراد من المشیّه فی التعریف الثانی هو الاختیار الذاتی له سبحانه، فهو تعالی یفعل باختیاره الذاتی و یترک کذلک، أی لیس فعله و ترکه لازماً علیه، لعدم وجود قدره غالبه تضطرّه علی الفعل أو الترک.

و قال أیضاً: «و اقام من شواهد البیّنات علی لطیف صنعته و عظیم قدرته». (1)

و قال أیضاً: «فأقام من الأشیاء أودها، و نهج حدودها، و لائم بقدرته بین متضادّها». (2)

و قال تعالی: «وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ مُقْتَدِراً» (1).

کما صرّح بعمومیه قدرته تعالی فی الأحادیث المرویّه عن أئمه أهل البیت علیهم السلام .

دفع شبهات فی المقام

إنّ هناک شبهات، أوردت علی القول بعمومیه قدرته تعالی ربما یعسر دفعها علی الطالب، یجب أن نذکرها و نبیّن وجه الدفع عنها:

1. هل هو سبحانه قادر علی خلق مثله؟ فلو أجیب بالإیجاب لزم افتراض الشریک له سبحانه، و لو أجیب بالنفی ثبت ضیق قدرته و عدم عمومها.

و یدفع ذلک بأنّه ممتنع فلا یصل الکلام إلی تعلّق القدره به أو عدمه، و الوجه فی امتناعه هو لزوم اجتماع النقیضین، أعنی: کون شیء واحد واجباً بالذات و ممکناً کذلک، فإنّ ذلک المثل بما أنّه مخلوق، یکون ممکناً و بما انّه مثل له تعالی، فهو واجب بالذات، و هو محال بالضروره.

2. هل هو قادر علی أن یجعل العالم الفسیح فی البیضه من دون أن یصغر حجم العالم أو تکبر البیضه؟

و الجواب عنه کسابقه، فإنّ جعل الشیء الکبیر فی الظرف الصغیر أمر ممتنع فی حدّ ذاته، إذ البداهه تحکم بأنّ الظرف یجب أن یکون مساویا للمظروف، فجعل الشیء الکبیر فی الظرف الصغیر یستلزم کون ذلک

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 1771

الظرف مساویا للمظروف لما یقتضیه قانون مساواه الظرف و المظروف، و أن یکون أصغر منه غیر مساوٍ له -لما هو المفروض -و هذا محال، و إنّما یبحث عن عمومیه القدره و عدمها بعد فرض کون الشیء ممکناً فی ذاته، و إلی هذا أشار الإمام علی علیه السلام فی الجواب عن نفس السؤال بقوله:

«إنّ اللّه تبارک و تعالی لا ینسب إلی العجز، و الّذی سألتنی لا یکون». (1)

3. هل یمکنه سبحانه أن یوجد شیئاً لا یقدر علی إفنائه، فإن أُجیب بالإیجاب لزم عدم سعه قدرته حیث لا یقدر علی إفنائه و إن أجیب بالسلب لزم أیضا عدم عموم قدرته.

و الجواب عنه: أنّ الشیء المذکور بما أنّه ممکن فهو قابل للفناء، و بما أنّه مقیّد بعدم إمکان إفنائه فهو واجب غیر ممکن، فتصبح القضیه کون شیء واحد ممکناً و واجباً، قابلاً للفناء و غیر قابل له، و هو محال، فالفرض المذکور مستلزم للمحال، و المستلزم للمحال محال، و هو خارج عن موضوع بحث عمومیّه القدره، کما تقدّم.

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 1772

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 1773

للمرتبه النازله عن المرتبه العالیه، فالفعل المترقّب من الحیاه العقلیه فی الإنسان لا یقاس بفعل الخلایا النباتیه و الحیوانیه، کما أنّ درک الإنسان للمسائل الکلیه أعلی و أکمل من حسّ النبات و شعور الحیوان و مع هذا البون الشاسع بین الحیاتین، تجد أنّا نصف الکلّ بالحیاه بمعنی واحد و لیس ذاک المعنی الواحد إلّا کون الموجود «درّاکاً» و «فعّالاً».

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 1777

قال صدر المتألهین:

معنی کونه مریداً أنّه سبحانه یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکل من ذاته و أنّه کیف یکون. (1)

و قال ابو إسحاق النوبختی:

و هو یرید أی یعلم المصلحه فی فعل فیدعوه علمه إلی إیجاده. (2)

یلاحظ علیه: أنّ مفاهیم الصفات و معانیها متغایره و عینیتها فی حقّه تعالی راجعه إلی واقعیتها و مصداقها و علی هذا تفسیر الإراده بالعلم، یرجع إلی إنکار حقیقه الإراده فیه سبحانه، و لأجل عدم صحّه هذا التفسیر نری أنّ أئمه اهل البیت علیهم السلام ینکرون تفسیرها بالعلم، قال بکیر بن أعین: قلت لأبی عبد اللّه الصادق علیه السلام : علمه و مشیئته مختلفان أو متفقان…؟

فقال علیه السلام : «العلم لیس هو المشیئه، أ لا تری أنّک تقول سأفعل کذا إن شاء اللّه، و لا تقول سأفعل کذا إنْ علم اللّه» (3).

و الحق أنّ الإراده من الصفات الذاتیه و تجری علیه سبحانه مجرّده من شوائب النقص و سمات الإمکان، فالمراد من توصیفه بالإراده کونه فاعلاً مختاراً فی مقابل کونه فاعلاً مضطرّاً، لا إثبات الإراده له بنعت کونها طارئه

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 1779

زائله عند حدوث المراد، أو کون الفاعل خارجاً بها من القوّه إلی الفعل، لأنّها لا تعدّ من صفات الکمال مقیّده بهذه الخصائص، بل کمالها فی کون صاحبها مختاراً، مالکاً لفعله آخذاً بزمام عمله، فإذا کان هذا کمال الإراده فاللّه سبحانه واجد له علی النحو الأکمل، إذ هو الفاعل المختار غیر المقهور فی سلطانه، و لیس هذا بمعنی إرجاع الإراده إلی وصف سلبی و هو کونه غیر مقهور و لا مستکره، بل هی وصف وجودی هو نفس ذاته، و التعبیر عنه بوصف سلبی لا یجعله أمراً سلبیاً کتفسیر العلم بعدم الجهل، و القدره بعدم العجز.

فلو صحَّ تسمیه هذا الاختیار الذاتی بالإراده، فالإراده من صفات ذاته تعالی و إلّا وجب القول بکونها من صفات الفعل. (1)

1. روی عاصم بن حمید، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قلت: لم یزل اللّه مریداً؟ قال: إنّ المرید لا یکون إلّا لمراد معه، لم یزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد». (1)

2. روی صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام : أخبرنی عن الإراده من اللّه و من الخلق.

قال: فقال علیه السلام : «الإراده من الخلق الضمیر، و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، و أمّا من اللّه تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، لأنّه لا یروّی و لا یهمّ و لا یتفکّر، و هذه الصفات منفیّه عنه، و هی صفات الخلق، فإراده اللّه الفعل لا غیر ذلک، یقول له کن فیکون بلا لفظ، و لا نطق بلسان، و لا همّه، و لا تفکّر، و لا کیف لذلک، کما انّه لا کیف له». (2)

3. روی محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «المشیئه محدثه». (3)

تری أنّ الروایه الأُولی تنفی الأزلیّه عن الإراده، فلا تکون من صفاته الذاتیه الّتی هی عین ذاته تعالی، کما أنّ الروایه الثالثه صرّحت علی أنّ المشیئه محدثه، فلا تکون من صفاته الذاتیه و قد صرّحت الروایه الثانیه علی أنّ إرادته تعالی عین إحداثه تعالی و إیجاده فهی عین فعله، و لکنّ الروایات لا تنفی کون الإراده بالمعنی الّذی فسّرناها به، أعنی: الاختیار

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 1781

الذاتی من صفات ذاته، بل الّذی نفته، هی الإراده بالمعنی الموجود فی الإنسان، لأنّ إثبات هذه الإراده للّه تعالی یستلزم محذورین:

الأوّل: قدم المراد أو حدوث المرید، کما ورد فی الروایه الأولی؛

الثانی: طروء التغیّر و التدریج علی ذاته سبحانه، کما ورد فی الروایه الثانیه.

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 1782

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 1783

غیر قائمه باللّه تعالی قیاماً حلولیّاً أو عروضیّاً، بل یخلقها فی غیره کاللوح المحفوظ أو جبرائیل أو النبیّ أو غیر ذلک فکما یکون اللّه تعالی منعماً بنعمه یوجده فی غیره، فهکذا یکون متکلّماً بإیجاد الکلام فی غیره و لیس من شرط الفاعل أن یحلّ علیه فعل. (1)

و هذا المعنی من الکلام یسمّی بالکلام اللفظی و هو من صفات فعله تعالی؛ حادث بحدوث الفعل.

2. نظریه الأشاعره: یظهر من مؤلّف المواقف (2) أنّ الأشاعره معترفون بالکلام اللفظی و بأنّه حادث، و لکنّهم یدّعون معنی آخر وراءه و یسمّونه بالکلام النفسی.

قال الفاضل القوشجی فی تفسیر الکلام النفسی:

إنّ من یورد صیغه أمر أو نهی أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غیر ذلک یجد فی نفسه معانی یعبّر عنها بالألفاظ الّتی نسمّیها بالکلام الحسّی، فالمعنی الّذی یجده فی نفسه و یدور فی خلده، لا یختلف باختلاف العبارات بحسب الاوضاع و الاصطلاحات و یقصد المتکلم حصوله فی نفس السامع لیجری علی موجبه، هو الّذی نسمّیه الکلام النفسی. (3)

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 1785

و هذا المعنی من الکلام -علی فرض ثبوته -یکون من صفات ذاته تعالی و قدیم بقدم الذات، و لکنّه لیس امراً وراء العلم التصوّری أو التصدیقی، فلا یثبت کلاماً ذاتیاً بالمعنی الحقیقی للکلام، و أمّا تسمیه العلم بالکلام علی سبیل المجاز فهی خارج عن موضوع البحث.

3. نظریّه الحکماء: ذهبت الحکماء إلی أنّ لکلامه سبحانه مفهوماً أوسع من الکلام اللفظی، بل کلامه تعالی مساوق لفعله سبحانه فکلّ موجود کما هو فعله و مخلوقه، کذلک کلام له تعالی و نسمّیه ب«الکلام الفعلی».

توضیح ذلک: أنّ الغرض المقصود من الکلام اللفظی لیس إلّا إبراز ما هو موجود فی نفس المتکلّم و مستور عن المخاطب و السامع، فالکلام لیس إلّا لفظاً دالاّ علی المعنی الّذی تصوّره المتکلّم و أراد إیجاده فی ذهن السامع، فحقیقه الکلام هی الدلاله و الحکایه، و لا شکّ أنّ الفعل یدلّ علی وجود فاعله و علی خصوصیاته الوجودیه، و لیس الفرق بین دلاله اللفظ علی المعنی و دلاله الفعل علی الفاعل، إلّا أنّ دلاله الأوّل وضعی اعتباریّ، و دلاله الثانی تکوینی عقلی، و الدلاله التکوینیّه العقلیّه أقوی من الدلاله اللفظیه الوضعیّه.

و علی هذا، فکلّ فعل من المتکلّم أفاد نفس الأثر الّذی یفیده الکلام، من إبراز ما یکتنفه الفاعل فی سریرته من المعانی و الحقائق، یصحّ تسمیته کلاماً من باب التوسّع و التطویر.

و نظریه الحکماء فی تفسیر کلامه تعالی مطابق لإطلاقات الکلام

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 1786

الإلهی فی الکتاب و السنّه، فالقرآن یصف المسیح علیه السلام بأنّه کلمه اللّه الّتی ألقاها إلی مریم العذراء، قال تعالی:

«إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّٰهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ». (1)

و قد فسّر الامام علی علیه السلام : قوله تعالی بفعله الّذی ینشئه و یمثّله، حیث قال:

«یقول لمن أراد کونه کن فیکون، لا بصوت یقرع، و لا بنداء یسمع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله».

و بذلک یظهر (2) أنّ الصواب من الآراء المتقدّمه هو نظریّه الحکماء، و أمّا نظریه العدلیه من المتکلّمین فهی غیر منطبقه علی جمیع مصادیق کلامه سبحانه و إنّما هو قسم قلیل منه. و أمّا نظریه الأشاعره فلیس له أثر فی الکتاب و السنّه.

فالعدلیه أصابوا فی جهه و أخطئوا فی جهه اخری، أصابوا فی جعلهم کلامه تعالی من صفات افعاله سبحانه و أخطئوا فی حصره فی الکلام اللفظی.

