نهایه الحکمه (از المرحله الثامنه تا پایان کتاب)
المرحله الثامنه : فی العله و المعلول
اشاره

و فیها خمسه عشر فصلا

«صفحه 155»

الفصل الأول فی إثبات العلیه و المعلولیه و أنهما فی الوجود

قد تقدم أن الماهیه فی حد ذاتها لا موجوده و لا معدومه فهی متساویه النسبه إلی الوجود و العدم فهی فی رجحان أحد الجانبین لها محتاجه إلی غیرها الخارج من ذاتها و أما ترجح أحد الجانبین لا لمرجح من ذاتها و لا من غیرها فالعقل الصریح یحیله.

و عرفت سابقا أن القول بحاجتها فی عدمها إلی غیرها نوع من التجوز حقیقته أن ارتفاع الغیر الذی تحتاج إلیه فی وجودها لا ینفک عن ارتفاع وجودها لمکان توقف وجودها علی وجوده و من المعلوم أن هذا التوقف علی وجود الغیر لأن المعدوم لا شیئیه له.

فهذا الوجود المتوقف علیه نسمیه عله و الشی ء الذی یتوقف علی العله معلولا له.

ثم إن مجعول العله و الأثر الذی تضعه فی المعلول هو إما وجود المعلول أو ماهیته أو صیروره ماهیته موجوده لکن یستحیل أن یکون المجعول هو الماهیه لما تقدم أنها اعتباریه و الذی یستفیده المعلول من علته أمر أصیل علی أن العلیه و المعلولیه رابطه عینیه خاصه بین المعلول و علته و إلا لکان کل شی ء عله لکل شی ء و کل شی ء معلولا لکل شی ء و الماهیه لا رابطه بینها فی ذاتها و بین غیرها.

«صفحه 156»

و یستحیل أن یکون المجعول هو الصیروره لأن الأثر العینی الأصیل حینئذ هو الصیروره التی هو أمر نسبی قائم بطرفین و الماهیه و وجودها اعتباریان علی الفرض و من المحال أن یقوم أمر عینی أصیل بطرفین اعتباریین و إذا استحال کون المجعول هو الماهیه أو الصیروره تعین أن المجعول هو الوجود و هو المطلوب.

فقد تبین مما تقدم أولا أن هناک عله و معلولا و ثانیا أن کل ممکن فهو معلول و ثالثا أن العلیه و المعلولیه رابطه وجودیه بین المعلول و علته و أن هذه الرابطه دائره بین وجود المعلول و وجود العله و إن کان التوقف و الحاجه و الفقر ربما تنسب إلی الماهیه.

فمستقر الحاجه و الفقر بالأصاله هو وجود المعلول و ماهیته محتاجه بتبعه.

و رابعا أنه إذ کانت الحاجه و الفقر بالأصاله للوجود المعلول و هو محتاج فی ذاته و إلا لکانت الحاجه عارضه و کان مستغنیا فی ذاته و لا معلولیه مع الاستغناء فذات الوجود المعلول عین الحاجه أی أنه غیر مستقل فی ذاته قائم بعلته التی هی المفیضه له.

و یتحصل من ذلک أن وجود المعلول بقیاسه إلی علته وجود رابط موجود فی غیره و بالنظر إلی ماهیته التی یطرد عنها العدم وجود فی نفسه جوهری أو عرضی علی ما تقتضیه حال ماهیته.

الفصل الثانی فی انقسامات العله

تنقسم العله إلی تامه و ناقصه فالعله التامه هی التی تشتمل علی جمیع ما یتوقف علیه المعلول بحیث لا یبقی للمعلول معها إلا أن یتحقق و العله الناقصه

«صفحه 157»

هی التی تشتمل علی بعض ما یتوقف علیه المعلول فی تحققه لا علی جمیعه.

و تفترقان بأن العله التامه یلزم من وجودها وجود المعلول کما سیأتی و من عدمها عدمه و العله الناقصه لا یلزم من وجودها وجود المعلول لکن یلزم من عدمها عدمه لمکان توقف المعلول علیها و علی غیرها و لیعلم أن عدم العله سواء کانت عله تامه أو ناقصه عله تامه لعدم المعلول.

و تنقسم أیضا إلی الواحده و الکثیره لأن المعلول من لوازم وجود العله و اللازم قد یکون أعم.

و تنقسم أیضا إلی بسیطه و مرکبه و البسیطه ما لا جزء لها و المرکبه خلافها و البسیطه قد تکون بسیطه بحسب الخارج کالعقل و الأعراض و قد تکون بسیطه بحسب العقل و هی ما لا ترکب فیه خارجا من ماده و صوره و لا عقلا من جنس و فصل و أبسط البسائط ما لا ترکب فیه من وجود و ماهیه و هو الواجب تعالی.

و تنقسم أیضا إلی قریبه و بعیده فالقریبه ما لا واسطه بینها و بین معلولها و البعیده ما کانت بینها و بین معلولها واسطه کعله العله.

و تنقسم أیضا إلی داخلیه و خارجیه فالداخلیه هی الماده بالنسبه إلی المرکب منها و من الصوره و هی التی بها الشی ء بالقوه و الصوره بالنسبه إلی المرکب و هی التی بها الشی ء بالفعل و تسمیان علتی القوام.

و الخارجیه هی الفاعل و هو الذی یصدر عنه المعلول و الغایه و هی التی یصدر لأجلها المعلول و تسمیان علتی الوجود و سیأتی بیانها.

و تنقسم أیضا إلی علل حقیقیه و علل معده و شأن المعدات تقریب الماده إلی إفاضه الفاعل بإعدادها لقبولها کانصرام القطعات الزمانیه المقربه للماده إلی حدوث ما یحدث فیها من الحوادث.

«صفحه 158»

الفصل الثالث فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته التامه و وجوب وجود العله عند وجود معلولها

و هذا وجوب بالقیاس غیر الوجوب الغیری الذی تقدم فی مسأله الشی ء ما لم یجب لم یوجد.

أما وجوب وجود المعلول عند وجود علته التامه فلأنه لو لم یجب وجوده عند وجود علته التامه لجاز عدمه و لو فرض عدمه مع وجود العله التامه فإما أن تکون عله عدمه و هی عدم العله متحققه و عله وجوده موجوده کان فیه اجتماع النقیضین و هما عله الوجود و عدمها و إن لم تکن عله عدمه متحققه کان فی ذلک تحقق عدمه من غیر عله و هو محال.

و کذا لو لم یجب عدمه عند عدم علته لجاز وجوده و لو فرض وجوده مع تحقق عله عدمه و هی عدم عله الوجود فإن کانت عله الوجود موجوده اجتمع النقیضان و هما عله الوجود و عدمها الذی هو عله العدم و إن لم تکن عله الوجود موجوده لزم وجود المعلول مع عدم وجود علته.

برهان آخر لازم توقف وجود المعلول علی وجود العله امتناع وجود المعلول مع عدم العله و بتعبیر آخر کون عدم العله عله موجبه لعدم المعلول و توقف هذا المعلول الذی هو عدم المعلول علی علته التی هی عدم العله لازمه امتناعه بانعدامها أی وجوب وجود المعلول عند وجود علته فافهم ذلک.

فإن قلت الذی تستدعیه حاجه الممکن إلی المرجح و توقف وجوده علی وجود عله تامه استلزام وجود العله التامه فی أی وعاء کانت هو وجود المعلول

«صفحه 159»

فی أی وعاء کان و أما کون المعلول و العله معین فی الوجود من غیر انفکاک فی الوعاء فلا فلم لا یجوز أن توجد العله مستلزمه لوجود المعلول و لا معلول بعد ثم تنعدم العله ثم یوجد المعلول بعد برهه و لا عله فی الوجود أو تکون العله التامه موجوده و لا وجود للمعلول بعد ثم یسنح لها أن توجد المعلول فتوجده و هذا فیما کانت العله التامه فاعله بالاختیار بمکان من الوضوح.

قلت لا معنی لتخلل العدم بین وجود العله التامه و وجود معلولها بأی نحو فرض فقد تقدم أن توقف وجود المعلول علی وجود العله إنما یتم برابطه وجودیه عینیه یکون وجود المعلول معها وجودا رابطا قائم الذات بوجود العله التامه المستقل ففرض وجود المعلول فی وعاء و علته التامه معدومه فیه فرض تحقق الوجود الرابط و لا مستقل معه یقومه و ذلک خلف ظاهر و فرض وجود العله التامه و لا وجود لمعلولها بعد فرض وجود مستقل مقوم بالفعل و لا رابط له یقومه بعد و ذلک خلف ظاهر.

و أما حدیث الاختیار فقد زعم قوم أن الفاعل المختار کالإنسان مثلا بالنسبه إلی أفعاله الاختیاریه عله تستوی نسبتها إلی الفعل و الترک فله أن یرجح ما شاء منهما من غیر إیجاب لتساوی النسبه.

و هو خطأ فلیس الإنسان الفاعل باختیاره عله تامه للفعل بل هو عله ناقصه و له علل ناقصه أخری کالماده و حضورها و اتحاد زمان حضورها مع زمان الفعل و استقامه الجوارح الفعاله و مطاوعتها و الداعی إلی الفعل و الإراده و أمور أخری کثیره إذا اجتمعت صارت عله تامه یجب معها الفعل و أما الإنسان نفسه فجزء من أجزاء العله التامه نسبه الفعل إلیه بالإمکان دون الوجوب و الکلام فی إیجاب العله التامه لا مطلق العله.

علی أن تجویز استواء نسبه الفاعل المختار إلی الفعل و عدمه إنکار لرابطه العلیه و لازمه تجویز علیه کل شی ء لکل شی ء و معلولیه کل شی ء لکل شی ء.

«صفحه 160»

فإن قلت هب أن الإنسان الفاعل المختار لیس بعله تامه لکن الواجب عز اسمه فاعل مختار و هو عله تامه لما سواه و کون العالم واجبا بالنسبه إلیه ینافی حدوثه الزمانی.

و لذلک اختار قوم أن فعل المختار لا یحتاج إلی مرجح و اختار بعضهم أن الإراده مرجحه بذاتها لا حاجه معها إلی مرجح آخر و اختار جمع أن الواجب تعالی عالم بجمیع المعلومات فما علم منه أنه ممکن سیقع یفعله و ما علم منه أنه محال لا یقع لا یفعله و اختار آخرون أن أفعاله تعالی تابعه للمصالح و إن کنا غیر عالمین بها فما کان منها ذا مصلحه فی وقت تفوت لو لم یفعله فی ذلک الوقت فعله فی ذلک الوقت دون غیره.

قلت معنی کونه تعالی فاعلا مختارا أنه لیس وراءه تعالی شی ء یجبره علی فعل أو ترک فیوجبه علیه فإن الشی ء المفروض إما معلول له و إما غیر معلول و الثانی محال لأنه واجب آخر أو فعل لواجب آخر و أدله التوحید تبطله و الأول أیضا محال لاستلزامه تأثیر المعلول بوجوده القائم بالعله المتأخر عنها فی وجود علته التی یستفیض عنها الوجود فکون الواجب تعالی مختارا فی فعله لا ینافی إیجابه الفعل الصادر عن نفسه و لا إیجابه الفعل ینافی کونه مختارا فیه و أما حدوث العالم بمعنی ما سوی الواجب حدوثا زمانیا فمعنی حدوث العالم حدوثا زمانیا کونه مسبوقا بقطعه من الزمان خالیه من العالم لیس معه إلا الواجب تعالی و لا خبر عن العالم بعد و الحال أن طبیعه الزمان طبیعه کمیه ممکنه موجوده معلوله للواجب تعالی و من فعله فهو من العالم و لا معنی لکون العالم و فیه الزمان حادثا زمانیا مسبوقا بعدم زمانی و لا قبل زمانیا خارجا من الزمان.

و قد استشعر بعضهم بالإشکال فدفعه بدعوی أن الزمان أمر اعتباری وهمی غیر موجود و هو مردود بأن دعوی کونه اعتباریا وهمیا اعتراف بعدم الحدوث الزمانی حقیقه

«صفحه 161»

و دفع الإشکال بعضهم بأن الزمان حقیقه منتزعه من ذات الواجب تعالی من حیث بقائه و رد بأن لازمه التغیر فی ذات الواجب تعالی و تقدس فإن المنتزع عین المنتزع منه و کون الزمان متغیرا بالذات ضروری و أجیب عنه بأن من الجائز أن یخالف المنتزع منه بعدم المطابقه و هو مردود بأن تجویز المغایره بین المنتزع و المنتزع منه من السفسطه و یبطل معه العلم من رأس علی أن فیه اعترافا ببطلان أصل الدعوی.

و أما قول القائل بجواز أن یختار الفاعل المختار أحد الأمرین المتساویین دون الآخر لا لمرجح یرجحه و قد مثلوا له بالهارب من السبع إذا عن له طریقان متساویان فإنه یختار أحدهما لا لمرجح.

ففیه أنه دعوی من غیر دلیل و قد تقدمت الحجه أن الممکن المتساوی الجانبین یحتاج فی ترجح أحد الجانبین إلی مرجح فإن قیل إن المرجح هو الفاعل مثلا بإرادته کما مر فی مثال الهارب من السبع أجیب بأن مرجعه إلی القول الآتی و سیأتی بطلانه و أما مثال الهارب من السبع فممنوع بل الهارب المذکور علی فرض التساوی من جمیع الجهات یقف فی موضعه و لا یتحرک أصلا.

علی أن جواز ترجح الممکن من غیر مرجح ینسد به طریق إثبات الصانع تعالی.

و أما قول القائل إن الإراده مرجحه بذاتها یتعین بها أحد الأفعال المتساویه من غیر حاجه إلی مرجح آخر ففیه أن الإراده لو رجحت الفعل فإنما ترجحه بتعلقها به لکن أصل تعلقها بأحد الأمور المتساویه الجهات محال و دعوی أن من خاصه الإراده ترجیح أحد الأفعال المتساویه لا محصل لها لأنها صفه نفسانیه علمیه لا تتحقق إلا مضافه إلی متعلقها الذی رجحه العلم السابق لها فما لم یرجح العلم السابق متعلق الإراده لم تتحقق الإراده حتی یترجح بها فعل.

«صفحه 162»

و أما قول من قال إنه تعالی عالم بجمیع المعلومات فما علم منها أنه سیقع یفعله و ما علم منها أنه لا یقع لا یفعله و بعباره أخری ما علم أنه ممکن فعله دون المحال ففیه أن الإمکان لازم الماهیه و الماهیه متوقفه فی انتزاعها علی تحقق الوجود و وجود الشی ء متوقف علی ترجیح المرجح فالعلم بالإمکان متأخر عن المرجح بمراتب فلا یکون مرجحا.

و أما قول من قال إن أفعاله تعالی غیر خالیه عن المصالح و إن کنا لا نعلم بها فما کان منها ذا مصلحه فی وقت یفوت لو لم یفعله فی ذلک الوقت أخره إلی ذلک الوقت ففیه مضافا إلی ورود ما أورد علی القول السابق علیه أن المصلحه المفروضه المرتبطه بالوقت الخاص لأی فعل من أفعاله کیفما فرضت ذات ماهیه ممکنه لا واجبه و لا ممتنعه فهی نظیره الأفعال ذوات المصلحه من فعله تعالی فمجموع ما سواه تعالی من المصالح و ذوات المصالح فعل له تعالی لا یتعدی طور الإمکان و لا یستغنی عن عله مرجحه هی عله تامه و لیس هناک وراء الممکن إلا الواجب تعالی فهو العله التامه الموجبه لمجموع فعله لا مرجح له سواه.

نعم لما کان العالم مرکبا ذا أجزاء لبعضها نسب وجودیه إلی بعض جاز أن یقف وجود بعض أجزائه فی موقف الترجیح لوجود بعض لکن الجمیع ینتهی إلی السبب الواحد الذی لا سبب سواه و لا مرجح غیره و هو الواجب عز اسمه.

فقد تحصل من جمیع ما تقدم أن المعلول یجب وجوده عند وجود العله التامه و بعض من لم یجد بدا من إیجاب العله التامه لمعلولها قال بأن عله العالم هی إراده الواجب دون ذاته تعالی و هو أسخف ما قیل فی هذا المقام فإن المراد بإرادته إن کانت هی الإراده الذاتیه کانت عین الذات و کان القول بعلیه الإراده عین القول بعلیه الذات و هو یفرق بینهما بقبول أحدهما و رد الآخر و إن کانت هی الإراده الفعلیه و هی من صفات الفعل الخارجه

«صفحه 163»

من الذات کانت أحد الممکنات وراء العالم و نستنتج منها وجود أحد الممکنات هذا.

و أما مسأله وجوب وجود العله عند وجود المعلول فلأنه لو لم تکن العله واجبه الوجود عند وجود المعلول لکانت ممکنه إذ تقدیر امتناعها یرتفع بأدنی توجه و إذ کانت ممکنه کانت جائزه العدم و المعلول موجود قائم الوجود بها و لازمه وجود المعلول بلا عله.

فإن قلت المعلول محتاج إلی العله حدوثا لا بقاء فمن الجائز أن تنعدم العله بعد حدوث المعلول و یبقی المعلول علی حاله.

قلت هو مبنی علی ما ذهب إلیه قوم من أن حاجه المعلول إلی العله فی الحدوث دون البقاء فإذا حدث المعلول بإیجاد العله انقطعت الحاجه إلیها و مثلوا له بالبناء و البناء فإن البناء عله للبناء فإذا بنی و قام البناء علی ساق ارتفعت حاجته إلی البناء و لم یضره عدمه.

و هو مردود بأن الحاجه إلی العله خاصه لازمه للماهیه لإمکانها فی تلبسها بالوجود أو العدم و الماهیه بإمکانها محفوظه فی حاله البقاء کما أنها محفوظه فی حاله الحدوث فیجب وجود العله فی حاله البقاء کما یجب وجودها فی حاله الحدوث.

علی أنه قد تقدم أن وجود المعلول بالنسبه إلی العله وجود رابط قائم بها غیر مستقل عنها فلو استغنی عن العله بقاء کان مستقلا عنها غیر قائم بها هذا خلف برهان آخر 164 قال فی؟ الأسفار و هذا یعنی کون عله الحاجه إلی العله هی الحدوث أیضا باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق و الوجود اللاحق و کون ذلک الوجود بعد العدم و تفحصنا عن عله الافتقار إلی الفاعل أ هی أحد الأمور الثلاثه أم أمر رابع مغایر لها لم یبق من الأقسام شی ء إلا القسم الرابع أما العدم السابق فلأنه نفی محض لا یصلح للعلیه و أما الوجود فلأنه مفتقر إلی الإیجاد المسبوق بالاحتیاج إلی الوجود المتوقف علی عله الحاجه

«صفحه 164»

إلیه فلو جعلنا العله هی الوجود لزم توقف الشی ء علی نفسه بمراتب و أما الحدوث فلافتقاره إلی الوجود لأنه کیفیه و صفه له و قد علمت افتقار الوجود إلی عله الافتقار بمراتب فلو کان الحدوث عله الحاجه لتقدم علی نفسه بمراتب فعله الافتقار زائده علی ما ذکرت ج 2 ص 203.

و قد اندفعت بما تقدم مزعمه أخری لبعضهم و هی قولهم إن من شرط صحه الفعل سبق العدم و المراد بالسبق السبق الزمانی و محصله أن المعلول بما أنه فعل لعلته یجب أن یکون حادثا زمانیا و عللوه بأن دوام وجود الشی ء لا یجامع حاجته و لازم هذا القول أیضا عدم وجود المعلول عند وجود العله.

وجه الاندفاع أن عله الحاجه إلی العله هی الإمکان و هو لازم الماهیه و الماهیه مع المعلول کیفما فرض وجودها من غیر فرق بین الوجود الدائم و غیره.

علی أن وجود المعلول رابط بالنسبه إلی العله قائم بها غیر مستقل عنها و من الممتنع أن ینقلب مستغنیا عن المستقل الذی یقوم به سواء کان دائما أو منقطعا علی أن لازم هذا القول خروج الزمان من أفق الممکنات و قد تقدمت جهات فساده.

الفصل الرابع فی أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد

و المراد بالواحد الأمر البسیط الذی لیس فی ذاته جهه ترکیبیه مکثره فالعله الواحده هی العله البسیطه التی هی بذاتها البسیطه عله و المعلول الواحد هو المعلول البسیط الذی هو بذاته البسیطه معلول فالمراد بالواحد ما

«صفحه 165»

یقابل الکثیر الذی له أجزاء أو آحاد متباینه لا ترجع إلی جهه واحده.

بیانه أن المبدأ الذی یصدر عنه وجود المعلول هو وجود العله الذی هو نفس ذات العله فالعله هی نفس الوجود الذی یصدر عنه وجود المعلول و إن قطع النظر عن کل شی ء و من الواجب أن یکون بین المعلول و علته سنخیه ذاتیه هی المخصصه لصدوره عنها و إلا کان کل شی ء عله لکل شی ء و کل شی ء معلولا لکل شی ء فلو صدر عن العله الواحده التی لیس لها فی ذاتها إلا جهه واحده معالیل کثیره بما هی کثیره متباینه لا ترجع إلی جهه واحده تقررت فی ذات العله جهات کثیره متباینه متدافعه و قد فرضت بسیطه ذات جهه واحده هذا خلف فالواحد لا یصدر عنه إلا الواحد و هو المطلوب.

و قد اعترض علیه بالمعارضه أن لازمه عدم قدره الواجب تعالی علی إیجاد أکثر من واحد و فیه تقیید قدرته و قد برهن علی إطلاق قدرته و أنها عین ذاته المتعالیه.

و یرده أنه مستحیل بالبرهان و القدره لا تتعلق بالمحال لأنه بطلان محض لا شیئیه له فالقدره المطلقه علی إطلاقها و کل موجود معلول له تعالی بلا واسطه أو معلول معلوله و معلول المعلول معلول حقیقه.

و یتفرع علیه أولا أن الکثیر لا یصدر عنه الواحد فلو صدر واحد عن الکثیر فإما أن یکون الواحد واحد نوعیا ذا أفراد کثیره یستند کل فرد منها إلی عله خاصه کالحراره الصادره عن النار و النور و الحرکه و غیرها أو تکون وحدته عددیه ضعیفه کالوحده النوعیه فیستند وجوده إلی کثیر کالهیولی الواحده بالعدد المستند وجودها إلی مفارق یقیم وجودها بالصور المتوارده علیها واحده بعد واحده علی ما قالته الحکماء و قد تقدم الکلام فیه و إما أن یکون للکثیر جهه وحده یستند إلیها المعلول و إما أن یکون الکثیر مرکبا ذا أجزاء یفعل الواحد بواحد منها فینسب إلی نفس المرکب.

و ثانیا أن المعلول الواحد لا یفعل فیه علل کثیره سواء کان علی سبیل

«صفحه 166»

الاجتماع فی عرض واحد لأنه یؤدی إلی التناقض فی ذات الواحد المؤدی إلی الکثره أو کان علی سبیل التوارد بقیام عله علیه بعد عله للزوم ما تقدم من المحذور.

و ثالثا أنه لو صدر عن الواحد کثیر وجب أن یکون فیه جهه کثره و ترکیب یستند إلیها الکثیر غیر جهه الوحده المفروضه کالإنسان الواحد الذی یفعل أفعالا کثیره من مقولات کثیره متباینه بتمام الذات.

الفصل الخامس فی استحاله الدور و التسلسل فی العلل

أما الدور فهو توقف وجود الشی ء علی ما یتوقف وجوده علیه إما بلا واسطه کتوقف ا علی ب و توقف ب علی ا و یسمی دورا مصرحا و إما مع الواسطه کتوقف ا علی ب و ب علی ج و ج علی ا و یسمی دورا مضمرا.

و استحالته قریبه من البداهه فإنه یستلزم تقدم الشی ء علی نفسه بالوجود و هو ضروری الاستحاله.

و أما التسلسل فهو ترتب شی ء موجود علی شی ء آخر موجود معه بالفعل و ترتب الثانی علی ثالث کذلک و الثالث علی رابع و هکذا إلی غیر النهایه سواء کان ذهاب السلسله کذلک من الجانبین بأن یکون قبل کل قبل و بعد کل بعد بعد أو من جانب واحد لکن الشرط علی أی حال أن یکون لأجزاء السلسله وجود بالفعل و أن تکون مجتمعه فی الوجود و أن یکون بینها ترتب و التسلسل فی العلل ترتب معلول علی عله و ترتب علته علی عله و عله علته علی عله و هکذا إلی غیر النهایه.

«صفحه 167»

و التسلسل فی العلل محال و البرهان علیه أن وجود المعلول رابط بالنسبه إلی علته لا یقوم إلا بعلته و العله هو المستقل الذی یقومه کما تقدم و إذا کانت علته معلوله لثالث و هکذا کانت غیر مستقله بالنسبه إلی ما فوقها فلو ذهبت السلسله إلی غیر النهایه و لم تنته إلی عله غیر معلوله تکون مستقله غیر رابطه لم یتحقق شی ء من أجزاء السلسله لاستحاله وجود الرابط إلا مع مستقل.

برهان آخر و هو المعروف ببرهان الوسط و الطرف إقامه 168؟ الشیخ فی؟ الشفاء حیث قال إذا فرضنا معلولا و فرضنا له عله و لعلته عله فلیس یمکن أن یکون لکل عله عله بغیر نهایه لأن المعلول و علته و عله علته إذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذی لبعضها إلی بعض کانت عله العله عله أولی مطلقه للآخرین و کان للآخرین نسبه المعلولیه إلیها و إن اختلفا فی أن أحدهما معلول بالواسطه و الآخر معلول بلا واسطه و لم یکونا کذلک لا الأخیر و لا المتوسط لأن المتوسط الذی هو العله المماسه للمعلول عله لشی ء واحد فقط و المعلول لیس عله لشی ء.

و لکل واحد من الثلاثه خاصیه فکانت خاصیه الطرف المعلول أنه لیس عله لشی ء و خاصیه الطرف الآخر أنه عله للکل غیره و خاصیه الوسط أنه عله لطرف و معلول لطرف سواء کان الوسط واحدا أو فوق واحد و إن کان فوق واحد فسواء ترتب ترتیبا متناهیا أو غیر متناه فإنه إن ترتب کثره متناهیه کانت جمله عدد ما بین الطرفین کواسطه واحده تشترک فی خاصیه الواحده بالقیاس إلی الطرفین فیکون لکل من الطرفین خاصیه.

و کذلک إن ترتب فی کثره غیر متناهیه فلم یحصل الطرف کان جمیع الغیر المتناهی فی خاصیه الواسطه لأنک أی جمله أخذت کانت عله لوجود المعلول الأخیر و کانت معلوله إذ کل واحد منها معلول و الجمله متعلقه الوجود بها و متعلقه الوجود بالمعلول معلول إلا أن تلک الجمله شرط فی وجود المعلول الأخیر

«صفحه 168»

و عله له و کلما زدت فی الحصر و الأخذ کان الحکم إلی غیر النهایه باقیا.

فلیس یجوز أن تکون جمله علل موجوده و لیس فیها عله غیر معلومه و عله أولی فإن جمیع غیر المتناهی کواسطه بلا طرف و هذا محال؟ الشفاء ص 327.

برهان آخر و هو المعروف بالأسد الأخصر؟ للفارابی أنه إذ کان ما من واحد من آحاد السلسله الذاهبه بالترتیب بالفعل لا إلی النهایه إلا و هو کالواحد فی أنه لیس یوجد إلا و یوجد آخر وراءه من قبل کانت الآحاد اللامتناهیه بأسرها یصدق علیها أنها لا تدخل فی الوجود ما لم یکن شی ء من ورائها موجودا من قبل فإذن بداهه العقل قاضیه بأنه من أین یوجد فی تلک السلسله شی ء حتی یوجد شی ء ما بعده؟ الأسفار ج 2 ص 166 و هناک حجج أخری أقیمت علی استحاله التسلسل لا یخلو أکثرها من مناقشه.

تنبیه قال بعضهم إن معیار الحکم بالاستحاله فی کل من البراهین التی أقیمت علی استحاله التسلسل هو استجماع شرطی الترتب و الاجتماع فی الوجود بالفعل فی جهه اللانهایه و مقتضاها استحاله التسلسل فی العلل فی جهه التصاعد بأن تترتب العلل إلی ما لا نهایه له لا فی جهه التنازل بأن یترتب معلول علی علته ثم معلول المعلول علی المعلول و هکذا إلی غیر النهایه و الفرق بین الأمرین أن العلل مجتمعه فی مرتبه وجود المعلول و محیطه به و تقدمها علیه إنما هو بضرب من التحلیل بخلاف المعلومات فإنها لیست فی مرتبه عللها فذهاب السلسله متصاعده یستلزم اجتماع العلل المترتبه بوجوداتها بالفعل فی مرتبه المعلول الذی تبتدی ء منه السلسله مثلا بخلاف ذهاب السلسله متنازله فإن المعلولات المترتبه المتنازله لا تجتمع علی العله الأولی التی تبدأ منها السلسله مثلا انتهی کلامه ملخصا.

و أنت خبیر بأن البرهانین المتقدمین المنقولین عن؟ الشیخ و؟ الفارابی جاریان فی صورتی التصاعد و التنازل جمیعا فیما کانت السلسله مؤلفه من علل

«صفحه 169»

تامه و أما العلل الناقصه فیجری البرهانان فیها إذا کانت السلسله متصاعده لوجوب وجود العله الناقصه عند وجود المعلول و معه بخلاف ما إذا کانت السلسله متنازله لعدم وجوب وجود المعلول عند وجود العله الناقصه.

ف ما ذکره من أن معیار الاستحاله هو اجتماع اللامتناهی فی جزء من أجزاء السلسله و هو متأت فی صوره التصاعد دون التنازل ممنوع.

تنبیه آخر تقدم أن التسلسل إنما یستحیل فیما إذا کانت أجزاء السلسله موجوده بالفعل و أن تکون مجتمعه فی الوجود و أن یترتب بعضها علی بعض فلو کان بعض الأجزاء موجوده بالقوه کبعض مراتب العدد فلیس بمستحیل لأن الموجود منه متناه دائما و کذا لو کانت موجوده بالفعل لکنها غیر مجتمعه فی الوجود کالحوادث الزمانیه بعضها معدومه عند وجود بعض لتناهی ما هو الموجود منها دائما و کذا لو کانت موجوده بالفعل مجتمعه فی الوجود لکن لا ترتب بینها و هو توقف البعض علی البعض وجودا کعدد غیر متناه من موجودات لا علیه و لا معلولیه بینها.

و الوجه فی ذلک أنه لیس هناک مع فقد شی ء من الشرائط الثلاث سلسله واحده موجوده غیر متناهیه حتی یجری فیها براهین الاستحاله.

تنبیه آخر مقتضی ما تقدم من البرهان استحاله التسلسل فی أقسام العلل کلها من العلل الفاعلیه و الغائیه و المادیه و الصوریه کما أن مقتضاها استحالته فی العلل التامه لأن الملاک فی الاستحاله ذهاب التوقف الوجودی إلی غیر النهایه و هو موجود فی جمیع أقسام العلل.

و یتبین بذلک أیضا استحاله التسلسل فی أجزاء الماهیه کأن یکون مثلا للجنس جنس إلی غیر النهایه أو للفصل فصل إلی غیر النهایه لأن الجنس و الفصل هما الماده و الصوره مأخوذتین لا بشرط.

علی أن الماهیه الواحده لو ترکبت من أجزاء غیر متناهیه استحال تعقلها و هو باطل.

«صفحه 170»

الفصل السادس فی العله الفاعلیه

قد تقدم أن الماهیه الممکنه فی تلبسها بالوجود تحتاج إلی مرجح لوجودها و لا یرتاب العقل أن لمرجح الوجود شأنا بالنسبه إلی الوجود غیر ما للماهیه من الشأن بالنسبه إلیه فللمرجح أو بعض أجزائه بالنسبه إلیه شأن شبیه بالإعطاء نسمیه فعلا أو ما یفید معناه و للماهیه شأن شبیه بالأخذ نسمیه قبولا أو ما یفید معناه و من المحال أن تتصف الماهیه بشأن المرجح و إلا لم تحتج إلی مرجح أو یتصف المرجح بشأن الماهیه و إلا لزم الخلف و من المحال أیضا أن یتحد الشأنان فالشأن الذی هو القبول یلازم الفقدان و الشأن الذی هو الفعل یلازم الوجدان.

و هذا المعنی واضح فی الحوادث الواقعه التی نشاهدها فی نشأه الماده فإن فیها عللا تحرک الماده نحو صور هی فاقده لها فتقبلها و تتصور بها و لو کانت واجده لها لم تکن لتقبلها و هی واجده فالقبول یلازم الفقدان و الذی للعلل هو الفعل المناسب لذاتها الملازم للوجدان.

فالحادث المادی یتوقف فی وجوده إلی عله تفعله نسمیها عله فاعلیه و إلی عله تقبله و نسمیها العله المادیه و سیأتی إثبات أن فی الوجود ماهیات ممکنه مجرده عن الماده و هی لإمکانها تحتاج إلی عله مرجحه و لتجردها مستغنیه عن العله المادیه فلها أیضا عله فاعلیه.

فلا غنی لوجود ممکن سواء کان مادیا أو مجردا عن العله الفاعلیه فمن رام قصر العلل فی العله المادیه و نفی العله الفاعلیه فقد رام إثبات فعل لا فاعل له فاستسمن ذا ورم.

«صفحه 171»

الفصل السابع فی أقسام العله الفاعلیه

ذکروا للفاعل أقساما أنهاها بعضهم إلی ثمانیه و وجه ضبطها علی ما ذکروا أن الفاعل إما أن یکون له علم بفعله ذو دخل فی الفعل أو لا و الثانی إما أن یلائم فعله طبعه و هو الفاعل بالطبع أو لا یلائم فعله طبعه و هو الفاعل بالقسر و الأول أعنی الذی له علم بفعله ذو دخل فیه إما أن لا یکون فعله بإرادته و هو الفاعل بالجبر أو یکون فعله بإرادته و حینئذ إما أن یکون علمه بفعله فی مرتبه فعله بل عین فعله و هو الفاعل بالرضا و إما أن یکون علمه بفعله قبل فعله و حینئذ إما أن یکون علمه بفعله مقرونا بداع زائد علی ذاته و هو الفاعل بالقصد و إما أن لا یکون مقرونا بداع زائد بل یکون نفس العلم منشأ لصدور المعلول و حینئذ فإما أن یکون علمه زائدا علی ذاته و هو الفاعل بالعنایه أو غیر زائد و هو الفاعل بالتجلی و الفاعل کیف فرض إن کان هو و فعله المنسوب إلیه فعلا لفاعل آخر کان فاعلا بالتسخیر.

فللعله الفاعلیه ثمانیه أقسام الأول الفاعل بالطبع و هو الذی لا علم له بفعله مع کون الفعل ملائما لطبعه کالنفس فی مرتبه القوی الطبیعیه البدنیه فهی تفعل أفعالها بالطبع.

الثانی الفاعل بالقسر و هو الذی لا علم له بفعله و لا فعله ملائم لطبعه کالنفس فی مرتبه القوی الطبیعیه البدنیه عند انحرافها لمرض فإن الأفعال عندئذ تنحرف عن مجری الصحه لعوامل قاسره.

الثالث الفاعل بالجبر و هو الذی له علم بفعله و لیس بإرادته کالإنسان یکره علی فعل ما لا یریده.

الرابع الفاعل بالرضا و هو الذی له إراده لفعله عن علم و علمه

«صفحه 172»

التفصیلی بفعله عین فعله و لیس له قبل الفعل إلا علم إجمالی به بعلمه بذاته المستتبع لعلمه الإجمالی بمعلوله کالإنسان یفعل الصور الخیالیه و علمه التفصیلی بها عین تلک الصور و له قبلها علم إجمالی بها لعلمه بذاته الفعاله لها و کفاعلیه الواجب تعالی للأشیاء عند؟ الإشراقیین.