و لکنّ الأشاعره أخطئوا فی جهتین: فی حصر الکلام الفعلی بالکلام اللفظی، و فی ادّعاء قسم آخر من کلام سمّوه بالکلام النفسی و جعلوه وصفاً ذاتیاً له تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 1787

و قاموا باختبار علماء الأمصار الإسلامیه فی هذه المسأله، و کانت نتیجه هذا الامتحان أن أجاب جمیع الفقهاء فی ذلک العصر بنظریه الخلق، و لم یمتنع الا نفر قلیل علی رأسهم أحمد بن حنبل، و إلیک ما ذکره القاضی عبد الجبّار فی هذا المجال:

أمّا مذهبنا فی ذلک أنّ القرآن کلام اللّه تعالی و وحیه، و هو مخلوق محدث، أنزله اللّه علی نبیّه لیکون علَماً و دالّاً علی نبوّته، و جعله دلاله لنا علی الأحکام لنرجع إلیه فی الحلال و الحرام، و استوجب منّا بذلک الحمد و الشکر و التحمید و التقدیس، و إذاً هو الّذی نسمعه الیوم و نتلوه و إن لم یکن (ما نقرؤه) محدثاً من جهه اللّه تعالی فهو مضاف إلیه علی الحقیقه کما یضاف ما ننشده الیوم من قصیده امرئ القیس إلیه علی الحقیقه و إن لم یکن امرؤ القیس محدثاً لها الآن. (1)

و هذه النظریّه هی المقبول عند الشیعه الإمامیه. (2)

3. نظریّه القدم و الحدوث

أوّل ما أعلنه الشیخ الأشعری فی هذا المجال هو القول بعدم کون القرآن مخلوقاً حیث قال:

و نقول: إنّ القرآن کلام اللّه غیر مخلوق، و انّ من قال بخلق القرآن فهو کافر. (3)

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 1789

و لکنّه رأی القول بأنّ قدم القرآن المقروء و الملفوظ شیء لا یقبله العقل السلیم، فجاء بنظریه جدیده أصلح بها القول بعدم خلق القرآن و التجأ إلی أنّ المراد من کلام اللّه تعالی لیس القرآن المقروء بل الکلام النفسی.

و یردّه أنّه لا دلیل من العقل و الوحی علی الکلام النفسی.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 1793

و بما أنّ التشبیه و التجسیم باطل بالعقل و النقل فلا ریب فی بطلان هذه النظریّه.

ذنب و لا مخلب و لا ناب و لا… و إبراز العقیده الإسلامیّه بصوره الإبهام و الألغاز کما فی هذه النظریّه کإبرازها بصوره التشبیه و التجسیم المأثور من الیهودیه و النصرانیه کما فی النظریّه الأُولی، لا یجتمع مع موقف الاسلام و القرآن فی عرض العقائد علی المجتمع الإسلامی.

و ممّن خالف هذه النظریّه أبو حامد الغزالی، و حاصل ما ذکره فی نقدها أنّ هذه الألفاظ الّتی تجری فی العبارات القرآنیه و الأحادیث النبویّه لها معان ظاهره و هی الحسّیه الّتی نراها، و هی محاله علی اللّه تعالی، و معان أخری مجازیه مشهوره یعرفها العربی من غیر تأویل و لا محاوله تفسیر، فإذا سمع الید فی قوله صلی الله علیه و آله : «إنّ اللّه خمّر آدم بیده، و إنّ قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن» فینبغی أن یعلم أنّ هذه الألفاظ تطلق علی معنیین: أحدهما -و هو الوضع الأصلی -: هو عنصر مرکب من لحم و عظم و عصب، و قد یستعار هذا اللفظ، أعنی: الید، لمعنی آخر لیس هذا المعنی بجسم اصلاً، کما یقال: «البلده فی ید الأمیر». فإنّ ذلک مفهوم و إن کان الامیر مقطوع الید، فعلی العامّی و غیر العامّی أن یتحقّق قطعاً و یقیناً أنّ الرسول صلی الله علیه و آله لم یرد بذلک جسماً، و أنّ ذلک فی حق اللّه محال، فإن خطر بباله أنّ اللّه جسم مرکّب من أعضاء فهو عابد صنم، فإنّ کلّ جسم مخلوق و عباده المخلوق کفر و عباده الصنم کانت کفراً لأنّه مخلوق. (1)

و من المخالفین لهذه النظریّه أبو زهره المعاصر فإنّه قال: «قولهم بأنّ

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 1796

للّه یداً و لکن لا نعرفها و للّه نزولا لکن لیس کنزولنا» الخ هذه إحالات علی مجهولات، لا نفهم مؤدّاها و لا غایاتها (1).

أقول:

إنّ لأهل التفویض عذراً واضحاً فی هذا المجال، فإنّهم یتصوّرون أنّ الآیات المشتمله علی الصفات الخبریّه من الآیات المتشابهه، و قد نهی سبحانه عن ابتغاء تأویلها و أمر عباده بالإیمان بها. (1)

نعم یلاحظ علی مقالتهم هذه أنّ الآیات لیست من الآیات المتشابهه، فإنّ المفاد فیها غیر متشابهه (2) إذا أمعن فیها الإنسان المتجرّد عن کلّ رأی سابق.

الید» لیس ظاهراً فی الید العضویه الّتی أسمیناها بالمعنی الحرفی، بل ظاهر فی البذل و العطاء أو فی البخل و الإقتار و ربما یکون مقطوع الید، و حمل الجمله علی غیر ذلک المعنی، حمل علی غیر ظاهرها.

و علی ذلک یجب ملاحظه کلام المؤوِّله، فان کانت تأویلهم علی غرار ما بیّنّاه فهؤلاء لیسوا بمؤوِّله بل هم مقتفون لظاهر الکتاب و السنه، و لا یکون تفسیر الکتاب العزیز -علی ضوء القرائن الموجوده فیه -تأویلاً و إنما هو اتّباع للنصوص و الظواهر، و ان کان تأویلهم باختراع معان للآیات من دون أن تکون فی الآیات قرائن متصله أو منفصله دالّه علیها فلیس التأویل -بهذا المعنی -بأقلّ خطراً من الإثبات المنتهی إمّا إلی التجسیم أو إلی التعقید و الإبهام.

و علی ضوء ما قرّرنا من الضابطه و المیزان، تقدر علی تفسیر ما ورد فی التنزیل من الوجه (1) و العین (2) و الجنب (3) و الإتیان (4)و الفوقیه (5) و العرش (6) و الاستواء (7) و ما یشابهها، من دون أن تمسّ کرامه التنزیه، و من دون أن تخرج عن ظواهر الآیات بالتأویلات البارده غیر الصحیحه.

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 1799

بالذات. و قد تقدّم الکلام حول بعض هذه الصفات، کنفی الشریک و الترکیب و الصفات الزائده علی الذات فی مباحث التوحید، و نبحث الآن عن غیرها فنقول: إنّه تعالی:

مطلقاً و قیّد اللَّذه المنفیه بالمزاجیه (1)، و من المانعین له المحقّق البحرانی حیث قال:

اتّفق المسلمون علی عدم إطلاق هذین اللفظین علیه تعالی… و أمّا الفلاسفه فإنّهم… لمّا فسروا اللَّذه بأنّها إدراک الملائم أطلقوا علیه لفظ اللَّذه و عنوا بها علمه بکمال ذاته، فلا نزاع معهم إذن فی المعنی، إذ لکلّ أحد أن یفسِّر لفظه بما شاء، لکنّا ننازع فی إطلاق هذا اللفظ علیه لعدم الإذن الشرعی. (2)

***

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 1804

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 1805

الرؤیه هو الظاهر من کلام الشیخ الأشعری حیث قال:

و ندین بأنّ اللّه تعالی یری فی الآخره بالأبصار کما یری القمر لیله البدر، یراه المؤمنون کما جاءت الروایات عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله (1).

و قال أیضاً:

إن قال قائل: لم قلتم إنّ رؤیه اللّه بالابصار جائزه من باب القیاس؟ قیل له: قلنا ذلک لأنّ ما لا یجوز أن یوصف به اللّه تعالی و یستحیل علیه، لا یلزم فی القول بجواز الرؤیه (2).

لکنّ المتأخرین منهم لمّا رأوا أنّ القول بجواز الرؤیه بالابصار یستحیل فی حقّه تعالی، حاولوا تصحیح مقولتهم بوجوه مختلفه، فقال الامام الرازی:

و قبل الشروع فی الدلاله لا بدّ من تلخیص محلّ النزاع، فإنّ لقائل أن یقول: إن أردت بالرؤیه الکشف التامّ، فذلک ممّا لا نزاع فی ثبوته، و إن أردت بها الحاله الّتی نجدها من أنفسنا عند إبصارنا الأجسام فذلک ممّا لا نزاع فی انتقائه -إلی أن قال: – و الجواب أنّا إذا علمنا الشیء حال ما لم نره، ثمّ رأیناه، فإنّا ندرک تفرقه بین الحالین، و تلک التفرقه لا تعود إلی ارتسام الشبح فی

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 1807

العین و لا إلی خروج الشعاع منها، بل هی عائده إلی حاله أُخری مسمّاه بالرؤیه، فندّعی أنّ تعلّق هذه الصفه بذات اللّه تعالی جائز. (1)

و حاصله -کما لخّصه المحقّق الطوسی -: أنّ الحاله الحاصله عند ارتسام الشبح فی العین أو خروج الشعاع منها، المغایره للحاله الحاصله عند العلم، یمکن أن تحصل مع عدم الارتسام و خروج الشعاع.

یلاحظ علیه: أنّ الحاله المذکوره إمّا تکون رؤیه بصریّه بالحقیقه، فذلک محال فی حقّه تعالی کما اعترف به الرازی ایضا، و إمّا لا تکون کذلک و إنّما هی مشترکه مع الرؤیه البصریه فی النتیجه، أعنی: المشاهده، فهی راجعه إلی الکشف التام و الرؤیه القلبیه و لا نزاع فیها، قال المحقّق الطوسی: «و یحتاج فی إثبات کون تلک الحاله غیر الکشف التام إلی دلیل». (2)

2. إنّ الرؤیه لا تتحقق إلّا بانعکاس الأشعَّه من المرئی إلی أجهزه العین، و هو یستلزم أن یکون سبحانه جسماً ذا أبعاد.

3. إنّ الرؤیه بأجهزه العین نوع إشاره إلیه بالحدقه، و هی إشاره حسّیه لا تتحقق إلّا بمشار إلیه حسّی واقع فی جهه، و اللّه تعالی منزّه عن الجسمانیه و الجهه.

4. إنّ الرؤیه إمّا أن تقع علی الذات کلِّها أو علی بعضها، فعلی الأوّل یلزم أن یکون المرئی محدوداً متناهیاً، و علی الثانی یلزم أن یکون مرکّباً ذا أجزاء و أبعاض و الجمیع مستحیل فی حقِّه تعالی.

أدلّه القائلین بالجواز

إنّ للقائلین بجواز رؤیته تعالی أدلّه عقلیه و نقلیه، فمن أدلّتهم العقلیه ما ذکره الأشعری بقوله:

لیس فی جواز الرؤیه إثبات حدث، لأنّ المرئی لم یکن مرئیا لأنّه محدث، و لو کان مرئیاً لذلک للزمه أن یری کلّ محدث و ذلک باطل عنده» (1).

یلاحظ علیه: أنّ الحدوث لیس شرطاً کافیاً للرؤیه حتّی تلزم رؤیه کلّ محدث، بل هو شرط لازم یتوقّف علی انضمام سائر الشروط الّتی أشرنا إلیها و بما أنّ بعضها غیر متوفّر فی الموجودات المجرّده المحدثه، لا تقع علیها الرؤیه.

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 1809

و هناک دلیل عقلی استدلّ به مشایخ الأشاعره فی العصور المتأخره، و حاصله أنّ ملاک الرؤیه و المصحّح لها أمر مشترک بین الواجب و الممکن و هو الوجود، قالوا:

إنّ الرؤیه مشترکه بین الجوهر و العرض، و لا بدّ للرؤیه المشترکه من علّه واحده، و هی إمّا الوجود أو الحدوث، و الحدوث لا یصلح للعلّیّه لأنّه أمر عدمی، فتعیّن الوجود، فینتج أنّ صحّه الرؤیه مشترکه بین الواجب و الممکن (1).

و هذا الدلیل ضعیف جدّاً و من هنا لم یتمّ عند المفکّرین من الأشاعره أیضاً، إذ لقائل أن یقول: إنّ الجهه المشترکه للرؤیه فی الجوهر و العرض لیست هی الوجود بما هو وجود، بل الوجود المقیّد بعدّه قیود، و هی کونه ممکناً، مادّیّاً، یقع فی إطار شرائط خاصّه یستحیل فی حقّه تعالی، و لو کان الوجود هو الملاک التام لصحّه الرؤیه للزم صحّه رؤیه الأفکار و العقائد، و الروحیات و النفسانیات کالقدره و الإراده و غیر ذلک من الأُمور الروحیه الوجودیه الّتی لا تقع فی محل الرؤیه.

1. قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ * إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ ». (1)

و توضیح الاستدلال: أنّ النظر فی اللّغه جاء بمعنی الانتظار و یستعمل بغیر صله، و جاء بمعنی التفکّر و یستعمل ب(فی) و جاء بمعنی الرأفه و یستعمل ب(اللام) و جاء بمعنی الرؤیه و یستعمل ب(إلی) و النظر فی الآیه موصول ب(إلی) فوجب حمله علی الرؤیه. (2)

یلاحظ علیه: أنّ النظر المتعدّی ب«إلی» کما یجیء بمعنی الرؤیه، کذلک یجیء کنایه عن التوقّع و الانتظار کما قال الشاعر: وجوه ناظرات یوم بدر إلی الرحمن یأتی بالفلاح

و کقول آخر: إنّی إلیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر

و قد شاع فی المحاورات: «فلان ینظر إلی ید فلان» یراد أنّه رجل معدم محتاج یتوقّع عطاء الآخر.

و التأمّل فی الآیتین بمقارنتهما بالآیتین الواقعتین فی تلوهما یهدینا إلی أنّ المراد من النظر فی الآیه، هو التوقّع و الانتظار، لا الرؤیه، و إلیک تنظیم الآیات حسب المقابله:

«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ » و یقابلها قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ بٰاسِرَهٌ» .

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 1811

«إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» . و یقابلها قوله تعالی: «تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهٰا فٰاقِرَهٌ».

فالفقرتان الأولیتان تصفان الناس یوم القیامه و أنّهم علی طائفتین: طائفه مطیعه و هم ذات وجوه ناضره، و طائفه عاصیه و هم ذات وجوه باسره، ثمّ ذکر لکلّ منهما وصفاً آخر، فللأُولی أنّهم ناظره إلی ربّها، و للثانیه أنّهم یظنّون أن یفعل بهم فاقره، أی یتوقّعون أن ینزل علیهم عذاب یکسر فقارهم و یقصم ظهورهم.

فالمقابله بین الفقره الثالثه و الرابعه تشهد علی المراد من الفقره الثالثه الّتی مضادّه للرابعه. و بما انّ الفقره الرابعه ظاهره فی أنّ المراد توقُّع العصاه العذاب الفاقر، یکون المراد من الفقره الثالثه توقع الرحمه و الکرم من اللّه تعالی، لا رؤیته تعالی.

2. قوله تعالی حکایه عن موسی علیه السلام : «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ». (1)

وجه الاستدلال: أنّ الرؤیه لو لم تکن جائزه لکان سؤال موسی جهلاً أو عبثاً. (2)

و الجواب عنه: أنّ التدبّر فی مجموع ما ورد من الآیات فی القصّه یدلّنا علی أنّ موسی علیه السلام ما کان طلب الرؤیه إلّا لتبکیت قومه عند ما طلبوا منه أن یسأل الرؤیه لنفسه، حتی تحلّ رؤیته للّه مکان رؤیتهم، و ذلک بعد ما سألوه أن یریهم اللّه جهره لکی یؤمنوا بأنّ اللّه کلّمه، فأخذتهم الصاعقه، فطلب

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 1812

الکلیم منه سبحانه أن یحییهم اللّه تعالی، حتی یدفع اعتراض قومه عن نفسه إذا رجع الیهم، فلربما قالوا: «إنّک لم تکن صادقاً فی قولک إنّ اللّه یکلّمک، ذهبت بهم فقتلتهم»، فعند ذلک أحیاهم اللّه و بعثهم معه، و إلیک الآیات الوارده فی القصّه:

الف) «وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصّٰاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ». (1)

ب) «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ» (2).

ج) «وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا» (3).

د) «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» (4).

فالآیتان الأُولی و الثانیه تدلّان علی أنّ أهل الکتاب طلبوا من موسی أن یسأل من اللّه تعالی أن یریهم ذاته، فاستحقّوا بسؤالهم هذا العذاب و الدمار فأخذتهم الصاعقه، و الآیه الثالثه تدلّ علی أنّ الّذین اختارهم موسی لمیقات

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 1813

ربّه أخذتهم الرجفه، و لم تأخذهم إلّا بما فعلوه من السفاهه، و الظاهر أنّ المراد منها هو سؤال الرؤیه المذکور فی الآیتین المتقدّمتین، و المقصود من الرجفه، هی رجفه الصاعقه، کما عبّر عن هلاکه قوم صالح تاره بالرّجفه (1) و أُخری بالصّاعقه. (2)

و بما أنّه لم یکن لموسی مع قومه إلّا میقات واحد، کان المیقات فی الآیه الثالثه نفس المیقات الوارد فی الآیه الرابعه، ففی هذا المیقات وقع السؤالان، غیر إنّ سؤال الرؤیه عن جانب القوم کان قبل سؤال موسی الرؤیه لنفسه، و القوم سألوا الرؤیه حقیقه و موسی سألها تبکیتاً لقومه و إسکاتاً لهم، یدلّ علی ذلک أنّه لم یوجّه إلی الکلیم من جانبه سبحانه أیّ لوم و عتاب أو مؤاخذه و عذاب بل اکتفی تعالی بقوله:

«لَنْ تَرٰانِی».

3. قوله تعالی -فیما أجاب موسی عند سؤال الرؤیه لنفسه -:

«وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی». (3)

وجه الاستدلال: «انّه تعالی علّق الرؤیه علی استقرار الجبل و هو ممکن و المعلّق علی الممکن ممکن، فالرؤیه ممکنه». (4)

یلاحظ علیه: أنّ المعلَّق علیه لیس هو إمکان الاستقرار، بل وجوده

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 1814

و تحقّقه بعد تجلّیه تعالی علی الجبل، و المفروض انّه لم یستقرّ بعد التجلّی، کما قال تعالی:

«فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً». (1)

أضف إلی ذلک أنّ المذکور فی الآیه هو استقرار الجبل فی حال النظر إلیه بعد تجلّیه تعالی علیه، و من المعلوم استحاله استقراره فی تلک الحاله، و إلیه اشار المحقّق الطوسی بقوله: «و تعلیق الرؤیه باستقرار المتحرّک لا یدلّ علی الإمکان». (2)

هل رأیت ربّک یا أمیر المؤمنین؟ فقال علیه السلام : «أ فأعبد ما لا أری؟! فقال: و کیف تراه؟ فقال: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان». (1)

و هکذا أجاب علیه السلام سؤال حبر من الیهود حینما سأله بنفس ذلک السؤال. (2)

و روی الصدوق بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبیه، قال:

حضرت أبا جعفر علیه السلام فدخل علیه رجل من الخوارج، فقال له: یا أبا جعفر أی شیء تعبد؟ قال: «اللّه»، قال: رأیته؟ قال: «لم تراه العیون بمشاهده العیان و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان». (3)

إلی غیر ذلک من الروایات، و أمّا البحث عن حقیقه تلک الرؤیه القلبیه الّتی هی غیر الرؤیه البصریّه الحسّیه، فلیطلب من مظانّه.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 1816

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 1817

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 1819

فالحکمه من اللّه تعالی معرفه الأشیاء و إیجادها علی غایه الإحکام، و من الإنسان معرفه الموجودات و فعل الخیرات. (1)

ثمّ إنّ الحکمه فی اصطلاح المتکلّمین قد تکون وصفاً للعلم و قد تکون وصفاً للفعل، و یفسّر الأوّل بأفضل العلم و أکمله، و یفسّر الثانی بإتقان الفعل و تنزّهه عمّا لا ینبغی. قال الرازی (2):

فی الحکیم وجوه: الأوّل: إنّه فعیل بمعنی مفعل کألیم بمعنی مؤلم. و معنی الإحکام فی حقّ اللّه تعالی فی خلق الأشیاء هو إتقان التدبیر فیها، و حسن التقدیر لها، قال تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ». (3)

لیس المراد الحسن الرائق فی المنظر و إنما المراد منه حسن التدبیر فی وضع کلّ شیء موضعه بحسب المصلحه، و هو المراد بقوله:

«وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» (4).

الثانی: إنّ الحکمه عباره عن معرفه أفضل المعلومات بأفضل العلوم، فالحکیم بمعنی العلیم.

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 1821

الثالث: الحکمه عباره عن کونه مقدّساً عن فعل ما لا ینبغی.

قال تعالی: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً» (1).

و الحاصل: أنّ الحکمه إما وصف للعلم و إمّا وصف للفعل. فالأوّل هو الحکمه العلمیه، و الثانی الحکمه العملیه أو الفعلیه، و الحکمه العلمیه راجعه إلی علمه تعالی بذاته و بفعله و هی من الصفات الثبوتیه الذاتیه، و قد تقدّم الکلام فیها من الباب الأوّل. و الّذی یراد بالبحث فی هذا الباب الحکمه الفعلیه بمعنییه و هما: الإحکام فی خلق العالم و تدبیره و تنزّه أفعاله تعالی عمّا لا ینبغی من الجهاله و السفاهه.

نعم موضع کل شیء بحسبه، ففی نظام الطبیعه بوجه، و فی المجتمع البشری بوجه آخر، و بلحاظ اختلاف موارده تحصل له أقسام لیس هنا مقام بیانها، إلّا أنّ موارد العدل بالنسبه إلی اللّه تعالی یجمعها أقسام ثلاثه:

1. العدل التکوینی: و هو إعطاؤه تعالی کلّ موجود ما یستحقه و یلیق به من الوجود، فلا یهمل قابلیه، و لا یعطّل استعداداً فی مجال الإفاضه و الإیجاد.

2. العدل التشریعی: و هو أنّه تعالی لا یهمل تکلیفاً فیه کمال الإنسان و سعادته، و به قوام حیاته المادیّه و المعنویه، و الدنیویه و الاخرویه، کما انّه لا یکلّف نفساً فوق طاقتها.

3. العدل الجزائی: و هو أنّه تعالی لا یساوی بین المصلح و المفسد، و المؤمن و الکافر فی مقام الجزاء بل یجزی کلَّ إنسان بما کسب، فیجزی المحسن بالإحسان و الثواب، و المسیء بالعقاب. کما أنّه تعالی لا یعاقب عبداً علی مخالفه التکالیف إلّا بعد البیان و الإبلاغ.

یفعل القبیح أو لا یختاره و لا یخلّ بما هو واجب علیه، و أنّ أفعاله کلّها حسنه». (1)

و قال الشیخ المفید:

«العدل الحکیم هو الّذی لا یفعل قبیحا و لا یخلّ بواجب». (2)

و قال سدید الدین الحمصی:

«الکلام فی العدل، کلام فی أفعاله تعالی، و أنّها کلّها حسنه، و تنزیهه عن القبائح و عن الإخلال بالواجب فی حکمته». (3)

و إما ناشئ عن حاجته إلی ذلک. و اللّه سبحانه عالم بکلّ شیء کما أنّه غنیّ بالذات. و إلیه أشار المحقق الطوسی بقوله: «و استغناؤه و علمه یدلاّن علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی». (1)

و نصوص الکتاب و السنّه فی عدله تعالی و حکمته متضافره. قال سبحانه:

«شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ». (2)

قوله «قائماً» إمّا حال من اسم اللّه تعالی مؤکّده، و إمّا حال من «هُوَ» فی قوله: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» و المراد من قیامه بالقسط إمّا مطلق یشمل جمیع مراتب القسط (فی التکوین و التشریع و الجزاء) و إمّا یختص بالقسط التکوینی کما اختاره بعضهم. (3)

و قال تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً». (4)

هذا ناظر إلی عدله تعالی فی مقام الحساب و الجزاء.

و ممّا یدلّ علی عدله تعالی فی التشریع قوله سبحانه: «لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا». (5) و قوله سبحانه:

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 1825

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ». (1)

و قال الإمام علی علیه السلام : «العدل أن لا تتّهمه». (2)

و فسّره الإمام الصادق علیه السلام بقوله: و أمّا العدل فإن لا تنسب إلی خالقک ما لامک علیه». (3)

و قال أمیر المؤمنین علیه السلام :

«و أرانا من ملکوت قدرته و عجائب ما نطقت به آثار حکمته… فظهرت البدائع الّتی أحدثتها آثار صنعته و أعلام حکمته…. قدّر ما خلق فأحکم تقدیره، … بدایا خلائق أحکم صنعها…». (4)

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 1826

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 1827

فیستقلّ العقل بحسنه و وجوب فعله، أو قبحه و وجوب ترکه و هذا کما إذا لاحظ العقل جزاء الإحسان بالإحسان، فیحکم بحسنه و جزاء الإحسان بالإساءه فیحکم بقبحه، فالعقل فی حکمه هذا لا یلاحظ سوی أنّ بعض الأفعال کمال للموجود الحیّ المختار و بعضها الآخر نقص له، فیحکم بحسن الأوّل و قبح الثانی.