الخامس الفاعل بالقصد و هو الذی له علم و إراده و علمه بفعله تفصیلی قبل الفعل بداع زائد کالإنسان فی أفعاله الاختیاریه و کالواجب عند جمهور المتکلمین.

السادس الفاعل بالعنایه و هو الذی له علم سابق علی الفعل زائد علی ذاته نفس الصوره العلمیه منشأ لصدور الفعل من غیر داع زائد کالإنسان الواقع علی جذع عال فإنه بمجرد توهم السقوط یسقط علی الأرض و کالواجب تعالی فی إیجاده الأشیاء عند؟ المشائین.

السابع الفاعل بالتجلی و هو الذی یفعل الفعل و له علم تفصیلی به هو عین علمه الإجمالی بذاته کالنفس الإنسانیه المجرده فإنها لما کانت صوره أخیره لنوعها کانت علی بساطتها مبدأ لجمیع کمالاتها الثانیه التی هی لعلیتها واجده لها فی ذاتها و علمها الحضوری بذاتها علم بتفاصیل کمالاتها و إن لم یتمیز بعضها من بعض و کالواجب تعالی بناء علی ما سیأتی إن شاء الله أن له تعالی علما إجمالیا بالأشیاء فی عین الکشف التفصیلی.

الثامن الفاعل بالتسخیر و هو الفاعل الذی هو و فعله لفاعل فهو فاعل مسخر فی فعله کالقوی الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه المسخره فی أفعالها للنفس الإنسانیه و کالعلل الکونیه المسخره للواجب تعالی.

و فی عد الفاعل بالجبر و الفاعل بالعنایه نوعین بحیالهما مباینین للفاعل بالقصد نظر توضیحه أنا ننسب الأعمال المکتنفه بکل نوع من الأنواع المشهوده أعنی کمالاتها الثانیه إلی نفس ذلک النوع فکل نوع عله فاعلیه لکمالاته الثانیه و الأنواع فی ذلک علی قسمین منها ما یصدر عنه أفعاله لطبعه

«صفحه 173»

من غیر أن یتوسط فیه العلم کالعناصر و منها ما للعلم دخل فی صدور أفعاله عنه کالإنسان.

و القسم الثانی مجهز بالعلم و لا ریب أنه إنما جهز به لتمییز ما هو کماله من الأفعال مما لیس بکمال له لیفعل ما فیه کماله و یترک ما لیس فیه ذلک کالصبی یلتقم ما أخذه فإن وجده صالحه للتغذی کالفاکهه أکله و إن لم یجده کذلک ترکه و رمی به فتوسیطه العلم لتشخیص الفعل الذی فیه کمال و تمییزه من غیره و الذی یوسطه من العلم و التصدیق إن کان حاضرا عنده غیر مفتقر فی التصدیق به إلی تروی فکر کالعلوم الناشئه بالملکات و نحوها لم یلبث دون أن یرید الفعل فیفعله و إن کان مشکوکا فیه مفتقرا إلی التصدیق به أخذ فی تطبیق العناوین و الأوصاف الکمالیه علی الفعل فإن انتهی إلی التصدیق بکونه کمالا فعله و إن انتهی إلی خلاف ذلک ترکه و هذا المیل و الانعطاف إلی أحد الطرفین هو الذی نسمیه اختیارا و نعد الفعل الصادر عنه فعلا اختیاریا.

فتبین أن فعل هذا النوع من الفاعل العلمی یتوقف علی حضور التصدیق بوجوب الفعل أی کونه کمالا و کون ما یقابله أی الترک خلاف ذلک فإن کان التصدیق به حاضرا فی النفس من دون حاجه إلی تعمل فکری لم یلبث دون أن یأتی بالفعل و إن لم یکن حاضرا احتاج إلی ترو و فکر حتی یطبق علی الفعل المأتی به صفه الوجوب و الرجحان و علی ترکه صفه الاستحاله و المرجوحیه من غیر فرق بین أن یکون رجحان الفعل و مرجوحیه الترک مستندین إلی طبع الأمر کمن کان قاعدا تحت جدار یرید أن ینقض علیه فإنه یقوم خوفا من انهدامه علیه أو کانا مستندین إلی إجبار مجبر کمن کان قاعدا مستظلا بجدار فهدده جبار أنه إن لم یقم هدم الجدار علیه فإنه یقوم خوفا من انهدامه علیه و الفعل فی الصورتین إرادی و التصدیق علی نحو واحد.

«صفحه 174»

و من هنا یظهر أن الفعل الإجباری لا یباین الفعل الاختیاری و لا یتمیز منه بحسب الوجود الخارجی بحیث یصیر الفاعل بالجبر قسیما للفاعل بالقصد فقصاری ما یصنعه المجبر أنه یجعل الفعل ذا طرف واحد فیواجه الفاعل المکره فعلا ذا طرف واحد لیس له إلا أن یفعله کما لو کان الفعل بحسب طبعه کذلک.

نعم العقلاء فی سننهم الاجتماعیه فرقوا بین الفعلین حفظا لمصلحه الاجتماع و رعایه لقوانینهم الجاریه المستتبعه للمدح و الذم و الثواب و العقاب فانقسام الفعل إلی الاختیاری و الجبری انقسام اعتباری لا حقیقی.

و یظهر أیضا أن الفاعل بالعنایه من نوع الفاعل بالقصد فإن تصور السقوط ممن قام علی جذع عال مثلا علم واحد موجود فی الخائف الذی أدهشه تصور السقوط فیسقط و فیمن اعتاد القیام علیه بتکرار العمل فلا یخاف و لا یسقط کالبناء مثلا فوق الأبنیه و الجدران العالیه جدا.

فالصاعد فوق جدار عال القائم علیه یعلم أن من الممکن أن یثبت فی مکانه فیسلم أو یسقط منه فیهلک غیر أنه إن استغرقه الخوف و الدهشه الشدیده و جذبت نفسه إلی الاقتصار علی تصور السقوط سقط بخلاف المعتاد بذلک فإن الصورتین موجودتان عنده من دون خوف و دهشه فیختار الثبات فی مکانه فلا یسقط.

و فقدان هذا الفعل العنائی للغایه الصالحه العقلائیه لا یوجب خلوه من مطلق الداعی فالداعی أعم من ذلک کما سیأتی فی الکلام علی اللعب و العبث.

«صفحه 175»

الفصل الثامن فی أنه لا مؤثر فی الوجود بحقیقه معنی الکلمه إلا الله سبحانه

قد تقدم أن العلیه و المعلولیه ساریه فی الموجودات فما من موجود إلا و هو عله لیست بمعلوله أو معلول لیس بعله أو عله لشی ء و معلول لشی ء و تقدم أن سلسله العلل تنتهی إلی عله لیست بمعلوله و هو الواجب تعالی و تقدم أنه تعالی واحد وحده حقه لا یتثنی و لا یتکرر و غیره من کل موجود مفروض واجب به ممکن فی نفسه و تقدم أن لا غنی للمعلول عن العله الفاعلیه کما أنه لا غنی له عن العله التامه فهو تعالی عله تامه للکل فی عین أنه عله فاعلیه و تقدم أن العلیه فی الوجود و هو أثر الجاعل و أن وجود المعلول رابط بالنسبه إلی علته قائم بها کما أن وجود العله مستقل بالنسبه إلیه مقوم له لا حکم للمعلول إلا و هو لوجود العله و به.

فهو تعالی الفاعل المستقل فی مبدئیته علی الإطلاق و القائم بذاته فی إیجاده و علیته و هو المؤثر بحقیقه معنی الکلمه لا مؤثر فی الوجود إلا هو لیس لغیره من الاستقلال الذی هو ملاک العلیه و الإیجاد إلا الاستقلال النسبی فالعلل الفاعلیه فی الوجود معدات مقربه للمعالیل إلی فیض المبدإ الأول و فاعل الکل تعالی.

هذا بالنظر إلی حقیقه الوجود الأصیله المتحققه بمراتبها فی الأعیان و أما بالنظر إلی ما یعتبره العقل من الماهیات الجوهریه و العرضیه المتلبسه بالوجود المستقله فی ذلک فهو تعالی عله تنتهی إلیها العلل کلها فما کان من الأشیاء ینتهی إلیه بلا واسطه فهو علته و ما کان منها ینتهی إلیه بواسطه فهو عله

«صفحه 176»

علته و عله عله الشی ء عله لذلک الشی ء فهو تعالی فاعل کل شی ء و العلل کلها مسخره له.

الفصل التاسع فی أن الفاعل التام الفاعلیه أقوی من فعله و أقدم

أما أنه أقوی وجودا و أشد فلأن الفعل و هو معلوله رابطه بالنسبه إلیه قائم الهویه به و هو المستقل الذی یقومه و یحیط به و لا نعنی بأشدیه الوجود إلا ذلک و هذا یجری فی العله التامه أیضا کما یجری فی الفاعل المؤثر.

و قد عد؟ صدر المتألهین ره المسأله بدیهیه إذ قال 177 البداهه حاکمه بأن العله المؤثره هی أقوی لذاتها من معلولها فیما یقع به العلیه و فی غیرها لا یمکن الجزم بذلک ابتداء انتهی؟ الأسفار ج 2 ص 187.

و أما أنه أقدم وجودا من فعله فهو من الفطریات لمکان توقف وجود الفعل علی وجود فاعله و هذا أیضا کما یجری فی الفاعل یجری فی العله التامه و سائر العلل.

و القول بأن العله التامه مع المعلول لأن من أجزائها الماده و الصوره اللتین هما مع المعلول بل عین المعلول فلا یتقدم علیه لاستلزامه تقدم الشی ء علی نفسه.

مدفوع بأن الماده کما تقدم عله مادیه لمجموع الماده و الصوره الذی هو الشی ء المرکب و کذا الصوره عله صوریه للمجموع منهما و أما المجموع الحاصل منهما فلیس بعله لشی ء فکل واحد منهما عله متقدمه و المجموع معلول

«صفحه 177»

متأخر فلا إشکال.

و هذا معنی ما قیل إن المتقدم هو الآحاد بالأسر و المتأخر هو المجموع بشرط الاجتماع.

الفصل العاشر فی أن البسیط یمتنع أن یکون فاعلا و قابلا

المشهور من الحکماء عدم جواز کون الشی ء الواحد من حیث هو واحد فاعلا و قابلا مطلقا و احترز بقید وحده الحیثیه عن الأنواع المادیه التی تفعل بصورها و تقبل بموادها کالنار تفعل الحراره بصورتها و تقبلها بمادتها و ذهب المتأخرون إلی جوازه مطلقا و الحق هو التفصیل بین ما کان القبول فیه بمعنی الانفعال و الاستکمال الخارجی فلا یجامع القبول الفعل فی شی ء واحد بما هو واحد و ما کان القبول فیه بمعنی الاتصاف و الانتزاع من ذات الشی ء من غیر انفعال و تأثر خارجی کلوازم الماهیات فیجوز اجتماعهما.

و الحجه علی ذلک أن القبول بمعنی الانفعال و التأثر یلازم الفقدان و الفعل یلازم الوجدان و هما جهتان متباینتان متدافعتان لا تجتمعان فی الواحد من حیث هو واحد و أما لوازم الماهیات مثلا کزوجیه الأربعه فإن تمام الذات فیها لا یعقل خالیه من لازمها حتی یتصور فیها معنی الفقدان فالقبول فیها بمعنی مطلق الاتصاف و لا ضیر فی ذلک.

و احتج المشهور علی الامتناع مطلقا بوجهین أحدهما أن الفعل و القبول أثران متغایران فلا یصدران عن الواحد من حیث هو واحد.

الثانی أن نسبه القابل إلی مقبوله بالإمکان و نسبه الفاعل التام الفاعلیه

«صفحه 178»

إلی فعله بالوجوب فلو کان شی ء واحد فاعلا و قابلا لشی ء کانت نسبته إلی ذلک بالإمکان و الوجوب معا و هما متنافیان و تنافی اللوازم مستلزم لتنافی الملزومات.

و الحجتان لو تمتا لم تدلا علی أکثر من امتناع اجتماع الفعل و القبول بمعنی الانفعال و التأثر فی شی ء واحد بما هو واحد و أما القبول بمعنی الاتصاف کاتصاف الماهیات بلوازمها فلیس أثرا صادرا عن الذات یسبقه إمکان.

و الحجتان مع ذلک لا تخلوان من مناقشه أما الأولی فلأن جعل القبول أثرا صادرا عن القابل یوجب کون القابل عله فاعلیه للقبول فیرد الإشکال فی قبول القابل البسیط للصوره حیث إنه یفعل القبول و یصیر جزءا من المرکب و هما أثران لا یصدران عن الواحد.

و أما الثانیه فلأن نسبه العله الفاعلیه بما أنها إحدی العلل الأربع إلی الفعل لیست نسبه الوجوب إذ مجرد وجود العله الفاعلیه لا یستوجب وجود المعلول ما لم ینضم إلیها سائر العلل اللهم إلا أن یکون الفاعل عله تامه وحدها و مجرد فرض الفاعل تام الفاعلیه و المراد به کونه فاعلا بالفعل بانضمام بقیه العلل إلیه لا یوجب تغیر نسبته فی نفسه إلی الفعل من الإمکان إلی الوجوب.

و احتج المتأخرون علی جواز کون الشی ء الواحد من حیث هو واحد فاعلا و قابلا بلوازم الماهیات سیما البسائط منها فما منها إلا و له لازم أو لوازم کالإمکان و کونه ماهیه و مفهوما و کذا المفاهیم المنتزعه من ذات الواجب تعالی کوجوب الوجود و الوحدانیه فإن الذات فاعل لها و قابل لها.

و الحجه کما عرفت لا تتم إلا فیما کان القبول فیه بمعنی الاتصاف فالقبول و الفعل فیه واحد و أما ما کان القبول فیه انفعالا و تأثرا و استکمالا فالقبول فیه یلازم الفقدان و الفعل یلازم الوجدان و هما متنافیان لا یجتمعان فی واحد.

«صفحه 179»

الفصل الحادی عشر فی العله الغائیه و إثباتها
اشاره

سیأتی إن شاء الله بیان أن الحرکه کمال أول لما بالقوه من حیث إنه بالقوه فهناک کمال ثان یتوجه إلیه المتحرک بحرکته المنتهیه إلیه فهو الکمال الأخیر الذی یتوصل إلیه المتحرک بحرکته و هو المطلوب لنفسه و الحرکه مطلوبه لأجله و لذا قیل إن الحرکه لا تکون مطلوبه لنفسها و أنها لا تکون مما یقتضیه ذات الشی ء.

و هذا الکمال الثانی هو المسمی غایه الحرکه یستکمل بها المتحرک نسبتها إلی الحرکه نسبه التمام إلی النقص و لا یخلو عنها حرکه و إلا انقلبت سکونا.

و لما بین الغایه و الحرکه من الارتباط و النسبه الثابته کان بینهما نوع من الاتحاد ترتبط به الغایه بالمحرک کمثل الحرکه کما ترتبط بالمتحرک کمثل الحرکه.

ثم إن المحرک إذا کان هو الطبیعه و حرکت الجسم بشی ء من الحرکات العرضیه الوضعیه و الکیفیه و الکمیه و الأینیه مستکملا بها الجسم کانت الغایه هو التمام الذی یتوجه إلیه المتحرک بحرکته و تطلبه الطبیعه المحرکه بتحریکها و لو لا الغایه لم یکن من المحرک تحریک و لا من المتحرک حرکه.

فالجسم المتحرک مثلا من وضع إلی وضع إنما یرید الوضع الثانی فیتوجه إلیه بالخروج من الوضع الأول إلی وضع سیال یستبدل به فردا آنیا إلی فرد مثله حتی یستقر علی وضع ثابت غیر متغیر فیثبت علیه و هو التمام المطلوب لنفسه و المحرک أیضا یطلب ذلک.

و إذا کان المحرک فاعلا علمیا لعلمه دخل فی فعله کالنفوس الحیوانیه و

«صفحه 180»

الإنسانیه کانت الحرکه بما لها من الغایه التی هو التمام مراده له لکن الغایه هی المراده لنفسها و الحرکه تتبعها لأنها لأجل الغایه کما تقدم غیر أن الفاعل العلمی ربما یتخیل ما یلزم الغایه أو یقارنها غایه للحرکه فیأخذه منتهی إلیه للحرکه و یوجد بینهما تخیلا فیحرک نحوه کمن یتحرک إلی مکان لیلقی صدیقه أو یمشی إلی مشرعه لشرب الماء و کمن یحضر السوق لیبیع و یشتری.

هذا کله فیما کان الفعل حرکه عرضیه طبیعیه أو إرادیه و أما إذا کان فعلا جوهریا کالأنواع الجوهریه فإن کان من الجواهر التی لها تعلق ما بالماده فسیأتی إن شاء الله أنها جمیعا متحرکه بحرکه جوهریه لها وجودات سیاله تنتهی إلی وجودات ثابته غیر سیاله تستقر علیها فلها تمام هو وجهتها التی تولیها و هو مراد عللها الفاعله المحرکه لنفسه و حرکاتها الجوهریه مراده لأجله.

و إن کان الفعل من الجواهر المجرده ذاتا و فعلا عن الماده فهو لمکان فعلیه وجوده و تنزهه عن القوه لا ینقسم إلی تمام و نقص کغیره بل هو تمام فی نفسه مراد لنفسه مقصود لأجله و الفعل و الغایه هناک واحد بمعنی أن الفعل بحقیقته التی فی مرتبه وجود الفاعل غایه لنفسه التی هی الرقیقه لا أن الفعل عله غائیه لنفسه متقدمه علی نفسه لاستحاله علیه الشی ء لنفسه.

فقد تبین أن لکل فاعل غایه فی فعله و هی العله الغائیه للفعل و هو المطلوب.

و ظهر مما تقدم أمور أحدها أن غایه الفعل و هی التی یتعلق بها اقتضاء الفاعل بالأصاله و لنفسه قد تتحد مع فعله بمعنی کون الغایه هی حقیقه الفعل المتقرره فی مرتبه وجود الفاعل و مرجعه إلی اتحاد الفاعل و الغایه کما إذا کان فعل الفاعل موجودا مجردا فی ذاته و فعله تام الفعلیه فی نفسه مرادا لنفسه و قد لا تتحد مع الفعل بل یختلفان کما فیما إذا کان الفعل من قبیل الحرکات العرضیه أو من الجواهر التی لها نوع تعلق بالماده

«صفحه 181»

کالنفوس و الصور المنطبعه فی المواد فإن الفاعل یتوصل إلی هذا القبیل من الغایات بالتحریک و الحرکه غیر مطلوبه لنفسها فتتحقق الحرکه و تترتب علیها الغایه سواء کانت الغایه راجعه إلی الفاعل کمن یحزنه ضر ضریر فیرفعه ابتغاء للفرح أو راجعه إلی الماده کمن یتحرک إلی وضع یصلح حاله أو راجعه إلی غیرهما کمن یکرم یتیما لیفرح.

و ثانیها أن الغایه معلومه للفواعل العلمیه قبل الفعل و إن کانت متحققه بعده مترتبه علیه و ذلک أن هذا القبیل من الفواعل مریده لفعلها و الإراده کیفما کانت مسبوقه بالعلم فإن کان هناک تحریک کانت الحرکه مراده لأجل الغایه فالغایه مراده للفاعل قبل الفعل و إن لم یکن هناک تحریک و کان الفعل هو الغایه فإرادته و العلم به إراده للغایه و علم بها و أما قولهم إن الغایه قبل الفعل تصورا و بعده وجودا فإنما یتم فی غیر غایه الطبائع لفقدانها العلم.

و أما قولهم إن العله الغائیه عله فاعلیه لفاعلیه الفاعل فکلام لا یخلو عن مسامحه لأن الفواعل الطبیعیه لا علم لها حتی یحضرها غایاتها حضورا علمیا یعطی الفاعلیه للفاعل و أما بحسب الوجود الخارجی فالغایه مترتبه الوجود علی وجود الفعل و الفعل متأخر وجودا عن الفاعل بما هو فاعل فمن المستحیل أن تکون الغایه عله لفاعلیه الفاعل.

و الفواعل العلمیه غیر الطبیعیه أما غایتها عین فعلها و الفعل معلول لفاعله و من المستحیل أن یکون المعلول عله لعلته و أما غایتها مترتبه الوجود علی فعلها متأخره عنه و من المستحیل أن تکون عله لفاعل الفعل المتقدم علیه و حضور الغایه حضورا علمیا للفاعل قبل الفعل وجود ذهنی هو أضعف من أن یکون عله لأمر خارجی و هو الفاعل بما هو فاعل.

و الحق کما سیأتی تفصیله أن الفواعل العلمیه بوجوداتها النوعیه علل فاعلیه للأفعال المرتبطه بها الموجوده لها فی ذیل نوعیتها کما أن کل نوع من

«صفحه 182»

الأنواع الطبیعیه مبدأ فاعلی لما یوجد حولها و یصدر عنها من الأفعال و إذ کانت فواعل علمیه فحصول صوره الفعل العلمیه عندها شرط متمم لفاعلیتها یتوقف علیه فعلیه التأثیر و هذا هو المراد بکون العله الغائیه عله لفاعلیه العله الفاعلیه و إلا فالفاعل بنوعیته عله فاعلیه للأفعال الصادره عنه القائمه به التی هی کمالات ثانیه له یستکمل بها.

و ثالثها أن الغایه و إن کانت بحسب النظر البدوی تاره راجعه إلی الفاعل و تاره إلی الماده و تاره إلی غیرهما لکنها بحسب النظر الدقیق راجعه إلی الفاعل دائما فإن من یحسن إلی مسکین لیسر المسکین بذلک یتألم من مشاهده ما یراه علیه من رثاثه الحال فهو یرید بإحسانه إزاحه الألم عن نفسه و کذلک من یسیر إلی مکان لیستریح فیه یرید بالحقیقه إراحه نفسه من إدراک ما یجده ببدنه من التعب.

و بالجمله الفعل دائما مسانخ لفاعله ملائم له مرضی عنده و کذا ما یترتب علیه من الغایه فهو خیر للفاعل کمال له و أما ما قیل إن العالی لا یستکمل بالسافل و لا یریده لکونه عله و العله أقوی وجودا و أعلی منزله من معلولها.

فمندفع کما قیل بأن الفاعل إنما یریده بما أنه أثر من آثاره فالإراده بالحقیقه متعلقه بنفس الفاعل بالذات و بغایه الفعل المترتبه علیه بتبعه.

فالفاعل حینما یتصور الغایه الکمالیه یشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء و السببیه للغایه فالجائع الذی یرید الأکل لیشبع به مثلا یشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء لهذا الفعل المترتب علیه الغایه أی یشاهد نفسه ذات شبع بحسب الاقتضاء فیرید أن یصیر کذلک بحسب الوجود الفعلی الخارجی.

فإن کان للفاعل نوع تعلق بالماده کان مستکملا بفعلیه الغایه التی هی ذاته بما أنه فاعل و أما الغایه الخارجه من ذاته المترتبه وجودا علی الفعل فهو مستکمل بها بالتبع و إن کان مجردا عن الماده ذاتا و فعلا فهو کامل فی نفسه

«صفحه 183»

غیر مستکمل بغایته التی هی ذاته التامه الفعلیه التی هی فی الحقیقه ذاته التامه.

فظهر مما تقدم أولا أن غایه الفاعل فی فعله إنما هی ذاته الفاعله بما أنها فاعله و أما غایه الفعل المترتبه علیه فإنما هی غایه مراده بالتبع.

و ثانیا أن الغایه کمال للفاعل دائما فإن کان الفاعل متعلقا بالماده نوعا من التعلق کان مستکملا بالغایه التی هی ذاته الفاعله بما أنها فاعله و إن کان مجردا عن الماده مطلقا کانت الغایه عین ذاته التی هی کمال ذاته من غیر أن یکون کمالا بعد النقص و فعلیه بعد القوه.

و من هنا یتبین أن قولهم إن کل فاعل له فی فعله غایه فإنه یستکمل بغایته و ینتفع به لا یخلو من مسامحه فإنه غیر مطرد إلا فی الفواعل المتعلقه بالماده نوع تعلق.

تنبیه

ذهب قوم من المتکلمین إلی أن الواجب تعالی لا غایه له فی أفعاله لغناه بالذات عن غیره و هو قولهم إن أفعال الله لا تعلل بالأغراض و ذهب آخرون منهم إلی أن له تعالی فی أفعاله غایات و مصالح عائده إلی غیره و ینتفع بها خلقه.

و یرد الأول ما تقدم أن فعل الفاعل لا یخلو من أن یکون خیرا مطلوبا له بالذات أو منتهیا إلی خیر مطلوب بالذات و لیس من لوازم وجود الغایه حاجه الفاعل إلیها لجواز کونها عین الفاعل کما تقدم.

و یرد الثانی أنه و إن لم یستلزم حاجته تعالی إلی غیره و استکماله بالغایات المترتبه علی أفعاله و انتفاعه بها لکن یبقی علیه لزوم إراده العالی للسافل و طلب الأشرف للأخس فلو کانت غایته التی دعته إلی الفعل و توقف علیها

«صفحه 184»

فعله بل فاعلیته هی التی تترتب علی الفعل من الخیر و المصلحه لکان لغیره شی ء من التأثیر فیه و هو فاعل أول تام الفاعلیه لا یتوقف فی فاعلیته علی شی ء.

بل الحق کما تقدم أن الفاعل بما هو فاعل لا غایه لفعله بالحقیقه إلا ذاته الفاعله بما هی فاعله لا یبعثه نحو الفعل إلا نفسه و ما یترتب علی الفعل من الغایه غایه بالتبع و هو تعالی فاعل تام الفاعلیه و عله أولی إلیها تنتهی کل عله فذاته تعالی بما أنه عین العلم بنظام الخیر غایه لذاته الفاعله لکل خیر سواه و المبدأ لکل کمال غیره.

و لا یناقض قولنا إن فاعلیه الفاعل تتوقف علی العله الغائیه الظاهر فی المغایره بین المتوقف و المتوقف علیه قولنا إن غایه الذات الواجبه هی عین الذات المتعالیه.

فالمراد بالتوقف و الاقتضاء فی هذا المقام المعنی الأعم الذی هو عدم الانفکاک فهو کما أشار إلیه؟ صدر المتألهین من المسامحات الکلامیه التی یعتمد فیها علی فهم المتدرب فی العلوم کقولهم فی تفسیر الواجب بالذات أنه الأمر الذی یقتضی لذاته الوجود و أنه موجود واجب لذاته الظاهر فی کون الذات عله لوجوده و وجوده عینه.

و بالجمله فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر غایه لفاعلیته التی هی عین الذات بل الإمعان فی البحث یعطی أنه تعالی غایه الغایات فقد عرفت أن وجود کل معلول بما أنه معلول رابط بالنسبه إلی علته لا یستقل دونها و من المعلوم أن التوقف لا یتم معناه دون أن یتعلق بمتوقف علیه لنفسه و إلا لتسلسل و کذا الطلب و القصد و الإراده و التوجه و أمثالها لا تتحقق بمعناها إلا بالانتهاء إلی مطلوب لنفسه و مقصود لنفسه و مراد لنفسه و متوجه إلیه لنفسه و إذ کان تعالی هو العله الأولی التی إلیها ینتهی وجود ما سواه فهو استقلال کل مستقل و عماد کل معتمد فلا یطلب طالب و لا یرید مرید إلا

«صفحه 185»

إیاه و لا یتوجه متوجه إلا إلیه بلا واسطه أو معها فهو تعالی غایه کل ذی غایه.

الفصل الثانی عشر فی أن الجزاف و القصد الضروری و العاده و ما یناظرها من الأفعال لا تخلو عن غایه

قد یتوهم أن من الأفعال الإرادیه ما لا غایه له کملاعب الأطفال و التنفس و انتقال المریض النائم من جانب إلی جانب و اللعب باللحیه و أمثال ذلک فینتقض بذلک کلیه قولهم إن لکل فعل غایه و یندفع ذلک بالتأمّل فی مبادی أفعالنا الإرادیه و کیفیه ترتب غایاتها علیها فنقول قالوا إن لأفعالنا الإرادیه و حرکاتنا الاختیاریه مبدأ قریبا مباشرا للحرکات المسماه أفعالا و هو القوه العامله المنبثه فی العضلات المحرکه إیاها و قبل القوه العامله مبدأ آخر هو الشوقیه المنتهیه إلی الإراده و الإجماع و قبل الشوقیه مبدأ آخر هو الصوره العلمیه من تفکر أو تخیل یدعو إلی الفعل لغایته فهذه مباد ثلاثه غیر الإرادیه.

أما القوه العامله فهی مبدأ طبیعی لا شعور له بالفعل فغایتها ما تنتهی إلیه الحرکه کما هو شأن الفواعل الطبیعیه.

و أما المبدءان الآخران أعنی الشوقیه و الصوره العلمیه فربما کانت غایتهما غایه القوه العامله و هی ما ینتهی إلیه الحرکه و عندئذ تتحد المبادی الثلاثه فی الغایه کمن تخیل الاستقرار فی مکان غیر مکانه فاشتاق إلیه فتحرک نحوه و استقر علیه و ربما کانت غایتهما غیر غایه القوه العامله کمن

«صفحه 186»

تصور مکانا غیر مکانه فانتقل إلیه للقاء صدیقه.

و المبدأ البعید أعنی الصوره العلمیه ربما کانت تخیلیه فقط بحضور صوره الفعل تخیلا من غیر فکر و ربما کانت فکریه و لا محاله معها تخیل جزئی للفعل و أیضا ربما کانت وحدها مبدأ للشوقیه و ربما کانت مبدأ لها بإعانه من الطبیعه کما فی التنفس أو من المزاج کانتقال المریض النائم من جانب إلی جانب أو من الخلق و العاده کاللعب باللحیه.

فإذا تطابقت المبادی الثلاثه فی الغایه کالإنسان یتخیل صوره مکان فیشتاق إلیه فیتحرک نحوه و یسمی جزافا کان لفعله بما له من المبادی غایته.

و إذا عقب المبدأ العلمی الشوقیه بإعانه من الطبیعه کالتنفس أو من المزاج کانتقال المریض من جانب أمله الاستقرار علیه إلی جانب و یسمی قصدا ضروریا أو بإعانه من الخلق کاللعب باللحیه و یسمی الفعل حینئذ عاده کان لکل من مبادی الفعل غایته.

و لا ضیر فی غفله الفاعل و عدم التفاته إلی ما عنده من الصوره الخیالیه للغایه فی بعض هذا الصور أو جمیعها فإن تخیل الغایه غیر العلم بتخیل الغایه و العلم غیر العلم بالعلم.

و الغایه فی جمیع هذه الصور المسماه عبثا لیست غایه فکریه و لا ضیر فیه لأن المبدأ العلمی فیها صوره تخیلیه غیر فکریه فلا مبدأ فکری فیها حتی تکون لها غایه فکریه و إن شئت فقل إن فیها مبدأ فکریا ظنیا ملحوظا علی سبیل الإجمال یلمح إلیه الشوق المنبعث من تخیل صوره الفعل فالطفل مثلا یتصور الاستقرار علی مکان غیر مکانه فینبعث منه شوق ما یلمح إلی أنه راجح ینبغی أن یفعل فیقضی إجمالا برجحانه فیشتد شوقه فیرید فیفعل من دون أن یکون الفعل مسبوقا بعلم تفصیلی یتم بالحکم بالرجحان نظیر المتکلم عن ملکه فیلفظ بالحرف بعد الحرف من غیر تصور و تصدیق تفصیلا و الفعل علمی اختیاری.

«صفحه 187»

و کذا لا ضیر فی انتفاء الغایه فی بعض الحرکات الطبیعیه أو الإرادیه المنقطعه دون الوصول إلی الغایه و یسمی الفعل حین ذاک باطلا و ذلک أن انتفاء الغایه فی فعل أمر و انتفاء الغایه بانقطاع الحرکه و بطلانها أمر آخر و المدعی امتناع الأول دون الثانی و هو ظاهر.

و لیعلم أن مبادی الفعل الإرادی منا مترتبه علی ما تقدم فهناک قوه عامله یترتب علیها الفعل و هی مترتبه علی الإراده و هی مترتبه علی الشوقیه من غیر إراده متخلله بینهما و الشوقیه مترتبه علی الصوره العلمیه الفکریه أو التخیلیه من غیر إراده متعلقه بها بل نفس العلم یفعل الشوق کذا قالوا و لا ینافیه إسنادهم الشوق إلی بعض من الصفات النفسانیه لأن الصفات النفسانیه تلازم العلم.

188 قال؟ الشیخ فی؟ الشفاء لانبعاث هذا الشوق عله ما لا محاله إما عاده أو ضجر عن هیئه و إراده انتقال إلی هیئه أخری و إما حرص من القوی المحرکه و المحسه علی أن یتجدد لها فعل تحریک أو إحساس و العاده لذیذه و الانتقال عن المملول لذیذ و الحرص علی الفعل الجدید لذیذ أعنی بحسب القوه الحیوانیه و التخیلیه و اللذه هی الخیر الحسی و الحیوانی و التخیلی بالحقیقه و هی المظنونه خیرا بحسب الخیر الإنسانی فإذا کان المبدأ تخیلیا حیوانیا فیکون خیره لا محاله تخیلیا حیوانیا فلیس إذن هذا الفعل خالیا عن خیر بحسبه و إن لم یکن خیرا حقیقیا أی بحسب العقل انتهی.

ثم إن الشوق لما کان لا یتعلق إلا بکمال مفقود غیر موجود کان مختصا بالفاعل العلمی المتعلق بالماده نوعا من التعلق فالفاعل المجرد لیس فیه من مبادی الفعل الإرادی إلا العلم و الإراده بخلاف الفاعل العلمی الذی له نوع تعلق بالماده فإن له العلم و الشوق و الإراده و القوه المادیه المباشره للفعل علی ما تقدم کذا قالوا.

«صفحه 188»

الفصل الثالث عشر فی نفی الاتفاق و هو انتفاء الرابطه بین الفاعل و الغایه

ربما یتوهم أن من الغایات المترتبه علی الأفعال ما هو غیر مقصود لفاعلها فلیس کل فاعل له فی فعله غایه و مثلوا له بمن یحفر بئرا لیصل إلی الماء فیعثر علی کنز فالعثور علی الکنز غایه مترتبه علی الفعل غیر مرتبطه بالحافر و لا مقصوده له و بمن یدخل بیتا لیستظل فیه فینهدم علیه فیموت و لیس الموت غایه مقصوده للداخل و یسمی النوع الأول من الاتفاق بختا سعیدا و النوع الثانی بختا شقیا.

و الحق أن لا اتفاق فی الوجود و البرهان علیه أن الأمور الممکنه فی وقوعها علی أربعه أقسام دائمی الوقوع و الأکثری الوقوع و المتساوی الوقوع و اللاوقوع و الأقلی الوقوع أما الدائمی الوقوع و الأکثری الوقوع فلکل منها عله عند العقل بالضروره و الفرق بینهما أن الأکثری الوقوع یعارضه فی بعض الأحیان معارض یمنعه من الوقوع بخلاف الدائمی الوقوع حیث لا معارض له و إذ کان تخلف الأکثری فی بعض الأحیان عن الوقوع مستندا إلی معارض مفروض فهو دائمی الوقوع بشرط عدم المعارض بالضروره مثاله الولید الإنسانی یولد فی الأغلب ذا أصابع خمس و یتخلف فی بعض الأحیان فیولد و له إصبع زائده لوجود معارض یعارض القوه المصوره فیما تقتضیه من الفعل فالقوه المصوره بشرط عدم المعارض تأتی بخمس أصابع دائما.

و نظیر الکلام یجری فی الأقلی الوقوع فإنه مع اشتراط المعارض الخاص الذی یعارض السبب الأکثری دائمی الوقوع بالضروره کما فی مثال الإصبع الزائده فالقوه المصوره کلما صادفت فی المحل ماده زائده تصلح لصوره

«صفحه 189»

إصبع علی شرائطها الخاصه فإنها تصور إصبعا دائما.

و نظیر الکلام الجاری فی الأکثری الوقوع و الأقلی الوقوع یجری فی المتساوی الوقوع و اللاوقوع کقیام زید و قعوده.

فالأسباب الحقیقیه دائمه التأثیر من غیر تخلف فی فعلها و لا فی غایتها و القول بالاتفاق من الجهل بالأسباب الحقیقیه و نسبه الغایه إلی غیر ذی الغایه فعثور الحافر للبئر علی الکنز إذا نسب إلی سببها الذاتی و هو حفر البئر بشرط محاذاته للکنز الدفین تحته غایه ذاتیه دائمیه و لیس من الاتفاق فی شی ء و إذا نسب إلی مطلق حفر البئر من غیر شرط آخر کان اتفاقا و غایه عرضیه منسوبه إلی غیر سببه الذاتی الدائمی و کذا موت من انهدم علیه البیت و قد دخله للاستظلال إذا نسب إلی سببه الذاتی و هو الدخول فی بیت مشرف علی الانهدام و المکث فیه حتی ینهدم غایه ذاتیه دائمیه و إذا نسب إلی مطلق دخول البیت للاستظلال کان اتفاقا و غایه عرضیه منسوبه إلی غیر سببه الذاتی و الکلام فی سائر الأمثله الجزئیه للاتفاق علی قیاس هذین المثالین و قد تمسک القائلون بالاتفاق بأمثال هذه الأمثله الجزئیه التی عرفت حالها و قد نسب إلی؟ ذیمقراطیس أن کینونه العالم بالاتفاق و ذلک أن الأجسام مؤلفه من أجرام صغار صلبه منبثه فی خلاء غیر متناه و هی متشاکله الطبائع مختلفه الأشکال دائمه الحرکه فاتفق أن تصادفت منها جمله اجتمعت علی هیئه خاصه فکان هذا العالم و لکنه زعم أن کینونه الحیوان و النبات لیس باتفاق.

و نسب إلی؟ أنباذقلس أن تکون الأجرام الأسطقسیه بالاتفاق فما اتفق منها أن اجتمعت علی نحو صالح للبقاء و النسل بقی و ما اتفق إن لم یکن کذلک لم یبق و تلاشی و قد احتج علی ذلک بعده حجج الحجه الأولی أن الطبیعه لا رویه لها فکیف تفعل فعلها لأجل غایه و أجیب عنها بأن الرویه لا تجعل الفعل ذا غایه و إنما تمیز الفعل من غیره و

«صفحه 190»

تعینه ثم الغایه تترتب علی الفعل لذاتها لا بجعل جاعل فاختلاف الدواعی و الصوارف هو المحوج لإعمال الرویه المعینه و لو لا ذلک لم یحتج إلیها کما أن الأفعال الصادره عن الملکات کذلک فالمتکلم بکلام یأتی بالحرف بعد الحرف علی هیئتها المختلفه من غیر رویه یتروی بها و لو تروی لتبلد و انقطع عن الکلام و کذا أرباب الصناعات فی صناعاتهم لو تروی فی ضمن العمل واحد منهم لتبلد و انقطع.

الحجه الثانیه أن فی نظام الطبیعه أنواعا من الفساد و الموت و أقساما من الشر و المساءه فی نظام لا یتغیر عن أسباب لا تتخلف و هی غیر مقصوده للطبیعه بل لضروره الماده فلنحکم أن أنواع الخیر و المنافع المترتبه علی فعل الطبیعه أیضا علی هذا النمط من غیر قصد من الطبیعه و لا داع یدعوها إلی ذلک و أجیب عنها بأن ما کان من هذه الشرور من قبیل عدم بلوغ الفواعل الطبیعیه غایاتها لانقطاع حرکاتها فلیس من شرط کون الطبیعه متوجهه إلی غایه أن تبلغها و قد تقدم الکلام فی الباطل.

و ما کان منها من قبیل الغایات التی هی شرور و هی علی نظام دائمی فهی أمور خیرها غالب علی شرها فهی غایات بالقصد الثانی و الغایات بالقصد الأول هی الخیرات الغالبه اللازمه لهذه الشرور و تفصیل الکلام فی هذا المعنی فی بحث القضاء.

فمثل الطبیعه فی أفعالها التی تنتهی إلی هذه الشرور مثل النجار یرید أن یصنع بابا من خشبه فیأخذ بالنحت و النشر فیرکب و یصنع و لازمه الضروری إضاعه مقدار من الخشبه بالنشر و النحت و هی مراده له بالقصد الثانی بتبع إرادته لصنع الباب.

الحجه الثالثه أن الطبیعه الواحده تفعل أفعالا مختلفه مثل الحراره فإنها تحل الشمع و تعقد الملح و تسود وجه القصار و تبیض وجه الثوب.

و أجیب عنها بأن الطبیعه الواحده لا تفعل إلا فعلا واحدا له غایه واحده

«صفحه 191»

و أما ترتب آثار مختلفه علی فعلها فمن التوابع الضروریه لمقارنه عوامل و موانع متنوعه و متباینه.

فقد تحصل من جمیع ما تقدم أن الغایات المترتبه علی أفعال الفواعل غایات ذاتیه دائمیه لعللها و أسبابها الحقیقیه و أن الآثار النادره التی تسمی اتفاقیات غایات بالعرض منسوبه إلی غیر أسبابها الحقیقیه و هی بعینها دائمیه بنسبتها إلی أسبابها الحقیقیه فلا مناص عن إثبات الرابطه الوجودیه بینها و بین السبب الفاعلی الحقیقی.

و لو جاز لنا أن نشک فی ارتباط هذه الغایات بفواعلها مع ما ذکر من دوام الترتب لجاز لنا أن نشک فی ارتباط الفعل بالفاعل و لهذا أنکر کثیر من القائلین بالاتفاق العله الفاعلیه کالغائیه و حصروا العله فی العله المادیه و قد تقدم الکلام فی العله الفاعلیه.

الفصل الرابع عشر فی العله المادیه و الصوریه

قد عرفت أن الأنواع التی لها کمال بالقوه لا تخلو فی جوهر ذاتها من جوهر یقبل فعلیه کمالاتها الأولی و الثانیه من الصور و الأعراض فإن کانت حیثیته حیثیه القوه من جهه و حیثیه الفعلیه من جهه کالجسم الذی هو بالفعل من جهه جسمیته و بالقوه من جهه الصور و الأعراض اللاحقه لجسمیته سمی ماده ثانیه و إن کانت حیثیته حیثیه القوه محضا و هو الذی ینتهی إلیه الماده الثانیه بالتحلیل و هو الذی بالقوه من کل جهه إلا جهه کونه بالقوه من کل جهه سمی هیولی و ماده أولی.

و للماده علیه بالنسبه إلی النوع المادی المرکب منها و من الصوره لتوقف

«صفحه 192»

وجوده علیها توقفا ضروریا فهی بما أنها جزء للمرکب عله له و بالنسبه إلی الجزء الآخر الذی یقبله أعنی الصوره ماده لها و معلوله لها لما تقدم أن الصوره شریکه العله للماده.

و قد حصر جمع من الطبیعیین العلیه فی الماده فقط منکرین للعلل الثلاث الآخر و یدفعه أولا أن الماده حیثیه ذاتها القوه و القبول و لازمها الفقدان و من الضروره أنه لا یکفی لإعطاء الفعلیه و إیجادها الملازم للوجدان فلا یبقی للفعلیه إلا أن توجد من غیر عله و هو محال.

و ثانیا أنه قد تقدم أن الشی ء ما لم یجب لم یوجد و إذ کانت الماده شأنها الإمکان و القبول فهی لا تصلح لأن یستند إلیها هذا الوجوب المنتزع من وجود المعلول و حقیقته الضروره و اللزوم و عدم الانفکاک فوراء الماده أمر لا محاله یستند إلیه وجوب المعلول و وجوده و هو العله الفاعلیه المفیضه لوجود المعلول.

و ثالثا أن الماده ذات طبیعه واحده لا تؤثر إن أثرت إلا أثرا واحدا متشابها و قد سلموا ذلک و لازمه رجوع ما للأشیاء من الاختلاف إلی ما للماده من صفه الوحده ذاتا و صفه و هو کون کل شی ء عین کل شی ء و ضروره العقل تبطله.

و أما العله الصوریه فهی الصوره بمعنی ما به الشی ء هو ما هو بالفعل بالنسبه إلی الشی ء المرکب منها و من الماده لضروره أن للمرکب توقفا علیها و أما الصوره بالنسبه إلی الماده فلیست عله صوریه لها لعدم کون الماده مرکبه منها و من غیرها مفتقره إلیها فی ذاتها بل هی محتاجه إلیها فی تحصلها الخارج من ذاتها و لذا کانت الصوره شریکه العله بالنسبه إلیها و محصله لها کما تقدم بیانه.

و اعلم أن الصوره المحصله للماده ربما کانت جزءا من الماده بالنسبه إلی صوره لاحقه و لذا ینتسب ما کان لها من الأفعال و الآثار نظرا إلی کونها صوره محصله للماده إلی الصوره التی صارت جزءا من الماده بالنسبه إلیها

«صفحه 193»

کالنبات مثلا فإن الصوره النباتیه صوره محصله للماده الثانیه التی هی الجسم لها آثار فعلیه هی آثار الجسمیه و النباتیه ثم إذا لحقت به صوره الحیوان کانت الصوره النباتیه جزءا من مادتها و ملکت الصوره الحیوانیه ما کان له من الأفعال و الآثار الخاصه و هکذا کلما لحقت بالمرکب صوره جدیده عادت الصور السابقه علیها أجزاء من الماده الثانیه و ملکت الصوره الجدیده ما کان للصور السابقه من الأفعال و الآثار و قد تقدم أن الصوره الأخیره تمام حقیقه النوع.

و اعلم أیضا أن الترکیب بین الماده و الصوره لیس بانضمامی کما ینسب إلی الجمهور بل ترکیب اتحادی کما یقضی به اجتماع المبهم و المحصل و القوه و الفعل و لو لا ذلک لم یکن الترکیب حقیقیا و لا حصل نوع جدید له آثار خاصه.

الفصل الخامس عشر فی العله الجسمانیه

العلل الجسمانیه متناهیه أثرا عده و مده و شده لأن الأنواع الجسمانیه متحرکه بجواهرها و أعراضها فما لها من الطبائع و القوی الفعاله منحله منقسمه إلی أبعاض کل منها محفوف بالعدمین السابق و اللاحق محدود ذاتا و أثرا و أیضا العلل الجسمانیه لا تفعل إلا مع وضع خاص بینها و بین الماده المنفعله قالوا لأنها لما احتاجت إلی الماده فی وجودها احتاجت إلیها فی إیجادها الذی هو فرع وجودها و حاجتها إلی الماده فی إیجادها هو أن یحصل لها بسبب الماده وضع خاص مع معلولها و لذا کان للقرب و البعد و الأوضاع الخاصه دخل فی کیفیه تأثیر العلل الجسمانیه.

«صفحه 194»

المرحله التاسعه : فی القوه و الفعل
اشاره

و فیها أربعه عشر فصلا

«صفحه 195»

مقدمه

وجود الشی ء فی الأعیان بحیث یترتب علیه آثاره المطلوبه منه یسمی فعلا و یقال إن وجوده بالفعل و إمکانه الذی قبل تحققه یسمی قوه و یقال إن وجوده بالقوه مثال ذلک النطفه فإنها ما دامت نطفه هی إنسان مثلا بالقوه فإذا تبدلت إنسانا صارت إنسانا بالفعل له آثار الإنسانیه المطلوبه من الإنسان.

و الأشبه أن تکون القوه فی أصل الوضع بمعنی مبدإ الأفعال الشاقه الشدیده أعنی کون الشی ء بحیث یصدر عنه أفعال شدیده ثم توسع فی معناها فأطلقت علی مبدإ الانفعالات الصعبه أعنی کون الشی ء بحیث یصعب انفعاله بتوهم أن الانفعال أثر موجود فی مبدأه کما أن الفعل و التأثیر أثر موجود فی الفاعل ثم توسعوا فأطلقوا القوه علی مبدإ الانفعال و لو لم یکن صعبا لما زعموا أن صعوبه الانفعال و سهولته سنخ واحد تشکیکی فقالوا إن فی قوه الشی ء الفلانی أن یصیر کذا و أن الأمر الفلانی فیه بالقوه هذا ما عند العامه.

و لما رأی الحکماء أن للحوادث الزمانیه من الصور و الأعراض إمکانا قبل وجودها منطبقا علی حیثیه القبول التی تسمیه العامه قوه سموا الوجود الذی للشی ء فی الإمکان قوه کما سموا مبدأ الفعل قوه فأطلقوا القوه علی

«صفحه 196»

العلل الفاعلیه و قالوا القوی الطبیعیه و القوی النفسانیه و سموا الوجود الذی یقابله و هو الوجود المترتب علیه الآثار المطلوبه منه وجودا بالفعل فقسموا الموجود المطلق إلی ما وجوده بالفعل و ما وجوده بالقوه و القسمان هما المبحوث عنهما فی هذه المرحله و فیها أربعه عشر فصلا

الفصل الأول کل حادث زمانی فإنه مسبوق بقوه الوجود

و ذلک لأنه قبل تحقق وجوده یجب أن یکون ممکن الوجود جائزا أن یتصف بالوجود و أن لا یتصف إذ لو لم یکن ممکنا قبل حدوثه لکان إما ممتنعا فاستحال تحققه و قد فرض حادثا زمانیا هذا خلف و إما واجبا فکان موجودا و استحال عدمه لکنه ربما تخلف و لم یوجد.

و هذا الإمکان أمر موجود فی الخارج و لیس اعتبارا عقلیا لاحقا بماهیه الشی ء الممکن لأنه یتصف بالشده و الضعف و القرب و البعد فالنطفه التی فیها إمکان أن یصیر إنسانا مثلا أقرب إلی الإنسان الممکن من الغذاء الذی یمکن أن یتبدل نطفه ثم یصیر إنسانا و الإمکان فی النطفه أیضا أشد منه فی الغذاء مثلا.

ثم إن هذا الإمکان الموجود فی الخارج لیس جوهرا قائما بذاته و هو ظاهر بل هو عرض قائم بموضوع یحمله فلنسمه قوه و لنسم الموضوع الذی یحمله ماده فإذن لکل حادث زمانی ماده سابقه علیه تحمل قوه وجوده و یجب أن تکون الماده غیر ممتنعه عن الاتحاد بالفعلیه التی تحمل إمکانها و إلا لم تحمل إمکانها فهی فی ذاتها قوه الفعلیه التی تحمل إمکانها إذ لو کانت ذات فعلیه فی نفسها لامتنعت عن قبول فعلیه أخری بل هی جوهر فعلیه وجوده أنه قوه الأشیاء

«صفحه 197»

لکنها لکونها جوهرا بالقوه قائمه بفعلیه أخری إذا حدث الممکن و هو الفعلیه التی حملت الماده إمکانها بطلت الفعلیه السابقه و قامت الفعلیه اللاحقه مقامها کماده الماء مثلا تحمل قوه الهواء و هی قائمه بعد بالصوره المائیه حتی إذا تبدل هواء بطلت الصوره المائیه و قامت الصوره الهوائیه مقامها و تقومت الماده بها.

و ماده الفعلیه الجدیده الحادثه و الفعلیه السابقه الزائله واحده و إلا کانت الماده حادثه بحدوث الفعلیه الحادثه فاستلزمت إمکانا آخر و ماده أخری و ننقل الکلام إلیهما فکانت لحادث واحد إمکانات و مواد غیر متناهیه و هو محال و نظیر الإشکال لازم لو فرض للماده حدوث زمانی.

و قد تبین بما تقدم أولا أن النسبه بین الماده و القوه التی تحملها نسبه الجسم الطبیعی و الجسم التعلیمی فقوه الشی ء الخاص تعین قوه الماده المبهمه.

و ثانیا أن حدوث الحوادث الزمانیه لا ینفک عن تغیر فی الصور إن کانت جواهر و فی الأحوال إن کانت أعراضا.

و ثالثا أن القوه تقوم دائما بفعلیه و الماده تقوم دائما بصوره تحفظها فإذا حدثت صوره بعد صوره قامت الصوره الحدیثه مقام القدیمه و قومت الماده.

الفصل الثانی فی استیناف القول فی معنی وجود الشی ء بالقوه و وجوده بالفعل و انقسام الوجود إلیهما

إن ما بین أیدینا من الأنواع الجوهریه یقبل أن یتغیر فیصیر غیر ما کان أولا

«صفحه 198»

کالجوهر غیر النامی یمکن أن یتبدل إلی الجوهر النامی و الجوهر النامی یمکن أن یتبدل فیصیر حیوانا و ذلک مع تعین القابل و المقبول و لازم ذلک أن یکون بینهما نسبه موجوده ثابته.

علی أنا نجد هذه النسبه مختلفه بالقرب و البعد و الشده و الضعف فالنطفه أقرب إلی الحیوان من الغذاء و إن کانا مشترکین فی إمکان أن یصیرا حیوانا و القرب و البعد و الشده و الضعف أوصاف وجودیه لا یتصف بها إلا موجود فالنسبه المذکوره موجوده لا محاله.

و کل نسبه موجوده فإنها تستدعی وجود طرفیها فی ظرف وجودها لضروره قیامها بهما و عدم خروج وجودها من وجودهما و کون أحد طرفی النسبه للآخر و قد تقدم بیان ذلک کله فی مرحله انقسام الوجود إلی ما فی نفسه و ما فی غیره.

و إذ کان المقبول بوجوده الخارجی الذی هو منشأ لترتب آثاره علیه غیر موجود عند القابل فهو موجود عنده بوجود ضعیف لا یترتب علیه جمیع آثاره و إذ کان کل من وجودیه الضعیف و الشدید هو هو بعینه فهما واحد فللمقبول وجود واحد ذو مرتبتین مرتبه ضعیفه لا یترتب علیه جمیع آثاره و مرتبه شدیده بخلافها و لنسم المرتبه الضعیفه وجودا بالقوه و المرتبه القویه وجودا بالفعل.

ثم إن المقبول بوجوده بالقوه معه بوجوده بالفعل موجود متصل واحد و إلا بطلت النسبه و قد فرضت ثابته موجده هذا خلف و کذا المقبول بوجوده بالقوه مع القابل موجودان بوجود واحد و إلا لم یکن أحد الطرفین موجودا للآخر فبطلت النسبه هذا خلف فوجود القابل و وجد المقبول بالقوه و وجوده بالفعل جمیعا وجود واحد ذو مراتب مختلفه یرجع فیه ما به الاختلاف إلی ما به الاتفاق و ذاک من التشکیک.

هذا فیما إذا فرضنا قابلا واحدا مع مقبول واحد و أما لو فرضنا سلسله من

«صفحه 199»

القوابل و المقبولات ذاهبه من الطرفین متناهیه أو غیر متناهیه فی کل حلقه من حلقاتها إمکان الفعلیه التالیه لها و فعلیه الإمکان السابق علیها علی ما علیه سلسله الحوادث فی الخارج کان لجمیع الحدود وجود واحد مستمر باستمرار السلسله ذو مراتب مختلفه و کان إذا قسم هذا الوجود الواحد علی قسمین کان فی القسم السابق قوه القسم اللاحق و فی القسم اللاحق فعلیه القسم السابق ثم إذا قسم القسم السابق مثلا علی قسمین کان فی سابقهما قوه اللاحق و فی لاحقهما فعلیه السابق و کلما أمعن فی التقسیم و جزئ ذلک الوجود الواحد المستمر کان الأمر علی هذه الوتیره فالقوه و الفعل فیه ممزوجان مختلطان.

فکل حد من حدود هذا الوجود الواحد المستمر کمال بالنسبه إلی الحد السابق و نقص و قوه بالنسبه إلی الحد اللاحق حتی ینتهی إلی کمال لا نقص معه أی فعلیه لا قوه معها کما ابتدئ من قوه لا فعلیه معها فینطبق علیه حد الحرکه و هو أنها کمال أول لما بالقوه من حیث إنه بالقوه.

فهذا الوجود الواحد المستمر وجود تدریجی سیال یجری علی الماده الحامله للقوه و المختلفات هی حدود الحرکه و صور الماده.

هذا کله فی الجواهر النوعیه و الکلام فی الأعراض نظیر ما تقدم فی الجواهر و سیجی ء تفصیل الکلام فیها.

فقد تبین مما تقدم أن قوه الشی ء هی ثبوت ما له لا یترتب علیه بحسبه جمیع آثار وجوده الفعلی و أن الوجود ینقسم إلی ما بالفعل و ما بالقوه و أنه ینقسم إلی ثابت و سیال.

و تبین أن ما لوجوده قوه فوجوده سیال تدریجی و هناک حرکه و أن ما لیس وجوده سیالا تدریجیا أی کان ثابتا فلیس لوجوده قوه أی لا ماده له و أن ماله حرکه فله ماده و أن ما لا ماده له فلا حرکه له و أن للأعراض بما أن وجوداتها لموضوعاتها حرکه بتبع حرکه موضوعاتها علی ما

«صفحه 200»

سیأتی من التفصیل.

الفصل الثالث فی زیاده توضیح لحد الحرکه و ما تتوقف علیه

قد تقدم أن الحرکه نحو وجود یخرج به الشی ء من القوه إلی الفعل تدریجا أی بحیث لا تجتمع الأجزاء المفروضه لوجوده و بعباره أخری یکون کل حد من حدود وجوده فعلیه للجزء السابق المفروض و قوه للجزء اللاحق المفروض فالحرکه خروج الشی ء من القوه إلی الفعل تدریجا.

و حدها؟ المعلم الأول بأنها کمال أول لما بالقوه من حیث إنه بالقوه و توضیحه أن الجسم المتمکن فی مکان مثلا إذا قصد التمکن فی مکان آخر ترک المکان الأول بالشروع فی السلوک إلی المکان الثانی حتی یتمکن فیه فللجسم و ه و فی المکان الأول کمالان هو بالنسبه إلیهما بالقوه و هما السلوک الذی هو کمال أول و التمکن فی المکان الثانی الذی هو کمال ثان.

فالحرکه و هی السلوک کمال أول للجسم الذی هو بالقوه بالنسبه إلی الکمالین لکن لا مطلقا بل من حیث إنه بالقوه بالنسبه إلی الکمال الثانی لأن السلوک متعلق الوجود به.

و قد تبین بذلک أن الحرکه متعلقه الوجود بأمور سته الأول المبدأ و هو الذی منه الحرکه و الثانی المنتهی و هو الذی إلیه الحرکه فالحرکه تنتهی من جانب إلی قوه لا فعل معها تحقیقا أو اعتبارا و من جانب إلی فعل لا قوه

«صفحه 201»

معها تحقیقا أو اعتبارا علی ما سیتبین إن شاء الله و الثالث المسافه التی فیها الحرکه و هی المقوله و الرابع الموضوع الذی له الحرکه و هو المتحرک و الخامس الفاعل الذی به الحرکه و هو المحرک و السادس المقدار الذی تتقدر به الحرکه و هو الزمان.

الفصل الرابع فی انقسام التغیر

قد عرفت أن خروج الشی ء من القوه إلی الفعل لا یخلو من تغیر إما فی ذاته أو فی أحوال ذاته و إن شئت فقل إما فی ذاتیه کما فی تحول نوع جوهری إلی نوع آخر جوهری أو فی عرضیه کتغیر الشی ء فی أحواله العرضیه.

ثم التغیر إما تدریجی و إما دفعی بخلافه و التغیر التدریجی و لازمه إمکان الانقسام إلی أجزاء لا قرار لها و لا اجتماع فی الوجود هی الحرکه و التغیر الدفعی بما أنه یحتاج إلی موضوع یقبل التغیر و قوه سابقه علی حدوث التغیر لا یتحقق إلا بحرکه لما عرفت أن الخروج من القوه إلی الفعل کیفما فرض لا یتم إلا بحرکه غیر أنه لما کان تغیرا دفعیا کان من المعانی المنطبقه علی أجزاء الحرکه الآنیه کالوصول و الترک و الاتصال و الانفصال فالتغیر کیفما فرض لا یتم إلا بحرکه.

ثم الحرکه تعتبر تاره بمعنی کون الشی ء المتحرک بین المبدإ و المنتهی بحیث کل حد من حدود المسافه فرض فهو لیس قبله و بعده فیه و هی حاله بسیطه ثابته غیر منقسمه و تسمی الحرکه التوسطیه.

و تعتبر تاره بمعنی کون الشی ء بین المبدإ و المنتهی بحیث له نسبه إلی حدود

«صفحه 202»

المسافه المفروضه التی کل واحد منها فعلیه للقوه السابقه و قوه للفعلیه اللاحقه من حد یترکه و من حد یستقبله و لازم ذلک الانقسام إلی الأجزاء و الانصرام و التفضی تدریجا و عدم اجتماع الأجزاء فی الوجود و تسمی الحرکه القطعیه.

و الاعتباران جمیعا موجودان فی الخارج لانطباقهما علیه بمعنی أن للحرکه نسبه إلی المبدإ و المنتهی لا یقتضی ذلک انقساما و لا سیلانا و نسبه إلی المبدإ و المنتهی و حدود المسافه تقتضی سیلان الوجود و الانقسام.

و أما ما یأخذه الخیال من صوره الحرکه بأخذ الحد بعد الحد منها و جمعها صوره متصله مجتمعه الأجزاء فهو أمر ذهنی غیر موجود فی الخارج لعدم جواز اجتماع أجزاء الحرکه لو فرضت لها أجزاء و إلا کانت ثابته لا سیاله هذا خلف.

الفصل الخامس فی مبدإ الحرکه و منتهاها

قد تقدم أن للحرکه انقساما بذاتها فلیعلم أن انقسامها انقسام بالقوه لا بالفعل کما فی الکم المتصل القار من الخط و السطح و الجسم التعلیمی إذ لو کانت منقسمه بالفعل فانفصلت الأجزاء بعضها من بعض انتهت القسمه إلی أجزاء دفعیه الوقوع و بطلت الحرکه.

و أیضا لا یقف ما فیها من الانقسام علی حد لا یتجاوزه و لو وقف علی حد لا تتعداه القسمه کانت مؤلفه من أجزاء لا تتجزی و قد تقدم بطلانها.

و من هنا یظهر أن لا مبدأ و لا منتهی للحرکه بمعنی الجزء الأول الذی لا ینقسم من جهه الحرکه و الجزء الآخر الذی لا ینقسم کذلک لما تبین

«صفحه 203»

أن الجزء بهذا المعنی دفعی الوقوع فلا ینطبق علیه حد الحرکه التی هی سیلان الوجود و تدرجه.

و أما ما تقدم أن الحرکه تنتهی من الجانبین إلی مبدإ و منتهی فهو تحدید لها بالخارج من نفسها فتنتهی حرکه الجوهر من جانب البدء إلی قوه لا فعل معها إلا فعلیه أنها قوه لا فعل معها و هو الماده الأولی و من جانب الختم إلی فعل لا قوه معها و هو التجرد و سنزید هذا توضیحا إن شاء الله.

و تنتهی الحرکات العرضیه من جانب البدء إلی ماده الموضوع و هی التی تقبل الحرکه و من جانب الختم فی الحرکه الطبیعیه إلی ما تقتضیه الطبیعه من السکون و فی الحرکه القسریه إلی هیئه ینفذ عندها أثر القسر و الحرکه الإرادیه إلی ما یراه المتحرک کمالا لنفسه یجب أن یستقر فیه.

الفصل السادس فی المسافه

و هی المقوله التی تقع فیها الحرکه کحرکه الجسم فی کمه بالنمو و فی کیفه بالاستحاله من الضروره أن الذاتی لا یتغیر و المقولات التی هی أجناس عالیه لما دونها من الماهیات ذاتیات لها و الحرکه تغیر المتحرک فی المعنی الذی یتحرک فیه فلو کانت الحرکه الواقعه فی الکیف مثلا تغیرا من المتحرک فی ماهیه الکیف کان ذلک تغیرا فی الذاتی و هو محال.

فلا حرکه فی مقوله بمعنی التغیر فی وجودها الذی فی نفسها الذی یطرد العدم عنها لأن وجود الماهیه فی نفسها هی نفسها.

فإن کانت فی مقوله من المقولات حرکه و تغیر فهو فی وجودها الناعت من حیث إنه ناعت فإن الشی ء له ماهیه باعتبار وجوده فی نفسه و إما

«صفحه 204»

باعتبار وجوده الناعت لغیره کما فی الأعراض أو لنفسه کما فی الجوهر فلا ماهیه له فلا محذور فی وقوع الحرکه فی مقوله.

فالجسم الذی یتحرک فی کمه أو کیفه مثلا لا تغیر فی ماهیته و لا تغیر فی ماهیه الکم أو الکیف اللذین یتحرک فیهما و إنما التغیر فی المتکمم أو المتکیف اللذین یجریان علیه.

و هذا معنی قولهم التشکیک فی العرضیات دون الأعراض.

ثم إن الوجود الناعت و إن کان لا ماهیه له لکنه لاتحاده مع الوجود فی نفسه ینسب إلیه ما للوجود فی نفسه من الماهیه و لازم ذلک أن یکون معنی الحرکه فی مقوله أن یرد علی المتحرک فی کل آن من آنات حرکته نوع من أنواع تلک المقوله من دون أن یلبث نوع من أنواعها علیه أکثر من آن واحد و إلا کان تغیرا فی الماهیه و هو محال.

الفصل السابع فی المقولات التی تقع فیها الحرکه

المشهور بین قدماء الحکماء أن المقولات التی تقع فیها الحرکه أربع الکیف و الکم و الأین و الوضع.

أما الکیف فوقوع الحرکه فیه فی الجمله و خاصه فی الکیفیات المختصه بالکمیات نظیر الاستقامه و الاستواء و الاعوجاج ظاهر فإن الجسم المتحرک فی کمه یتحرک فی الکیفیات القائمه بکمه البته.

و أما الکم فالحرکه فیه تغیر الجسم فی کمه تغیرا متصلا منتظما متدرجا کالنمو الذی هو زیاده الجسم فی حجمه زیاده متصله بنسبه منتظمه تدریجا و قد اعترض علیه أن النمو إنما یتحقق بانضمام أجزاء من خارج إلی

«صفحه 205»

أجزاء الجسم فالحجم الکبیر اللاحق کم عارض لمجموع الأجزاء الأصلیه و المنضمه و الحجم الصغیر السابق هو الکم العارض لنفس الأجزاء الأصلیه و الکمان متباینان غیر متصلین لتباین موضوعیهما فالنمو زوال لکم و حدوث لکم آخر لا حرکه.

و أجیب عنه بأن انضمام الضمائم لا شک فیه لکن الطبیعه تبدل الأجزاء المنضمه إلی صوره الأجزاء الأصلیه و تزید به کمیه الأجزاء الأصلیه زیاده متصله منتظمه متدرجه و هی الحرکه کما هو ظاهر.

و أما الأین فوقوع الحرکه فیه ظاهر کما فی انتقالات الأجسام من مکان إلی مکان لکن کون الأین مقوله مستقله فی نفسها لا یخلو من شک.

و أما الوضع فوقوع الحرکه فیه أیضا ظاهر کحرکه الکره علی محورها فإن وضعها یتبدل بتبدل نسب النقاط المفروضه علی سطحها إلی الخارج عنها تبدلا متصلا تدریجیا.

قالوا و لا تقع فی سائر المقولات و هی الفعل و الانفعال و المتی و الإضافه و الجده و الجوهر حرکه.

أما الفعل و الانفعال فقد أخذ فی مفهومیهما التدریج فلا فرد آنی الوجود لهما و وقوع الحرکه فیهما یستدعی الانقسام إلی أجزاء آنیه الوجود و لیس لهما ذلک علی أنه یستلزم الحرکه فی الحرکه.

و کذا الکلام فی المتی فإنه لما کان هیئه حاصله من نسبه الشی ء إلی الزمان و هی تدریجیه بتدرج الزمان فلا فرد آنی الوجود له حتی تقع فیه الحرکه المنقسمه إلی الآنیات.

و أما الإضافه فإنها انتزاعیه تابعه لطرفیها لا تستقل بشی ء کالحرکه.

و کذا الجده فإن التغیر فیها تابع لتغیر موضوعها کتغیر النعل أو القدم فی التنعل مثلا عما کانتا علیه.

و أما الجوهر فوقوع الحرکه فیه یستلزم تحقق الحرکه من غیر موضوع ثابت

«صفحه 206»

باق ما دامت الحرکه و لازم ذلک تحقق حرکه من غیر متحرک و یمکن المناقشه فیما أوردوه من الوجوه.

أما فیما ذکروه فی الفعل و الانفعال و المتی فبجواز وقوع الحرکه فی الحرکه علی ما سنبینه إن شاء الله.

و أما الإضافه و الجده فإنهما مقولتان نسبیتان کالوضع و کونهما تابعین لأطرافهما فی الحرکه لا ینافی وقوعها فیهما حقیقه و الاتصاف بالتبع غیر الاتصاف بالعرض.

و أما ما ذکروه فی الجوهر فانتفاء الموضوع فی الحرکه الجوهریه ممنوع بل الموضوع هو الماده علی ما تقدم بیانه و سیجی ء توضیحه إن شاء الله.

الفصل الثامن فی تنقیح القول بوقوع الحرکه فی مقوله الجوهر و الإشاره إلی ما یتفرع علیه من أصول المسائل

القول بانحصار الحرکه فی المقولات الأربع العرضیه و إن کان هو المعروف المنقول عن القدماء لکن المحکی من کلماتهم لا یخلو عن الإشاره إلی وقوع الحرکه فی مقوله الجوهر غیر أنهم لم ینصوا علیه.

و أول من ذهب إلیه و أشبع الکلام فی إثباته؟ صدر المتألهین ره و هو الحق کما أقمنا علیه البرهان فی الفصل الثانی و قد احتج ره علی ما اختاره بوجوه مختلفه من أوضحها أن الحرکات العرضیه بوجودها سیاله متغیره و هی معلوله للطبائع و الصور النوعیه التی لموضوعاتها و عله المتغیر یجب أن تکون متغیره و إلا لزم تخلف المعلول بتغیره عن علته و هو محال فالطبائع و

«صفحه 207»

الصور الجوهریه التی هی الأسباب القریبه للأعراض اللاحقه التی فیها الحرکه متغیره فی وجودها متجدده فی جوهرها و إن کانت ثابته بماهیتها قاره فی ذاتها لأن الذاتی لا یتغیر.

و أما ما وجهوا به ما یعتری هذه الأعراض من التغیر و التجدد مع ثبات العله التی هی الطبیعه أو غیرها بأن تغیرها و تجددها لسوانح تنضم إلیها من خارج کحصول مراتب البعد و القرب من الغایه فی الحرکات الطبیعیه و مصادفه موانع و معدات قویه و ضعیفه فی الحرکات القسریه و تجدد إرادات جزئیه سانحه عند کل حد من حدود المسافه فی الحرکات الإرادیه.

ففیه أنا ننقل الکلام إلی تجدد هذه الأمور الموجبه لتغیر الحرکه من أین حصل فلا بد أن ینتهی إلی ما هو متجدد بالذات.

فإن قیل إنا نوجه صدور الحرکه المتجدده عن العله الثابته بعین ما وجهتم به ذلک من غیر حاجه إلی جعل الطبیعه متجدده بالذات فالحرکه متجدده بالذات و لا ضیر فی صدور المتجدد عن الثابت إذا کان التجدد ذاتیا له فإیجاد ذاته عین إیجاد تجدده کما اعترفتم به.