تعیین محلّ النزاع

لا نزاع فی الحسن و القبح بالملاک الأوّل و الثالث، و هو واضح، و کذلک فی الحسن و القبح بملاک الغرض و المصلحه الشخصیین، و أمّا الغرض و المصلحه النوعیان فإنّ کثیراً من الباحثین عن التحسین و التقبیح العقلیین یعلّلون حسن العدل و الإحسان، و قبح الظلم و العدوان، باشتمال الأوّل علی مصلحه عامّه و الثانی علی مفسده کذلک. و هذا الملاک فی الحقیقه من مصادیق الملاک الرابع کما لا یخفی. إذ ربما یکون مدح الفاعل علی فعل و ذمّه علی فعل لغایه المصالح و المفاسد النوعیه. و الإتیان بالفعل و ترکه بهذه الغایه یعدّ کمالاً و نقصاناً للفاعل. و هذا المعنی الأخیر هو محلّ النزاع بین المثبتین و النافین.

الدلیل الاوّل: و هو ما أشار إلیه المحقّق الطوسی بقوله: «و لانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً». (1)

توضیحه: أنّ الحسن و القبح لو کانا بحکم العقل، بحیث کان العقل مستقلاً فی إدراک حسن الصدق و قبح الکذب فلا اشکال فی أنّ ما أخبر الشارع عن حسنه حسن، و ما أخبر عن قبحه قبیح، لحکم العقل بأنّ الکذب قبیح و الشارع منزّه عن ارتکاب القبیح.

و أمّا لو لم یستقلّ العقل بذلک، فلو أخبر الشارع بحسن فعل أو قبحه فلا یمکن لنا الجزم بکونه صادقاً فی کلامه حتی نعتقد بمضمون أخباره و نستکشف منه حسن الفعل أو قبحه، و ذلک لاحتمال عدم صدق الشارع فی أخباره، فإنّ الکذب حسب الفرض لم یثبت قبحه بعدُ و إثبات قبح الکذب بإخبار الشارع عن قبحه مستلزم للدور.

الدلیل الثانی: و هو ما ذکره العلاّمه الحلّی بقوله:

لو کان الحسن و القبح باعتبار السمع لا غیر لما قبح من اللّه تعالی شیء (2) و لو کان کذلک لما قبح منه تعالی إظهار المعجزات علی ید الکاذبین، و تجویز ذلک یسدّ باب معرفه النبوّه، فإنّ أیّ نبیّ أظهر المعجزه عقیب إدّعاء النبوّه لا یمکن تصدیقه مع تجویز إظهار المعجزه علی ید الکاذب فی دعوی النبوّه (3).

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 1831

و العجب أنّ الفضل بن روزبهان الأشعری حاول الإجابه عن هذا الدلیل بقوله:

عدم إظهار المعجزه علی ید الکذّابین لیس لکونه قبیحاً عقلاً بل لعدم جریان عاده اللّه الجاری مجری المحال العادی بذلک (1).

فعند ذلک لا ینسدّ باب معرفه النبوه لأنّ العلم العادی حاکم باستحاله هذا الإظهار.

یلاحظ علیه: أنّه من أین وقف علی تلک العاده و أنّ اللّه لا یجری الإعجاز علی ید الکاذب؟ و لو کان التصدیق متوقّفاً علی إحرازها لزم أن یکون المکذّبون بنبوّه نوح أو من قبله و من بعده معذورین فی إنکارهم لنبوّه الأنبیاء، إذ لم تثبت عندهم تلک العاده، لأنّ العلم بها إنّما یحصل من تکرّر رؤیه المعجزه علی ید الصادقین دون الکاذبین.

ب. أدلّه النافین

الدلیل الأوّل: قالوا: لو کان العلم بحسن الإحسان و قبح العدوان ضروریاً لما وقع التفاوت بینه و بین العلم بأنّ الواحد نصف الاثنین، لکنّ التالی باطل بالوجدان.

و یلاحظ علیه اوّلاً: أنّه یجوز التفاوت فی الادراکات البدیهیه،

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 1832

فالأوّلیات متقدمه علی المشاهدات و هی علی الفطریات و هکذا، فوجود التفاوت بین البدیهیات لا ینافی بداهتها، و إلیه أشار المحقق الطوسی بقوله:

«و یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور». (1)

و ثانیاً: نفی کون الحکم بحسن فعل أو قبحه بدیهیّاً لا یدلّ علی نفی کونه عقلیاً، فانّ نفی الأخصّ لا یدلّ علی نفی الأعم، فمن الجائز أن یکون العقل مستقلّاً بحسن فعل أو قبحه لکن بالتأمل و النظر، فعلی فرض قبول ما ادّعی من التفاوت لا یجدی المنکر شیئاً.

الدلیل الثانی: لو کان الحسن و القبح عقلیین لما اختلفا، أی لما حسن القبیح و لما قبح الحسن، و التالی باطل، فإنّ الکذب قد یحسن و الصدق قد یقبح، و ذلک فیما إذا تضمّن الکذب إنقاذ نبیّ من الهلاک و الصدق إهلاکه.

فلو کان الکذب قبیحاً لذاته لما کان واجباً و لا حسناً عند ما استفید به عصمه دم نبیّ عن ظالم یقصد قتله. (2)

و الجواب عنه: أنّ کلاً من الکذب فی الصوره الأُولی و الصدق فی الصوره الثانیه علی حکمه من القبح و الحسن، إلّا أنّ ترک إنقاذ النبیّ أقبح من الکذب، و إنقاذه أحسن من الصدق، فیحکم العقل بترک الصدق و ارتکاب الکذب قضاءً لتقدیم الأرجح علی الراجح، فإنّ تقدیم الراجح علی الأرجح قبیح عند العقل.

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 1833

الدلیل الثالث: إنّ القول بالتحسین و التقبیح العقلیین دخاله فی شئون ربّ العالمین الّذی هو مالک کل شیء حتی العقل، فله أن یتصرّف فی ملکه کیف یشاء، و لازم القول بأنّ العقل حاکم بحسن بعض الأفعال و قبحه تحدید لملکه و قدرته سبحانه.

و یردّه أنّ العقل لیس فارضاً علی اللّه تعالی شیئاً و إنّما هو کاشف عن القوانین السائده علی أفعاله تعالی، فالعقل یطالع اوّلاً صفات اللّه الکمالیه کالغنی الذاتی، و العلم و القدره الذاتیین، ثمّ یستنتج منها تنزّهه عن ارتکاب القبائح، و هذا کما أنّ العقل النظری یکشف عن القوانین السائده علی نظام الکون و عالم الطبیعه.

و بالتأمل فیما ذکرنا یظهر ضعف سائر ما استدلّ به القائلون بنفی التحسین و التقبیح العقلیین و لا نری حاجه فی ذکرها و بیان وجوه الخلل فیها. (1)

اَلْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ». (1)

2. «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ». (2)

3. «یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ». (3)

فهذه الآیات تعرب بوضوح عن أنّ هناک أُموراً توصف بالعدل و الإحسان و المعروف و الفحشاء و المنکر و البغی قبل تعلّق الأمر و النهی بها، و أنّ الإنسان یجد اتّصاف بعض الأفعال بأحدها ناشئاً من صمیم ذاته و لیس عرفان الإنسان بها موقوفاً علی تعلّق الشرع، و إنّما دور الشرع هو تأکید إدراک العقل بالأمر بالحسن و النهی عن القبیح و بیان ما لا یستقلّ العقل فی إدراک حسنه و قبحه، و تدلّ علی ما تقدّم بأوضح دلاله الآیه التالیه:

4. «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ». (4)

فإنّ الظاهر من الآیه أنّ المشرکین کانوا عارفین بقبح أفعالهم و أنّها من الفحشاء و لکنّهم حاولوا توجیه تلک الأفعال الشنیعه إمّا بکونها إبقاءً لسیره آبائهم و هم کانوا یحسِّنون ذلک، و إمّا بکونها ممّا أمر بها اللّه سبحانه و لکنّ اللّه تعالی یخطّئهم فی ذلک و یقول إنّ اللّه لا یأمر بالفحشاء کما یخطّئهم فی اتّباعهم سیره آبائهم بقوله:

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 1835

«أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ». (1)

5. «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ». (2)

6. «أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ * مٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ » (3).

7. «هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» (4).

و هذه الآیات تدلّ علی أنّه سبحانه اتّخذ وجدان الإنسان سنداً لقضائه فیما تستقلّ به عقلیته، فالإنسان یجد من تلقاء نفسه قبح التسویه عند الجزاء بین المفسد و المصلح و الفاجر و المؤمن و المسلم و المجرم، کما أنّه یدرک کذلک حسن جزاء الإحسان بالإحسان، و هذا الإدراک الفطری هو السند فی حکم العقل بوجوب یوم البعث و الحساب کی یفصل بین الفریقین و یجزی کلّ منهما بما یقتضیه العدل و الإحسان الإلهی.

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 1836

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 1837

یلاحظ علیه: أنّ الأشاعره خلطوا بین الغرض الراجع إلی الفاعل، و الغرض الراجع إلی فعله، فالاستکمال لازم فی الأوّل دون الثانی، و القائل بکون أفعاله معلّله بالأغراض و الغایات و الدواعی و المصالح، إنّما یعنی بها الثانی دون الأوّل.

توضیح ذلک: أنّ العلّه الغائیه فی أفعال الفواعل البشریه هی السّبب لخروج الفاعل عن کونه فاعلاً بالقوّه إلی کونه فاعلاً بالفعل، فهی متقدّمه علی الفعل صوره و ذهناً و مؤخّره عنه وجوداً و تحقّقاً، و لا تتصوّر العلّه الغائیه بهذا المعنی فی ساحته تعالی، لغناه المطلق فی مقام الذات و الوصف و الفعل، فلا یحتاج فی الإیجاد إلی شیء وراء ذاته، و إلّا لکان ناقصاً فی مقام الفاعلیه مستکملاً بشیء وراء ذاته و هو لا یجتمع مع غناه المطلق، و لکن نفی العلّه الغائیه بهذا المعنی لا یستلزم أن لا یترتّب علی فعله مصالح و حِکَم ینتفع بها العباد و ینتظم بها النظام، و ذلک لأنّه سبحانه فاعل حکیم، و الفاعل الحکیم لا یختار من الأفعال الممکنه إلّا ما یناسب ذلک، و لا یصدر منه ما یضادّه و یخالفه. (1)

و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ». (1)

و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ». (2)

و قال: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ». (3)

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 1841

الإنسان، ینشأ من التفات الإنسان إلیها من منظار خاص و التجاهل عن غیر نفسه فی العالم، من غیر فرق بین من مضی فی غابر الزمان و من یعیش فی الحاضر فی مناطق العالم أو سوف یأتی و یعیش فیها.

و قال سبحانه:

«وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ». (1)

إلی غیر ذلک من الآیات الدالّه علی أنّ لأعمال الإنسان دوراً واقعیاً فی البلایا و الشرور الطبیعیه و الاجتماعیه، و لکنّ الإنسان إذا أصابته مصیبه و کارثه یعجل من فوره، و بدل أن یرجع إلی نفسه و یتفحّص عن العوامل البشریه لتلک الحوادث و یقوم بإصلاح نفسه، یعدّها مخالفه لحکمه الصانع أو عدله و رحمته.

2. البلایا جرس إنذار و سبب للعوده إلی الحقّ

إنّ التمتع بالمواهب المادّیه و الاستغراق فی اللذائذ و الشهوات یوجب غفله کبری عن القیم الأخلاقیه و کلّما ازداد الإنسان توغّلاً فی اللذائذ و النعم، ازداد ابتعاداً عن الجوانب المعنویه. و هذه حقیقه یلمسها کلّ إنسان فی حیاته و حیاه غیره، و یقف علیها فی صفحات التاریخ، و نحن نجد فی الکتاب العزیز التصریح بصله الطغیان بإحساس الغنی، إذ یقول عزّ و جلّ: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ». (1)

فإذاً لا بدّ لانتباه الإنسان من هذه الغفله من هزّه و جرس إنذار یذکّره و یرجعه إلی الطریق الوسطی، و لیس هناک ما هو أنفع فی هذا المجال من بعض الحوادث الّتی تقطع نظام الحیاه الناعمه بشیء من المزعجات حتّی یدرک عجزه و یتنبّه من نوم الغفله. و لأجل هذا یعلّل القرآن الکریم بعض النوازل و المصائب بأنّها تنزل لأجل الذکری و الرجوع إلی اللّه، یقول سبحانه:

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّٰ أَخَذْنٰا أَهْلَهٰا بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ». (2)

و یقول أیضاً:

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 1846

«وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ». (1)

و یقول أیضاً:

«ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ». (2)

و یقول تعالی: «وَ بَلَوْنٰاهُمْ بِالْحَسَنٰاتِ وَ السَّیِّئٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ». (3)

3. حکمه البلایا فی حیاه الأولیاء

یظهر من القرآن الکریم و الأحادیث المتضافره أنّ البلایا و المحن ألطاف إلهیّه فی حیاه الأولیاء و الصالحین من عباد اللّه و شرط لوصولهم إلی المقامات العالیه فی الآخره.