قیل التجدد الذی فی الحرکه العرضیه لیس تجدد نفس الحرکه فإن المقوله العرضیه لیس وجودها فی نفسها لنفسها حتی یکون منعوتا بنفسها فتکون متجدده کما کانت تجددا و إنما وجودها لغیرها الذی هو الموضوع الجوهره فحرکه الجسم مثلا فی لونه تغیره و تجدده فی لونه الذی هو له لا تجدد لونه و هذا بخلاف الجوهر فإن وجوده فی نفسه هو لنفسه فهو تجدد و متجدد بذاته فإیجاد هذا الجوهر إیجاد بعینه للمتجدد و إیجاد المتجدد إیجاد لهذا الجوهر لا إیجاد جوهر لیصیر متجددا فافهم.

حجه أخری الأعراض من مراتب وجود الجواهر لما تقدم أن وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها فتغیرها و تجددها لا یتم إلا مع تغیر موضوعاتها الجوهریه و تجددها فالحرکات العرضیه دلیل حرکه الجوهر.

«صفحه 208»

و یتبین بما تقدم عده أمور الأول أن الصوره الجوهریه المتبدله المتوارده علی الماده واحده بعد واحده فی الحقیقه صوره جوهریه واحده سیاله تجری علی الماده و موضوعها الماده المحفوظه بصوره ما کما تقدم فی مرحله الجواهر و الأعراض ننتزع من کل حد من حدودها مفهوما مغایرا لما ینتزع من حد آخر نسمیها ماهیه نوعیه تغایر سائر الماهیات فی آثارها.

و الحرکه علی الإطلاق و إن کانت لا تخلو من شائبه التشکیک لما أنها خروج من القوه إلی الفعل و سلوک من النقص إلی الکمال لکن فی الجوهر مع ذلک حرکه اشتدادیه أخری هی حرکه الماده الأولی إلی الطبیعه ثم النبات ثم الحیوان ثم الإنسان و لکل من هذه الحرکات آثار خاصه تترتب علیها حتی تنتهی الحرکه إلی فعلیه لا قوه معها.

الثانی أن للأعراض اللاحقه بالجواهر أیا ما کانت حرکه بتبع الجواهر المعروضه لها إذ لا معنی لثبات الصفات مع تغیر الموضوعات و تجددها علی أن الأعراض اللازمه للوجود کلوازم الماهیه مجعوله بجعل موضوعاتها جعلا بسیطا من غیر أن یتخلل جعل بینها و بین موضوعاتها هذا فی الأعراض اللازمه التی نحسبها ثابته غیر متغیره.

و أما الأعراض المفارقه التی تعرض موضوعاتها بالحرکه کما فی الحرکات الواقعه فی المقولات الأربع الأین و الکم و الکیف و الوضع فالوجه أن تعد حرکتها من الحرکه فی الحرکه و أن تسمی حرکات ثانیه و یسمی القسم الأول حرکات أولی.

و الإشکال فی إمکان تحقق الحرکه فی الحرکه بأن من الواجب فی الحرکه أن تنقسم بالقوه إلی أجزاء آنیه الوجود و المفروض فی الحرکه فی الحرکه أن تتألف من أجزاء تدریجیه منقسمه فیمتنع أن تتألف منها حرکه.

علی أن لازم الحرکه أن یکون ورود المتحرک فی کل حد من حدودها

«صفحه 209»

إمعانا فیه لا ترکا له فلا تتم حرکأ.

یدفعه أن الذی نسلمه أن تنقسم الحرکه إلی أجزاء ینقطع به اتصالها و امتدادها و أن ینتهی ذلک إلی أجزاء آنیه و أما الانتهاء إلیها بلا واسطه فلا فمن الجائز أن تنقسم الحرکه إلی أجزاء آنیه غیر تدریجیه من سنخها ثم تنقسم الأجزاء إلی أجزاء آنیه أخیره فانقسام الحرکه و انتهاء انقسامها إلی أجزاء آنیه کقیام العرض بالجوهر فربما کان قیامه بلا واسطه و ربما کان مع الواسطه و منتهیا إلی الجوهر بواسطه أو أکثر کقیام الخط بالسطح و السطح بالجسم التعلیمی و الجسم التعلیمی بالجسم الطبیعی.

و أما حدیث الإمعان فی الحدود فإنما یستدعی حدوث البطء فی الحرکه و من الجائز أن یکون سبب البطء هو ترکب الحرکه و سنشیر إلی ذلک فیما سیأتی إن شاء الله.

الثالث أن الماده الأولی بما أنها قوه محضه لا فعلیه لها أصلا إلا فعلیه أنها قوه محضه فهی فی أی فعلیه تعتریها تابعه للصوره التی تقیمها فهی متمیزه بتمیز الصوره التی تتحد بها متشخصه بتشخصها تابعه لها فی وحدتها و کثرتها نعم لها وحده مبهمه شبیهه بوحده الماهیه الجنسیه.

فإذ کانت هی موضوع الحرکه العامه الجوهریه فعالم الماده برمتها حقیقه واحده سیاله متوجهه من مرحله القوه المحضه إلی فعلیه لا قوه معها.

الفصل التاسع فی موضوع الحرکه

قد تبین أن الموضوع لهذه الحرکات هو الماده هذا إجمالا أما تفصیله فهو أنک قد عرفت أن فی مورد الحرکه ماده و صوره و قوه و فعلا و قد عرفت فی

«صفحه 210»

مباحث الماهیه أن الجنس و الفصل هما الماده و الصوره لا بشرط و أن الماهیات النوعیه قد تترتب متنازله إلی السافل من نوع عال و متوسط و أخیر و قد تندرج تحت جنس واحد قریب أنواع کثیره اندراجا عرضیا لا طولیا.

و لازم ذلک أن یکون فی القسم الأول من الأنواع الجوهریه ماده أولی متحصله بصوره أولی ثم هما معا ماده ثانیه لصوره ثانیه ثم هما معا ماده و تسمی أیضا ثانیه لصوره لاحقه و فی القسم الثانی ماده لها صور متعدده متعاقبه علیها کلما حلت بها واحده منها امتنعت من قبول صوره أخری.

فإذا رجعت هذه التنوعات الجوهریه الطولیه و العرضیه إلی الحرکه ففی القسم الثانی کانت الماده التی هی موضوع الحرکه فی بدئها هی الموضوع بعینه ما تعاقبت الصور إلی آخر الحرکه سواء کانت هی الماده الأولی أو الماده الثانیه و کذلک الحکم فی الحرکات العرضیه بفتح الراء.

و فی القسم الأول و هو الحرکه الطولیه الماده الأولی موضوع للصوره الأولی ثم هما معا موضوع الصوره الثانیه لا بطریق الخلع و اللبس کما فی القسم الأول بل بطریق اللبس بعد اللبس و لازم ذلک أن تکون الحرکه اشتدادیه لا متشابهه و کون ماده الصوره الأولی معزوله عن موضوعیه الصوره الثانیه بل الموضوع لها هو الماده الأولی و الصوره الأولی معا و الماده الأولی من المقارنات.

و الصوره الثانیه فی هذه المرتبه هی فعلیه النوع و لها الآثار المترتبه إذ لا حکم إلا للفعلیه و لا فعلیه إلا واحده و هی فعلیه الصوره الثانیه.

و هذا معنی قولهم أن الفصل الأخیر جامع لجمیع کمالات الفصول السابقه و منشأ لانتزاعها و أنه لو تجرد عن الماده و تقرر وحده لم تبطل بذلک حقیقه النوع و الأمر علی هذا القیاس فی کل صوره لاحقه بعد صوره.

و من هنا یظهر

«صفحه 211»

أولا أن الحرکه فی القسم الثانی بسیطه و أما فی القسم الأول فإنها مرکبه لتغیر الموضوع فی کل حد من الحدود غیر أن تغیره لیس ببطلان الموضوع السابق و حدوث موضوع لاحق بل بطریق الاستکمال ففی کل حد من الحدود تصیر فعلیه الحد و قوه الحد اللاحق معا قوه لفعلیه الحق اللاحق.

و ثانیا أن لا معنی للحرکه النزولیه بسلوک الموضوع من الشده إلی الضعف و من الکمال إلی النقص لاستلزامها کون فعلیه ما قوه لقوته کأن یتحرک الإنسان من الإنسانیه إلی الحیوانیه و من الحیوانیه إلی النباتیه و هکذا فما یتراءی منه الحرکه التضعفیه حرکه بالعرض یتبع حرکه أخری اشتدادیه تزاحم الحرکه النزولیه المفروضه کالذبول.

و ثالثا أن الحرکه أیا ما کانت محدوده بالبدایه و النهایه فکل حد من حدودها ینتهی من الجانبین إلی قوه لا فعلیه معها و إلی فعل لا قوه معه و حکم المجموع أیضا حکم الأبعاض و هذا لا ینافی ما تقدم أن الحرکه لا أول لها و لا آخر فإن المراد به أن تبتدئ بجزء لا ینقسم بالفعل و أن تختم بذلک فالجزء بهذا المعنی لا یخرج من القوه إلی الفعل أبدا و لا الماهیه النوعیه المنتزعه من هذا الحد تخرج من القوه إلی الفعل أبدا.

الفصل العاشر فی فاعل الحرکه و هو المحرک

لیعلم أن الحرکه کیفما فرضت فالمحرک فیها غیر المتحرک فإن کانت الحرکه جوهریه و الحرکه فی ذات الشی ء و هو المتحرک بالحقیقه کما تقدم کان فرض کون المتحرک هو المحرک فرض کون الشی ء فاعلا موجدا لنفسه و استحالته ضروریه فالفاعل الموجد للحرکه هو الفاعل الموجد للمتحرک و هو

«صفحه 212»

جوهر مفارق للماده یوجد الصوره الجوهریه و یقیم بها الماده و الصوره شریکه الفاعل علی ما تقدم.

و إن کانت الحرکه عرضیه و کان العرض لازما للوجود فالفاعل الموجد للحرکه فاعل الموضوع المتحرک بعین جعل الموضوع من غیر تخلل جعل آخر بین الموضوع و بین الحرکه إذ لو تخلل الجعل و کان المتحرک و هو ماده فاعلا فی نفسه للحرکه کان فاعلا من غیر توسط الماده و قد تقدم فی مباحث العله و المعلول أن العلل المادیه لا تفعل إلا بتوسط الماده و تخلل الوضع بینها و بین معلولاتها فهی إنما تفعل فی الخارج من نفسها ففاعل لازم الوجود فاعل ملزومه و هو جوهر مفارق للماده جعل الصوره و لازم وجودها جعلا واحدا و أقام بها الماده.

و إن کانت الحرکه عرضیه و العرض مفارقا کان الفاعل القریب للحرکه هو الطبیعه بناء علی انتساب الأفعال الحادثه عند کل نوع جوهری إلی طبیعه ذلک النوع.

و تفصیل القول أن الموضوع إما أن یفعل أفعاله علی وتیره واحده أو لا علی وتیره واحده و الأول هو الطبیعه المعرفه بأنها مبدأ حرکه ما هی فیه و سکونه و الثانی هو النفس المسخره لعده طبائع و قوی تستعملها فی تحصیل ما تریده من الفعل و کل منهما إما أن یکون فعلها ملائما لنفسها بحیث لو خلیت و نفسها لفعلته و هو الحرکه الطبیعیه أو لا یکون کذلک کما یقتضیه قیام مانع مزاحم و هو الحرکه القسریه.

و علی جمیع هذه التقادیر فاعل الحرکه هی الطبیعه أما فی الحرکه الطبیعیه فلأن الطبیعه إنما تنشئ الحرکه عند زوال صور ملائمه أو عروض هیئه منافره تفقد بذلک کمالا تقتضیه فتطلب الکمال فتسلک إلیه بالحرکه ففاعلها الصوره و قابلها الماده و أما فی الحرکه القسریه فلأن القاسر ربما یزول و الحرکه القسریه علی حالها و قد بطلت فاعلیه الطبیعه بالفعل فلیس

«صفحه 213»

الفاعل إلا الطبیعه المقسوره.

و أما فی الحرکه النفسانیه فلأن کون النفس مسخره للطبائع و القوی المختلفه لتستکمل بأفعالها نعم الدلیل علی أن الفاعل القریب فی الحرکات النفسانیه هی الطبائع و القوی المغروزه فی الأعضاء.

الفصل الحادی عشر فی الزمان

إنا نجد فیما عندنا حوادث متحققه بعد حوادث أخری هی قبلها لما أن للتی بعد نحو توقف علی التی قبل توقفا لا یجامع معه القبل و البعد علی خلاف سائر أنحاء التقدم و التأخر کتقدم العله أو جزئها علی المعلول و هذه مقدمه ضروریه لا نرتاب فیها.

ثم إن ما فرضناه قبل ینقسم بعینه إلی قبل و بعد بهذا المعنی أی بحیث لا یجتمعان و کذا کل ما حصل من التقسیم و له صفه قبل ینقسم إلی قبل و بعد من غیر وقوف للقسمه.

فهاهنا کم متصل غیر قار إذ لو لم یکن کم لم یکن انقسام و لو لم یکن اتصال لم یتحقق البعد فیما هو قبل و بالعکس بل انفصلا و بالجمله لم یکن بین الجزءین من هذا الکم حد مشترک و لو لم یکن غیر قار لاجتمع ما هو قبل و ما هو بعد بالفعل.

و إذا کان الکم عرضا فله موضوع هو معروضه لکنا کلما رفعنا الحرکه من المورد ارتفع هذا المقدار و إذا وضعناها ثبت و هذا هو الذی نسمیه زمانا فالزمان موجود و ماهیته أنه مقدار متصل غیر قار عارض للحرکه.

و قد تبین بما مر أمور

«صفحه 214»

الأول أنه لما کان کلما وضعنا حرکه أو بدلنا حرکه من حرکه ثبت هذا الکم المسمی بالزمان ثبت أن لکل حرکه أی حرکه کانت زمانا خاصا بها متشخصا بتشخصها مقدرا لها و إن کنا نأخذ زمان بعض الحرکات مقیاسا نقدر به حرکات أخری کما نأخذ زمان الحرکه الیومیه مقیاسا نقدر به الحرکات الأخری التی تتضمنها الحوادث الکونیه الکلیه و الجزئیه بتطبیقها علی ما نأخذ لهذا الزمان من الأجزاء کالقرون و السنین و الشهور و الأسابیع و الأیام و الساعات و الدقائق و الثوانی و غیر ذلک.

الثانی أن نسبه الزمان إلی الحرکه نسبه الجسم التعلیمی إلی الجسم الطبیعی و هی نسبه المعین إلی المبهم.

الثالث أنه کما تنقسم الحرکه إلی أقسام لها حدود مشترکه و بینها فواصل غیر موجوده إلا بالقوه و هی الآنیات کذلک الزمان ینقسم إلی أقسام لها حدود مشترکه و بینها فواصل غیر موجوده إلا بالقوه و هی الآنات فالآن طرف الزمان کالنقطه التی هی طرف الخط و هو أمر عدمی حظه من الوجود انتسابه إلی ما هو طرف له.

و من هنا یظهر أن تتالی الآنات ممتنع فإن الآن لیس إلا فاصله عدمیه بین قطعتین من الزمان و ما هذا حاله لا یتحقق منه اثنان إلا و بینهما قطعه من الزمان.

الرابع أن الأشیاء فی انطباقها علی الزمان مختلفه فالحرکه القطعیه منطبقه علی الزمان بلا واسطه و اتصاف أجزاء هذه الحرکه بالتقدم و التأخر و نحوهما بتبع اتصاف أجزاء الزمان بذلک و کل آنی الوجود من الحوادث کالوصول و الترک و الاتصال و الانفصال منطبق علی الآن و الحرکه التوسطیه منطبقه علیه بواسطه القطعیه و تبین أیضا أن تصویر التوسطی من الزمان و هو المسمی بالآن السیال الذی یرسم الامتداد الزمانی تصویر وهمی مجازی کیف و الزمان کم منقسم بالذات و قیاسه إلی الوحده

«صفحه 215»

الساریه التی ترسم بتکررها العدد و النقطه الساریه التی ترسم الخط فی غیر محله لأن الوحده لیست بالعدد و إنما ترسمه بتکررها لا بذاتها و النقطه نهایه عدمیه و تألف الخط منها وهمی.

الخامس أن الزمان لیس له طرف موجود بالفعل بمعنی جزء هو بدایته أو نهایته لا ینقسم فی امتداد الزمان و إلا تألف المقدار من أجزاء لا قدر لها و هو الجزء الذی لا یتجزی و هو محال و إنما ینفد الزمان بنفاد الحرکه المعروضه من الجانبین.

السادس أن الزمان لا یتقدم علیه شی ء إلا بتقدم غیر زمانی کتقدم عله الوجود و عله الحرکه و موضوعها علیه.

السابع أن القبلیه و البعدیه الزمانیتین لا تتحققان بین شی ء و شی ء إلا و بینهما زمان مشترک ینطبقان علیه.

و یظهر بذلک أنه إذا تحقق قبل زمانی بالنبسه إلی حرکه أو متحرک استدعی ذلک تحقق زمان مشترک بینهما و لازم ذلک تحقق حرکه مشترکه و لازمه تحقق ماده مشترکه بینهما.

تنبیه اعتبار الزمان مع الحرکات و الزمان مقدار متغیر یفید تقدرها و ما یترتب علیه من التقدم و التأخر و قد تعتبر الموجودات الثابته مع المتغیرات فیفید معیه الثابت مع المتغیر و یسمی الدهر و قد یعتبر الموجود الثابت مع الأمور الثابته و یفید معیه الثابت مع الأمور الثابته و یفید معیه الثابت الکلی مع ما دونه من الثوابت و یسمی السرمد و لیس فی الدهر و السرمد تقدم و لا تأخر لعدم التغیر و الانقسام فیهما.

216 قال فی؟ الأسفار و أما الموجودات التی لیست بحرکه و لا فی حرکه فهی

«صفحه 216»

لا تکون فی الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغیرات فتلک المعیه تسمی بالدهر و کذا معیه المتغیرات مع المتغیرات لا من حیث تغیرها بل من حیث ثباتها إذ ما من شی ء إلا و له نحو من الثبات و إن کان ثباته ثبات التغیر فتلک المعیه أیضا دهریه و إن اعتبرت الأمور الثابته مع الأمور الثابته فتلک المعیه هی السرمد و لیس بإزاء هذه المعیه و لا التی قبلها تقدم و تأخر و لا استحاله فی ذلک فإن شیئا منهما لیس مضایقا للمعیه حتی تستلزمها انتهی ج 3 ص 182.

الفصل الثانی عشر فی معنی السرعه و البطء

السرعه و البطء نعرفهما بمقایسه بعض الحرکات إلی بعض فإذا فرضنا حرکتین سریعه و بطیئه فی مسافه فإن فرضنا اتحاد المسافه اختلفتا فی الزمان و کان زمان السریعه أقل و زمان البطیئه أکثر و إن فرضنا اتحاد الزمان کانت المسافه المقطوعه للسریعه أکثر و مسافه البطیئه أقل.

و هما من المعانی الإضافیه التی تتحقق بالإضافه فإن البطیئه تعود سریعه إذا قیست إلی ما هو أبطأ منه و السریعه تصیر بطیئه إذا قیست إلی ما هو أسرع منها فإذا فرضنا سلسله من الحرکات المتوالیه المتزایده فی السرعه کان کل واحد من الأوساط سوی الطرفین متصفا بالسرعه و البطء معا سریعا بالقیاس إلی أحد الجانبین بطیئا بالقیاس إلی الآخر فهما وصفان إضافیان غیر متقابلین کالطول و القصر و الکبر و الصغر.

و أما ما قیل إن البطء فی الحرکه بتخلل السکون فیدفعه ما تبین فیما تقدم أن الحرکه متصله لا تقبل الانقسام إلا بالقوه و ربما قیل إنهما

«صفحه 217»

متضادان.

218 قال فی؟ الأسفار إن التقابل بین السرعه و البطء لیس بالتضایف لأن المضافین متلازمان فی الوجودین و هما غیر متلازمین فی واحد من الوجودین و لیس تقابلهما أیضا بالثبوت و العدم لأنهما إن تساویا فی الزمان کانت السریعه قاطعه من المسافه ما لم یقطعها البطیئه و إن تساویا فی المسافه کان زمان البطیئه أکثر فلأحدهما نقصان المسافه و للآخر نقصان الزمان فلیس جعل أحدهما عدمیا أولی من جعل الآخر عدمیا فلم یبق من التقابل بینهما إلا التضاد لا غیر انتهی ج 3 ص 198.

و فیه أنهم شرطوا فی التضاد أن یکون بین طرفیه غایه الخلاف و لیس ذلک بمحقق بین السرعه و البطء إذ ما من سریع إلا و یمکن أن یفرض ما هو أسرع منه و ما من بطی ء إلا و یمکن أن یفرض ما هو أبطأ منه.

هذا فی السرعه و البطء الإضافیین و أما السرعه بمعنی الجریان و السیلان فهی خاصه لمطلق الحرکه لا یقابلها بطء.

الفصل الثالث عشر فی السکون

الحرکه و السکون لا یجتمعان فی جسم من جهه واحده فی زمان واحد فبینهما تقابل و الحرکه وجودیه لما تقدم أنها نحو الوجود السیال لکن السکون لیس بأمر وجودی و لو کان وجودیا لکان هو الوجود الثابت و هو الذی بالفعل من کل جهه و لیس الوجودات الثابته و هی المجرده بسکون و لا ذوات سکون فالحرکه وجودیه و السکون عدمی فلیس تقابلهما تقابل التضایف و التضاد.

«صفحه 218»

و لیسا بمتناقضین و إلا صدق السکون علی کل ما لیس بحرکه کالعقول المفارقه التی هی بالفعل من کل جهه و أفعالها فالسکون عدم الحرکه مما من شأنه الحرکه فالتقابل بینها تقابل العدم و الملکه.

ن لیعلم أن لیس للسکون مصداق فی شی ء من الجواهر المادیه لما تقدم أنها سیاله الوجود و لا فی شی ء من أعراضها التابعه لموضوعاتها الجوهریه فی الحرکه لقیامها بها.

نعم هناک سکون نسبی للموضوعات المادیه ربما تلبست بالقیاس إلی الحرکات الثانیه التی فی المقولات الأربع العرضیه الکم و الکیف و الأین و الوضع.

الفصل الرابع عشر فی انقسامات الحرکه
اشاره

تنقسم الحرکه بانقسام الأمور السته التی تتعلق بها ذاتها.

فانقسامها بانقسام المبدإ و المنتهی کالحرکه من أین کذا إلی أین کذا و الحرکه من القعود إلی القیام و الحرکه من لون کذا إلی لون کذا و حرکه الجسم من قدر کذا إلی قدر کذا و انقسامها بانقسام المقوله کالحرکه فی الکیف و فی الکم و فی الأین و فی الوضع و انقسامها بانقسام الموضوع کحرکه النبات و حرکه الحیوان و حرکه الإنسان و انقسامها بانقسام الزمان کالحرکه اللیلیه و الحرکه النهاریه و الحرکه الصیفیه و الحرکه الشتویه و انقسامها بانقسام الفاعل کالحرکه الطبیعیه و الحرکه القسریه و الحرکه النفسانیه قالوا إن الفاعل القریب فی جمیع هذه الصور هو الطبیعه و التحریک النفسانی علی نحو التسخیر للقوی الطبیعیه کما تقدمت الإشاره إلیه

«صفحه 219»

و قالوا إن المتوسط بین الطبیعه و بین الحرکه هو مبدأ المیل الذی توجده الطبیعه فی المتحرک و تفصیل القول فی الطبیعیات.

خاتمه

کما تطلق القوه علی مبدإ القبول کذلک تطلق علی مبدإ الفعل و خاصه إذ کانت قویه شدیده کما تطلق القوی الطبیعیه علی مبادی الآثار الطبیعیه و تطلق القوی النفسانیه علی مبادی الآثار النفسانیه من إبصار و سمع و تخیل و غیر ذلک.

و هذه القوه الفاعله إذا قارنت العلم و المشیه سمیت قدره الحیوان و هی عله فاعله یتوقف تمام علیتها بحیث یجب معها الفعل إلی أمور خارجه کحضور الماده القابله و استقرار وضع مناسب للفعل و صلاحیه أدوات الفعل و غیر ذلک فإذا اجتمعت تمت العلیه و وجب الفعل.

فبذلک یظهر فساد تحدید بعضهم مطلق القدره بأنها ما یصح معه الفعل و الترک فإن نسبه الفعل و الترک إلی الفاعل إنما تکون بالصحه و الإمکان إذا کان جزء من العله التامه فإذا أخذ وحده و بما هو عله ناقصه و نسب إلیه الفعل لم یجب به و أما الفاعل التام الفاعلیه الذی هو وحده عله تامه کالواجب تعالی فلا معنی لکون نسبه الفعل و الترک إلیه بالإمکان أعنی کون النسبتین متساویتین.

و أما الاعتراض علیه بأن لازم کون فعله واجبا کونه تعالی موجبا بالفتح مجبرا علی الفعل و هو ینافی القدره.

فمندفع بأن هذا الوجوب ملحق بالفعل من قبله تعالی و هو أثره و لا معنی لکون أثر الشی ء التابع له فی وجوده مؤثرا فی ذات الشی ء الفاعل و لیس هناک فاعل آخر یؤثر فیه تعالی بجعله مضطرا إلی الفعل.

«صفحه 220»

و کذلک فساد قول بعضهم إن صحه الفعل تتوقف علی کونه مسبوقا بالعدم الزمانی فالفعل غیر المسبوق بعدم زمانی ممتنع.

وجه الفساد أنه مبنی علی القول بأن عله الحاجه إلی العله هی الحدوث دون الإمکان و قد تقدم إبطاله فی مباحث العله و المعلول علی أنه منقوض بنفس الزمان فکون إیجاد الزمان مسبوقا بعدمه الزمانی إثبات للزمان قبل نفسه و استحالته ضروریه.

و کذلک فساد قول من قال بأن القدره إنما تحدث مع الفعل و لا قدره علی فعل قبله.

و وجه الفساد أنهم یرون أن القدره هی صحه الفعل و الترک فلو ترک الفعل زمانا ثم فعل صدق علیه قبل الفعل أنه یصح منه الفعل و الترک و هی القدره علی أنه یناقض ما تسلموه أن الفعل متوقف علی القدره فإن معیه القدره و الفعل تنافی توقف أحدهما علی الآخر.

«صفحه 221»

«صفحه 222»

المرحله العاشره : فی السبق و اللحوق و القدم و الحدوث
اشاره

و فیها ثمانیه فصول

«صفحه 223»

الفصل الأول فی السبق و اللحوق و هما التقدم و التأخر

یشبه أن یکون أول ما عرف من معنی التقدم و التأخر ما کان منهما بحسب الحس کان یفرض مبدأ یشترک فی النسبه إلیه أمران ما کان لأحدهما من النسبه إلیه فللآخر و لیس کل کان للأول فهو للثانی فیسمی ما للأول من الوصف تقدما و ما للثانی تأخرا کمحراب المسجد یفرض مبدأ فیشترک فی النسبه إلیه الإمام و المأموم فما للإمام من نسبه القرب إلی المحراب فهو للإمام و لا عکس فالإمام متقدم و المأموم متأخر و معلوم أن وصفی التقدم و التأخر یختلفان باختلاف المبدإ المفروض کما أن الإمام متقدم و المأموم متأخر فی المثال المذکور علی تقدیر فرض المحراب مبدأ و لو فرض المبدأ هو الباب کان الأمر بالعکس و کان المأموم متقدما و الإمام متأخرا.

و لا یتفاوت الأمر فی ذلک أیضا بین أن یکون الترتیب وضعیا اعتباریا کما فی المثال السابق أو طبعیا کما إذا فرضنا مثلا الجسم ثم النبات ثم الحیوان ثم الإنسان فإن فرضنا المبدأ هو الجسم کان النبات متقدما و الحیوان متأخرا و إن فرضنا المبدأ هو الإنسان کان الحیوان متقدما و النبات متأخرا و یسمی هذا التقدم و التأخر تقدما و تأخرا بحسب الرتبه ثم عمموا ذلک فاعتبروه فی مورد الشرف و الفضل و الخسه و ما یشبه ذلک

«صفحه 224»

مما یکون فیه زیاده من المعنویات کتقدم العالم علی الجاهل و الشجاع علی الجبان فباعتبار النوع بآثار کماله مبدأ مثلا یختلف فی النسبه إلیه العالم و الجاهل و الشجاع و الجبان و یسمیان تقدما و تأخرا بالشرف.

و انتقلوا أیضا إلی التقدم و التأخر الزمانیین بما أن الجزءین من الزمان کالیوم و الأمس یشترکان فی حمل قوه الأجزاء اللاحقه لکن ما لأحدهما و هو الیوم من القوه المحموله محموله للآخر و هو الأمس و لا عکس لأن الأمس یحمل قوه الیوم بخلاف الیوم فإنه یحمل فعلیه نفسه و الفعلیه لا تجامع القوه و لذا کان الجزآن من الزمان لا یجتمعان فی فعلیه الوجود فبین أجزاء الزمان تقدم و تأخر لا یجامع المتقدم منها المتأخر بخلاف سائر أقسام التقدم و التأخر و کذا بین الحوادث التی هی حرکات منطبقه علی الزمان تقدم و تأخر زمانی بتوسط الزمان الذی هو تعینها کما أن للجسم الطبیعی الامتدادات الثلاثه بتوسط الجسم التعلیمی الذی هو تعینه.

و قد تنبهوا بذلک إلی أن فی الوجود أقساما أخر من التقدم و التأخر الحقیقیین فاستقرءوها فأنهوها أعم من الاعتباریه و الحقیقیه إلی تسعه أقسام الأول و الثانی و الثالث ما بالرتبه من التقدم و التأخر و ما بالشرف و ما بالزمان و قد تقدمت.

الرابع التقدم و التأخر بالطبع و هما تقدم العله الناقصه علی المعلول حیث یرتفع بارتفاعها المعلول و لا یجب بوجودها و تأخر معلولها عنها.

الخامس التقدم و التأخر بالعلیه و هما تقدم العله التامه التی یجب بوجودها المعلول علی معلولها و تأخر معلولها عنها.

السادس التقدم و التأخر بالجوهر و هما تقدم أجزاء الماهیه من الجنس و الفصل علیها و تأخرها عنها بناء علی أصاله الماهیه و تسمی هذه الثلاثه الأخیره أعنی ما بالطبع و ما بالعلیه و ما بالتجوهر تقدما و تأخرا بالذات.

السابع التقدم و التأخر بالدهر و هما تقدم العله التامه علی معلولها و تأخر

«صفحه 225»

معلولها عنها لکن لا من حیث إیجابها وجود المعلول و إفاضته کما فی التقدم و التأخر بالعلیه بل من حیث انفکاک وجودها و انفصاله عن وجوده و تقرر عدم المعلول فی مرتبه وجودها کتقدم نشأه التجرد العقلی علی نشأه الماده زاد هذا القسم السید؟ المحقق الداماد ره.

الثامن التقدم و التأخر بالحقیقه و المجاز و هو أن یشترک أمران فی الاتصاف بوصف غیر أن أحدهما بالذات و الآخر بالعرض فالمتصف به بالذات متقدم بهذا التقدم علی المتصف به بالعرض و هو متأخر کتقدم الوجود علی الماهیه الموجوده به بناء علی أن الوجود هو الأصل فی الموجودیه و التحقق و الماهیه موجوده به بالعرض و هذا القسم زاده؟ صدر المتألهین قده.

التاسع التقدم و التأخر بالحق و هو تقدم وجود العله التامه علی وجود معلولها عنه و هذا غیر التقدم و التأخر بالعلیه زاده؟ صدر المتألهین قده 226 قال فی؟ الأسفار و بالجمله وجود کل عله موجبه یتقدم علی وجود معلولها الذاتی هذا النحو من التقدم إذ الحکماء عرفوا العله الفاعله بما یؤثر فی شی ء مغایر للفاعل فتقدم ذات الفاعل علی ذات المعلول تقدم بالعلیه و أما تقدم الوجود علی الوجود فهو تقدم آخر غیر ما بالعلیه إذ لیس بینهما تأثیر و تأثر و لا فاعلیه و لا مفعولیه بل حکمهما حکم شی ء واحد له شئون و أطوار و له تطور من طور إلی طور انتهی ج 3 ص 257.

الفصل الثانی فی ملاک السبق و اللحوق فی کل واحد من الأقسام

و المراد به کما أشیر إلیه فی الفصل السابق هو الأمر المشترک فیه بین المتقدم و المتأخر الذی یوجد منه للمتقدم ما لا یوجد للمتأخر و لا یوجد منه

«صفحه 226»

شی ء للمتأخر إلا و هو موجود للمتقدم.

فملاک التقدم و التأخر بالرتبه هو النسبه إلی المبدإ المحدود کاشتراک الإمام و المأموم فی النسبه إلی المبدإ المفروض من المحراب أو الباب مع تقدم الإمام لو کان المبدأ المفروض هو المحراب و تقدم المأموم لو کان هو الباب فی الرتبه الحسیه و کتقدم کل جنس علی نوعه فی ترتب الأجناس و الأنواع إن کان المبدأ المفروض هو الجنس العالی و تقدم کل نوع علی جنسه إن کان الأمر بالعکس و ملاک التقدم و التأخر بالشرف اشتراک أمرین فی معنی من شأنه أن یتصف بالفضل و المزیه أو بالرذیله کاشتراک الشجاع و الجبان فی الإنسانیه التی من شأنها أن تتصف بفضیله الشجاعه فللشجاع ما للجبان و لا عکس و مثله تقدم الأرذل علی غیره فی الرذاله و ملاک التقدم و التأخر بالزمان هو اشتراک جزءین مفروضین منه فی وجود متقض متصرم مختلط فیه القوه و الفعل بحیث یتوقف فیه فعلیه أحدهما علی قوته مع الآخر فالجزء الذی معه قوه الجزء الآخر هو المتقدم و الجزء الذی بخلافه هو المتأخر کالیوم و الغد فإنهما مشترکان فی وجود کمی غیر قار یتوقف فعلیه الغد علی تحقق قوته مع الیوم بحیث إذا وجد الغد بالفعل فقد بطلت قوته و انصرم الیوم فالیوم متقدم و الغد متأخر بالزمان.

و بملاک التقدم و التأخر الزمانیین یتحقق التقدم و التأخر بین الحوادث الزمانیه بتوسط الزمان لما أنها حرکات ذوات أزمان.

و ملاک التقدم و التأخر بالطبع هو الوجود و یختص المتقدم بأن لوجود المتأخر توقفا علیه بحیث لو لم یتحقق المتقدم لم یتحقق المتأخر من غیر عکس و هذا کما فی التقدم فی العله الناقصه التی یرتفع بارتفاعها المعلول و لا یلزم من وجودها وجوده.

و عن؟ شیخ الإشراق أن التقدم و التأخر بالزمان من التقدم و التأخر بالطبع لأن مرجعه بالحقیقه إلی توقف وجود الجزء المتأخر علی وجود المتقدم

«صفحه 227»

بحیث یرتفع بارتفاعه.

و رد بأنهما نوعان متغایران فمن الجائز فیما بالطبع اجتماع المتقدم و المتأخر فی الوجود بخلاف ما بالزمان حیث یمتنع اجتماع المتقدم و المتأخر منه بل التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان بالذات.

و الحق أن ابتناء التقدم و التأخر بالزمان علی التوقف الوجودی بین الجزءین لا سبیل إلی نفیه غیر أن الوجود لما کان غیر قار یصاحب کل جزء منه قوه الجزء التالی امتنع اجتماع الجزءین لامتناع اجتماع قوه الشی ء مع فعلیته و المسلم من کون التقدم و التأخر ذاتیا فی الزمان کونهما لازمین لوجوده المقتضی غیر القار باختلاط القوه و الفعل فیه.

فمن أراد إرجاع ما بالزمان إلی ما بالطبع علیه أن یفسر ما بالطبع بما فیه التوقف الوجودی ثم یقسمه إلی ما یجوز فیه الاجتماع بین المتقدم و المتأخر کما فی تقدم العله الناقصه علی معلولها و ما لا یجوز فیه الاجتماع کما فی تقدم بعض أجزاء الزمان علی بعض.

و الملاک فی التقدم و التأخر بالعلیه اشتراک العله التامه و معلولها فی وجوب الوجود مع کون وجوب العله و هی المتقدمه بالذات و وجوب المعلول و هو المتأخر بالغیر.

و ملاک التقدم و التأخر بالتجوهر اشتراکهما فی تقرر الماهیه و للمتأخر توقف تقرری علی المتقدم کتوقف الماهیه التامه علی أجزائها.

و ملاک التقدم و التأخر بالدهر اشتراک مرتبه من مراتب الوجود الکلیه مع ما فوقها أو ما دونها فی الوقوع فی متن الأعیان مع توقفها العینی علی ما فوقها أو توقف ما دونها علیها بحیث لا یجامع أحدهما الآخر لکون عدم التوقف مأخوذا فی مرتبه المتوقف علیه کتقدم عالم المفارقات العقلیه علی عالم المثال و تقدم عالم المثال علی عالم الماده.

و ملاک التقدم و التأخر بالحقیقه اشتراکهما فی الثبوت الأعم من الحقیقی

«صفحه 228»

و المجازی و للمتقدم الحقیقه و للمتأخر المجاز کتقدم الوجود علی الماهیه بأصالته.

و ملاک التقدم و التأخر بالحق اشتراکهما فی الوجود الأعم من المستقل و الرابط و تقدم وجود العله بالاستقلال و تأخر وجود المعلول بکونه رابطا.

الفصل الثالث فی المعیه

و هی اشتراک أمرین فی معنی من غیر اختلاف بالکمال و النقص اللذین هما التقدم و التأخر لکن لیس کل أمرین ارتفع عنهما نوع من التقدم و التأخر معین فی ذلک النوع فالجواهر المفارقه لیس بینهما تقدم و تأخر بالزمان و لا معیه فی الزمان فالمعان زمانا یجب أن یکونا زمانین من شأنهما التقدم و التأخر الزمانیان فإذا اشترکا فی معنی زمانی من غیر تقدم و تأخر فیه فهما المعان فیه.

و بذلک یظهر أن تقابل المعیه مع التقدم و التأخر تقابل العدم و الملکه فالمعیه اشتراک أمرین فی معنی من غیر اختلاف بالتقدم و التأخر و الحال أن من شأنهما التقدم و التأخر فی ذلک المعنی و التقدم و التأخر من الملکات و المعیه عدمیه.

فالمعیه فی الرتبه کمعیه المأمومین الواقفین خلف الإمام بالنسبه إلی المبدإ المفروض فی المسجد فی الرتبه الحسیه و کمعیه نوعین أو جنسین تحت جنس فی الأنواع و الأجناس المترتبه بالنسبه إلی النوع أو الجنس و المعیه فی الشرف کشجاعین متساویین فی الملکه.

و المعیه فی الزمان کحرکتین واقعتین فی زمان واحد بعینه و لا یتحقق

«صفحه 229»

معیه بین أجزاء الزمان نفسه حیث لا یخلو جزءان منه من التقدم و التأخر و المعیه بالطبع کالجزءین المتساویین بالنسبه إلی الکل و المعیه بالعلیه کمعلولی عله واحده تامه و لا تتحقق معیه بین علتین تامتین حیث لا تجتمعان علی معلول واحد و الحال فی المعیه بالحقیقه و المجاز و فی المعیه بالحق کالحال فی المعیه بالعلیه.

و المعیه بالدهر کما فی جزءین من أجزاء مرتبه من مراتب العین لو فرض فیها کثره.

الفصل الرابع فی معنی القدم و الحدوث و أقسامهما

إذا کان الماضی من زمان وجود شی ء أکثر مما مضی من وجود شی ء آخر کزید مثلا یمضی من عمره خمسون و قد مضی من عمر عمرو أربعون سمی الأکثر زمانا عند العامه قدیما و الأقل زمانا حادثا و المتحصل منه أن القدیم هو الذی کان له وجود فی زمان لم یکن الحادث موجودا فیه بعد أی إن الحادث مسبوق الوجود بالعدم فی زمان کان القدیم فیه موجودا بخلاف القدیم.

و هذان المعنیان المتحصلان إذا عمما و أخذا حقیقیین کانا من الأعراض الذاتیه للموجود من حیث هو موجود فانقسم الموجود المطلق إلیهما و صار البحث عنهما بحثا فلسفیا.

فالموجود ینقسم إلی قدیم و حادث و القدیم ما لیس بمسبوق الوجود بالعدم و الحادث ما کان مسبوق الوجود بالعدم.

و الذی یصح أن یؤخذ فی تعریف الحدوث و القدم من معانی السبق و

«صفحه 230»

أنواعه المذکوره أربعه هی السبق الزمانی و السبق العلی و السبق الدهری و السبق بالحق فأقسام القدم و الحدوث أربعه القدم و الحدوث الزمانیان و القدم و الحدوث العلیان و هو المعروف بالذاتیین و القدم و الحدوث بالحق و القدم و الحدوث الدهریان و نبحث عن کل منها تفصیلا.

الفصل الخامس فی القدم و الحدوث الزمانیین

الحدوث الزمانی کون الشی ء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشی ء بعد أن لم یکن بعدیه لا تجامع القبلیه و لا یکون العدم زمانیا إلا إذا کان ما یقابله من الوجود زمانیا و هو أن یکون وجود الشی ء تدریجیا منطبقا علی قطعه من الزمان مسبوقه بقطعه ینطبق علیها عدمه و یقابل الحدوث بهذا المعنی القدم الزمانی الذی هو عدم کون الشی ء مسبوق الوجود بعدم زمانی و لازمه أن یکون الشی ء موجودا فی کل قطعه مفروضه قبل قطعه من الزمان منطبقا علیها.

و هذان المعنیان إنما یصدقان فی الأمور الزمانیه التی هی مظروفه للزمان منطبقه علیه و هی الحرکات و المتحرکات و أما نفس الزمان فلا یتصف بالحدوث و القدم الزمانیین إذ لیس للزمان زمان آخر حتی ینطبق وجوده علیه فیکون مسبوقا بعدم فیه أو غیر مسبوق.

نعم لما کان الزمان متصفا بالذات بالقبلیه و البعدیه بالذات غیر المجامعتین کأن کل جزء منه مسبوق الوجود بعدمه الذی مصداقه کل جزء سابق علیه فکل جزء من الزمان حادث زمانی بهذا المعنی و کذلک الکل إذ لما کان الزمان مقدارا غیر قار للحرکه التی هی خروج الشی ء من القوه إلی

«صفحه 231»

الفعل تدریجا کأن فعلیه وجوده مسبوقه بقوه وجوده و هو الحدوث الزمانی.

و أما الحدوث بمعنی کون وجود الزمان مسبوقا بعدم خارج من وجوده سابق علیه سبقا لا یجامع فیه القبل البعد ففیه فرض تحقق القبلیه الزمانیه من غیر تحقق الزمان و إلی ذلک یشیر ما نقل 232 عن؟ المعلم الأول أن من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر.

تنبیه قد تقدم فی مباحث القوه و الفعل أن لکل حرکه شخصیه زمانا شخصیا یخصها و یقدرها فمنه الزمان العمومی الذی یعرض الحرکه العمومیه الجوهریه التی تتحرک بها ماده العالم المادی فی صورها و منه الأزمنه المتفرقه التی تعرض الحرکات المتفرقه العرضیه و تقدرها و أن الزمان الذی یقدر بها العامه حوادث العالم هو زمان الحرکه الیومیه الذی یراد بتطبیق الحوادث علیه الحصول علی نسب بعضها إلی بعض بالتقدم و التأخر و الطول و القصر و نحو ذلک.

إذا تذکرت هذا فاعلم أن ما ذکرناه من معنی الحدوث و القدم الزمانیین یجری فی کل زمان کیفما کان فلا تغفل.

الفصل السادس فی الحدوث و القدم الذاتیین

الحدوث الذاتی کون وجود الشی ء مسبوقا بالعدم المتقرر فی مرتبه ذاته و القدم الذاتی خلافه قالوا إن کل ذی ماهیه فإنه حادث ذاتا و احتجوا

«صفحه 232»

علیه بأن کل ممکن فإنه یستحق العدم لذاته و یستحق الوجود من غیره و ما بالذات أقدم مما بالغیر فهو مسبوق الوجود بالعدم لذاته.

و اعترض علیه بأن الممکن لو اقتضی لذاته العدم کان ممتنعا بل هو لإمکانه لا یصدق علیه فی ذاته أنه موجود و لا أنه معدوم فکما یستحق الوجود عن عله خارجه کذلک یستحق العدم عن عله خارجه فلیس شی ء من الوجود و العدم أقدم بالنسبه إلیه من غیره فلیس وجوده عن غیره مسبوقا بعدمه لذاته.

و أجیب عنه بأن المراد به عدم استحقاق الوجود بذاته سلبا تحصیلیا لا بنحو العدول و هذا المعنی له فی ذاته قبل الوجود الآتی من قبل الغیر.

حجه أخری أن کل ممکن له ماهیه مغایره لوجوده و إلا کان واجبا لا ممکنا و کل ما کانت ماهیته مغایره لوجوده امتنع أن یکون وجوده من ماهیته و إلا کانت الماهیه موجوده قبل حصول وجودها و هو محال فوجوده مستفاد من غیره فکان وجوده مسبوقا بغیره بالذات و کل ما کان کذلک کان محدثا بالذات.

و یتفرع علی ما تقدم أن القدیم بالذات واجب الوجود بالذات و أیضا أن القدیم بالذات لا ماهیه له.

الفصل السابع فی الحدوث و القدم بالحق

الحدوث بالحق مسبوقیه وجود المعلول بوجود علته التامه باعتبار نسبه السبق و اللحوق بین الوجودین لا بین الماهیه الموجوده للمعلول و بین العله کما فی الحدوث الذاتی.

«صفحه 233»

و ذلک أن حقیقه الثبوت و التحقق فی متن الواقع إنما هو للوجود دون الماهیه و لیس للعله و خاصه للعله المطلقه الواجبه التی ینتهی إلیه الأمر إلا الاستقلال و الغنی و لیس لوجود المعلول إلا التعلق الذاتی بوجود العله و الفقر الذاتی إلیه و التقوم به و من الضروری أن المستقل الغنی المتقوم بذاته قبل المتعلق الفقیر المتقوم بغیره فوجود المعلول حادث بهذا المعنی مسبوق بوجود علته و وجود علته قدیم بالنسبه إلیه متقدم علیه.

الفصل الثامن فی الحدوث و القدم الدهریین

الحدوث الدهری کون الماهیه الموجوده المعلوله مسبوقه بعدمها المتقرر فی مرتبه علتها بما أنها ینتزع عدمها بحدها عن علتها و إن کانت علتها واجده لکمال وجودها بنحو أعلی و أشرف فعلیتها قبلها قبلیه لا تجامع بعدیه المعلول بما أن عدم الشی ء لا یجامع وجوده و القدم الدهری کون العله غیر مسبوقه بالمعلول هذا النحو من السبق.

و قد اتضح بما بیناه أن تقرر عدم المعلول فی مرتبه العله لا ینافی ما تقرر فی محله أن العله تمام وجود معلولها و کماله لأن المنفی من مرتبه وجود العله هو المعلول بحده لا وجوده من حیث إنه وجود مأخوذ عنها و لا مناص عن المغایره بین المعلول بحده و بین العله و لازمها صدق سلب المعلول بحده علی العله و إلا اتحدا.

نعم یبقی الکلام فی ما ادعی من کون القبلیه و البعدیه فی هذین الحدوث و القدم غیر مجامعتین.

«صفحه 234»

المرحله الحادیه عشر : فی العقل و العاقل و المعقول
اشاره

و المأخوذ فی العنوان و إن کان هو العقل الذی یطلق اصطلاحا علی الإدراک الکلی دون الجزئی لکن البحث یعم الجمیع و فیها خمسه عشر فصلا

«صفحه 235»

الفصل الأول فی تعریف العلم و انقسامه الأولی و بعض خواصه

وجود العلم ضروری عندنا بالوجدان و کذلک مفهومه بدیهی لنا و إنما نرید بالبحث فی هذا الفصل الحصول علی أخص خواصه.

فنقول قد تقدم فی بحث الوجود الذهنی أن لنا علما بالأشیاء الخارجه عنا فی الجمله بمعنی أنها تحضر عندنا بماهیاتها بعینها لا بوجوداتها الخارجیه التی تترتب علیها آثارها الخارجیه فهذا قسم من العلم و یسمی علما حصولیا.

و من العلم أیضا علم الواحد منا بذاته التی یشیر إلیها و یعبر عنها بأنا فإنه لا یلهو عن نفسه و لا یغفل عن مشاهده ذاته و إن فرضت غفلته عن بدنه و أجزائه و أعضائه.

و لیس علمه هذا بذاته بحضور ماهیه ذاته عند ذاته حضورا مفهومیا و علما حصولیا لأن المفهوم الحاضر فی الذهن کیفما فرض لا یأبی بالنظر إلی نفسه الصدق علی کثیرین و إنما یتشخص بالوجود الخارجی و هذا الذی یشاهده من نفسه و یعبر عنه بأنا أمر شخصی بذاته غیر قابل للشرکه بین کثیرین و قد تحقق أن التشخص بالوجود فعلمنا بذاتنا أنما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجی الذی هو عین وجودنا الشخصی المترتب علیه الآثار.

و أیضا لو کان الحاضر لذواتنا عند علمنا بها هو ماهیه ذواتنا دون وجودها و الحال أن لوجودنا ماهیه قائمه به کان لوجود واحد ماهیتان موجودتان به و

«صفحه 236»

هو اجتماع المثلین و هو محال فإذن علمنا بذواتنا بحضورها لنا و عدم غیبتها عنا بوجودها الخارجی لا بماهیتها فقط و هذا قسم آخر من العلم و یسمی العلم الحضوری.

و انقسام العلم إلی القسمین قسمه حاصره فحضور المعلوم للعالم إما بماهیته و هو العلم الحصولی أو بوجوده و هو العلم الحضوری.

هذا ما یؤدی إلیه النظر البدوی من انقسام العلم إلی الحصولی و الحضوری و الذی یهدی إلیه النظر العمیق أن الحصولی منه أیضا ینتهی إلی علم حضوری.

بیان ذلک أن الصوره العلمیه کیفما فرضت مجرده من الماده عاریه من القوه و ذلک لوضوح أنها بما أنها معلومه فعلیه لا قوه فیها لشی ء البته فلو فرض أی تغیر فیها کانت الصوره الجدیده مباینه للصوره المعلومه سابقا و لو کانت الصوره العلمیه مادیه لم تأب التغیر.

و أیضا لو کانت مادیه لم تفقد خواص الماده اللازمه و هی الانقسام و الزمان و المکان فالعلم بما أنه علم لا یقبل النصف و الثلث مثلا و لو کان منطبعا فی ماده جسمانیه لانقسم بانقسامها و لا یتقید بزمان و لو کان مادیا و کل مادی متحرک لتغیر بتغیر الزمان و لا یشار إلیه فی مکان و لو کان مادیا حل فی مکان.

فإن قلت عدم انقسام الصوره العلمیه بما أنها علم لا ینافی انطباعها فی جسم کجزء من الدماغ مثلا و انقسامها بعرض المحل کما أن الکیفیه کاللون العارض لسطح جسم تأبی الانقسام بما أنها کیفیه و تنقسم بعرض المحل فلم لا یجوز أن تکون الصوره العلمیه مادیه منطبعه فی محل منقسمه بعرض محلها و خاصه بناء علی ما هو المعروف من کون العلم کیفیه نفسانیه و أیضا انطباق العلم علی الزمان و خاصه فی العلوم الحسیه و الخیالیه مما لا ینبغی أن یرتاب فیه کإحساس الأعمال المادیه فی زمان وجودها.

«صفحه 237»

و أیضا اختصاص أجزاء من الدماغ بخاصه العلم بحیث یستقیم باستقامتها و یختل باختلالها علی ما هو المسلم فی الطب لا شک فیه فللصوره العلمیه مکان کما أن لها زمانا.

قلنا إن إباء الصوره العلمیه و امتناعها عن الانقسام بما أنها علم لا شک فیه کما ذکر و أما انقسامها بعرض انقسام المحل کالجزء العصبی مثلا مما لا شک فی بطلانه أیضا فإنا نحس و نتخیل صورا هی أعظم کثیرا مما فرض محلا لها من الجزء العصبی کالسماء بأرجائها و الأرض بأقطارها و الجبال الشاهقه و البراری الواسعه و البحور الزاخره و من الممتنع انطباع الکبیر فی الصغیر.

و ما قیل إن إدراک الکبر و الصغر فی الصوره العلمیه إنما هو بقیاس أجزاء الصوره العلمیه بعضها إلی بعض لا یفید شیئا فإن المشهود هو الکبیر بکبره دون النسبه الکلیه المقداریه التی بین الکبیره و الصغیره و أن النسبه بینهما مثلا نسبه الماءه إلی الواحد.

فالصوره العلمیه المحسوسه أو المتخیله بما لها من المقدار قائمه بنفسها فی عالم النفس من غیر انطباع فی جزء عصبی أو أمر مادی غیرها و لا انقسام لها بعرض انقسامه و الإشاره الذهنیه إلی بعض أجزاء المعلوم و فصله عن الأجزاء الأخر کالإشاره إلی بعض أجزاء زید المحسوس أو المتخیل ثم إلی بعضها الآخر و لیس من التقسیم فی شی ء و إنما هو إعراض عن الصوره العلمیه الأولیه و إیجاد لصورتین أخریین.

و إذ لا انطباع للصوره العلمیه فی جزء عصبی و لا انقسام لها بعرض انقسامه فارتباط الصوره العلمیه بالجزء العصبی و ما یعمله من عمل عند الإدراک ارتباط إعدادی بمعنی أن ما یأتیه الجزء العصبی من عمل تستعد به النفس لأن یحضر عندها و یظهر فی عالمها.

فالصوره العلمیه الخاصه بما للمعلوم من الخصوصیات و کذلک المقارنه

«صفحه 238»

التی تتراءی بین إدراکاتنا و بین الزمان إنما هی بین العمل المادی الإعدادی التی تعمله النفس فی آله الإدراک و بین الزمان لا بین الصوره العلمیه بما أنه علم و بین الزمان.

و من الدلیل علی ذلک أنا کثیرا ما ندرک شیئا من المعلومات و نخزنه عندنا ثم نذکره بعینه بعد انقضاء سنین متمادیه من غیر أی تغییر و لو کان مقیدا بالزمان لتغیر بتغیره.

فقد تحصل بما تقدم أن الصوره العلمیه کیفما کانت مجرده من الماده خالیه عن القوه و إذ کانت کذلک فهی أقوی وجودا من المعلوم المادی الذی یقع علیه الحس و ینتهی إلیه التخیل و التعقل و لها آثار وجودها المجرد و أما آثار وجودها الخارجی المادی التی نحسبها متعلقه للإدراک فلیست آثارا للمعلوم بالحقیقه الذی یحضر عند المدرک حتی تترتب علیه أو لا تترتب و إنما هو الوهم یوهم للمدرک أن الحاضر عنده حال الإدراک هو الصوره المتعلقه بالماده خارجا فیطلب آثارها الخارجیه فلا یجدها معها فیحکم بأن المعلوم هو الماهیه بدون ترتب الآثار الخارجیه.

فالمعلوم عند العلم الحصولی بأمر له نوع تعلق بالماده هو موجود مجرد هو مبدأ فاعلی لذلک الأمر واجد لما هو کماله یحضر بوجودها الخارجی للمدرک و هو علم حضوری و یتعقبه انتقال المدرک إلی ما لذلک الأمر من الماهیه و الآثار المترتبه علیه فی الخارج و بتعبیر آخر العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطر إلیه العقل مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد مثالی أو عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک و إن کان مدرکا من بعید.

و لنرجع إلی ما کنا بصدده من الکلام فی تعریف العلم فنقول حصول العلم و وجوده للعالم مما لا ریب فیه و لیس کل حصول کیف کان بل حصول أمر هو بالفعل فعلیه محضه لا قوه فیه لشی ء أصلا فإنا نجد بالوجدان أن الصوره العلمیه من حیث هی لا تقوی علی صوره أخری و لا تقبل التغیر

«صفحه 239»

عما هو علیه من الفعلیه فهو حصول المجرد من الماده عار من نواقص القوه و نسمی ذلک حضورا.

فحضور شی ء لشی ء حصوله له بحیث یکون تام الفعلیه غیر متعلق بالماده بحیث یکون ناقصا من جهه بعض کمالاته التی فی القوه.

و مقتضی حضور العلم للعالم أن یکون العالم أیضا تاما ذا فعلیه فی نفسه غیر ناقص من حیث بعض کمالاته الممکنه له و هو کونه مجردا من الماده خالیا عن القوه فالعلم حصول أمر مجرد من الماده لأمر مجرد و إن شئت قلت حضور شی ء لشی ء.

الفصل الثانی فی اتحاد العالم بالمعلوم و هو المعنون عنه باتحاد العاقل بالمعقول

علم الشی ء بالشی ء هو حصول المعلوم أی الصوره العلمیه للعالم کما تقدم و حصول الشی ء وجوده و وجوده نفسه فالعلم هو عین المعلوم بالذات و لازم حصول المعلوم للعالم و حضوره عنده اتحاد العالم به سواء کان معلوما حضوریا أو حصولیا فإن المعلوم الحصولی إن کان أمرا قائما بنفسه کان وجوده لنفسه و هو مع ذلک للعالم فقد اتحد العالم مع المعلوم ضروره امتناع کون الشی ء موجودا لنفسه و لغیره معا و إن کان أمرا وجوده لغیره و هو الموضوع و هو مع ذلک للعالم فقد اتحد العالم بموضوعه و الأمر الموجود لغیره متحد بذلک الغیر فهو متحد بما یتحد به ذلک الغیر و نظیر الکلام یجری فی المعلوم الحضوری مع العالم به.

«صفحه 240»

فإن قلت قد تقدم فی مباحث الوجود الذهنی أن معنی کون العلم من مقوله المعلوم کون مفهوم المقوله مأخوذا فی العلم أی صدق المقوله علیه بالحمل الأولی دون الحمل الشائع الذی هو الملاک فی اندارج الماهیه تحت المقوله و ترتب الآثار التی منها کون الوجود لنفسه أو لغیره فلا الجوهر الذهنی من حیث هو ذهنی جوهر بالحمل الشائع موجود لنفسه و لا العرض الذهنی من حیث هو ذهنی عرض بالحمل الشائع موجود لغیره و بالجمله لا معنی لاتحاد العاقل و هو موجود خارجی مترتب علیه الآثار بالمعقول الذهنی الذی هو مفهوم ذهنی لا یترتب علیه الآثار.

و أما العلم الحضوری فلا یخلو إما أن یکون المعلوم فیه نفس العالم کعلمنا بنفسنا أم لا و علی الثانی إما أن یکون المعلوم عله للعالم أو معلولا للعالم أو هما معلولان لأمر ثالث أما علم الشی ء بنفسه فالمعلوم فیه عین العالم و لا کثره هناک حتی یصدق الاتحاد و هو ظاهر و أما علم العله بمعلولها أو علم المعلول بعلته فلا ریب فی وجوب المغایره بین العله و المعلول و إلا لزم تقدم الشی ء علی نفسه بالوجود و تأخره عن نفسه بالوجود و هو ضروری الاستحاله و أما علم أحد معلولی عله ثالثه بالآخر فوجوب المغایره بینهما فی الشخصیه یأبی الاتحاد.

علی أن لازم الاتحاد کون جمیع المجردات و کل واحد منها عاقلا للجمیع و معقولا للجمیع شخصا واحدا قلنا أما ما استشکل به فی العلم الحصولی فیدفعه ما تقدم أن کل علم حصولی ینتهی إلی علم حضوری إذ المعلوم الذی یحضر للعالم حینئذ موجود مجرد بوجوده الخارجی الذی هو لنفسه أو لغیره.

و أما ما استشکل به فی العلم الحضوری فلیتذکر أن للموجود المعلول اعتبارین اعتباره فی نفسه أی مع الغض عن علته فیکون ذا ماهیه ممکنه موجودا نفسه طاردا للعدم عن ماهیته یحمل علیه و به و اعتباره بقیاس وجوده إلی وجود علته و قد تقدم فی مباحث العله و المعلول أن وجود المعلول بما أنه مفتقر فی حد ذاته وجود رابط بالنسبه إلی علته لا نفسیه فیه و لیس له إلا

«صفحه 241»

التقوم بوجود علته من غیر أن یحمل علیه بشی ء أو یحمل به علی شی ء.

إذا تمهد هذا ففیما کان العالم هو العله و المعلوم هو المعلول کانت النسبه بینهما نسبه الرابط و المستقل النفسی و ظاهر أن الموجود الرابط یأبی الموجودیه لشی ء لأنها فرع الوجود فی نفسه و هو موجود فی غیره و من شرط کون الشی ء معلوما أن یکون موجودا للعالم لکن المعلول رابط متقوم بوجود العله بمعنی ما لیس بخارج و لیس بغائب عنها فکون وجوده للعله إنما یتم بمقومه الذی هو وجود العله فمعلوم العله هو نفسها بما تقوم وجود المعلول فالعله تعقل ذاتها و المعلول غیر خارج منها لا بمعنی الجزئیه و الترکب و الحمل بینهما حمل المعلول متقوما بالعله علی العله و هو نوع من حمل الحقیقه و الرقیقه و نظیر الکلام یجری فی العلم بالرابط فکل معلوم رابط معلوم بالعلم بالمستقل الذی یتقوم به ذلک الرابط.

و فیما کان العالم هو المعلول و المعلوم هو العله لما کان من الواجب وجود المعلوم للعالم و یستحیل فی الوجود الرابط أن یوجد له شی ء إنما یتم وجود العله للمعلول بتقومه بالعله فالعله بنفسها موجوده لنفسها و الحال أن المعلول غیر خارج منها عالمه بالعله نفسها و ینسب إلی المعلول بما أنه غیر خارج منها و لا ینال من العلم بها إلا ما یسعه من وجوده و الحمل بینهما حمل العله علی المعلول متقوما بالعله و الحمل أیضا نوع من حمل الحقیقه و الرقیقه فمال علم المعلول بعلته إلی علم العله و هی مأخوذه مع معلولها بنفسها و هی مأخوذه وحدها و مال علم العله بمعلولها إلی علم العله و هی مأخوذه فی نفسها بنفسها و هی مأخوذ مع معلولها.

و فیما کان العالم و المعلوم معلولین لعله ثالثه فلیس المراد من اتحاد العالم و المعلوم انقلاب الشخصین شخصا واحدا بل انتزاع ماهیتی العالم و المعلوم من العالم.

و أما عد علم الشی ء بنفسه من اتحاد العالم و المعلوم فهو باعتبار انتزاع

«صفحه 242»

مفهومی العالم و المعلوم منه و هما مفهومان متغایران فسمی ذلک اتحادا و إن کان فی نفسه واحدا.

و بما تقدم یظهر فساد الاعتراض بلزوم کون جمیع المجردات شخصا واحدا لما ظهر أن شخصیه العالم أو المعلوم لا تبطل بسبب الاتحاد المذکور.

الفصل الثالث فی انقسام العلم الحصولی إلی کلی و جزئی و ما یتصل به
اشاره

ینقسم العلم الحصولی إلی کلی و جزئی و الکلی ما لا یمتنع العقل من فرض صدقه علی کثیرین کالإنسان المعقول حیث یجوز العقل صدقه علی کثیرین فی الخارج و الجزئی ما یمتنع العقل من تجویز صدقه علی کثیرین کالعلم بهذا الإنسان الحاصل بنوع من الاتصال بمادته الحاضره و یسمی علما حسیا و إحساسیا و کالعلم بالإنسان المفرد من غیر حضور مادته و یسمی علما خیالیا.

و عد هذین القسمین من العلم جزئیا ممتنع الصدق علی کثیرین إنما هو من جهه اتصال أدوات الحس بماده المعلوم الخارجی فی العلم الحسی و توقف العلم الخیالی علی سبق العلم الحسی و إلا فالصوره العلمیه سواء کانت حسیه أو خیالیه أو غیرهما لا تأبی بالنظر إلی نفسها أن تصدق علی کثیرین.

فروع

الأول ظهر مما تقدم أن اتصال أدوات الحس بالماده الخارجیه و ما فی

«صفحه 243»

ذلک من الفعل و الانفعال المادیین لحصول الاستعداد للنفس لإدراک صوره المعلوم جزئیه أو کلیه.

و یظهر منه أن قولهم إن التعقل إنما هو بتقشیر المعلوم عن الماده و سائر الأعراض المشخصه المکتنفه بالمعلوم حتی لا یبقی إلا الماهیه المعراه من القشور بخلاف الإحساس المشروط بحضور الماده و اکتناف الأعراض المشخصه و بخلاف التخیل المشروط ببقاء الأعراض و الهیئات المشخصه دون حضور الماده قول علی سبیل التمثیل للتقریب و حقیقه الأمر أن الصوره المحسوسه بالذات صوره مجرده علمیه و اشتراط حضور الماده و اکتناف الأعراض المشخصه لحصول الاستعداد فی النفس للإدراک الحسی و کذا اشتراط الاکتناف بالمشخصات للتخیل و کذا اشتراط التقشیر فی التعقل للدلاله علی اشتراط إدراک أکثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس لتعقل الماهیه الکلیه المعبر عنه بانتزاع الکلی من الأفراد.

الثانی أن أخذ المفهوم و انتزاعه من مصداقه یتوقف علی نوع من الاتصال بالمصداق و الارتباط بالخارج سواء کان بلا واسطه کاتصال أدوات الحس فی العلم الحسی بالخارج أو مع الواسطه کاتصال الخیال فی العلم الخیالی بواسطه الحس بالخارج و کاتصال العقل فی العلم العقلی من طریق إدراک الجزئیات بالحس و الخیال بالخارج.

فلو لم تستمد القوه المدرکه فی إدراک مفهوم من المفاهیم من الخارج و کان الإدراک بإنشاء منها من غیر ارتباط بالخارج استوت نسبه الصوره المدرکه إلی مصداقها و غیره فکان من الواجب أن تصدق علی کل شی ء أو لا تصدق علی شی ء أصلا و الحال أنها تصدق علی مصداقها دون غیره هذا خلف.

فإن قلت انتهاء أکثر العلوم الحصولیه إلی الحس لا ریب فیه لکن ما کل علم حصولی حاصلا بواسطه الحس الظاهر کالحب و البغض و الإراده و الکراهه و غیرها المدرکه بالحواس الباطنه فصورها الذهنیه مدرکه لا

«صفحه 244»

بالاتصال بالخارج و أیضا لا تدرک الحواس إلا الماهیات العرضیه و لا حس ینال الجوهر بما هو جوهر فصورته الذهنیه مأخوذه لا من طریق الحس و اتصاله بالخارج.

قلت أما الصور الذهنیه المأخوذه بالإحساسات الباطنه کالحب و البغض و غیرهما فالنفس تأخذها مما تدرکه من الصفات المذکوره بوجودها الخارجی فی النفس فالاتصال بالخارج محفوظ فیها.

و أما الجوهر فما ذکر أن لا حس ظاهرا و لا باطنا یعرف الجوهر و یناله حق لا ریب فیه لکن للنفس فی بادی أمرها علم حضوری بنفسها تنال به نفس وجودها الخارجی و تشاهده فتأخذ من معلومها الحضوری صوره ذهنیه کما تأخذ سائر الصور الذهنیه من معلومات حضوریه علی ما تقدم ثم تحس بالصفات و الأعراض القائمه بالنفس و تشاهد حاجتها بالذات إلی النفس الموضوعه لها و قیام النفس بذاتها من غیر حاجه إلی شی ء تقوم به ثم تجد صفات عرضیه تهجم علیها و تطرؤها من خارج فتنفعل عنها و هی تری أنه أمثال الأعراض المعلوله للنفس القائمه بها و حکم الأمثال واحد فتحکم بأن لها موضوعا هی قائمه به کما أن النفس موضوعه لصفاتها العرضیه فیتحصل بذلک مفهوم الجوهر و هو أنه ماهیه إذا وجدت وجدت لا فی موضوع الثالث أنه تبین بما تقدم أن الوجود ینقسم من حیث التجرد عن الماده و عدمه إلی ثلاثه عوالم کلیه أحدها عالم الماده و القوه.

و ثانیها عالم التجرد عن الماده دون آثارها من الشکل و المقدار و الوضع و غیرها ففیه الصور الجسمانیه و أعراضها و هیئاتها الکمالیه من غیر ماده تحمل القوه و یسمی عالم المثال و عالم البرزخ لتوسطه بین عالمی الماده و التجرد العقلی و قد قسموا عالم المثال إلی المثال الأعظم القائم بنفسه و المثال الأصغر القائم بالنفس الذی تتصرف فیه النفس کیف تشاء بحسب الدواعی المختلفه

«صفحه 245»

فتنشئ أحیانا صورا حقه صالحه و أحیانا صورا جزافیه تعبث بها.

و ثالثها عالم التجرد عن الماده و آثارها و یسمی عالم العقل.

و العوالم الثلاثه مترتبه طولا فأعلاها مرتبه و أقواها و أقدمها وجودا و أقربها من المبدإ الأول تعالی و تقدس عالم العقول المجرده لتمام فعلیتها و تنزه وجودها عن شوب الماده و القوه و یلیه عالم المثال المتنزه عن الماده دون آثارها و یلیه عالم الماده موطن النقص و الشر و الإمکان و لا یتعلق بما فیه العلم إلا من جهه ما یحاذیه من المثال و العقل علی ما تقدمت الإشاره إلیه.

الفصل الرابع ینقسم العلم الحصولی إلی کلی و جزئی بمعنی آخر
اشاره

فالکلی هو العلم الذی لا یتغیر بتغیر المعلوم الخارجی کصوره البناء التی یتصورها البناء فیبنی علیها فإنها علی حالها قبل البناء و مع البناء و بعد البناء و إن انعدم و یسمی علم ما قبل الکثره و العلم من طریق العلل کلی من هذا القبیل کعلم المنجم بأن القمر منخسف یوم کذا ساعه کذا إلی ساعه کذا یرجع فیه الوضع السماوی بحیث یوجب حیلوله الأرض بین القمر و الشمس فعلمه بذلک علی حاله قبل الخسوف و معه و بعده و الوجه فیه أن العله التامه فی علیتها لا تتغیر عما هی علیه و لما کان العلم بها مطابقا للمعلوم فصورتها العلمیه غیر متغیره و کذلک العلم بمعلولها لا یتغیر فهو کلی ثابت و من هنا یظهر أن العلم الحسی لا یکون کلیا لکون المحسوسات متغیره و الجزئی هو العلم الذی یتغیر بتغیر المعلوم الخارجی کعلمنا من طریق الرؤیه بحرکه زید ما دام یتحرک فإذا وقف عن الحرکه تغیر العلم و یسمی علم ما بعد الکثره.

«صفحه 246»

فإن قیل تغیر العلم کما اعترفتم به فی القسم الثانی دلیل کونه مادیا.

فإن التغیر و هو الانتقال من حال إلی حال لازمه القوه و لازمها الماده و قد قلتم إن العلم بجمیع أقسامه مجرد.