قال سبحانه:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّٰی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ». (4)

و قال أیضاً:

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 1847

«وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوٰالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرٰاتِ وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ * اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ* أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ». (1)

و روی هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «إنّ أشدّ الناس بلاءً الأنبیاء، ثمّ الّذین یلونهم، ثمّ الأمثل فالأمثل». (2)

و روی سلیمان بن خالد عنه علیه السلام أنّه قال: «و إنّه لیکون للعبد منزله عند اللّه فما ینالها إلّا بإحدی خصلتین، إمّا بذهاب ماله أو ببلیّه فی جسده». (3)

و قد شکا عبد اللّه بن أبی یعفور إلی أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام ممّا أصابته من الأوجاع -و کان مسقاماً -فقال علیه السلام : «یا عبد اللّه لو یعلم المؤمن ما له من الأجر فی المصائب لتمنّی أنّه قرّض بالمقاریض». (4)

حاصل المقال:

إنّ المصائب علی قسمین: فردیه و نوعیه، و إن شئت فقل: محدوده و مطلقه، و لأعمال الإنسان دور فی وقوع المصائب و البلایا، و هی جمیعاً موافقه للحکمه و غایه الخلقه، فإنّ الغرض من خلقه الإنسان وصوله إلی

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 1848

الکمالات المعنویه الخالده، و تلک المصائب جرس الإنذار للغافلین و کفّاره لذنوب المذنبین و أسباب الارتقاء و التعالی للصالحین.

هذا فی جانب الغرض الأُخروی، و أمّا فی ناحیه الحیاه الدنیویه فیجب إلفات النظر إلی أمرین:

1. ملاحظه منافع نوع البشر المتوطّنین فی نواحی العالم، بلا قصر النظر إلی منافع الفرد أو طائفه من الناس.

2. ملاحظه ما یتوصّل إلیه الإنسان عند مواجهته للمشاکل و الشدائد من الاختراعات و الاکتشافات الجدیده المؤدّیه إلی صلاح الإنسان فی حیاته المادیه.

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 1849

الآیات و الأحادیث علی أنّ العصیان و الطغیان یجعل القلوب عمیاء و الأسماع صمّاء.

قال سبحانه: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ». (1)

و قال سبحانه حاکیاً عن المجرمین:

«وَ قٰالُوا لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ». (2)

فقولهم: «لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ» مع اعترافهم بکونهم مذنبین یدلّ علی أنّهم کانوا قادرین علی ذلک، لأنّه لو لم یکونوا قادرین کان المناسب فی مقام الاعتذار أن یقولوا: «ما کنّا قادرین علی أن نسمع أو نعقل فلا نعترف بالذنوب». و لقد أجاد الزمخشری فی تفسیر الآیه بقوله:

أراد أنّهم لفرط تصامّهم عن استماع الحقّ و کراهتهم له، کأنّهم لا یستطیعون السمع، و… الناس یقولون فی کلّ لسان: هذا کلام لا استطیع أن أسمعه. (3)

الآیه الثانیه: قوله تعالی:

«یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ». (4)

وجه الاستدلال: إنّه تعالی یدعوا الضالّین و الطاغین إلی السجود یوم

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 1852

القیامه مع أنّهم لا یستطیعون الإجابه، و الإتیان بالسجود، فإذا جاز التکلیف بما لا یطاق علیه فی الآخره، جاز ذلک فی الدنیا.

یلاحظ علیه: أنّ یوم القیامه دار الحساب و الجزاء، و لیس دار التکلیف و العمل، فدعوته تعالی فی ذلک الیوم لیس بداعی التکلیف و غایه العمل، بل المقصود توبیخ الطاغین و إیجاد الحسره فیهم لترکهم السجود فی الدنیا مع کونهم مستطیعین علیه کما قال سبحانه: «وَ قَدْ کٰانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ». (1)

و نظیر الآیه قوله سبحانه:

«فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» . (2)

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 1853

إنّه لو جاز الإخلال به فی الحکمه فبتقدیر أن لا یفعله الحکیم، کان مناقضاً لغرضه، لکن اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان الملازمه: إنّه تعالی أراد من المکلّف الطاعه، فإذا علم أنه لا یختار الطاعه، أو لا یکون أقرب إلیها إلّا عند فعل یفعله به لا مشقّه علیه فیه و لا غضاضه، وجب فی الحکمه أن یفعله، إذ لو أخلّ به لکشف ذلک عن عدم إرادته له، و جری ذلک مجری من أراد من غیره حضور طعامه و علم أو غلب ظنّه أنّه لا یحضر بدون رسول، فمتی لم یرسل عدَّ مناقضاً لغرضه.

و بیان بطلان اللازم: إنّ العقلاء یعدّون المناقضه للغرض سفهاً، و هو ضدّ الحکمه و نقص، و النقص علیه تعالی محال. (1)

من مکلّف إلّا و فی مقدور اللّه تعالی من الألطاف ما لو فعله به لاختار عنده الواجب و اجتنب القبیح و ذلک لأنّ قدره اللّه تعالی و إن کانت مطلقه فی نفسها، لکن إعمالها مقیّده بما لا ینافی مقتضی حکمته تعالی من کون الإنسان مختاراً و مکلّفاً. (1)

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 1857

3. مذهب التفویض؛

4. مذهب الأمر بین الأمرین.

فلنبحث عنها واحداً تلو الآخر.

[ب] نظریه الکسب

قد انطرحت نظریه الکسب فی معترک الأبحاث الکلامیه قبل ظهور الشیخ الأشعری بأکثر من قرن، فهذه هی الطائفه الضراریه (1) قالت:

«إنّ أفعال العباد مخلوقه للّه تعالی حقیقه و العبد مکتسبها» (2).

و تبعتهم فی ذلک الطائفه النجّاریه (3) فعرّفهم الشهرستانی بأنّهم یقولون:

إنّ الباری تعالی هو خالق أعمال العباد خیرها و شرّها، حسنها و قبیحها، و العبد مکتسب لها، و یثبتون تأثیراً للقدره الحادثه، و یسمّون ذلک کسباً. (4)

و مع ذلک فقد اشتهرت نسبه النظریّه إلی الأشاعره و عدّت من ممیّزات منهجهم، و ما ذلک إلّا لأنّ الشیخ الأشعری و تلامذه مدرسته قاموا بتحکیم هذه النظریّه و تبیینها بالأدلّه العقلیه و النقلیه و قد اختلفت عبارات القوم فی تفسیرها، و مرجعها إلی أمرین:

1. إنّ للقدره المحدثه (قدره العبد) نحو تأثیر فی اکتساب الفعل لکن لا فی وجوده و حدوثه بل فی العناوین الطارئه علیه.

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 1860

2. لیس للقدره المحدثه تأثیر فی الفعل سوی مقارنتها لتحقق الفعل من جانبه سبحانه.

و إلیک فیما یلی نصوصهم فی هذا المقام:

کلام القاضی الباقلانی

إنّ للباقلانی تفسیراً لکسب الأشعری و هو یرجع إلی الوجه الأوّل حیث قال:

الدلیل قد قام علی أنّ القدره الحادثه لا تصلح للإیجاد، لکن لیست صفات الأفعال أو وجوهها و اعتباراتها تقتصر علی جهه الحدوث فقط، بل هاهنا وجوه أخری هی وراء الحدوث.

ثمّ ذکر عدّه من الجهات و الاعتبارات، کالصلاه و الصیام و القیام و القعود، و قال:

إنّ الإنسان یفرِّق فرقاً ضروریاً بین قولنا: «أوجد» و قولنا: «صلّی» و «صام» و «قعد» و «قام» و کما لا یجوز أن تضاف إلی الباری جهه ما یضاف إلی العبد، فکذلک لا یجوز أن تضاف إلی العبد جهه ما یضاف إلی الباری تعالی. (1)

ثمّ استنتج أنّ الجهات الّتی لا یصحّ إسنادها إلی اللّه تعالی فهی

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 1861

متعلّقه للقدره الحادثه و مکتسبه للإنسان، و هی الّتی تکون ملاک الثواب و العقاب.

یلاحظ علیه: أنّ هذه العناوین و الجهات لا تخلو من صورتین:

إمّا أن تکون من الأُمور العدمیه، فعندئذٍ لا یکون للکسب واقعیه خارجیه، بل یکون أمراً ذهنیاً اعتباریاً خارجاً عن إطار الفعل و التأثیر، فکیف تؤثّر القدره الحادثه فیه، حتی یعدّ کسباً للعبد، و یکون ملاکاً للثواب و العقاب؟

و إمّا تکون من الأُمور الوجودیه، فعندئذٍ تکون مخلوقه للّه سبحانه حسب الأصل المسلَّم (خلق الأفعال) عندکم.

الغزالی و تفسیر الکسب

فسَّر الغزالی الکسب بما یرجع إلی الوجه الثانی حیث قال:

إنّما الحقّ إثبات القدرتین علی فعل واحد و القول بمقدور منسوب إلی قادرین، فلا یبقی إلّا استبعاد توارد القدرتین علی فعل واحد، و هذا إنّما یبعد إذا کان تعلّق القدرتین علی وجه واحد، فإن اختلفت القدرتان و اختلف وجه تعلّقهما فتوارد القدرتین المتعلّقتین علی شیء واحد غیر محال.

و حاصل ما ذکره فی تغایر وجه تعلّق القدرتین هو:

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 1862

إنّ تعلق قدرته سبحانه بفعل العبد، تعلّق تأثیری، و تعلّق قدره العبد نفسه تعلّق تقارنی، و هذا القدر من التعلّق کاف فی إسناد الفعل إلیه و کونه کسباً له. (1)

و قد تبعه فی ذلک عدّه من مشایخهم المتأخرین کالتفتازانی و الجرجانی و القوشجی. (2)

یلاحظ علیه: أنّ دور العبد فی أفعاله علی هذا التفسیر لیس إلّا دور المقارنه، فعند حدوث القدره و الإراده فی العبد یقوم سبحانه بخلق الفعل، و من المعلوم أنّ تحقق الفعل من اللّه مقارناً لقدره العبد، لا یصحّح نسبه الفعل فی تحقّقه إلیه، و معه کیف یتحمّل مسئولیته، إذا لم یکن لقدره العبد تأثیر فی وقوعه؟

إنکار الکسب من محقّقی الأشاعره

إنّ هناک رجالاً من الأشاعره أدرکوا جفاف النظریّه و عدم کونها طریقاً صحیحاً لحلّ معضله الجبر، فنقضوا ما أبرموه و أجهروا بالحقیقه، نخصّ بالذکر منهم رجالاً ثلاثه:

الأوّل: إمام الحرمین، فقد اعترف بنظام الأسباب و المسبّبات الکونیه أوّلاً، و انتهائها إلی اللّه سبحانه و أنّه خالق للأسباب و مسبباتها المستغنی علی

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 1863

الإطلاق ثانیاً، و أنّ لقدره العباد تأثیراً فی أفعالهم، و أنّ قدرتهم تنتهی إلی قدرته سبحانه ثالثاً. (1)

الثانی: الشیخ عبد الوهّاب الشعرانی، و هو من أقطاب الحدیث و الکلام فی القرن العاشر، فقد وافق إمام الحرمین فی هذا المجال و قال:

من زعم أنّه لا عمل للعبد فقد عاند، فإنّ القدره الحادثه، إذا لم یکن لها أثر فوجودها و عدمها سواء، و من زعم أنّه مستبد بالعمل فقد أشرک، فلا بدّ أنّه مضطرّ علی الاختیار. (2)

الثالث: الشیخ محمد عبده، فقال فی کلام طویل:

منهم القائل بسلطه العبد علی جمیع أفعاله و استقلاله المطلق (یرید المعتزله) و هو غرور ظاهر و منهم من قال بالجبر و صرَّح به (یرید الجبریه الخالصه) و منهم من قال به و تبرّأ من اسمه (یرید الأشاعره) و هو هدم للشریعه و محو للتکالیف، و إبطال لحکم العقل البدیهی، و هو عماد الایمان.

و دعوی أن الاعتقاد بکسب العبد (3) لأفعاله یؤدّی إلی الإشراک باللّه -و هو الظلم العظیم -دعوی من لم یلتفت إلی معنی

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 1864

الإشراک علی ما جاء به الکتاب و السنّه، فالإشراک اعتقاد أنّ لغیر اللّه أثراً فوق ما وهبه اللّه من الأسباب الظاهره، و أنّ لشیء من الأشیاء سلطاناً علی ما خرج عن قدره المخلوقین…» (1).