قلنا العلم بالتغیر غیر تغیر العلم و التغیر ثابت فی تغیره لا متغیر و تعلق العلم بالمتغیر أی حضوره عند العالم إنما هو من حیث ثباته لا تغیره و إلا لم یکن حاضرا فلم یکن حضور شی ء لشی ء هذا خلف.

تنبیه

یمکن أن یعمم التقسیم بحیث یشمل العلم الحضوری فالعلم الکلی کعلم العله بمعلولها من ذاتها الواجده فی ذاتها کمال المعلول بنحو أعلی و أشرف فإنه لا یتغیر بزوال المعلول لو جاز علیه الزوال و العلم الجزئی کعلم العله بمعلولها الداثر الذی هو عین المعلول فإنه یزول بزوال المعلول.

الفصل الخامس فی أنواع العقل

ذکروا أن العقل علی ثلاثه أنواع أحدها أن یکون عقلا بالقوه أی لا یکون شیئا من المعقولات بالفعل و لا له شی ء من المعقولات بالفعل لخلوه عن عامه المعقولات.

الثانی أن یعقل مقعولا واحدا أو معقولات کثیره بالفعل ممیزا بعضها من بعض مرتبا لها و هو العقل التفصیلی.

الثالث أن یعقل معقولات کثیره عقلا بالفعل من غیر أن یتمیز بعضها

«صفحه 247»

من بعض و إنما هو عقل بسیط إجمالی فیه کل التفاصیل و مثلوا له بما إذا سألک سائل عن عده من المسائل التی لک بها علم فحضرک الجواب فی الوقت و أنت فی أول لحظه تأخذ فی الجواب تعلم بها جمیعا علما یقینیا بالفعل لکن لا تمیز لبعضها من بعض و لا تفصیل و إنما یحصل التمیز و التفصیل بالجواب کأن ما عندک من بسیط العلم منبع تنبع و تجری منه التفاصیل و یسمی عقلا إجمالیا.

و الذی ذکروه من التقسیم إنما أوردوه تقسیما للعلم الحصولی و إذ قد عرفت فیما تقدم أن کل علم حصولی ینتهی إلی علم حضوره کان من الواجب أن تتلقی البحث بحیث ینطبق علی العلم الحضوری فلا تغفل و کذا فیما یتلو هذا البحث من مباحث العلم الحصولی.

الفصل السادس فی مراتب العقل

ذکروا أن مراتب العقل أربع إحداها العقل الهیولانی و هی مرتبه کون النفس خالیه عن جمیع المعقولات و تسمی العقل الهیولانی لشباهته الهیولی الأولی فی خلوها عن جمیع الفعلیات.

و ثانیتها العقل بالملکه و هی مرتبه تعقلها للبدیهیات من تصور أو تصدیق فإن العلوم البدیهیه أقدم العلوم لتوقف العلوم النظریه علیها.

و ثالثتها العقل بالفعل و هی مرتبه تعقلها للنظریات باستنتاجها من البدیهیات.

و رابعتها تعقلها لجمیع ما حصلته من المعقولات البدیهیه أو النظریه المطابقه لحقائق العالم العلوی و السفلی باستحضارها الجمیع و توجهها

«صفحه 248»

إلیها من غیر شاغل مادی فتکون عالما علمیا مضاهیا للعالم العینی و تسمی العقل المستفاد.

الفصل السابع فی مفیض هذه الصور العلمیه

مفیض الصور العقلیه الکلیه جوهر عقلی مفارق للماده عنده جمیع الصور العقلیه الکلیه و ذلک لما تقدم أن هذه الصور العلمیه مجرده من الماده مفاضه للنفس فلها مفیض و مفیضها أما هو النفس تفعلها و تقبلها معا و إما أمر خارج مادی أو مجرد.

أما کون النفس هی المفیضه لها الفاعله لها فمحال لاستلزامه کون الشی ء الواحد فاعلا و قابلا معا و قد تقدم بطلانه و أما کون المفیض أمرا مادیا فیبطله أن المادی أضعف وجودا من المجرد فیمتنع أن یکون فاعلا لها و الفاعل أقوی وجودا من الفعل علی أن فعل العلل المادیه مشروط بالوضع و لا وضع لمجر د.

فتعین أن المفیض لهذه الصور العقلیه جوهر مجرد عقلی هو أقرب العقول المجرده من الجوهر المستفیض فیه جمیع الصور العقلیه المعقوله عقلا إجمالیا تتحد معه النفس المستعده للتعقل علی قدر استعدادها فتستفیض منه ما تستعد له من الصور العقلیه.

فإن قلت هب أن الصور العلمیه الکلیه بإفاضه الجوهر المفارق لما تقدم من البرهان لکن ما هو السبب لنسبه الجمیع إلی عقل واحد شخصی هلا أسندوها إلی عقول کثیره مختلفه الماهیات بنسبه کل واحد من الصور إلی جوهر مفارق غیر ما ینسب إلیه أو بنسبه کل فریق من الصور إلی عقل غیر

«صفحه 249»

ما ینسب إلیه فریق آخر.

قلت الوجه فی ذلک ما تقدم فی الأبحاث السابقه أن کل نوع مجرد منحصر فی فرد و لازم ذلک أن سلسله العقول التی یثبتها البرهان و یثبت استناد وجود المادیات و الآثار المادیه إلیها کل واحد من حلقاتها نوع منحصر فی فرد و أن کثرتها کثره طولیه مترتبه منتظمه من علل فاعله آخذه من أول ما صدر منها من المبدإ الأول إلی أن ینتهی إلی أقرب العقول من المادیات و الآثار المادیه فتعین استناد المادیات و الآثار المادیه إلی ما هو أقرب العقول إلیها و هو الذی یسمیه؟ المشاءون بالعقل الفعال.

نعم؟ الإشراقیون منهم أثبتوا وراء العقول الطولیه و دونها عقولا عرضیه هی أرباب الأنواع المادیه لکنهم یرون وجود کل نوع بأفرادها المادیه و کمالاتها مستندا إلی رب ذلک النوع و مثاله.

و نظیر البیان السابق الجاری فی الصور العلمیه الکلیه یجری فی الصور العلمیه الجزئیه و یتبین به أن مفیض الصور العلمیه الجزئیه جوهر مفارق مثالی فیه جمیع الصور الجزئیه علی نحو العلم الإجمالی تتحد به النفس علی قدر ما لها من الاستعداد فیفیض علیها الصور المناسبه.

الفصل الثامن ینقسم العلم الحصولی إلی تصور و تصدیق

فإنه إما صوره ذهنیه حاصله من معلوم واحد من غیر إیجاب أو سلب کالعلم بالإنسان و مقدم الشرطیه و یسمی تصورا و إما صوره ذهنیه من علوم معها إیجاب أو سلب کالقضایا الحملیه و الشرطیه و یسمی تصدیقا.

ثم إن القضیه بما أنها تشتمل علی إیجاب أو سلب مرکبه من أجزاء فوق

«صفحه 250»

الواحد و المشهور أن القضیه الحملیه الموجبه مؤلفه من الموضوع و المحمول و النسبه الحکمیه التی هی نسبه المحمول إلی الموضوع و الحکم باتحاد الموضوع مع المحمول هذا فی الهلیات المرکبه التی محمولاتها غیر وجود الموضوع کقولنا الإنسان ضاحک و أما الهلیات البسیطه إلی المحمول فیها هو وجود الموضوع کقولنا الإنسان موجود فهی مرکبه من أجزاء ثلاثه الموضوع و المحمول و الحکم إذ لا معنی لتخلل النسبه و هی وجود رابط بین الشی ء و وجوده الذی هو نفسه.

و أن القضیه الحملیه السالبه مؤلفه من الموضوع و المحمول و النسبه الحکمیه السلبیه و لا حکم فیها لا أن فیها حکما عدمیا لأن الحکم جعل شی ء شیئا و سلب الحکم عدم جعله لا جعل عدمه.

و الحق أن الحاجه فی القضیه إلی تصور النسبه الحکمیه إنما هی من جهه الحکم بما هو فعل النفس لا بما هو جزء للقضیه فالنسبه الحکمیه علی تقدیر تحققها خارجه عن القضیه و بتعبیر آخر أن القضیه هی الموضوع و المحمول و الحکم لکن النفس تتوصل إلی الحکم الذی هو جعل الموضوع هو المحمول أولا بتصور المحمول منتسبا إلی الموضوع لیتأتی منها الحکم و یدل علی ذلک خلو الهلیات البسیطه عن النسبه الحکمیه و هی قضایا کما تقدم فالقضیه بما هی قضیه لا تحتاج فی تحققها إلی النسبه الحکمیه هذا.

و أما کون الحکم فعلا نفسانیا فی ظرف الإدراک الذهنی فحقیقته فی قولنا زید قائم مثلا أن النفس تنال من طریق الحس أمرا واحدا هو زید القائم ثم تنال عمرا قائما و تنال زیدا غیر قائم فتستعد بذلک لتجزئه زید القائم إلی مفهومی زید و القائم فتجزئ و تخزنهما عندها ثم إذا أرادت حکایه ما وجدته فی الخارج أخذت زیدا و القائم المخزونین عندها و هما اثنان ثم جعلتهما واحدا و هذا هو الحکم الذی ذکرنا أنه فعل أی جعل و إیجاد منها تحکی به الخارج.

«صفحه 251»

فالحکم فعل من النفس و هو مع ذلک من الصور الذهنیه الحاکیه لما وراءها و لو کان تصورا مأخوذا من الخارج لم تکن القضیه مفیده لصحه السکوت کما فی أحد جزئی الشرطیه و لو کان تصورا أنشأته النفس من عندها من غیر استعانه و استمداد من الخارج لم یحک الخارج و سیوافیک بعض ما یتعلق بالمقام.

و قد تبین بما مر أن کل تصدیق یتوقف علی تصورات أکثر من واحد فلا تصدیق إلا عن تصور.

الفصل التاسع ینقسم العلم الحصولی إلی بدیهی و نظری
اشاره

البدیهی و یسمی ضروریا أیضا ما لا یحتاج فی حصوله إلی اکتساب و نظر کتصور مفهوم الوجود و الشی ء و الوحده و التصدیق بأن الکل أعظم من جزئه و أن الأربعه زوج و النظری ما یحتاج فی تصوره إن کان علما تصوریا أو فی التصدیق به إن کان علما تصدیقیا إلی اکتساب و نظر کتصور ماهیه الإنسان و الفرس و التصدیق بأن الزوایا الثلاث من المثلث مساویه لقائمتین و أن الإنسان ذو نفس مجرده.

و قد أنهوا البدیهیات إلی سته أقسام هی المحسوسات و المتواترات و التجربیات و الفطریات و الوجدانیات و الأولیات علی ما بینوه فی المنطق.

و أولی البدیهیات بالقبول الأولیات و هی القضایا التی یکفی فی التصدیق بها مجرد تصور الموضوع و المحمول کقولنا الکل أعظم من جزئه و الشی ء ثابت لنفسه أو المقدم و التالی کقولنا العدد إما زوج و إما فرد.

و أولی الأولیات بالقبول قضیه امتناع اجتماع النقیضین و ارتفاعهما التی

«صفحه 252»

یفصح عنه قولنا إما أن یصدق الإیجاب و یکذب السلب أو یصدق السلب و یکذب الإیجاب و هی منفصله حقیقیه لا تستغنی عنها فی إفاده العلم قضیه نظریه و لا بدیهیه حتی الأولیات فإن قولنا الکل أعظم من جزئه مثلا إنما یفید العلم إذا منع النقیض و کان نقیضه کاذبا.

فهی أول قضیه یتعلق بها التصدیق و إلیها تنتهی جمیع العلوم النظریه و البدیهیه فی قیاس استثنائی یتم به العلم فلو فرض فیها شک سری ذلک فی جمیع القضایا و بطل العلم من أصله.

و یتفرع علی ذلک أولا أن لنا فی کل قضیه مفروضه قضیه حقه إما هی نفسها أو نقیضها و ثانیا أن نقیض الواحد واحد و أن لا واسطه بین النقیضین.

و ثالثا أن التناقض بین التصورین مرجعه إلی التناقض بین التصدیقین کالتناقض بین الإنسان و اللاإنسان الراجعین إلی وجود الإنسان و عدمه الراجعین إلی قولنا الإنسان موجود و لیس الإنسان بموجود.

تنبیه

السوفسطی و هو المنکر لوجود العلم مطلقا لا یسلم قضیه أولی الأوائل إذ لو سلمها کان ذلک اعترافا منه بأن کل قضیتین متناقضتین فإن إحداهما حقه صادقه و فیه اعتراف بوجود علم ما.

ثم إن السوفسطی بما یظهر من الشک فی کل عقد إما أن یعترف بأنه یعلم أنه شاک و إما أن لا یعترف فإن اعترف بعلمه بشکه فقد اعترف بعلم ما فیضاف إلیه تسلیمه لقضیه أولی الأوائل و یتبعه العلم بأن کل قضیتین متناقضتین فإن إحداهما حقه صادقه و تعقب ذلک علوم أخری.

و إن لم یعترف بعلمه بشکه بل أظهر أنه شاک فی کل شی ء و شاک فی

«صفحه 253»

شکه لیس یجزم بشی ء لغت محاجته و لم ینجح فیه برهان.

و هذا الإنسان إما مصاب بآفه اختل بها إدراکه فلیراجع الطبیب و إما معاند للحق یظهر ما یظهر لیدحض به الحق فیتخلص من لوازمه فلیضرب و لیعذب و لیمنع مما یحبه و لیجبر علی ما یبغضه إذ کل شی ء و نقیضه عنده سواء نعم بعض هؤلاء المظهرین للشک ممن راجع العلوم العقلیه و هو غیر مسلح بالأصول المنطقیه و لا متدرب فی صناعه البرهان فشاهد اختلاف الباحثین فی المسائل بالإثبات و النفی و رأی الحجج التی أقاموها علی طرفی النقیض و لم یقدر لقله بضاعته علی تمییز الحق من الباطل فتسلم طریق النقیض فی المسأله ببعد المسأله فأساء الظن بالمنطق و زعم أن لا طریق إلی إصابه الواقع یؤمن معه الخطأ فی الفکر و لا سبیل إلی العلم بشی ء علی ما هو علیه.

و هذا کما تری قضاء بتی منه بأمور کثیره کتباین أفکار الباحثین و حججهم من غیر أن یترجح بعضها علی بعض و استلزام ذلک قصور الحجه مطلقا عن إصابه الواقع فعسی أن یرجع بالتنبیه عن مزعمته فلیعالج بإیضاح القوانین المنطقیه و إرائه قضایا بدیهیه لا تقبل الشک فی حال من الأحوال کضروره ثبوت الشی ء لنفسه و امتناع سلبه عن نفسه و لیبالغ فی تفهیم معانی أجزاء القضایا و لیؤمر أن یتعلم العلوم الریاضیه.

و هناک طائفتان من الشکاکین دون من تقدم ذکرهم فطائفه یسلمون الإنسان و إدراکاته و یظهرون الشک فی ما وراء ذلک و طائفه أخری تفطنوا بما فی قولهم نحن و إدراکاتنا من الاعتراف بأن للواحد منهم علما بوجود غیره من الأناسی و إدراکاتهم و لا فرق بین هذا العلم و بین غیره من الإدراکات فی خاصه الکشف عما فی الخارج فبدلوا الکلام من قولهم أنا و إدراکاتی.

و یدفعه أن الإنسان ربما یخطئ فی إدراکاته کأخطاء الباصره و اللامسه و غیرها من أغلاط الفکر و لو لا أن هناک حقائق خارجیه یطابقها الإدراک

«صفحه 254»

أو لا یطابقها لم یستقم ذلک.

علی أن کون إدراک النفس و إدراک إدراکاتها إدراکا علمیا و کون ما وراء ذلک من الإدراکات شکوکا مجازفه بینه و من السفسطه قول القائل إن الذی یفیده البحث التجربی أن المحسوسات بما لها من الوجود الخارجی لیست تطابق صورها التی فی الحس و إذ کانت العلوم تنتهی إلی الحس فلا شی ء من المعلوم یطابق الخارج بحیث یکشف عن حقیقه و یدفعه أنه إذا کان الحس لا یکشف عن حقیقه المحسوس علی ما هو علیه فی الخارج و سائر العلوم منتهیه إلی الحس حکمها حکمه فمن أین ظهر أن الحقائق الخارجیه علی خلاف ما یناله الحس و المفروض أن کل إدراک حسی أو منته إلی الحس و لا سبیل للحس إلی الخارج فمآل القول إلی السفسطه کما أن مآل القول بأن الصور الذهنیه أشباح للأمور الخارجیه إلی السفسطه.

و من السفسطه أیضا قول القائل إن ما نعده علوما ظنون لیست من العلم المانع من النقیض فی شی ء و یدفعه أن هذا القول إن ما نعده علوما ظنون بعینه قضیه علمیه و لو کان ظنیا لم یفد أن العلوم ظنون بل أفاد الظن بأنها ظنون فتأمله و اعتبر.

و کذا قول القائل أن علومنا نسبیه مختلفه باختلاف شرائط الوجود فهناک بالنسبه إلی کل شرط علم و لیس هناک علم مطلق و لا هناک علم دائم و لا کلی و لا ضروری.

و هذه أقوال ناقضه لنفسها فقولهم العلوم نسبیه إن کان نفسه قولا نسبیا أثبت أن هناک قولا مطلقا فنقض نفسه و لو کان قولا مطلقا ثبت به قول مطلق فنقض نفسه و کذا قولهم لا علم مطلقا و قولهم لا علم کلیا إن کان نفسه کلیا نقض نفسه و إن لم یکن کلیا ثبت به قول کلی فنقض نفسه و کذا قولهم لا علم دائما و قولهم لا علم ضروریا ینقضان أنفسهما کیفما فرضا.

«صفحه 255»

نعم فی العلوم العملیه شوب من النسبیه ستأتی الإشاره إلیه إن شاء الله تعالی.

الفصل العاشر ینقسم العلم الحصولی إلی حقیقی و اعتباری
اشاره

و الحقیقی هو المفهوم الذی یوجد تاره فی الخارج فیترتب علیه آثاره و تاره فی الذهن فلا یترتب علیه آثاره الخارجیه کمفهوم الإنسان و لازم ذلک أن تتساوی نسبته إلی الوجود و العدم و هذا هو الماهیه المقوله علی الشی ء فی جواب ما هو.

و الاعتباری خلاف الحقیقی و هو إما من المفاهیم التی حیثیه مصداقها حیثیه أنه فی الخارج مترتبا علیه آثاره فلا یدخل الذهن الذی حیثیته حیثیه عدم ترتب الآثار الخارجیه لاستلزام ذلک انقلابه عما هو علیه کالوجود و صفاته الحقیقیه کالوحده و الوجوب و نحوها أو حیثیه أنه لیس فی الخارج کالعدم فلا یدخل الذهن و إلا لانقلب إلی ما یقبل الوجود الخارجی فلا وجود ذهنیا لما لا وجود خارجیا له.

و أما من المفاهیم التی حیثیه مصداقها حیثیه أنه فی الذهن کمفهوم الکلی و الجنس و الفصل فلا یوجد فی الخارج و إلا لانقلب فهذه مفاهیم ذهنیه معلومه لکنها مصداقا إما خارجیه محضه لا تدخل الذهن کالوجود و ما یلحق به أو بطلان محض کالعدم و إما ذهنیه محضه لا سبیل لها إلی الخارج فلیست بمنتزعه من الخارج فلیست بماهیات موجوده تاره بوجود خارجی و أخری ذهنی لکنها منتزعه من مصادیق بشهاده کونها علوما حصولیه لا یترتب علیها الآثار فتنتزع من مصادیق فی الذهن أما المعانی التی

«صفحه 256»

حیثیه مصادیقها حیثیه أنها فی الذهن فإنه کان لأذهاننا أن تأخذ بعض ما تنتزعه من الخارج و هو مفهوم مصداقا تنظر إلیه فیضطر العقل إلی أن یعتبر له خواص تناسبه کما أن تنتزع مفهوم الإنسان من عده من أفراد کزید و عمرو و بکر و غیرهم فتأخذه و تنصبه مصداقا و هو مفهوم تنظر فیما تحفه من الخواص فتجده تمام ماهیه المصادیق و هو النوع أو جزء ماهیتها و هو الجنس أو الفصل أو خارجا مساویا أو أعم و هو الخاصه أو العرض العام و تجده تقبل الصدق علی کثیرین و هو الکلیه و علی هذا المنهج.

و أما المفاهیم التی حیثیه مصادیقها حیثیه أنها فی الخارج أو لیست فیه فیشبه أن تکون منتزعه من الحکم الذی فی القضایا الموجبه و عدمه فی السالبه.

بیان ذلک أن النفس عند أول ما تنال من طریق الحس بعض الماهیات المحسوسه أخذت ما نالته فاختزنته فی الخیال و إذا نالته ثانیا أو فی الآن الثانی و أخذته للاختزان وجدته عین ما نالته أولا و منطبقا علیه و هذا هو الحمل الذی هو اتحاد المفهومین وجودا ثم إذا أعادت النفس المفهوم مکررا بالإعاده بعد الإعاده ثم جعلها واحدا کان ذلک حکما منها و فعلا لها و هو مع ذلک محاک للخارج و فعله هذا نسبه وجودیه و وجود رابط قائم بالطرفین اعتبارا.

ثم للنفس أن تتصور الحکم الذی هو فعلها و تنظر إلیه نظرا استقلالیا مضافا إلی موصوفه بعد ما کان رابطا فتتصور وجود المفهوم ثم تجرده فتتصور الوجود مفردا من غیر إضافه فبهذا یتحصل انتزاع مفهوم الوجود من الحکم و یقع علی مصداقه الخارجی و إن کانت حیثیته حیثیه أنه فی الخارج فهی مصادیق له و لیست بأفراد مأخوذه فیها مفهومه أخذ الماهیه فی أفرادها ثم تنتزع من مصادیقه صفاته الخاصه به کالوجوب و الوحده و الکثره و القوه و الفعل و غیرها.

«صفحه 257»

ثم إذا نالت النفس شیئا من الماهیات المحسوسه فاختزنته ثم نالت ماهیه أخری مباینه لها لم تجد الثانیه عین الأولی منطبقه علیها کما کانت تجد ذلک فی الصوره السابقه فإذا أحضرتهما بعد الاختزان لم تفعل فیهما ما کانت تفعله فی الصوره السابقه فی الماهیه المکرره من الحکم لکنها اعتبرت ذلک فعلا لها و هو سلب الحمل المقابل للحمل ثم نظرت إلیه مستقلا مضافا فتصورته سلب المحمول عن الموضوع ثم مطلقا فتصورته سلبا و عدما ثم اعتبرت له خواص اضطرارا کعدم المیز بین الأعدام و تمیزها بالإضافه إلی الموجودات.

و قد تبین مما تقدم أولا أن ما کان من المفاهیم محمولا علی الواجب و الممکن معا کالعلم و الحیاه فهو اعتباری و إلا کان الواجب ذا ماهیه تعالی عن ذلک.

و ثانیا أن ما کان منها محمولا علی أزید من مقوله واحده کالحرکه فهو اعتباری و إلا کان مجنسا بأزید من جنس واحد و هو محال.

و ثالثا أن المفاهیم الاعتباریه لا حد لها و لا تؤخذ فی حد ماهیه جنسا لها و کذلک سائر الصفات الخاصه بالماهیات کالکلیه إلا بنوع من التوسع.

تنبیه

و للاعتباری فیما اصطلحوا علیه معان أخر غیر ما تقدم خارجه من بحثنا أحدها ما یقابل الأصاله بمعنی منشئیه الآثار بالذات المبحوث عنه فی مبحث أصاله الوجود و الماهیه.

الثانی الاعتباری بمعنی ما لیس له وجود منحاز عن غیره قبال الحقیقی الذی له وجود منحاز کاعتباریه مقوله الإضافه الموجوده بوجود طرفیها علی خلاف الجوهر الموجود فی نفسه.

الثالث المعنی التصوری أو التصدیقی الذی لا تحقق له فیما وراء ظرف

«صفحه 258»

العمل و مال الاعتبار بهذا المعنی إلی استعاره المفاهیم النفس الأمریه الحقیقیه بحدودها لأنواع الأعمال التی هی حرکات مختلفه و متعلقاتها للحصول علی غایات حیویه مطلوبه کاعتبار الرئاسه لرئیس القوم لیکون من الجماعه بمنزله الرأس من البدن فی تدبیر أموره و هدایه أعضائه إلی واجب العمل و اعتبار المالکیه لزید مثلا بالنسبه إلی ما حازه من المال لیکون له الاختصاص بالتصرف فیه کیف شاء کما هو شأن المالک الحقیقی فی ملکه کالنفس الإنسانیه المالکه لقواها و اعتبار الزوجیه بین الرجل و المرأه لیشترک الزوجان فی ما یترتب علی المجموع کما هو الشأن فی الزوج العددی و علی هذا القیاس.

و من هنا یظهر أن هذه المعانی الاعتباریه لا حد لها و لا برهان علیها.

أما أنها لا حد لها فلأنها لا ماهیه لها داخله فی شی ء من المقولات فلا جنس لها فلا فصل لها فلا حد لها نعم لها حدود مستعاره من الحقائق التی یستعار لها مفاهیمها.

و أما أنها لا برهان علیها فلأن من الواجب فی البرهان أن تکون مقدماتها ضروریه دائمه کلیه و هذه المعانی لا تتحقق إلا فی قضایا حقه تطابق نفس الأمر و أنی للمقدمات الاعتباریه ذلک و هی لا تتعدی حد الدعوی.

و یظهر أیضا أن القیاس الجاری فیها جدل مؤلف من المشهورات و المسلمات و المقبول منها ما له أثر صالح بحسب الغایات و المردود منها اللغو الذی لا أثر له.

الفصل الحادی عشر فی العلم الحضوری و أنه لا یختص بعلم الشی ء بنفسه

قد تقدم أن کل جوهر مجرد فهو لتمام ذاته حاضر لنفسه بنفسه و هویته

«صفحه 259»

الخارجیه فهو عالم بنفسه علما حضوریا.

و هل یختص العلم الحضوری بعلم الشی ء بنفسه أو یعمه و علم العله بمعلولها و علم المعلول بعلته ذهب؟ المشاءون إلی الأول و؟ الإشراقیون إلی الثانی و هو الحق و ذلک لأن وجود المعلول وجود رابط بالنسبه إلی وجود علته قائم به غیر مستقل عنه بوجه فهو أعنی المعلول حاضر بتمام وجوده لعلته غیر محجوب عنها فهو بنفس وجوده معلوم لها علما حضوریا إن کانا مجردین.

و کذلک العله حاضره بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها فهی معلومه لمعلولها علما حضوریا إذا کانا مجردین و هو المطلوب.

و قد تقدم أن کل علم حصولی ینتهی إلی علم حضوره و من العلم الحصولی ما لیس بین العالم و المعلوم علیه و لا معلولیه بل هما معلولا عله ثالثه.

الفصل الثانی عشر کل مجرد فإنه عقل و عاقل و معقول

أما أنه عقل فلأنه لتمام ذاته و کونه فعلیه محضه لا قوه معها یمکن أن یوجد و یحضر لشی ء بالإمکان و کل ما کان للمجرد بالإمکان فهو له بالفعل فهو معقول بالفعل و إذ کان العقل متحدا مع المعقول فهو عقل و إذ کانت ذاته موجوده لذاته فهو عاقل لذاته فکل مجرد عقل و عاقل و معقول و إن شئت فقل إن العقل و العاقل و المعقول مفاهیم ثلاثه منتزعه من وجود واحد.

و البرهان المذکور آنفا کما یجری فی کون کل مجرد عقلا و عاقلا و معقولا لنفسه یجری فی کونه عقلا و معقولا لغیره.

«صفحه 260»

فإن قیل لازم ذلک أن تکون النفس الإنسانیه لتجردها عاقله لنفسها و لکل مجرد مفروض و هو خلاف الضروره.

قلنا هو کذلک لو کانت النفس المجرده مجرده تجردا تاما ذاتا و فعلا لکنها مجرده ذاتا و مادیه فعلا فهی لتجردها ذاتا تعقل ذاتها بالفعل و أما تعقلها لغیرها فیتوقف علی خروجها من القوه إلی الفعل تدریجا بحسب الاستعدادات المختلفه التی تکتسبها فلو تجردت تجردا تاما و لم یشغلها تدبیر البدن حصلت له جمیع التعقلات حصولا بالفعل بالعقل الإجمالی و صارت عقلا مستفادا.

و لیتنبه أن هذا البیان إنما یجری فی الذوات المجرده التی وجودها فی نفسها لنفسها و أما الأعراض التی وجودها فی نفسها لغیرها فالعاقل لها الذی یحصل له المعقول موضوعها لا أنفسها و کذلک الحکم فی النسب و الروابط التی وجوداتها فی غیرها.

الفصل الثالث عشر فی أن العلم بذی السبب لا یحصل إلا من طریق العلم بسببه و ما یتصل بذلک السبب

و نعنی به العله الموجبه للمعلول بخصوصیه علیته سواء کانت عله بماهیتها کالأربعه التی هی عله للزوجیه أو کانت عله بوجودها الخارجی و هی الأمر الذی یستند إلیه وجود المعلول ممتنعا استناده إلی غیره و إلا لکان لمعلول واحد علتان مستقلتان و لما کان العلم مطابقا للمعلوم بعینه کانت النسبه بین العلم بالمعلول و العلم بالعله هی النسبه بین نفس المعلول و نفس العله و لازم ذلک توقف العلم بالمعلول و ترتبه علی العلم بعلته و لو ترتب علی شی ء

«صفحه 261»

آخر غیر علته کان لشی ء واحد أکثر من عله واحده و هو محال.

و ظاهر من هذا البیان أن هذا حکم العلم بذات المسبب مع العلم بذات السبب دون العلم بوصفی العلیه و المعلولیه المتضایفین فإن ذلک مضافا إلی أنه لا جدوی فیه لجریانه فی کل متضایفین مفروضین من غیر اختصاص بالعلم إنما یفید المعیه دون توقف العلم بالمعلول علی العلم بالعله لأن المتضایفین معان قوه و فعلا و ذهنا و خارجا.

فإن قلت نحن کثیرا ما ندرک أمورا من طریق الحس نقضی بتحققها الخارجی و نصدق بوجودها مع الجهل بعلتها فهناک علم حاصل بالمعلول مع الجهل بالعله نعم یکشف ذلک إجمالا أن علتها موجوده.

قلنا الذی یناله الحس هو صور الأعراض الخارجیه من غیر تصدیق بثبوتها أو ثبوت آثارها و إنما التصدیق للعقل فالعقل یری أن الذی یناله الإنسان بالحس و له آثار خارجه منه لا صنع له فیه و کل ما کان کذلک کان موجودا فی خارج النفس الإنسانیه و هذا سلوک علمی من أحد المتلازمین إلی آخر و الذی تقدم هو توقف العلم بذی السبب علی سببه و أما ما لا سبب له فإنما یعلم ثبوته من طریق الملازمات العامه کما حقق فی صناعه البرهان.

فکون الشی ء مستقلا عن شی ء آخر و لا صنع له فیه و کونه مغایرا لذلک و خارجا عنه صفتان عامتان متلازمتان لا سبب لهما بل الملازمه ذاتیه کسائر موضوعات الحکمه الإلهیه و وجود المحسوس فی الخارج من النفس من مصادیق هاتین المتلازمتین ینتقل العقل من أحدهما إلی الآخر و هذا کما أن الملازمه بین الشی ء و بین ثبوته لنفسه ذاتیه و ثبوت هذا الشی ء لنفسه من مصادیقه و العلم به لا یتوقف علی سبب.

فقد ظهر مما تقدم أن البحث عن المطلوب إنما یفید العلم به بالسلوک إلیه عن طریق سببه إن کان ذا سبب أو من طریق الملازمات العامه إن کان

«صفحه 262»

مما لا سبب له و أما السلوک إلی العله من طریق المعلول فلا یفید علما البته.

الفصل الرابع عشر فی أن العلوم لیست بذاتیه للنفس

قیل إن ما تناله النفس من العلوم ذاتیه لها موجوده فیها بالفعل فی بدء کینونتها و لما أورد علیهم أن ذلک ینافی الجهل المشهود من الإنسان ببعض العلوم و الحاجه فی فعلیتها إلی الاکتساب أجابوا بأنها ذاتیه فطریه لها لکن اشتغال النفس بتدبیر البدن أغفلها علومها و شغلها عن التوجه إلیها.

و فیه أن نحو وجود النفس بما أنها نفس أنها صوره مدبره للبدن فتدبیر البدن ذاتی لها حیثما فرضت نفسا فلا یئول الجمع بین ذاتیه العلوم لها و بین شاغلیه تدبیر البدن لها عن علومها إلا إلی المناقضه.

نعم یتجه هذا القول بناء علی ما نسب إلی؟ أفلاطون أن النفوس قدیمه زمانا و العلوم ذاتیه لها و قد سنح لها التعلق التدبیری بالأبدان فأنساها التدبیر علومها المرتکزه فی ذواتها.

لکنه فاسد بما تحقق فی علم النفس من حدث النفوس بحدوث الأبدان علی ما هو المشهور أو بحرکه جواهر الأبدان بعد حدوثها و ربما وجه القول بقدمها بأن المراد به قدم نشأتها العقلیه المتقدمه علی نشأتها النفسانیه لکن لا یثبت بذلک أیضا أن حصول العلم بالذکر لا بالانتقال الفکری من الأسباب إلی المسببات أو من بعض اللوازم العامه إلی بعض آخر کما تقدم.

«صفحه 263»

الفصل الخامس عشر فی انقسامات أخر للعلم

264 قال فی؟ الأسفار ما ملخصه أن العلم عندنا نفس الوجود غیر المادی و الوجود لیس فی نفسه طبیعه کلیه جنسیه أو نوعیه حتی ینقسم بالفصول إلی الأنواع أو بالمشخصات إلی الأشخاص أو بالقیود العرضیه إلی الأصناف بل کل علم هویه شخصیه بسیطه غیر مندرجه تحت معنی کلی ذاتی.

فتقسیم العلم باعتبار عین تقسیم المعلوم لاتحاده مع المعلوم اتحاد الوجود مع الماهیه فعلی هذا نقول إن من العلم ما هو واجب الوجود بذاته و هو علم الأول تعالی بذاته الذی هو عین ذاته بلا ماهیه و منه ما هو ممکن الوجود بذاته و هو علم جمیع ما عداه و ینقسم إلی ما هو جوهر کعلوم الجواهر العقلیه بذواتها و إلی ما هو عرض و هو فی المشهور جمیع العلوم الحصولیه المکتسبه لقیامها بالذهن عندهم و عندنا العلم العرضی هو صفات المعلومات التی تحضر صورها عند النفس و قد بینا أن العلم عقلیا کان أو خیالیا لیس بحلول المعلومات فی العقل أو النفس بل علی نحو المثول بین یدی العالم و اتحاد النفس بها.

قسمه أخری قالوا من العلم ما هو فعلی و منه ما هو انفعالی و منه ما لیس بفعلی و لا انفعالی أما العلم الفعلی فکعلم الباری تعالی بما عدا ذاته و علم سائر العلل بمعلولاتها و أما العلم الانفعالی فکعلم ما عدا الباری تعالی بما لیس بمعلول له مما لا یحصل إلا بانفعال ما و تغیر ما للعالم و بالجمله بارتسام صور تحدث فی ذات النفس أو آلاتها و العلم الذی لیس بفعلی و لا انفعالی فکعلم الذوات العاقله بأنفسها و بالأمور التی لا تغیب

«صفحه 264»

عنها و قد یکون علم واحد فعلیا من وجه و انفعالیا من وجه کالعلوم الحادثه التی لها آثار خارجیه کتأثیر الأوهام فی المواد الخارجیه.

و قال أیضا إن العلم یقع علی مصادیقه بالتشکیک کالوجود فیختلف بالشده و الضعف و الأولیه و خلافهما و الأقدمیه و غیرها فإن العلم بذات الأول تعالی و هو علمه تعالی بذاته الذی هو عین ذاته أولی فی کونه علما من العلم بغیره و هو أقدم العلوم لکونه سبب سائر العلوم و هو أشدها جلاء و أقوی ظهورا فی ذاته.

و أما خفاؤه علینا فلما علمت من أنه لغایه ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراکه فجهه خفائه هی بعینها جهه وضوحه و جلائه.

و هکذا کل علم بحقیقه عله بالقیاس إلی العلم بحقیقه معلولها و کذا العلم بحقیقه کل جوهر هو أشد من العلم بحقیقه کل عرض و هو أولی و أقدم من العلم بحقیقه العرض القائم بذلک الجوهر لکونه عله لها لا بحقیقه سائر الأعراض غیر القائمه به.

و أما إطلاق العلم علی الفعل و الانفعال و الإضافه کالتعلیم و التعلم و العالمیه فعلی سبیل الاشتراک أو التجوز انتهی ج 3 ص 382.

«صفحه 265»

«صفحه 266»

المرحله الثانیه عشر : فی ما یتعلق بالواجب الوجود عز اسمه من المباحث
اشاره

و هی فی الحقیقه مسائل متعلقه بمرحله الوجوب و الإمکان أفردوا للکلام فیها مرحله مستقله اهتماما بها و اعتناء بشرافه موضوعها و فیها أربعه و عشرون فصلا

«صفحه 267»

الفصل الأول فی إثبات الوجود الواجبی

البراهین الداله علی وجوده تعالی کثیره متکاثره و أوثقها و أمتنها هو البرهان المتضمن للسلوک إلیه من ناحیه الوجود و قد سموه برهان الصدیقین لما أنهم یعرفونه تعالی به لا بغیره و هو کما ستقف علیه برهان إنی یسلک فیه من لازم من لوازم الوجود إلی لازم آخر.

و قد قرر بغیر واحد من التقریر و أوجز ما قیل إن حقیقه الوجود إما واجبه و إما تستلزمها فإذن الواجب بالذات موجود و هو المطلوب.

و فی معناه ما قرر بالبناء علی أصاله الوجود أن حقیقه الوجود التی هی عین الأعیان و حاق الواقع حقیقه مرسله یمتنع علیها العدم إذ کل مقابل غیر قابل لمقابله و الحقیقه المرسله التی یمتنع علیها العدم واجبه الوجود بالذات فحقیقه الوجود الکذائیه واجبه بالذات و هو المطلوب.

فإن قلت امتناع العدم علی الوجود لا یوجب کونه واجبا بالذات و إلا کان وجود کل ممکن واجبا بالذات لمناقضته عدمه فکان الممکن واجبا و هو ممکن هذا خلف.

«صفحه 268»

قلت هذا فی الوجودات الممکنه و هی محدوده بحدود ماهویه لا تتعداها فینتزع عدمها مما وراء حدودها و هو المراد بقولهم کل ممکن فهو زوج ترکیبی و أما حقیقه الوجود المرسله التی هی الأصیله لا أصیل غیرها فلا حد یحدها و لا قید یقیدها فهی بسیطه صرفه تمانع العدم و تناقضه بالذات و هو الوجوب بالذات.

و قرر؟ صدر المتألهین قده البرهان علی وجه آخر حیث قال 269 و تقریره أن الوجود کما مر حقیقه عینیه واحده بسیطه لا اختلاف بین أفرادها لذاتها إلا بالکمال و النقص و الشده و الضعف أو بأمور زائده کما فی أفراد ماهیه نوعیه و غایه کمالها ما لا أتم منه و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره و لا یتصور ما هو أتم منه إذ کل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص و الفعل قبل القوه و الوجود قبل العدم و بین أیضا أن تمام الشی ء هو الشی ء و ما یفضل علیه.

فإذن الوجود إما مستغن عن غیره و إما مفتقر بالذات إلی غیره و الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره و لا قوام لما سواه إلا به لما مر أن حقیقه الوجود لا نقص لها و إنما یلحقه النقص لأجل المعلولیه و ذلک لأن المعلول لا یمکن أن یکون فی فضیله الوجود مساویا لعلته فلو لم یکن الوجود مجعولا ذا قاهر یوجده و یحصله کما یقتضیه لا یتصور أن یکون له نحو من القصور لأن حقیقه الوجود کما علمت بسیطه لا حد لها و لا تعین إلا محض الفعلیه و الحصول و إلا لکان فیه ترکیب أو له ماهیه غیر الوجودیه و قد مر أیضا أن الوجود إذا کان معلولا کان مجعولا بنفسه جعلا بسیطا و کان ذاته بذاته مفتقرا إلی جاعل و هو متعلق الجوهر و الذات بجاعله.

فإذن قد ثبت و اتضح أن الوجود إما تام الحقیقه واجب الهویه و إما مفتقر الذات إلیه متعلق الجوهر به و علی أی القسمین یثبت و یتبین أن

«صفحه 269»

وجود واجب الوجود غنی الهویه عما سواه و هذا هو ما أردناه انتهی؟ الأسفار ج 6 ص 16.

الفصل الثانی فی بعض آخر مما أقیم علی وجود الواجب تعالی من البراهین
اشاره

من البراهین علیه أنه لا ریب أن هناک موجودا ما فإن کان هو أو شی ء منه واجبا بالذات فهو المطلوب و إن لم یکن واجبا بالذات و هو موجود فهو ممکن بالذات بالضروره فرجح وجوده علی عدمه بأمر خارج من ذاته و هو العله و إلا کان مرجحا بنفسه فکان واجبا بالذات و قد فرض ممکنا هذا خلف و علته إما ممکنه مثله أو واجبه بالذات و علی الثانی یثبت المطلوب و علی الأول ینقل الکلام إلی علته و هلم جرا فإما أن یدور أو یتسلسل و هما محالان أو ینتهی إلی عله غیر معلوله هی الواجب بالذات و هو المطلوب.

و اعترض علیه بأنه لیس بیانا برهانیا مفیدا للیقین فإن البرهان إنما یفید الیقین إذا کان السلوک فیه من العله إلی المعلول و هو البرهان اللمی و أما البرهان الإنی المسلوک فیه من المعلول إلی العله فلا یفید یقینا کما بین فی المنطق و لما کان الواجب تعالی عله لکل ما سواه غیر معلول لشی ء بوجه کان السلوک إلی إثبات وجوده من أی شی ء کان سلوکا من المعلول إلی العله غیر مفید للیقین و قد سلک فی هذا البیان من الموجود الممکن الذی هو معلوله إلی إثبات وجوده.

و الجواب عنه أن برهان الإن لا ینحصر فیما یسلک فیه من المعلول إلی العله

«صفحه 270»

و هو لا یفید الیقین بل ربما یسلک فیه من بعض اللوازم العامه التی للموجودات المطلقه إلی بعض آخر و هو یفید الیقین کما بینه؟ الشیخ فی کتاب البرهان من منطق؟ الشفاء.

و قد سلک فی البرهان السابق من حال لازمه لمفهوم موجود ما و هو مساوق للموجود من حیث هو موجود إلی حال لازمه أخری له و هو أن من مصادیقه وجود عله غیر معلوله یجب وجودها لذاتها.

فقد تبین بذلک أن البیان المذکور برهان إنی مفید للیقین کسائر البراهین الموضوعه فی الفلسفه لبیان خواص الموجود من حیث هو موجود المساویه للموجود العام.

تنبیه

محصل البیان السابق أن تحقق موجود ما ملازم لترجح وجوده إما لذاته فیکون واجبا بالذات أو لغیره و ینتهی إلی ما ترجح بذاته و إلا دار أو تسلسل و هما مستحیلان و یمکن تبدیل ترجح الوجود من وجوب الوجود فیکون سلوکا إنیا من مسلک آخر.

تقریره أنه لا ریب أن هناک موجودا ما و کل موجود فإنه واجب لأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد فإن کان هو أو شی ء منه واجبا لذاته فهو المطلوب و إن کان واجبا لغیره و هو علته الموجوده الواجبه فعلیته إما واجبه لذاتها فهو و إما واجبه لغیرها فننقل الکلام إلی عله علته و هلم جرا فإما أن یدور أو یتسلسل أو ینتهی إلی واجب لذاته و الشقان الأولان مستحیلان و الثالث هو المطلوب.

برهان آخر أقامه الطبیعیون من طریق الحرکه و التغیر تقریره أنه قد ثبت فیما تقدم فی مباحث القوه و الفعل أن المحرک غیر المتحرک فلکل

«صفحه 271»

متحرک محرک غیره و لو کان المحرک متحرکا فله محرک أیضا غیره و لا محاله ینتهی إلی سلسله المحرکات إلی محرک غیر متحرک دفعا للدور و التسلسل و هو لبراءته من الماده و القوه و تنزهه عن التغیر و التبدل و ثباته فی وجوده واجب الوجود بالذات أو ینتهی إلیه فی سلسله علله.

برهان آخر أقامه الطبیعیون أیضا من طریق النفس الإنسانیه تقریره أن النفس الإنسانیه مجرده عن الماده ذاتا حادثه بما هی نفس بحدوث البدن لامتناع التمایز بدون الأبدان و استحاله التناسخ کما بین فی محله فهی ممکنه مفتقره إلی عله غیر جسم و لا جسمانیه أما عدم کونها جسما فلأنها لو کانت جسما کان کل جسم ذا نفس و لیس کذلک و أما عدم کونها جسمانیه فلأنها لو کانت جسمانیه سواء کانت نفسا أخری أو صوره جسمیه أو عرضا جسمانیا کان تأثیرها بتوسط الوضع و لا وضع للنفس مع کونها مجرده علی أن النفس لتجردها أقوی تجوهرا و أشرف وجودا من کل جسم و جسمانی و لا معنی لعلیه الأضعف الأخس للأقوی الأشرف.

فالسبب الموجد للنفس أمر وراء عالم الطبیعه و هو الواجب تعالی بلا واسطه أو بواسطه علل مترتبه تنتهی إلیه.

برهان آخر للمتکلمین من طریق الحدوث تقریره أن الأجسام لا تخلو عن الحرکه و السکون و هما حادثان و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث فالأجسام کلها حادثه و کل حادث مفتقر إلی محدث فمحدثها أمر غیر جسم و لا جسمانی و هو الواجب تعالی دفعا للدور و التسلسل.

و الحجه غیر تامه فإن المقدمه القائله إن ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث لا بینه و لا مبینه و تغیر أعراض الجوهر عندهم غیر ملازم لتغیر الجوهر الذی هو موضوعها نعم لو بنی علی الحرکه الجوهریه تمت المقدمه و نجحت الحجه و هذه الحجه کما تری کالحجج الثلاث السابقه مبنیه علی تناهی العلل و انتهائها إلی عله غیر معلوله هو الواجب تعالی.

«صفحه 272»

الفصل الثالث فی أن الواجب لذاته لا ماهیه له

و قد تقدمت المساله فی مرحله الوجوب و الإمکان و تبین هناک أن کل ما له ماهیه فهو ممکن و ینعکس إلی أن ما لیس بممکن فلا ماهیه له فالواجب بالذات لا ماهیه له و کذا الممتنع بالذات.

و أوردنا هناک أیضا الحجه المشهوره التی أقاموها لنفی الماهیه عن الواجب تعالی و تقدس و هی أنه لو کانت للواجب تعالی ماهیه وراء وجوده کانت فی ذاتها لا موجوده و لا معدومه فتحتاج فی تلبسها بالوجود إلی سبب و السبب إما ذاتها أو أمر خارج منها و کلا الشقین محال أما کون ذاتها سببا لوجودها فلأن السبب متقدم علی مسببه وجودا بالضروره فیلزم تقدمها بوجودها علی وجودها و هو محال و أما کون غیرها سببا لوجودها فلأنه یستلزم معلولیه الواجب بالذات لذلک الغیر فیکون ممکنا و قد فرض واجبا بالذات هذا خلف فکون الواجب بالذات ذا ماهیه وراء وجوده محال و هو المطلوب.

و هذه حجه برهانیه تامه لا غبار علیها و نقضها بالماهیه الموجوده التی للممکنات بتقریب أن فرض کون الماهیه المفروضه للواجب عله فاعلیه لوجودها لو اقتضی تقدم الماهیه علی وجودها المعلول لها لزم نظیره فی الماهیات الموجوده للممکنات فإن ماهیه الممکن قابله لوجوده و القابل کالفاعل فی وجوب تقدمه علی ما یستند إلیه غیر مستقیم لأن وجوب تقدم القابل علی مقبوله بالوجود إنما هو فی القابل الذی هو عله مادیه فهی المتقدمه علی معلولها الذی هو المجموع من الصوره و الماده و ماهیه الممکن لیست عله مادیه بالنسبه إلی وجوده و لا بالنسبه إلی الماهیه الموجوده و إنما قابلیتها اعتبار

«صفحه 273»

عقلی منشؤه تحلیل العقل الممکن إلی الماهیه و وجود و اتخاذه الماهیه موضوعه و الوجود محمولا لها و بالجمله لیست الماهیه عله قابلیه للوجود لکن لو فرضت عله فاعلیه لوجودها کانت عله حقیقیه واجبه التقدم حقیقه فإن الحاجه إلی عله الوجود حاجه حقیقیه تستتبع عله حقیقیه بخلاف الحاجه إلی قابل ماهوی یقبل الوجود فإنها اعتبار عقلی و الماهیه فی الحقیقه عارضه للوجود لا معروضه لها.

حجه أخری و هی أن الوجود إذا کان زائدا علی الماهیه تقع الماهیه لا محاله تحت إحدی المقولات و هی لا محاله مقوله الجوهر دون مقولات الأعراض سواء انحصرت المقولات فی عدد معین مشهور أو غیر مشهور أو زادت علیه لأن الأعراض أیا ما کانت قائمه بغیرها.

فإذا کانت الماهیه المفروضه تحت مقوله الجوهر فلا بد أن یتخصص بفصل بعد اشتراکها مع غیرها من الأنواع الجوهریه فتحتاج إلی المخصص و أیضا لا شبهه فی حاجه بعض الأنواع الجوهریه إلی المخصص و المرجح و إذا صح الإمکان علی بعض ما تحت الجنس من الأنواع صح علی الجنس فالجائز علی بعض الأنواع التی تحت الجنس جائز علی الجنس و الممتنع أو الواجب علی الجنس ممتنع أو واجب علی کل نوع تحته فلو دخل واجب الوجود تعالی تحت المقوله لزم فیه جهه إمکانیه باعتبار الجنس فلم یکن واجبا بل ممکنا هذا خلف و إذا استحال دخول الماهیه المفروضه تحت مقوله الجوهر استحال کون الواجب ذا ماهیه و هو المطلوب.

و قد تبین مما تقدم أن ضروره الوجود و وجوبه فی الواجب تعالی أزلیه هی منتزعه من حاق الذات التی هی وجود لا ماهیه له.

«صفحه 274»

الفصل الرابع فی أن الواجب تعالی بسیط غیر مرکب من أجزاء خارجیه و لا ذهنیه

و قد تقدم أن الواجب تعالی لا ماهیه له فلیس له حد و إذ لا حد له فلا أجزاء حدیه له من الجنس و الفصل و إذ لا جنس و لا فصل له فلا أجزاء خارجیه له من الماده و الصوره الخارجیتین لأن الماده هی الجنس بشرط لا و الصوره هی الفصل بشرط لا و کذا لا أجزاء ذهنیه له من الماده و الصوره العقلیتین و هما الجنس و الفصل المأخوذان بشرط لا فی البسائط الخارجیه کالأعراض و بالجمله لا أجزاء حدیه له من الجنس و الفصل و لا خارجیه من الماده و الصوره الخارجیتین و لا ذهنیه عقلیه من الماده و الصوره العقلیتین.

برهان آخر لو کان له جزء لکان متقدما علیه فی الوجود و توقف الواجب علیه فی الوجود ضروره تقدم الجزء علی الکل فی الوجود و توقف الکل فیه علیه و مسبوقیه الواجب و توقفه علی غیره و هو واجب الوجود محال برهان آخر لو ترکبت ذات الواجب تعالی من أجزاء لم یخل إما أن یکون جمیع الأجزاء واجبات بذواتها و إما أن یکون بعضها واجبا بالذات و بعضها ممکنا و إما أن یکون جمیعها ممکنات.

و الأول محال إذ لو کانت الأجزاء واجبات بذواتها کان بینها إمکان بالقیاس کما تقدم و هو ینافی کونها أجزاء حقیقیه لمرکب حقیقی ذی وحده حقیقیه إذ من الواجب فی الترکیب أن یحصل بین الأجزاء تعلق

«صفحه 275»

ذاتی یحصل به أمر جدید وراء المجموع له أثر وراء آثار کل واحد من الأجزاء و الثانی محال للزوم افتقار الواجب بالذات إلی الممکن علی أن لازمه دخول الماهیه فی حقیقه الواجب لما تقدم فی مرحله الوجوب و الإمکان أن کل ممکن فله ماهیه و الثالث أیضا محال بمثل ما تقدم.

و هذه البراهین غیر کافیه فی نفی الأجزاء المقداریه کما قالوا لأنها أجزاء بالقوه لا بالفعل کما تقدم فی بحث الکم من مرحله الجواهر و الأعراض و قد قیل فی نفیها أنه لو کان للواجب جزء مقداری فهو إما ممکن فیلزم أن یخالف الجزء المقداری کله فی الحقیقه و هو محال و إما واجب فیلزم أن یکون الواجب بالذات غیر موجود بالفعل بل بالقوه و هو محال.

ثم إن من الترکب ما یتصف به الشی ء بهویته الوجودیه من السلوب و هو منفی عن الواجب بالذات تعالی و تقدس.

بیان ذلک أن کل هویه صح أن یسلب عنها شی ء بالنظر إلی حد وجودها فهی متحصله من إیجاب و سلب کالإنسان مثلا هو إنسان و لیس بفرس فی حاق وجوده و کل ما کان کذلک فهو مرکب من إیجاب هو ثبوت نفسه له و سلب هو نفی غیره عنه ضروره مغایره الحیثیتین فکل هویه یسلب عنها شی ء فهی مرکبه و معنی دخول النفی فی هویه وجودیه و الوجود مناقض للعدم نقض وجودی فی وجود مقیس إلی وجود آخر و یتحقق بذلک مراتب التشکیک فی حقیقه الوجود و خصوصیاتها و تنعکس النتیجه بعکس النقیض إلی أن کل ذات بسیطه الحقیقه فإنها لا یسلب عنها کمال وجودی.

و الواجب بالذات وجود بحت لا سبیل للعدم إلی ذاته و لا یسلب عنه کمال وجودی لأن کل کمال وجودی ممکن فإنه معلول مفاض من عله و العلل منتهیه إلی الواجب بالذات و معطی الشی ء لا یکون فاقدا له فله تعالی کل کمال وجودی من غیر أن یداخله عدم فالحقیقه الواجبیه بسیط بحت فلا یسلب عنها شی ء و هو المطلوب.

«صفحه 276»

فإن قیل إن له تعالی صفات سلبیه بالبرهان ککونه لیس بجسم و لا جسمانی و لا بجوهر و لا بعرض.

قلنا الصفات السلبیه راجعه إلی سلب النقائص و الأعدام و سلب السلب وجود و سلب النقص کمال وجود کما قیل.

فإن قیل لازم ما تقدم من البیان صحه الحمل بینه تعالی و بین کل موجود و کمال وجودی و لازمه عینیه الواجب و الممکن تعالی الله عن ذلک و هو خلاف الضروره.

قلنا کلا و لو حمل الوجودات الممکنه علیه تعالی حملا شائعا صدقت علیه بکلتا جهتی إیجابها و سلبها و حیثیتی کمالها و نقصها اللتین ترکبت ذواتها منها فکانت ذات الواجب مرکبه و قد فرضت بسیطه الحقیقه هذا خلف بل وجدانه تعالی بحقیقته البسیطه کمال کل موجود وجدانه له بنحو أعلی و أشرف من قبیل وجدان العله کمال المعلول مع ما بینهما من المباینه الموجبه لامتناع الحمل.

و هذا هو المراد بقولهم بسیط الحقیقه کل الأشیاء و الحمل حمل الحقیقه و الرقیقه دون الحمل الشائع.

و قد تبین بما تقدم أن الواجب لذاته تمام کل شی ء.

الفصل الخامس فی توحید الواجب لذاته و أنه لا شریک له فی وجوب الوجود

قد تبین فی الفصول السابقه أن ذات الواجب لذاته عین الوجود الذی

«صفحه 277»

لا ماهیه له و لا جزء عدمی فیه فهو صرف الوجود و صرف الشی ء واحد بالوحده الحقه التی لا تتثنی و لا تتکرر إذ لا تتحقق کثره إلا بتمیز آحادها باختصاص کل منها بمعنی لا یوجد فی غیره و هو ینافی الصرافه فکل ما فرضت له ثانیا عاد أولا فالواجب لذاته واحد لذاته کما أنه موجود بذاته واجب لذاته و هو المطلوب و لعل هذا هو مراد؟ الشیخ بقوله فی؟ التعلیقات 278 وجود الواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو فلا یوجد وجود الواجب لذاته لغیره انتهی.

برهان آخر لو تعدد الواجب بالذات کأن یفرض واجبان بالذات و کان وجوب الوجود مشترکا بینهما و کان تمیزهما بأمر وراء المعنی المشترک بینهما فإن کان داخلا فی الذات لزم الترکب و هو ینافی وجوب الوجود و إن کان خارجا منها کان عرضیا معللا فإن کان معلولا للذات کانت الذات متقدمه علی تمیزها بالوجود و لا ذات قبل التمیز فهو محال و إن کان معلولا لغیره کانت الذات مفتقره فی تمیزها إلی غیرها و هو محال فتعدد واجب الوجود علی جمیع تقادیره محال.

و أورد علیه الشبهه المنسوبه إلی؟ ابن کمونه و فی؟ الأسفار إن أول من ذکرها؟ شیخ الإشراق فی؟ المطارحات ثم ذکرها؟ ابن کمونه و هو من شراح کلامه فی بعض مصنفاته و اشتهرت باسمه بأنه لم لا یجوز أن یکون هناک ماهیتان بسیطتان مجهولتا الکنه متباینتان بتمام الذات و یکون قول الوجود علیهما قولا عرضیا.

و هذه الشبهه کما تجری علی القول بأصاله الماهیه المنسوبه إلی؟ الإشراقیین تجری علی القول بأصاله الوجود و کون الوجودات حقائق بسیطه متباینه بتمام الذات المنسوب إلی؟ المشائین و الحجه مبنیه علی أصاله الوجود و کونه حقیقه واحده مشککه ذات مراتب مختلفه.

و أجیب عن الشبهه بأنها مبنیه علی انتزاع مفهوم واحد من مصادیق

«صفحه 278»

کثیره متباینه بما هی کثیره متباینه و هو محال.

برهان آخر لو تعدد الواجب بالذات و کان هناک واجبان بالذات مثلا کان بینهما الإمکان بالقیاس من غیر أن یکون بینهما علاقه ذاتیه لزومیه لأنها لا تتحقق بین الشیئین ألا مع کون أحدهما عله و الآخر معلولا أو کونهما معلولین لعله ثالثه و المعلولیه تنافی وجوب الوجود بالذات.

فإذن لکل واحد منهما حظ من الوجود و مرتبه من الکمال لیس للآخر فذات کل منهما بذاته واجد لشی ء من الوجود و فاقد لشی ء منه و قد تقدم أنه ترکب مستحیل علی الواجب بالذات.

برهان آخر 279 ذکره؟ الفارابی فی؟ الفصوص وجوب الوجود لا ینقسم بالحمل علی کثیرین مختلفین بالعدد و إلا لکان معلولا.

و لعل المراد أنه لو تعدد الواجب بالذات لم یکن الکثره مقتضی ذاته لاستلزامه أن لا یوجد له مصداق إذ کل ما فرض مصداقا له کان کثیرا و الکثیر لا یتحقق إلا بآحاد و إذ لا واحد مصداقا له فلا کثیر و إذ لا کثیر فلا مصداق له و المفروض أنه واجب بالذات.

فبقی أن تکون الکثره مقتضی غیره و هو محال لاستلزامه الافتقار إلی الغیر الذی لا یجامع الوجوب الذاتی.

الفصل السادس فی توحید الواجب لذاته فی ربوبیته و أنه لا رب سواه

الفحص البالغ و التدبر الدقیق العلمی یعطی أن أجزاء عالمنا المشهود و هو عالم الطبیعه مرتبطه بعضها ببعض من أجزائها العلویه و السفلیه و أفعالها و انفعالاتها و الحوادث المترتبه علی ذلک فلا تجد خلالها موجودا لا یرتبط بغیره

«صفحه 279»

فی کینونته و تأثیره و تأثره و قد تقدم فی مباحث الحرکه الجوهریه ما یتأید به ذلک.

فلکل حادث من کینونه أو فعل أو انفعال استناد إلی مجموع العالم و یستنتج من ذلک أن بین أجزاء العالم نوعا من الوحده و النظام الوسیع الجاری فیه واحد فهذا أصل.

ثم إن المتحصل مما تقدم من المباحث و ما سیأتی أن هذا العالم المادی معلول لعالم نوری مجرد عن الماده متقدس عن القوه و أن بین العله و المعلول سنخیه وجودیه بها یحکی المعلول بما له من الکمال الوجودی بحسب مرتبته الکمال الوجودی المتحقق فی العله بنحو أعلی و أشرف و الحکم جار إن کان هناک علل عقلیه مجرده بعضها فوق بعض حتی ینتهی إلی الواجب لذاته جل ذکره.

و یستنتج من ذلک أن فوق هذا النظام الجاری فی العالم المشهود نظاما عقلیا نوریا مسانخا له هو مبدأ هذا النظام و ینتهی إلی نظام ربانی فی علمه تعالی هو مبدأ الکل و هذا أیضا أصل.

و من الضروری أیضا أن عله عله الشی ء عله لذلک الشی ء و أن معلول معلول الشی ء معلول لذلک الشی ء و إذ کانت العلل تنتهی إلی الواجب تعالی فکل موجود کیفما فرض فهو أثره و لیس فی العین إلا وجود جواهر و آثارها و النسب و الروابط التی بینها و لا مستقل فی وجوده إلا الواجب بالذات و لا مفیض للوجود إلا هو.

فقد تبین بما تقدم أن الواجب تعالی هو المجری لهذا النظام الجاری فی نشأتنا المشهوده و المدبر بهذا التدبیر العام المظل علی أجزاء العالم و کذا النظامات العقلیه النوریه التی فوق هذا النظام و بحذائه علی ما یلیق بحال کل منها حسب ما له من مرتبه الوجود فالواجب لذاته رب للعالم مدبر لأمره بالإیجاد بعد الإیجاد و لیس للعلل المتوسطه إلا أنها مسخره للتوسط من غیر

«صفحه 280»

استقلال و هو المطلوب فمن المحال أن یکون فی العالم رب غیره لا واحد و لا کثیر.

علی أنه لو فرض کثره الأرباب المدبرین لأمر العالم کما یقول به الوثنیه أدی ذلک إلی المحال من جهه أخری و هی فساد النظام بیان ذلک أن الکثره لا تتحقق إلا بالآحاد و لا آحاد إلا مع تمیز البعض من البعض و لا یتم تمیز إلا باشتمال کل واحد من آحاد الکثره علی جهه ذاتیه یفقدها الواحد الآخر فیغایر بذلک الآخر و یتمایزان کل ذلک بالضروره و السنخیه بین الفاعل و فعله تقضی بظهور المغایره بین الفعلین حسب ما بین الفاعلین فلو کان هناک أرباب متفرقون سواء اجتمعوا علی فعل واحد أو کان لکل جهه من جهات النظام العالمی العام رب مستقل فی ربوبیته کرب السماء و الأرض و رب الإنسان و غیر ذلک أدی ذلک إلی فساد النظام و التدافع بین أجزائه و وحده النظام و التلازم المستمر بین أجزائه تدفعه.

فإن قیل إحکام النظام و إتقانه العجیب الحاکم بین أجزائه یشهد أن التدبیر الجاری تدبیر عن علم و الأصول الحکمیه القاضیه باستناد العالم المشهود إلی علل مجرده عالمه یؤید ذلک فهب أن الأرباب المفروضین متکثره الذوات و متغایرتها و یؤدی ذلک بالطبع إلی اختلاف الأفعال و تدافعها لکن من الجائز أن یتواطئوا علی التسالم و هم عقلاء و یتوافقوا علی التلاؤم رعایه لمصلحه النظام الواحد و تحفظا علی بقائه.

قلت لا ریب أن العلوم التی یبنی علیها العقلاء أعمالهم صور علمیه و قوانین کلیه مأخوذه من النظام الخارجی الجاری فی العالم فللنظام الخارجی نوع تقدم علی تلک الصور العلمیه و القوانین الکلیه و هی تابعه له ثم هذا النظام الخارجی بوجوده الخارجی فعل أولئک الأرباب المفروضین و من المستحیل أن یتأثر الفاعل فی فعله عن الصور العلمیه المنتزعه عن فعله المتأخره عن الفعل.

«صفحه 281»

فإن قیل هب أن الأرباب المفروضین الفاعلین للنظام الخارجی لا یتبعون فی فعلهم الصور العلمیه المنتزعه عن الفعل و هی علوم ذهنیه حصولیه تابعه للمعلوم لکن الأرباب المفروضین فواعل علمیه لهم علم بفعلهم فی مرتبه ذواتهم قبل الفعل فلم لا یجوز تواطؤهم علی التسالم و توافقهم علی التلاؤم فی العلم قبل الفعل.

قلت علم الفاعل العلمی بفعله قبل الإیجاد کما سیجی ء و قد تقدمت الإشاره إلیه علم حضوری ملاکه وجدان العله کمال المعلول بنحو أعلی و أشرف و السنخیه بین العله و معلولها و فرض تواطؤ الأرباب و توافقهم فی مرتبه هذا المعنی من العلم إلغاء منهم لما فی وجوداتهم من التکثر و التغایر و قد فرض أن وجوداتهم متکثره متغایره هذا خلف.

الفصل السابع فی أن الواجب بالذات لا مشارک له فی شی ء من المفاهیم من حیث المصداق

المشارکه بین شیئین و أزید إنما تتم فیما إذا کانا متغایرین متمایزین و کان هناک مفهوم واحد یتصفان به کزید و عمرو المتحدین فی الإنسانیه و الإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوانیه فهی وحده فی کثره و لا تتحقق الکثره إلا بآحاد متغایره متمایزه کل منها مشتمل علی ما یسلب به عنه غیره من الآحاد فکل من المتشارکین مرکب من النفی و الإثبات بحسب الوجود و إذ کان وجود الواجب بالذات حقیقه الوجود الصرف البسیط لا سبیل للترکیب إلیه و لا مجال للنفی فیه فلا یشارکه شی ء فی معنی من المعانی.

«صفحه 282»

و أیضا المفهوم المشترک فیه إما شی ء من الماهیات أو ما یرجع إلیها فلا سبیل للماهیات الباطله الذوات إلی حقیقه الواجب بالذات التی هی حقه محضه فلا مجانس للواجب بالذات إذ لا جنس له و لا مماثل له إذ لا نوع له و لا مشابه له إذ لا کیف له و لا مساوی له إذ لا کم له و لا مطابق له إذ لا وضع له و لا محاذی له إذ لا أین له و لا مناسب له إذ لا إضافه لذاته و الصفات الإضافیه الزائده علی الذات کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماته و غیرها منتزعه من مقام الفعل کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

علی أن الصفات الإضافیه ترجع جمیعا إلی القیومیه و إذ لا موجد و لا مؤثر سواه فلا مشارک له فی القیومیه و أما شی ء من المفاهیم المنتزعه من الوجود فالذی للواجب بالذات منها أعلی المراتب غیر المتناهی شده الذی لا یخالطه نقص و لا عدم و الذی لغیره بعض مراتب الحقیقه المشککه غیر الخالی من نقص و ترکیب فلا مشارکه.

و أما حمل بعض المفاهیم علی الواجب بالذات و غیره کالوجود المحمول باشتراکه المعنوی علیه و علی غیره مع الغض عن خصوصیه المصداق و کذا سائر صفات الواجب بمفاهیمها فحسب کالعلم و الحیاه و الرحمه مع الغض عن الخصوصیات الإمکانیه فلیس من الاشتراک المبحوث عنه فی شی ء.

الفصل الثامن فی صفات الواجب بالذات علی وجه کلی و انقسامها

قد تقدم أن الوجود الواجبی لا یسلب عنه کمال وجودی قط فما فی الوجود من کمال کالعلم و القدره فالوجود الواجبی واجد له بنحو أعلی و أشرف و هو محمول علیه علی ما یلیق بساحه عزته و کبریائه و هذا هو المراد

«صفحه 283»

بالاتصاف.

ثم إن الصفه تنقسم انقساما أولیا إلی ثبوتیه تفید معنی إیجابیا کالعلم و القدره و سلبیه تفید معنی سلبیا و لا یکون إلا سلب سلب الکمال فیرجع إلی إیجاب الکمال لأن نفی النفی إثبات کقولنا من لیس بجاهل و من لیس بعاجز الراجعین إلی العالم و القادر و أما سلب الکمال فقد اتضح فی المباحث السابقه أن لا سبیل لسلب شی ء من الکمال إلیه تعالی فالصفات السلبیه راجعه بالحقیقه إلی الصفات الثبوتیه.

و الصفات الثبوتیه تنقسم إلی حقیقیه کالحی و إضافیه کالعالمیه و القادریه و الحقیقیه تنقسم إلی حقیقیه محضه کالحی و حقیقیه ذات إضافه کالخالق و الرازق.

و من وجه آخر تنقسم الصفات إلی صفات الذات و هی التی یکفی فی انتزاعها فرض الذات فحسب و صفات الفعل و هی التی یتوقف انتزاعها علی فرض الغیر و إذ لا موجود غیره تعالی إلا فعله فالصفات الفعلیه هی المنتزعه من مقام الفعل.

الفصل التاسع فی الصفات الذاتیه و أنها عین الذات المتعالیه

اختلف کلمات الباحثین فی الصفات الذاتیه المنتزعه عن الذات الواجبه المقطوعه النظر عما عداها علی أقوال.

الأول أنها عین الذات المتعالیه و کل واحده منها عین الأخری و هو منسوب إلی الحکماء.

الثانی أنها معان زائده علی الذات لازمه لها فهی قدیمه بقدمها و هو

«صفحه 284»

منسوب إلی؟ الأشاعره.

الثالث أنها زائده علی الذات حادثه علی ما نسب إلی؟ الکرامیه.

الرابع أن معنی اتصاف الذات بها کون الفعل الصادر منها فعل من تلبس بالصفه فمعنی کون الذات المتعالیه عالمه أن الفعل الصادر منها متقن محکم ذو غایه عقلائیه کما یفعل العالم و معنی کونها قادره أن الفعل الصادر منها کفعل القادر فالذات نائبه مناب الصفات.

و ربما یظهر من بعضهم المیل إلی قول آخر و هو أن معنی إثبات الصفات نفی ما یقابلها فمعنی إثبات الحیاه و العلم و القدره مثلا نفی الموت و الجهل و العجز.

و یظهر من بعضهم أن الصفات الذاتیه عین الذات لکنها جمیعا بمعنی واحد و الألفاظ مترادفه.