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 1865

عمدوا إلی تطبیق مسأله أفعال العباد علیه، فوقعوا فی التفویض لاعتقادهم بأنّ القول بکون أفعال العباد مخلوقه للّه سبحانه ینافی عدله تعالی و حدّدوا بذلک خالقیته تعالی و سلطانه. و الّذی أوقعهم فی هذا الخطأ فی الطریق، أمران:

أحدهما: خطؤهم فی تفسیر کیفیّه ارتباط الأفعال إلی الإنسان و إلیه تعالی، فزعموا أنّهما عرضیان، فأحدهما ینافی الآخر و یستحیل الجمع بینهما، و بما أنّهم کانوا بصدد تحکیم العدل الإلهی لجئوا إلی التفویض و نفی ارتباط الأفعال إلی اللّه تعالی؛ قال القاضی عبد الجبّار:

إنّ من قال إنّ اللّه سبحانه خالقها (أفعال العباد) و محدثها، فقد عظم خطأه. (1)

یلاحظ علیه: أنّ الإنسان لا استقلال له، لا فی وجوده، و لا فیما یتعلّق به من الأفعال و شئونه الوجودیه، فهو محتاج إلی إفاضه الوجود و القدره إلیه من اللّه تعالی مدی حیاته، قال سبحانه:

«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ». (2)

و ثانیهما: عدم التفکیک بین الإراده و القضاء التکوینیین و التشریعیین، فالتکوینی منهما یعمّ الحسنات و السیّئات بلا تفاوت، و لکنّ التشریعی منهما لا یتعلّق إلّا بالحسنات، قال سبحانه: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ». (3)

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 1867

و قال سبحانه: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ». (1)

فالآیات النازله فی تنزیهه تعالی عن الظلم و القبائح إمّا راجعه إلی أفعاله سبحانه، و مدلولها أنّه سبحانه منزّه عن فعل القبیح مطلقاً، و إمّا راجعه إلی أفعال العباد، و مدلولها أنّه تعالی لا یرضاها، و لا یأمر بها بل یکرهها و ینهی عنها، فالتفصیل بین حسنات أفعال العباد و قبائحها إنّما یتمّ بالنسبه إلی الإراده و القضاء التشریعیین، لا التکوینیین، و هذا هو مذهب أئمّه أهل البیت علیهم السلام .

روی الصدوق بأسناده عن الرضا عن آبائه عن الحسین بن علی علیهم السلام قال: سمعت أبی علی بن أبی طالب علیه السلام یقول:

«الأعمال علی ثلاثه أحوال: فرائض، و فضائل، و معاصی. فأمّا الفرائض فبأمر اللّه تعالی و برضی اللّه و بقضائه و تقدیره و مشیّته و علمه. و أمّا الفضائل فلیست بأمر اللّه، و لکن برضی اللّه و بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیّه اللّه و بعلم اللّه. و أمّا المعاصی فلیست بأمر اللّه، و لکن بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیّه اللّه و بعلمه، ثمّ یعاقب علیها». (2)

و قال أبو بصیر: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : شاء لهم الکفر و أراده؟ فقال: «نعم» قلت: فأحبّ ذلک و رضیه؟ فقال: «لا» قلت: شاء و أراد ما

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 1868

لم یحب و لم یرض به؟ قال: «هکذا خرج إلینا». (1)

إلی غیر ذلک من الروایات، و مفادها کما تری هو التفکیک بین الإراده التکوینیه و التشریعیه، أعنی: الرضی الإلهی، فالمعاصی و إن لم تکن برضی من اللّه و لم یأمر بها، و لکنّها لا تقع إلّا بقضاء اللّه تعالی و قدره و علمه و مشیّته التکوینیه.

و أمّا السنّه، فقد تضافرت الروایات علی نقد نظریه التفویض فیما أثر من أئمّه أهل البیت علیهم السلام و کان المعتزله مدافعین عن تلک النظریّه فی عصرهم، مروّجین لها.

1. روی الصدوق فی «الأمالی» عن هشام، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : «إنّا لا نقول جبراً و لا تفویضاً». (1)

2. و فی «الاحتجاج» عن أبی حمزه الثمالی أنّه قال: قال أبو جعفر علیه السلام للحسن البصری: «إیّاک أن تقول بالتفویض فإنّ اللّه عزّ و جلّ لم یفوّض الأمر إلی خلقه وهناً منه و ضعفاً، و لا أجبرهم علی معاصیه ظلماً». (2)

3. و فی «العیون» عن الرضا علیه السلام أنّه قال: «مساکین القدریه، (3) أرادوا أن یصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه». (4)

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 1870

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 1871

و الکوفه، و معنی حرفی و هو کون السیر مبدوّاً من البصره و منتهیاً إلی الکوفه، فالابتداء و الانتهاء المفهومان من کلمتی «من» و «إلی» فاقدان للاستقلال فی مجال التصوّر، فلا یتصوّران مستقلّین و منفکّین عن تصوّر البصره و الکوفه، و إلّا لعاد المعنی الحرفی معنی اسمیاً و لصار نظیر قولنا: «الابتداء خیر من الانتهاء».

و کذلک فاقدان للاستقلال فی مجال الدلاله فلا یدلاّن علی شیء إذا انفکّتا عن مدخولیهما، کما هما فاقدان للاستقلال فی مقام التحقّق و الوجود، فلیس للابتداء الحرفی وجود مستقل منفکّ عن متعلّقه، کما لیس للانتهاء الحرفی وجود کذلک.

و علی ضوء ذلک یتبیّن وزان الوجود الإمکانی الّذی به تتجلّی الأشیاء و تتحقّق الماهیات، فإنّ وزانه إلی الواجب لا یعدو عن وزان المعنی الحرفی إلی الاسمی، لأنّ توصیف الوجود بالإمکان لیس إلّا بمعنی قیام وجود الممکن و تعلّقه بعلّته الموجبه له، و لیس وصف الإمکان خارجاً عن هویّته و حقیقته، بل الفقر و الربط عین واقعیته، و إلّا فلو کان فی حاق الذات غنیّاً ثمّ عرض له الفقر یلزم الخلف.

و علی ضوء هذا الأصل، إذا کانت الحقیقه فی مرتبه من المراتب العالیه ذات أثر خاص، یجب أن یوجد ذلک الأثر فی المراتب النازله، أخذاً بوحده الحقیقه، نعم یکون الأثر من حیث الشدّه و الضعف، تابعاً لمنشئه من هذه الحیثیّه، فالوجود الواجب بما أنّه أقوی و أشدّ، یکون العلم و الدرک و الحیاه و التأثیر فیه مثله، و الوجود الإمکانی بما أنّ الوجود فیه أضعف یکون أثره مثله.

إذا وقفت علی هذین الأصلین تقف علی النظریّه الوسطی فی المقام و أنّه لا یمکن تصویر فعل العبد مستقلّاً عن الواجب، غنیّاً عنه، غیر قائم به، قضاءً للأصل الأوّل، و بذلک یتّضح بطلان نظریه التفویض، کما أنّه لا یمکن إنکار دور العبد بل سائر العلل فی آثارها قضاءً للأصل الثانی، و بذلک یتبیّن بطلان نظریه الجبر فی الأفعال و نفی التأثیر عن القدره الحادثه.

فالفعل مستند إلی الواجب من جهه و مستند إلی العبد من جهه أخری، فلیس الفعل فعله سبحانه فقط بحیث یکون منقطعاً عن العبد بتاتاً، و یکون دوره دور المحل و الظرف لظهور الفعل، کما أنّه لیس فعل العبد فقط حتی یکون منقطعاً عن الواجب، و فی هذه النظریّه جمال التوحید الأفعالی منزّهاً عن الجبر کما أنّ فیها محاسن العدل منزّهاً عن مغبّه الشرک و الثنویّه.

إیضاح و تمثیل

هذا إجمال النظریّه حسب ما تسوق إلیه البراهین الفلسفیه، و لإیضاحها نأتی بمثال و هو أنّه لو فرضنا شخصاً مرتعش الید فاقد القدره،

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 1874

فإذا ربط رجل بیده المرتعشه سیفاً قاطعاً و هو یعلم أن السّیف المشدود فی یده سیقع علی آخر و یهلکه، فإذا وقع السّیف و قتل، ینسب القتل إلی من ربط یده بالسّیف دون صاحب الید الّذی کان مسلوب القدره فی حفظ یده، فهذا مثال لما یتبنّاه الجبری فی أفعال الإنسان.

و لو فرضنا أنّ رجلاً أعطی سیفاً لمن یملک حرکه یده و تنفیذ إرادته فقتل هو به رجلاً، فالأمر علی العکس، فالقتل ینسب إلی المباشر دون من أعطی، و هذا مثال لما یعتقده التفویضی فی أفعال الإنسان.

و لکن لو فرضنا شخصاً مشلول الید (لا مرتعشها) غیر قادر علی الحرکه إلّا بإیصال رجل آخر التیّار الکهربائی إلیه لیبعث فی عضلاته قوّه و نشاطاً بحیث یکون رأس السلک الکهربائی بید الرجل بحیث لو رفع یده فی آنٍ انقطعت القوّه عن جسم هذا الشخص، فذهب باختیاره و قتل إنساناً به، و الرجل یعلم بما فعله، ففی مثل ذلک یستند الفعل إلی کلّ منهما، أمّا إلی المباشر فلأنّه قد فعل باختیاره و إعمال

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 1875

قدرته، و أمّا إلی الموصل، فلأنّه أقدره و أعطاه التمکّن حتّی فی حال الفعل و الاشتغال بالقتل، و کان متمکّناً من قطع القوّه عنه فی کلّ آنٍ شاء و أراد، و هذا مثال لنظریه الأمر بین الأمرین، فالإنسان فی کلّ حال یحتاج إلی إفاضه القوّه و الحیاه منه تعالی إلیه بحیث لو انقطع الفیض فی آنٍ واحد بطلت الحیاه و القدره، فهو حین الفعل یفعل بقوّه مفاضه منه و حیاه کذلک من غیر فرق بین الحدوث و البقاء.

محصّل هذا التمثیل أنّ للفعل الصادر من العبد نسبتین واقعیتین، إحداهما نسبته إلی فاعله بالمباشره باعتبار صدوره منه باختیاره و إعمال قدرته ، و ثانیهما نسبته إلی اللّه تعالی باعتبار أنّه معطی الحیاه و القدره فی کلّ آنٍ و بصوره مستمرّه حتی فی آن اشتغاله بالعمل (1).

فإنّهما راجعان إلی اللّه سبحانه دون المؤمنین، و علی ذلک فقد نسب فعلاً واحداً إلی المؤمنین و إلی خالقهم.

3. إنّ القرآن الکریم یذمّ الیهود بقساوه قلوبهم و یقول:

«ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَهِیَ کَالْحِجٰارَهِ…» (1).

و لا یصحّ الذم و اللوم إلّا أن یکونوا هم السّبب لعروض هذه الحاله علی قلوبهم، و فی الوقت نفسه یسند حدوث القساوه إلی اللّه تعالی و یقول:

«فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِیثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَهً» (2).

و قد تقدّم تفصیل ذلک فی البحث عن التوحید فی الخالقیّه.

هذا ما یرجع إلی الکتاب الحکیم، و أمّا الروایات فنذکر النزر الیسیر ممّا جمعه الشیخ الصدوق فی «توحیده» و العلاّمه المجلسی فی «بحاره»:

1. روی الصدوق عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام قالا: «إنّ اللّه عزّ و جلّ أرحم بخلقه من أن یجبر خلقه علی الذنوب، ثمّ یعذّبهم علیها و اللّه أعزّ من أن یرید أمراً فلا یکون».

قال: فسئلا علیهما السلام : هل بین الجبر و القدر منزله ثالثه؟ قالا: «نعم أوسع ممّا بین السماء و الأرض» (3).

2. و روی بإسناد صحیح عن الرضا علیه السلام أنّه قال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ لم یُطَع

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 1877

بإکراه، و لم یُعصَ بغلبه، و لم یهمل العباد فی ملکه، و هو المالک لما ملّکهم، و القادر علی ما أقدرهم علیه، فإن ائتمر العباد بطاعته، لم یکن اللّه عنها صادّاً و لا منها مانعاً، و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل، و إن لم یحل و فعلوه فلیس هو الّذی أدخلهم فیه». (1)

3. و روی أیضاً عن المفضّل بن عمر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین».

قال، فقلت: و ما أمر بین أمرین؟ قال: «مثل ذلک مثل رجل رأیته علی معصیه فنهیته فلم ینته، فترکته ففعل تلک المعصیه، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته، أنت الّذی أمرته بالمعصیه». (2)

4. و للإمام الهادی علیه السلام رساله مبسّطه فی الردِّ علی أهل الجبر و التفویض، و إثبات العدل و الأمر بین الأمرین نقلها علی بن شعبه قدس سره فی «تحف العقول»، و أحمد بن أبی طالب الطبرسی قدس سره فی «الاحتجاج»، و ممّا جاء فیها فی بیان حقیقه الأمر بین الأمرین، قوله: «و هذا القول بین القولین لیس بجبر و لا تفویض، و بذلک أخبر أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه عبایه بن ربعی الاسدی حین سأله عن الاستطاعه الّتی بها یقوم و یقعد و یفعل، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام :

سألت عن الاستطاعه تملکها من دون اللّه أو مع اللّه؟ فسکت عبایه، فقال

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 1878

له أمیر المؤمنین علیه السلام : قل یا عبایه، قال: و ما أقول؟ قال علیه السلام : … تقول إنّک تملکها باللّه الّذی یملّکها من دونک، فإن یملّکها إیّاک کان ذلک من عطائه، و إن یسلبکها کان ذلک من بلائه، هو المالک لما ملّکک، و القادر علی ما علیه أقدرک». (1)

ممّن اعترف بالأمر بین الأمرین شیخ الأزهر فی وقته، محمّد عبده فی رسالته حول التوحید، قال:

جاءت الشریعه بتقریر أمرین عظیمین، هما رکنا السعاده و قوام الأعمال البشریه، الأوّل: أنّ العبد یکسب بإرادته و قدرته ما هو وسیله لسعادته، و الثانی: أنّ قدره اللّه هی مرجع لجمیع الکائنات و أن من آثارها ما یحول بین العبد و إنفاذ ما یریده….

و قد کلّفه سبحانه أن یرفع همّته إلی استمداد العون منه وحده بعد أن یکون قد أفرغ ما عنده من الجهد فی تصحیح الفکر و إجاده العمل، و هذا الّذی قرّرناه قد اهتدی إلیه سلف الأُمّه، و عوّل علیه من متأخّری أهل النظر إمام الحرمین الجوینی رحمه الله ، و إن أنکر علیه بعض من لم یفهمه. (2)

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 1879

الموجوده فیه و علی ضوء ذلک، تعلّق علمه الأزلی بصدور الحراره من النّار علی وجه الجبر و الاضطرار، کما تعلّق علمه الأزلی بصدور الرعشه من المرتعش کذلک، و لکن تعلّق علمه سبحانه بصدور فعل الإنسان الاختیاری منه بقید الاختیار و الحرّیّه، و مثل هذا العلم یؤکّد الاختیار. قال العلاّمه الطباطبائی:

إنّ العلم الأزلی متعلّق بکلّ شیء علی ما هو علیه، فهو متعلّق بالأفعال الاختیاریه بما هی اختیاریه، فیستحیل أن تنقلب غیر اختیاریه…. (1)

الفعل اختیاریاً و إلّا تخلّف متعلّق الإراده… فخطأ المجبره فی عدم تمییزهم کیفیّه تعلّق الإراده الإلهیه بالفعل…. (1)

و المرجّح لیس شیئاً وراء داعی الفاعل و إرادته و لیس مستنداً إلّا إلی نفس الإنسان و ذاته، فإنّها المبدأ لظهوره فی الضمیر، إنّما الکلام فی کونه فعلاً اختیاریاً للنفس أو لا؟ فمن جعل الملاک فی اختیاریه الأفعال کونها مسبوقه بالإراده وقع فی المضیق فی جانب الإراده، لأنّ کونها مسبوقهً بإراده أُخریٰ یستلزم التسلسل فی الإرادات غیر المتناهیه، و هو محال.

و أمّا علی القول المختار، من أنّ الملاک فی اختیاریّه الأفعال کونها فعلاً للفاعل الّذی یکون الاختیار عین هویّته و ینشأ من صمیم ذاته و لیس أمراً زائداً علی هویّته عارضاً علیها، فلا إشکال مطلقاً، و فاعلیه الإنسان بالنسبه إلی أفعاله الاختیاریه کذلک، فاللّه سبحانه خلق النفس الإنسانیه مختارهً، و علی هذا یستحیل أن یسلب عنها وصف الاختیار و یکون فاعلاً مضطرّاً کالفواعل الطبیعیّه.

و الجواب عنه: أنّا نختار الشقّ الأوّل من الاستدلال و لکن لا بمعنی المعرفه التفصیلیه حتی یکون تحصیلاً للحاصل، بل المعرفه الإجمالیه الباعثه علی تحصیل التفصیلیه منها.

توضیح ذلک: أنّ التکلیف بمعرفه اللّه تعالی تکلیف عقلی، یکفی فیه التوجّه الإجمالی إلی أنّ هناک منعماً یجب معرفته و معرفه أسمائه و صفاته شکراً لنعمائه، أو دفعاً للضرر المحتمل.

جانب الفاعل و العلّه أو من جانب غیره؟ فإن کان الفاعل مختاراً کان وجود الفعل و وجوبه المتقدّم علیه صادراً عنه بالاختیار، و إن کان الفاعل مضطرّاً کالفواعل الکونیه کانا صادرین عنه بالاضطرار.

و الحاصل: أنّ الوجوب المذکور فی القاعده و إن کان وصفاً متقدّماً علی الفعل، و لکنّه متأخّر عن الفاعل، فالمستفاد منه لیس إلّا کون الفعل موجباً (بالفتح) و أمّا الفاعل فهو قد یکون أیضاً کذلک و قد یکون موجِباً (بالکسر)، فإن أثبتنا کون الإنسان مختاراً فلا تنافیه القاعده المذکوره قید شعره.

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 1885

«فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ»

أی أحکم خلقهنّ -إلی أن قال: -و سمّی القاضی قاضیاً لأنّه یحکم الأحکام و ینفّذها، و سمّیت المنیّه قضاءً لأنّها أمر ینفّذ فی ابن آدم و غیره من الخلق (1).

و قال الراغب: «القدر و التقدیر تبیین کمیّته الشیء ، و القضاء فصل الأمر قولاً کان ذلک أو فعلاً». (2)

هذا ما ذکره أئمّه اللغه، و قد سبقهم أئمّه أهل البیت علیهم السلام ، کما ورد فیما روی عنهم علیهم السلام فقد روی الکلینی بسنده، إلی یونس بن عبد الرحمن، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام و قد سأله یونس عن معنی القدر و القضاء، فقال:

«هی الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء، و القضاء هو الإبرام و إقامه العین». (3)

و الحاصل: أنّ حدّ الشیء و مقداره یسمّی قدره و کونه بوجه یتعیّن وجوده و لا یتخلّف یسمّی قضائه.

أشار إلیها الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام فی کلامه حینما سأله الشامی عن معنی القضاء و القدر فقال: «الأمر بالطاعه و النهی عن المعصیه، و التمکین من فعل الحسنه و ترک السیئه، و المعونه علی القربه إلیه و الخذلان لمن عصاه، و الوعد و الوعید» إلی آخر کلامه الشریف. (1)

و قال: «وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ» (1).

و قال:

«مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ» (2).

هذه بعض الآیات الّتی وردت فی بیان أن خصوصیات الأشیاء و ضروره وجودها متحقّقه فی علمه الأزلی، أو مراتب علمه کالکتاب الوارد فی الآیات الماضیه.

فالعالم المشهود لنا لا یخلو من تقدیر و قضاء، فتقدیره تحدید الأشیاء الموجوده فیه من حیث وجودها، و آثار وجودها، و خصوصیات کونها بما أنّها متعلقه الوجود و الآثار بموجودات أخری، أعنی العلل و الشرائط، فیختلف وجودها و أحوالها باختلاف عللها و شرائطها، فالتقدیر یهدی هذا النوع من الموجودات إلی ما قدّر له فی مسیر وجوده، قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی * وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» (1). أی هدی ما خلقه إلی ما قدّر له.

و أما قضاؤه، فلمّا کانت الحوادث فی وجودها و تحقّقها منتهیه إلیه سبحانه فما لم تتمّ لها العلل و الشرائط الموجبه لوجودها، فإنّها تبقی علی حال التردّد بین الوقوع و اللاوقوع، فإذا تمَّت عللها و عامّه شرائطها و لم یبق لها إلّا أن توجد، کان ذلک من اللّه قضاءً و فصلاً لها من الجانب الآخر و قطعاً للإبهام.

و بذلک یظهر أنّ التقدیر و القضاء العینیین من صفاته الفعلیه سبحانه فإنّ مرجعهما إلی إفاضه الحدّ و الضروره علی الموجودات، و إلیه یشیر الإمام الصادق علیه السلام فی قوله:

«القضاء و القدر خلقان من خلق اللّه، و اللّه یزید فی الخلق ما یشاء». (2)

و من هنا یکشف لنا الوجه فی عنایه النبیّ و أهل البیت علیهم السلام بالإیمان

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 1890

بالقدر، و أنّ المؤمن لا یکون مؤمناً إلّا بالإیمان به (1)، فإنّ التقدیر و القضاء العینیین من شعب الخلقه، و قد عرفت فی أبحاث التوحید أن من مراتب التوحید، التوحید فی الخالقیه، و قد عرفت آنفاً أنّ حدود الأشیاء و خصوصیاتها، و ضروره وجودها منتهیه إلی إرادته سبحانه، فالإیمان بهما، من شئون التوحید فی الخالقیه.

و لأجل ذلک تری أنّه سبحانه أسند القضاء و القدر إلی نفسه، و قال:

«قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً». (2)

و قال تعالی: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ». (3)

و قال سبحانه: «فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ» (4).

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 1891

و قال تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (1)

و قال سبحانه: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». (2)

و غیرها من الآیات الحاکیه عن قضائه سبحانه بالشیء و إبرامه علی صفحه الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 1892

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 1893

«ما بعث اللّه نبیّاً قطّ إلاّ بتحریم الخمر، و أن یقرّ له بالبداء». (1)

إلی غیر ذلک من مأثوراتهم علیهم السلام فی هذا المجال.

و البداء فی اللغه هو الظهور بعد الخفاء و هو یستلزم الجهل بشیء و تبدّل الإراده و الرأی و هما مستحیلان فی حقّه تعالی.

و اتّفقت الإمامیه تبعاً لنصوص الکتاب و السنّه و البراهین العقلیه علی أنّه سبحانه عالم بالأشیاء و الحوادث کلّها غابرها و حاضرها و مستقبلها، کلّیِّها و جزئیِّها، و قد وردت بذلک نصوص عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام .

قال الامام الباقر علیه السلام : «کان اللّه و لا شیء غیره، و لم یزل اللّه عالماً بما یکون، فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد ما کوَّنه». (2)

و قال الإمام الصادق علیه السلام : «فکلّ أمر یریده اللّه فهو فی علمه قبل أن یصنعه لیس شیء یبدو له إلّا و قد کان فی علمه، إنّ اللّه لا یبدو له من جهل». (3)

إلی غیر ذلک من النصوص المتضافره فی ذلک.

یعظّم إلّا بالقول بظهور الحقائق له بعد خفائها عنه، و العلم بعد الجهل؟! کلّا، کلّ ذلک یؤیّد أنّ المراد من البداء فی کلمات هؤلاء العظام غیر ما یفهمه المعترضون، بل مرادهم من البداء لیس إلّا أنّ الإنسان قادر علی تغییر مصیره بالأعمال الصالحه و الطالحه (1) و أنّ للّه سبحانه تقدیراً مشترطاً موقوفاً، و تقدیراً مطلقاً، و الإنسان إنّما یتمکّن من التأثیر فی التقدیر المشترط، و هذا بعینه قدر إلهی، و اللّه سبحانه عالم فی الأزل، بکلا القسمین کما هو عالم بوقوع الشرط، أعنی: الأعمال الإنسانیه المؤثّره فی تغییر مصیره و عدم وقوعه.

قال الشیخ المفید:

قد یکون الشیء مکتوباً بشرط فیتغیّر الحال فیه، قال اللّه تعالی:

«ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ». (2) فتبیّن أنّ الآجال علی ضربین، و ضرب منهما مشترط یصحّ فیه الزیاده و النقصان، أ لا تری قوله تعالی: «وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ». (3) و قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» (4).

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 1896

فبیّن أنّ آجالهم کانت مشترطه فی الامتداد بالبرّ و الانقطاع عن الفسوق، و قال تعالی فیما أخبر به عن نوح علیه السلام فی خطابه لقومه:

«اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً * یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً» (1)

فاشترط لهم فی مدّ الأجل و سبوغ النعم الاستغفار، فلو لم یفعلوا قطع آجالهم و بتَّر أعمالهم و استأصلهم بالعذاب، فالبداء من اللّه تعالی یختصّ بما کان مشترطاً فی التقدیر و لیس هو انتقالاً من عزیمه إلی عزیمه، تعالی اللّه عما یقول المبطلون علوّاً کبیراً. (2)

تفسیر البداء فی ضوء الکتاب و السنّه

قد اتّضح ممّا تقدّم أنّ المقصود بالبداء لیس إلّا تغییر المصیر و المقدّر بالأعمال الصالحه و الطالحه و تأثیرها فی ما قدّر اللّه تعالی لهم من التقدیر المشترط، و لإیضاح هذا المعنی نشیر إلی نماذج من الآیات القرآنیه و ما ورد من الروایات فی تغییر المصیر بالأعمال الصالحه و الطالحه.

1. قال سبحانه: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ». (3)

2. و قال سبحانه: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ». (4)

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 1897

3. و قال سبحانه: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ». (1)

4. و قال سبحانه: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» (2).

5. و قال سبحانه: «فَلَوْ لاٰ کٰانَتْ قَرْیَهٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهٰا إِیمٰانُهٰا إِلاّٰ قَوْمَ یُونُسَ لَمّٰا آمَنُوا کَشَفْنٰا عَنْهُمْ عَذٰابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ مَتَّعْنٰاهُمْ إِلیٰ حِینٍ» (3).

6. و قال سبحانه: «فَلَوْ لاٰ أَنَّهُ کٰانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ * لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» (4).

7. و قال سبحانه: «وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً قَرْیَهً کٰانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً یَأْتِیهٰا رِزْقُهٰا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکٰانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّٰهِ فَأَذٰاقَهَا اللّٰهُ لِبٰاسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ» (5).

إلی غیر ذلک من الآیات. و من الروایات یدلّ علی ذلک ما یلی:

1. روی جلال الدین السیوطی (المتوفّی 911 ه) عن علی علیه السلام أنّه سأل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن هذه الآیه «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» ، فقال:

«لأقرَّن

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 1898

عینیک بتفسیرها، و لأقرَّن عین أُمّتی بعدی بتفسیرها: الصدقه علی وجهها، و برّ الوالدین، و اصطناع المعروف، یحوِّل الشقاء سعاده، و یزید فی العمر، و یقی مصارع السوء». (1)

2. و أخرج الحاکم عن ابن عباس، قال: «لا ینفع الحذر من القدر، و لکن اللّه یمحو بالدعاء ما یشاء من القدر». (2)

3. و قال الإمام الباقر علیه السلام : «صله الأرحام تزکّی الأعمال، و تنمّی الأموال، و تدفع البلوی، و تیسّر الحساب، و تنسئ فی الأجل». (3)

4. و قال الصادق علیه السلام : «إن الدعاء یردّ القضاء، و إنّ المؤمن لیذنب فیحرم بذنبه الرزق». (4)

إلی غیر ذلک من الأحادیث المتضافره المرویه عن الفریقین فی هذا المجال.

النزاع لفظی

ممّا تقدّم یظهر أنّ حقیقه البداء -و هی تغییر مصیر الإنسان بالأعمال الصالحه و الطالحه -ممّا لا مناص لکلّ مسلم من الاعتقاد به و إلی هذا أشار الشیخ الصدوق بقوله:

فمن أقرَّ للّه عزّ و جلّ بأن له أن یفعل ما یشاء، و یعدم ما یشاء،

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 1899

و یخلق مکانه ما یشاء، و یقدِّم ما یشاء، و یؤخِّر ما یشاء، و یأمر بما شاء کیف شاء، فقد أقرَّ بالبداء، و ما عظّم اللّه عزّ و جلّ بشیء أفضل من الإقرار بأنّ له الخلق و الأمر و التقدیم و التأخیر و إثبات ما لم یکن و محو ما قد کان (1).

فالنزاع فی الحقیقه لیس إلّا فی التسمیه، و لو عرف المخالف أنّ تسمیه فعل اللّه سبحانه بالبداء من باب المجاز و التوسّع لما شهر سیف النقد علیهم، و إن أبی حتی الإطلاق التجوّزی، فعلیه أن یتّبع النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله حیث أطلق لفظ البداء علیه سبحانه بهذا المعنی المجازی الّذی قلنا، فی حدیث الأقرع و الأبرص و الأعمی، روی أبو هریره أنّه سمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: «إنّ ثلاثه فی بنی إسرائیل أبرص و أقرع و أعمی، بدا للّه عزّ و جلّ أن یبتلیهم». (2) فبأی وجه فسِّر کلامه صلی الله علیه و آله یفسَّر کلام أوصیائه.

و التسمیه من باب المشاکله، و أنّه سبحانه یعبّر عن فعل نفسه فی مجالات کثیره بما یعبِّر به الناس عن فعل أنفسهم لأجل المشاکله الظاهریه، فتری القرآن ینسب إلی اللّه تعالی «المکر» و «الکید» و «الخدیعه» و «النسیان» و «الأسف» إذ یقول:

«یَکِیدُونَ کَیْداً * وَ أَکِیدُ کَیْداً». (3)

«وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنٰا مَکْراً» (4).

[شماره صفحه واقعی : 237]

ص: 1900

«إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ یُخٰادِعُونَ اللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ». (1)

«نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِیَهُمْ» (2).

«فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ». (3)

إلی غیر ذلک من الآیات و الموارد.

و بذلک تقف علی أنّ ما ذکره الأشعری فی «مقالات الاسلامیّین»، و البلغمی فی تفسیره، و الرازی فی المحصَّل، و غیرهم حول البداء، لا صله له بعقیده الشیعه فیه، فإنّهم فسّروا البداء للّه بظهور ما خفی علیه، و الشیعه برآء منه، بل البداء عندهم کما عرفت تغییر التقدیر المشترط من اللّه تعالی، بالفعل الصالح و الطالح، فلو کان هناک ظهور بعد الخفاء فهو بالنسبه إلینا لا بالنسبه إلی اللّه تعالی، بل هو بالنسبه إلیه إبداء ما خفی و إظهاره، و لو أطلق علیه البداء من باب التوسع.

الیهود و إنکار النسخ و البداء

إنّ المعروف من عقیده الیهود أنّهم یمنعون النسخ سواء کان فی التشریع و التکوین، أمّا النسخ فی التشریع فقد استدلّوا علی امتناعه بوجوه مذکوره فی کتب أصول الفقه مع الجواب عنها، و أما النسخ فی التکوین و هو تمکّن الإنسان من تغییر مصیره بما یکتسبه من الأعمال بإرادته و اختیاره، فقد استدلوا علی امتناعه بأنّ قلم التقدیر و القضاء إذا جری علی الأشیاء فی

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 1901

الأزل استحال أن تتعلّق المشیئه بخلافه. و بعباره أخری: ذهبوا إلی أنّ اللّه قد فرغ من أمر النظام و جفّ القلم بما کان فلا یمکن للّه سبحانه محو ما أثبت و تغییر ما کتب أوّلاً.

و هذا المعنی من النسخ الّذی أنکرته الیهود هو بنفسه کما تری حقیقه البداء بالمعنی الّذی تعتقده الشیعه الإمامیه کما عرفت، فإنکاره من العقائد الیهودیه الّتی تسرّت إلی المجتمعات الإسلامیه فی بعض الفترات و اکتسی ثوب العقیده الإسلامیه، مع أنّ القرآن الکریم یردّ علی الیهود فی عقیدتهم هذه و یقول:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ». (1)

و یقول أیضاً: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (2).

و قد حکی سبحانه عقیده الیهود بقوله: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ» (3).

فهذا القول عنهم یعرب عن عقیدتهم فی حق اللّه سبحانه، و أنّه مسلوب الإراده تجاه کلّ ما کتب و قدّر، و بالنتیجه عدم قدرته علی الانفاق زیاده علی ما قدّر و قضی، فردّ اللّه سبحانه علیهم بإبطال تلک العقیده بقوله:

«بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ» (4).

و لأجل ذلک فسَّر الإمام الصادق علیه السلام الآیه بقوله: «و لکنّهم (الیهود) قالوا:

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 1902

قد فرغ من الأمر فلا یزید و لا ینقص، فقال اللّه جلّ جلاله تکذیباً لقولهم: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بَلْ یَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشٰاءُ» أ لم تسمع اللّه عزّ و جلّ یقول:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ». (1)

و من هنا تعرف أنّ القول بالبداء من صمیم الدین و لوازم التوحید و الاعتقاد بعمومیه قدرته سبحانه، و أنّه من مقادیره و سننه السائده علی حیاه الإنسان من غیر أن یسلب عنه الاختیار فی تغییر مصیره، فکما أنّه سبحانه، کلّ یوم هو فی شأن، و مشیئته حاکمه علی التقدیر، و کذلک العبد مختار له أن یغیِّر مصیره و مقدّره بحسن فعله، و یخرج نفسه من عداد الأشقیاء و یدخلها فی عداد السعداء، کما أنّ له عکس ذلک. فاللّه سبحانه:

«لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (2)

فهو تعالی إنّما یغیِّر قدر العبد بتغییر منه بحسن عمله أو سوئه، و لا یعدّ تغییر التقدیر الإلهی بحسن الفعل أو سوئه معارضاً لتقدیره الأوّل سبحانه، بل هو أیضاً جزء من قدره و سننه.

التقدیر المحتوم و الموقوف

قد أشرنا سابقاً إلی أنّ التغییر إنّما یقع فی التقدیر الموقوف دون المحتوم، و هذا ما یحتاج إلی شیء من البیان فنقول:

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 1903

إنّ للّه سبحانه تقدیرین، محتوماً و موقوفاً، و المراد من المحتوم ما لا یبدّل و لا یغیّر مطلقاً، و ذلک کقضائه سبحانه للشّمس و القمر مسیرین إلی أجل معیّن، و للنظام الشّمسی عمراً محدّداً، و تقدیره فی حقِّ کلّ إنسان بأنّه یموت، إلی غیر ذلک من السنن الثابته الحاکمه علی الکون و الإنسان.

و المراد من التقدیر الموقوف الأُمور المقدّره علی وجه التعلیق، فقدّر أنّ المریض یموت فی وقت کذا إلّا إذا تداوی، أو أجریت له عملیّه جراحیه، أو دعی له و تصدّق عنه، و غیر ذلک من التقادیر الّتی تغیّر بإیجاد الأسباب المادّیه و غیرها الّتی هی أیضاً من مقدّراته سبحانه، و اللّه سبحانه یعلم فی الأزل کلا التقدیرین: المحتوم، الموقوف، و ما یتوقف علیه الموقوف، و إلیک بعض ما ورد عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام حول هذین التقدیرین:

1. سئل أبو جعفر الباقر علیه السلام عن لیله القدر، فقال: تنزل فیها الملائکه و الکتبه إلی سماء الدنیا فیکتبون ما هو کائن فی أمر السنه… إلی أن قال -: و أمر موقوف للّه تعالی فیه المشیئه، یقدِّم منه ما یشاء و یؤخِّر ما یشاء، و هو قوله:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» (1)

2. روی الفضیل: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «من الأُمور أمور محتومه جائیه لا محاله، و من الأُمور أُمور موقوفه عند اللّه یقدِّم منها ما یشاء و یمحو منها ما یشاء: و یثبت منها ما یشاء». (2)

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 1904

3. و فی حدیث قال الرضا علیه السلام لسلیمان المروزی: «یا سلیمان إنّ من الأُمور أموراً موقوفه عند اللّه تبارک و تعالی یقدِّم منها ما یشاء و یؤخِّر ما یشاء». (1)

ثمّ إنّ القرآن الکریم ذکر الأجل بوجهین: علی وجه الإطلاق، و بوصف کونه مسمّی فقال:

«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ» (2).

فجعل للإنسان أجلین: مطلقاً و مسمّی.

و المقصود من الأجل المسمّی هو التقدیر المحتوم، و من الأجل المطلق التقدیر الموقوف، قال العلاّمه الطباطبائی:

إنّ الأجل أجلان: الأجل علی إبهامه، و الأجل المسمّی عند اللّه تعالی، و هذا هو الّذی لا یقع فیه تغییر لمکان تقییده بقوله (عنده) و قد قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (3).

و هو الأجل المحتوم الّذی لا یتغیّر و لا یتبدّل، قال تعالی: «إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» (4) فنسبه الأجل المسمّی إلی الأجل غیر المسمّی، نسبه المطلق المنجّز

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1905

إلی المشروط المعلّق، فمن الممکن أن یتخلّف المشروط المعلّق عن التحقّق لعدم تحقّق شرطه الّذی علّق علیه، بخلاف المطلق المنجّز، فإنّه لا سبیل إلی عدم تحقّقه البتّه.

و التدبّر فی الآیات یفید أنّ الأجل المسمّی هو الّذی وضع فی أُمّ الکتاب، و غیر المسمّی من الأجل هو المکتوب فیما نسمّیه ب(لوح المحو و الإثبات). (1)

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1906

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1907