و الحق هو القول الأول و ذلک لما تحقق أن الواجب بالذات عله تامه ینتهی إلیه کل موجود ممکن بلا واسطه أو بواسطه أو وسائط بمعنی أن الحقیقیه الواجبیه هی العله بعینها و تحقق أیضا أن کل کمال وجودی فی المعلول فعلته فی مقام علیته واجده له بنحو أعلی و أشرف فللواجب بالذات کل کمال وجودی مفروض علی أنه وجود صرف لا یخالطه عدم و تحقق أن وجوده صرف بسیط واحد بالوحده الحقه فلیس فی ذاته تعدد جهه و لا تغایر حیثیه فکل کمال وجوده مفروض فیه عین ذاته و عین الکمال الآخر المفروض له فالصفات الذاتیه التی للواجب بالذات کثیره مختلفه مفهوما واحده عینا و مصداقا و هو المطلوب.

و قول بعضهم أن عله الإیجاد هی إراده الواجب بالذات دون ذاته المتعالیه کلام لا محصل له فإن الإراده المذکوره عند هذا القائل إن کانت صفه ذاتیه هی عین الذات کان إسناد الإیجاد إلیها عین إسناده إلی الذات المتعالیه فإسناده إلیها و نفیه عن الذات تناقض ظاهر و إن کانت صفه

«صفحه 285»

فعلیه منتزعه من مقام الفعل کان الفعل متقدما علیها فکان إسناد إیجاد الفعل إلیها قولا بتقدم المعلول علی العله و هو محال.

علی أن نسبه العلیه إلی إراده الواجب بالذات و نفیها عن الذات تقضی بالمغایره بین الواجب و إرادته فهذه الإراده إما مستغنیه عن العله فلازمه أن تکون واجبه الوجود و لازمه تعدد الواجب و هو محال و إما مفتقره إلی العله فإن کانت علتها الواجب کانت الإراده عله للعالم و الواجب عله لها و عله العله عله فالواجب عله العالم و إن کانت علتها غیر الواجب و لم ینته إلیه استلزم واجبا آخر تنتهی إلیه و هو محال.

و أما القول الثانی المنسوب إلی؟ الأشاعره و هو أن هذه الصفات و هی علی ما عدوها سبع الحیاه و العلم و القدره و السمع و البصر و الإراده و الکلام زائده علی الذات لازمه لها قدیمه بقدمها.

ففیه أن هذه الصفات إن کانت فی وجودها مستغنیه عن العله قائمه بنفسها کان هناک واجبات ثمان هی الذات و الصفات السبع و براهین وحدانیه الواجب تبطله و تحیله و إن کانت فی وجودها مفتقره إلی عله فإن کانت علتها هی الذات کانت الذات عله متقدمه علیها فیاضه لها و هی فاقده لها و هو محال و إن کانت علتها غیر الذات کانت واجبه بالغیر و ینتهی وجوبها بالغیر إلی واجب آخر غیر الواجب المتصف بها و براهین وحدانیه الواجب بالذات تبطله أیضا و أیضا کان لازم ذلک حاجه الواجب بالذات فی اتصافه بصفات الکمال إلی غیره و الحاجه کیفما کانت تنافی وجوب الوجود بالذات.

و أیضا لازمه فقدان الواجب فی ذاته صفات الکمال و قد تقدم أنه صرف الوجود الذی لا یفقد شیئا من الکمال الوجودی.

و أما القول الثالث المنسوب إلی؟ الکرامیه و هو کون هذه الصفات زائده حادثه ففیه أن لازمه إمکانها و احتیاجها إلی العله و علتها إما هی الذات و

«صفحه 286»

لازمه أن تفیض الذات لنفسها ما هی فاقده له و قد تحقق استحالته و أما غیر الذات و لازمه تحقق جهه إمکانیه فیها و انسلاب کمالات وجودیه عنها و قد تحقق استحالته.

و أما القول الرابع المنسوب إلی؟ المعتزله و هو نیابه الذات عن الصفات ففیه أن لازمه فقدان الذات للکمال و هی فیاضه لکل کمال و هو محال.

و بهذا یبطل أیضا ما قیل إن معنی الصفات الذاتیه الثبوتیه سلب مقابلاتها فمعنی الحیاه و العلم و القدره نفی الموت و نفی الجهل و نفی العجز.

و أما ما قیل من کون هذه الصفات عین الذات و هی مترادفه بمعنی واحد فکأنه من اشتباه المفهوم بالمصداق فالذی یثبته البرهان أن مصداقها واحد و أما المفاهیم فمتغایره لا تتحد أصلا علی أن اللغه و العرف یکذبان الترادف.

الفصل العاشر فی الصفات الفعلیه و أنها زائده علی الذات

لا ریب أن للواجب بالذات صفات فعلیه مضافه إلی غیره کالخالق و الرازق و المعطی و الجواد و الغفور و الرحیم إلی غیر ذلک و هی کثیره جدا یجمعها صفه القیوم.

و لما کانت مضافه إلی غیره تعالی کانت متوقفه فی تحققها إلی تحقق الغیر المضاف إلیه و حیث کان کل غیر مفروض معلولا للذات المتعالیه متأخرا عنها کانت الصفه المتوقفه علیه متأخره عن الذات زائده علیها فهی منتزعه من مقام الفعل منسوبه إلی الذات المتعالیه.

فالموجود الإمکانی مثلا له وجود لا بنفسه بل بغیره فإذا اعتبر بالنظر إلی

«صفحه 287»

نفسه کان وجودا و إذا اعتبر بالنظر إلی غیره کان إیجادا منه و صدق علیه أنه موجد له ثم إن وجوده باعتبارات مختلفه إبداع و خلق و صنع و نعمه و رحمه فیصدق علی موجده أنه مبدع خالق صانع منعم رحیم.

ثم إن الشی ء الذی هو موجده إذا کان مما لوجوده بقاء ما فإن بین یدیه ما یدیم به بقاءه و یرفع به جهات نقصه و حاجته إذا اعتبر فی نفسه انتزع منه أنه رزق یرتزق به و إذا اعتبر من حیث إنه لا بنفسه بل بغیره الذی هو علته الفیاضه له صدق علی ذلک الغیر أنه رازق له ثم صدق علی الرزق أنه عطیه و نعمه و موهبه و جود و کرم بعنایات أخر مختلفه و صدق علی الرازق أنه معط منعم وهاب جواد کریم إلی غیر ذلک و علی هذا القیاس سائر الصفات الفعلیه المتکثره بتکثر جهات الکمال فی الوجود.

و هذه الصفات الفعلیه صادقه علیه تعالی صدقا حقیقیا لکن لا من حیث خصوصیات حدوثها و تأخرها عن الذات المتعالیه حتی یلزم التغیر فیه تعالی و تقدس و ترکب ذاته من حیثیات متغایره کثیره بل من حیث إن لها أصلا فی الذات ینبعث عنه کل کمال و خیر فهو تعالی بحیث یقوم به کل کمال ممکن فی موطنه الخاص به.

فهو تعالی بحیث إذا أمکن شی ء کان مرادا له و إذا أراد شیئا أوجده و إذا أوجده رباه و إذا رباه أکمله و هکذا فللواجب تعالی وجوبه و قدمه و للأشیاء إمکانها و حدوثها.

الفصل الحادی عشر فی علمه تعالی

قد تحقق فیما تقدم أن لکل مجرد علما بذاته لحضور ذاته المجرده عن الماده

«صفحه 288»

لذاته و لیس العلم إلا حضور شی ء لشی ء و الواجب تعالی منزه عن الماده و القوه فذاته معلومه لذاته.

و قد تقدم أیضا أن ذاته المتعالیه حقیقه الوجود الصرف البسیط الواحد بالوحده الحقه الذی لا یداخله نقص و لا عدم فلا کمال وجودیا فی تفاصیل الخلقه بنظامها الوجودی إلا و هی واجده له بنحو أعلی و أشرف غیر متمیز بعضها من بعض لمکان الصرافه و البساطه فما سواه من شی ء فهو معلوم له تعالی فی مرتبه ذاته المتعالیه علما تفصیلیا فی عین الإجمال و إجمالیا فی عین التفصیل.

و قد تقدم أیضا أن ما سواه من الموجودات معالیل له منتهیه إلیه بلا واسطه أو بواسطه أو وسائط قائمه الذوات به قیام الرابط بالمستقل حاضره عنده بوجوداتها غیر محجوبه عنه فهی معلومه له فی مرتبه وجوداتها علما حضوریا أما المجرده منها فبأنفسها و أما المادیه فبصورها المجرده.

فتبین بما مر أن للواجب تعالی علما بذاته فی مرتبه ذاته و هو عین ذاته و أن له تعالی علما بما سوی ذاته من الموجودات فی مرتبه ذاته و هو المسمی بالعلم قبل الإیجاد و أنه علم إجمالی فی عین الکشف التفصیلی و أن له تعالی علما تفصیلیا بما سوی ذاته من الموجودات فی مرتبه ذواتها خارجا من الذات المتعالیه و هو العلم بعد الإیجاد و أن علمه حضوره کیفما صور فهذه خمس مسائل.

و یتفرع علی ذلک أن کل علم متقرر فی مراتب الممکنات من العلل المجرده العقلیه و المثالیه فإنه علم له تعالی.

و یتفرع أیضا أنه سمیع بصیر کما أنه علیم خبیر لما أن حقیقه السمع و البصر هی العلم بالمسموعات و العلم بالمبصرات من مطلق العلم و له تعالی کل علم.

و للباحثین فی علمه تعالی اختلاف کثیر حتی أنکره بعضهم من أصله و

«صفحه 289»

هو محجوج بما قام علی ذلک من البرهان.

و للمثبتین مذاهب شتی أحدها أن له تعالی علما بذاته دون معلولاتها لأن الذات المتعالیه أزلیه و کل معلول حادث.

و فیه أن العلم بالمعلول فی الأزل لا یستوجب کونه موجودا فی الأزل بوجوده الخاص به علی أن مبنی علی انحصار العلم الحضوری فی علم الشی ء بنفسه و أن ما دون ذلک حصولی تابع للمعلوم و هو ممنوع بما تقدم إثباته من أن للعله المجرده علما حضوریا بمعلولها المجرد و قد قام البرهان علی أن له تعالی علما حضوریا بمعلولاته قبل الإیجاد فی مرتبه الذات و علما حضوریا بها بعد الإیجاد فی مرتبه المعلولات.

الثانی ما ینسب إلی؟ أفلاطون أن علمه تعالی التفصیلی هو العقول المجرده و المثل الإلهیه التی تجتمع فیها کمالات الأنواع تفصیلا.

و فیه أن ذلک من العلم بعد الإیجاد و هو فی مرتبه وجوداتها الممکنه و انحصار علمه تعالی التفصیلی بالأشیاء فیها یستلزم خلو الذات المتعالیه فی ذاتها عن الکمال العلمی و هو وجود صرف لا یشذ عنه کمال من الکمالات الوجودیه.

الثالث ما ینسب إلی؟ فرفوریوس أن علمه تعالی بالاتحاد مع المعلوم.

و فیه أن ذلک إنما یکفی لبیان تحقق العلم و أن ذلک باتحاد العاقل مع المعقول لا بالعروض و نحوه و لا یکفی لبیان ثبوت العلم بالأشیاء قبل الإیجاد أو بعده. الرابع ما ینسب إلی؟ شیخ الإشراق و تبعه جمع ممن بعده من المحققین أن الأشیاء أعم من المجردات و المادیات حاضره بوجودها العینی له تعالی غیر غائبه و لا محجوبه عنه و هو علمه التفصیلی بالأشیاء بعد الإیجاد فله تعالی علم إجمالی بها بتبع علمه بذاته.

«صفحه 290»

و فیه أولا أن قوله بحضور المادیات له تعالی ممنوع فالمادیه لا تجامع الحضور علی ما بین فی مباحث العاقل و المعقول و ثانیا أن قصر العلم التفصیلی بالأشیاء فی مرتبه وجوداتها یوجب خلو الذات المتعالیه الفیاضه لکل کمال تفصیلی فی الأشیاء عن تفصیلها و هی وجود صرف جامع لکل کمال وجودی بنحو أعلی و أشرف.

الخامس ما ینسب إلی؟ الملطی أنه تعالی یعلم العقل الأول و هو الصادر الأول بحضوره عنده و یعلم سائر الأشیاء مما دون العقل الأول بارتسام صورها فی العقل الأول.

و فیه أنه یرد علیه ما یرد علی القول السابق من لزوم خلو الذات المتعالیه عن الکمال و هی واجده لکل کمال علی أنه قد تقدم فی مباحث العاقل و المعقول أن العقول المجرده لا علم ارتسامیا حصولیا لها.

السادس قول بعضهم إن ذاته المتعالیه علم تفصیلی بالمعلول الأول و إجمالی بما دونه و ذات المعلول الأول علم تفصیلی بالمعلول الثانی و إجمالی بما دونه و علی هذا القیاس.

و فیه محذور خلو الذات المتعالیه عن کمال العلم بما دون المعلول الأول و هی وجود صرف لا یسلب عنه کمال.

السابع ما ینسب إلی أکثر المتأخرین أن له تعالی علما تفصیلیا بذاته و هو علم إجمالی بالأشیاء قبل الإیجاد و أما علمه التفصیلی بالأشیاء فهو بعد وجودها لأن العلم تابع للمعلوم و لا معلوم قبل الوجود العینی.

و فیه خلو الذات المتعالیه عن الکمال العلمی کما فی الوجوه السابقه علی أن فیه إثبات العلم الارتسامی الحصولی فی الوجود المجرد المحض.

الثامن ما ینسب إلی؟ المشائین أن له تعالی علما حضوریا بذاته المتعالیه و علما تفصیلیا حصولیا بالأشیاء قبل إیجادها بحضور ماهیاتها علی النظام الموجود فی الخارج لذاته تعالی لا علی وجه الدخول بعینیه أو جزئیه بل علی

«صفحه 291»

نحو قیامها بها بالثبوت الذهنی علی وجه الکلیه بمعنی عدم تغیر العلم بتغیر المعلوم علی ما اصطلح علیه فی مباحث العلم فهو علم عنائی یستتبع فیه حصول المعلوم علما حصوله عینا.

و فیه أولا ما فی سابقه من محذور خلو الذات عن الکمال و ثانیا ما فی سابقه أیضا من محذور ثبوت العلم الحصولی فیما هو مجرد ذاتا و فعلا و ثالثا أن لازمه ثبوت وجود ذهنی من غیر عینی یقاس إلیه و لازمه أن یعود وجودا آخر عینیا للماهیه قبل وجودها الخاص بها و هو منفصل الوجود عنه تعالی و یرجع بالدقه إلی القول الثانی المنسوب إلی؟ أفلاطون.

و اعلم أن أکثر المتکلمین علی هذا القول و إن طعنوا فیه من حیث عده العلم قبل الإیجاد کلیا زعما منهم أن المراد بالکلی ما اصطلح علیه فی مبحث الکلی و الجزئی من المنطق و ذلک أنهم اختاروا أن العلم التفصیلی قبل الإیجاد حصولی و أنه علی حاله قبل وجود الأشیاء و بعد وجودها من غیر تغییر.

التاسع قول؟ المعتزله إن للماهیات ثبوتا عینیا فی العدم و هو الذی تعلق به علمه تعالی قبل الإیجاد.

و فیه أنه قد تقدم بطلان القول بثبوت المعدومات.

العاشر ما نسب إلی؟ الصوفیه أن للماهیات ثبوتا علمیا بتبع الأسماء و الصفات هو الذی تعلق به علمه تعالی قبل الإیجاد.

و فیه أن أصاله الوجود و اعتباریه الماهیه تنفی أی ثبوت مفروض للماهیات قبل ثبوتها العینی الخاص بها.

الفصل الثانی عشر فی العنایه و القضاء و القدر

ذکروا أن من مراتب علمه تعالی العنایه و القضاء و القدر لصدق کل

«صفحه 292»

منها بمفهومه الخاص علی خصوصیه من خصوصیات علمه تعالی.

أما العنایه و هی کون الصوره العلمیه عله موجبه للمعلوم الذی هو الفعل فإن علمه التفصیلی بالأشیاء و هو عین ذاته عله لوجودها بما له من الخصوصیات المعلومه فله تعالی عنایه بخلقه.

و أما القضاء فهو بمفهومه المعروف جعل النسبه التی بین موضوع و محموله ضروریه موجبه فقول القاضی مثلا فی قضائه فیما إذا تخاصم زید و عمرو فی مال أو حق و رفعا إلیه الخصومه و النزاع و ألقیا إلیه حجتهما المال لزید و الحق لعمرو إثبات المالکیه لزید و إثبات الحق لعمرو إثباتا ضروریا یرتفع به التزلزل و التردد الذی أوجده التخاصم و النزاع قبل القضاء و فصل الخصومه و بالجمله قضاء القاضی إیجابه الأمر إیجابا علمیا یتبعه إیجابه الخارجی اعتبارا.

و إذا أخذ هذا المعنی حقیقیا بالتحلیل غیر اعتباری انطبق عن الوجوب الذی یتلبس به الموجودات الممکنه من حیث نسبتها إلی عللها التامه فإن الشی ء ما لم یجب لم یوجد و هذا الوجوب الغیری من حیث نسبته إلی العله التامه إیجاب و لا شی ء فی سلسله الوجود الإمکانی إلا و هو واجب موجب بالغیر و العلل تنتهی إلی الواجب بالذات فهو العله الموجبه لها و لمعلولاتها.

و إذ کانت الموجودات الممکنه بما لها من النظام الأحسن فی مرتبه وجوداتها العینیه علما فعلیا للواجب تعالی فما فیها من الإیجاب قضاء منه تعالی و فوقه العلم الذاتی منه المنکشف له به کل شی ء علی ما هو علیه فی الأعیان علی التفصیل بنحو أعلی و أشرف.

فالقضاء قضاءان قضاء ذاتی خارج من العالم و قضاء فعلی داخلی فیه و من هنا یظهر ضعف ما نسب إلی المشهور أن القضاء هو ما عند المفارقات العقلیه من العلم بالموجودات الممکنه بما لها من النظام.

و کذا ما ذهب إلیه؟ صدر المتألهین ره أن القضاء هو العلم الذاتی المتعلق

«صفحه 293»

بتفاصیل الخلقه 294 قال فی؟ الأسفار و أما القضاء فهو عندهم عباره عن وجود الصور العقلیه لجمیع الموجودات فائضه عنه تعالی علی سبیل الإبداع دفعه بلا زمان لکونها عندهم من جمله العالم و من أفعال الله المباینه ذواتها لذاته و عندنا صور علمیه لازمه لذاته بلا جعل و لا تأثیر و تأثر و لیست من أجزاء العالم إذ لیست لها حیثیه عدمیه و لا إمکانات واقعیه فالقضاء الربانی و هو صوره علم الله قدیم بالذات باق ببقاء الله انتهی ج 6 ص 292.

و ینبغی أن یحمل قوله صور علمیه لازمه لذاته علی العلم الذاتی الذی لا ینفک عن الذات و إلا فلو کانت لازمه خارجه کانت من العالم و لم تکن قدیمه بالذات کما صرح بذلک علی أنها لو کانت حضوریه انطبقت علی قول؟ أفلاطون فی العلم و هو ره لا یرتضیه و لو کانت حصولیه انطبقت علی قول؟ المشائین و هو ره لا یرتضیه أیضا.

و وجه الضعف فی القولین أن صدق القضاء بمفهومه علی إحدی المرتبتین من العلم أعنی العلم الذاتی و العلم الفعلی لا ینفی صدقه علی الأخری فالحق أن القضاء قضاءان ذاتی و فعلی کما تقدم بیانه.

و أما القدر فهو ما یلحق الشی ء من کمیه أو حد فی صفاته و آثاره و التقدیر تعیین ما یلحقه من الصفات و الآثار تعیینا علمیا یتبعه العمل علی حسب ما تسعه الأسباب و الأدوات الموجوده کما أن الخیاط یقدر ما یخیطه من اللباس علی الثوب الذی بین یدیه ثم یخیط علی ما قدر و البناء یقدر ما یریده من البناء علی القاعه من الأرض علی حسب ما تسعه و تعین علیه الأسباب و الأدوات الموجوده عنده ثم یبنی البناء علی طبق ما قدر لأسباب متجدده توجب علیه ذلک فالتقدیر بالنسبه إلی الشی ء المقدر کالقالب الذی یقلب به الشی ء یحد به الشی ء بحد أو حدود لا یتعداها.

و إذا أخذ هذا المعنی بالتحلیل حقیقیا انطبق علی الحدود التی تلحق

«صفحه 294»

الموجودات المادیه من ناحیه عللها الناقصه بما لها من الصور العلمیه فی النشأه التی فوقها فإن لکل واحده من العلل الناقصه بما فیها من الحیثیات المختلفه أثرا فی المعلول یخصص إطلاقه فی صفته و أثره فإذا تم التخصیص بتمام العله التامه حصل له التعین و التشخص بالوجود الذی تقتضیه العله التامه فللإنسان مثلا خاصه الرؤیه لکن لا بکل وجوده بل من طریق بدنه و لا ببدنه کله بل بعضو منه مستقر فی وجهه فلا یری إلا ما یواجهه و لا کل ما یواجهه بل الجسم و لا کل جسم بل الکثیف من لأجسام ذا اللون و لا نفس الجسم بل سطحه و لا کل سطوحه بل السطح المحاذی و لا فی کل وضع و لا فی کل حال و لا فی کل مکان و لا فی کل زمان فلئن أحصیت الشرائط الحافه حول رؤیه واحده شخصیه ألفیت جما غفیرا لا یحیط به الإحصاء و ما هی إلا حدود ألحقها بها العلل الناقصه التی تحد الرؤیه المذکوره بما تضع فیها من أثر و منها ما یمنعه الموانع من التأثیر.

و هذه الحدود جهات وجودیه تلازمها سلوب کما تبین آنفا و لها صور علمیه فی نشأه المثال التی فوق نشأه الماده تتقدر بها صفات الأشیاء و آثارها فلا سبیل لشی ء منها إلا إلی صفه أو أثر هداه إلیه التقدیر.

فإن قلت لازم هذا البیان کون الإنسان مجبرا غیر مختار فی أفعاله قلت کلا فإن الاختیار أحد الشرائط التی یحد بها فعل الإنسان و قد فصلنا القول فی دفع هذه الشبهه فی مباحث الوجود و فی مباحث العله و المعلول.

فإن قلت هلا عممتم القول فی القدر و هو ضرب الحدود للشی ء من حیث صفاته و آثاره فی علم سابق یتبعه العین حتی یعمم الماهیات الإمکانیه فإن الماهیات أیضا حدود لموضوعاتها تتمیز من غیرها و تلازمها سلوب لا تتعداها و قد تقدم أن کل ذی ماهیه فهو ممکن و أن الممکن مرکب الذات من الإیجاب و السلب فیعم القدر کل ممکن سواء کان عقلا

«صفحه 295»

مجردا أو مثالا معلقا أو طبیعه مادیه و یکون العلم السابق الذی یتقدر به الشی ء علما ذاتیا.

و بالجمله یکون القدر بحسب العین هو التعین المنتزع من الوجود العینی و التقدیر هو التعیین العلمی الذی یتبعه العین کما أن المقضی هو الوجوب المنتزع من الوجود العینی و القضاء هو الإیجاب العلمی الذی یستتبعه سواء کان من حیث الماهیه و الذات أو من حیث الصفات و الآثار.

قلت کون الماهیه حدا ذاتیا للممکن لا ریب فیه لکنهم راعوا فی بحث القدر ظاهر مفهومه و هو الحد الذی یلحق الشی ء فیما هو موضوع له من الصفات و الآثار دون أصل الذات فلا یعم ما وراء الطبائع التی لها تعلق ما بالماده.

و غرضهم من عقد هذا البحث بیان أن الممکن لیس مرخی العنان فیما یلحق به من الصفات و الآثار مستقلا عن الواجب تعالی فیما یتصف به أو یفعل بل الأمر فی ذلک إلیه تعالی فلا یقع إلا ما قدره و هذا قریب المعنی من قولهم عله عله الشی ء عله لذلک الشی ء.

کما أن غرضهم من بحث القضاء بیان أن الممکن لا یقع إلا بوجوب غیری ینتهی إلیه فی علم سابق و هو قریب المعنی من قولهم الشی ء ما لم یجب لم یوجد.

الفصل الثالث عشر فی قدرته تعالی

إن من المعانی التی نعدها من الکمالات الوجودیه القدره و لا تکون إلا فی الفعل دون الانفعال فلا نعد انفعال الشی ء عن غیره شدیدا کان أو

«صفحه 296»

ضعیفا قدره و لا فی کل فعل بل فی الفعل الذی لفاعله علم به فلا نسمی مبدئیه الفواعل الطبیعیه العادمه للشعور قدره لها و لا فی کل فعل لفاعله علم به بل فی الفعل العلمی الذی یبعث العلم به فاعله علی الفعل فلیست مبدئیه الإنسان مثلا لأفعاله الطبیعیه البدنیه قدره و إن کان له علم بها بل الفعل الذی یعلم الفاعل أنه خیر له من حیث إنه هذا الفاعل بأن یتصوره و یصدق أنه خیر له من حیث إنه هذا الفاعل.

و لازم العلم بکون الفعل خیرا للفاعل أن یکون کمالا له یقتضیه بنفسه فإن خیر کل نوع هو الکمال المترتب علیه و الطبیعه النوعیه هی المبدأ المتقضی له و إذا فرض أنه عالم بکونه خیرا له و کمالا یقتضیه انبعث الفاعل إلیه بذاته لا بإیجاب مقتض غیره و تحمیله علیه فلا قدره مع الإجبار و القادر مختار بمعنی أن الفعل إنما یتعین له بتعیین منه لا بتعیین من غیره.

ثم إذا تم العلم بکون الفعل خیرا أعقب ذلک شوقا من الفاعل إلی الفعل فالخیر محبوب مطلقا مشتاق إلیه إذا فقد و هذا الشوق کیفیه نفسانیه غیر العلم السابق قطعا و أعقب ذلک الإراده و هی کیفیه نفسانیه غیر العلم السابق و غیر الشوق قطعا و بتحققها یتحقق الفعل الذی هو تحریک العضلات بواسطه القوه العامله المنبثه فیها.

هذا ما یکشف البحث عن القدره التی عندنا من القیود التی فیها و هی المبدئیه للفعل و العلم بأنه خیر للفاعل علما یلازم کونه مختارا فی فعله و الشوق إلی الفعل و الإراده له و قد تحقق أن کل کمال وجودی فی الوجود فإنه موجود للواجب تعالی فی حد ذاته فهو تعالی عین القدره الواجبیه لکن لا سبیل لتطرق الشوق علیه لکونه کیفیه نفسانیه تلازم الفقد و الفقد یلازم النقص و هو تعالی منزه عن کل نقص و عدم.

و کذلک الإراده التی هی کیفیه نفسانیه غیر العلم و الشوق فإنها ماهیه ممکنه و الواجب تعالی منزه عن الماهیه و الإمکان.

«صفحه 297»

علی أن الإراده بهذا المعنی هی مع المراد إذا کان من الأمور الکائنه الفاسده لا توجد قبله و لا تبقی بعده فاتصاف الواجب تعالی بها مستلزم لتغیر الموصوف و هو محال.

فتحصل أن القدره المجرده عن النواقص و الأعدام هی کون الشی ء مبدأ فاعلیا للفعل عن علم بکونه خیرا و اختیارا فی ترجیحه و الواجب تعالی مبدأ فاعلی لکل موجود بذاته له علم بالنظام الأصلح فی الأشیاء بذاته و هو مختار فی فعله بذاته إذ لا مؤثر غیره یؤثر فیه فهو تعالی قادر بذاته و ما أوردناه من البیان یجری فی العقول المجرده أیضا.

فإن قلت ما سلکتموه من الطریق لإثبات القدره للواجب تعالی خلو عن إثبات الإراده بما هی إراده له و الذی ذکروه فی تعریف القدره بأنها کون الشی ء بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل یتضمن إثبات الإراده صفه ذاتیه للواجب مقومه للقدره غیر أنهم فسروا الإراده الواجبیه بأنها علم بالنظام الأصلح.

قلت ما ذکروه فی معنی القدره یرجع إلی ما أوردناه فی معناها المتضمن للقیود الثلاثه المبدئیه و العلم و الاختیار فما ذکروه فی معنی قدرته تعالی حق و إنما الشأن کل الشأن فی أخذهم علمه تعالی مصداقا للإراده و لا سبیل إلی إثبات ذلک فهو أشبه بالتسمیه.

فإن قلت من الجائز أن یکون لوجود واحد ما بحسب نشأته المختلفه ماهیات مختلفه و مراتب متفاوته کالعلم الذی إذا تعلق بالخارج منا هو کیف نفسانی و إذا تعلق بنفوسنا جوهر نفسانی و علم العقل بذاته جوهر عقلی و علم الواجب بذاته واجب بالذات و علم الممکن بذاته ممکن بالذات فکون الإراده التی فینا کیفا نفسانیا لا یدفع کون إراده الواجب لفعله هو علمه الذاتی.

ثم إن من المسلم أن الفاعل المختار لا یفعل ما یفعل إلا بإراده و مشیه

«صفحه 298»

و الواجب تعالی فاعل مختار فله إراده لفعله لکن الإراده التی فینا و هی الکیف النفسانی غیر متحققه هناک و لیس هناک إلا العلم و ما یلزمه من الاختیار فعلمه تعالی هو إرادته فهو تعالی مرید بما أنه عالم بعلمه الذی هو عین ذاته.

قلت الذی نتسلمه أن الفاعل المختار من الحیوان لا یفعل ما یفعل إلا عن علم بمصلحه الفعل و إراده بمعنی الکیف النفسانی و أن الواجب تعالی لا یفعل ما یفعل إلا عن علم بمصلحه الفعل و أما أن هذا العلم الذی هناک وجوده وجود الإراده و المشیه و إن لم یکن ماهیته هی الکیف النفسانی فغیر مسلم نعم لنا أن ننتزع الإراده من مقام الفعل کسائر الصفات الفعلیه کما تقدمت الإشاره إلیه فی البحث عن صفات الفعل و سیجی ء.

و بالجمله لا دلیل علی صدق مفهوم الإراده علی علم الواجب تعالی بالنظام الأصلح فإن المراد بمفهومها إما هو الذی عندنا فهو کیفیه نفسانیه مغایره للعلم و إما مفهوم آخر یقبل الصدق علی العلم بأن الفعل خیر فلا نعرف للإراده مفهوما کذلک و لذا قدمنا أن القول بأن علم الواجب تعالی بالنظام الأحسن إراده منه أشبه بالتسمیه.

و لا ینبغی أن یقاس الإراده بالعلم الذی یقال إنه کیفیه نفسانیه ثم یجرد عن الماهیه و یجعل حیثیه وجودیه عامه موجوده للواجب تعالی وصفا ذاتیا هو عین الذات و ذلک لأنا و لو سلمنا أن بعض مصادیق العلم و هو العلم الحصولی کیف نفسانی فبعض آخر من مصادیقه و هو العلم الحضوری جوهر أو غیر ذلک و قد تحقق أن المفهوم الصادق علی أکثر من مقوله واحده وصف وجودی غیر مندرج تحت مقوله منتزع عن الوجود بما هو وجود فللعلم معنی جامع یهدی إلیه التحلیل و هو حضور شی ء لشی ء.

فإن قلت لو کانت الإراده لا یعرف لها معنی إلا الکیفیه النفسانیه التی فی الحیوان فما بالها تنتزع من مقام الفعل و لا کیفیه نفسانیه هناک فهو

«صفحه 299»

الشاهد علی أن لها معنی أوسع من الکیفیه النفسانیه و أنها صفه وجودیه کالعلم.

قلت اللفظ کما یطلق و یراد به معناه الحقیقی کذلک یطلق و یراد به لوازم المعنی الحقیقی و آثاره المتفرعه علیه توسعا و الصفات المنتزعه من مقام الفعل لما کانت قائمه بالفعل حادثه بحدوث الفعل متأخره بالذات عن الذات القدیمه بالذات استحال أن یتصف به الذات الواجبه بالذات سواء کان الاتصاف بنحو العینیه أو بنحو العروض کما تبین فی ما تقدم إلا أن یراد بها لوازم المعنی الحقیقی و آثاره المتفرعه علیه توسعا فالرحمه مثلا فیما عندنا تأثر و انفعال نفسانی من مشاهد مسکین محتاج إلی کمال کالعافیه و الصحه و البقاء و یترتب علیه أن یرفع الراحم حاجته و فاقته فهی صفه محموده کمالیه و یستحیل علیه تعالی التأثر و الانفعال فلا یتصف بحقیقه معناها لکن تنتزع من ارتفاع الحاجه و التلبس بالغنی مثلا أنها رحمه لأنه من لوازمها و إذ کان رحمه لها نسبه إلیه تعالی اشتق منه صفه الرحیم صفه فعل له تعالی و الأمر علی هذا القیاس.

و الإراده المنسوبه إلیه تعالی منها منتزعه من مقام الفعل إما من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج فهو إراده ثم إیجاب ثم وجوب ثم إیجاد ثم وجود و إما من حضور العله التامه للفعل کما یقال عند مشاهده جمع الفاعل أسباب الفعل لیفعل أنه یرید کذا فعلا.

الفصل الرابع عشر فی أن الواجب تعالی مبدأ لکل ممکن موجود و هو المبحث المعنون عنه بشمول إرادته للأفعال
اشاره

الذی حققته الأصول الماضیه هو أن الأصیل من کل شی ء وجوده و

«صفحه 300»

أن الموجود ینقسم إلی واجب بالذات و غیره و أن ما سوی الواجب بالذات سواء کان جوهرا أو عرضا و بعباره أخری سواء کان ذاتا أو صفه أو فعلا له ماهیه ممکنه بالذات متساویه النسبه إلی الوجود و العدم و أن ما شأنه ذلک یحتاج فی تلبسه بأحد الطرفین من الوجود و العدم إلی مرجح یعین ذلک و یوجبه و هو العله الموجبه فما من موجود مکن إلا و هو محتاج فی وجوده حدوثا و بقاء إلی عله توجب وجوده و توجده واجبه بالذات أو منتهیه إلی الواجب بالذات و عله عله الشی ء عله لذلک الشی ء.

فما من شی ء ممکن موجود سوی الواجب بالذات حتی الأفعال الاختیاریه إلا و هو فعل الواجب بالذات معلول له بلا واسطه أو بواسطه أو وسائط.

و من طریق آخر قد تبین فی مباحث العله و المعلول أن وجود المعلول بالنسبه إلی العله وجود رابط غیر مستقل متقوم بوجود العله فالوجودات الإمکانیه کائنه ما کانت روابط بالنسبه إلی وجود الواجب بالذات غیر مستقله منه محاطه له بمعنی ما لیس بخارج فما فی الوجود إلا ذات واحده مستقله به تتقوم هذه الروابط و تستقل فالذوات و ما لها من الصفات و الأفعال أفعال له.

فهو تعالی فاعل قریب لکل فعل و لفاعله و أما الاستقلال المتراءی من کل عله إمکانیه بالنسبه إلی معلولها فهو الاستقلال الواجبی الذی لا استقلال دونه بالحقیقه.

و لا منافاه بین کونه تعالی فاعلا قریبا کما یفیده هذا البرهان و بین کونه فاعلا بعیدا کما یفیده البرهان السابق المبنی علی ترتب العلل و کون عله عله الشی ء عله لذلک الشی ء فإن لزوم البعد مقتضی اعتبار النفسیه لوجود ماهیات العلل و المعلولات علی ما یفیده النظر البدوی و القرب هو الذی یفیده النظر الدقیق.

«صفحه 301»

و من الواضح أن لا تدافع بین استناد الفعل إلی الفاعل الواجب بالذات و الفاعل الذی هو موضوعه کالإنسان مثلا فإن الفاعلیه طولیه لا عرضیه.

و ذهب جمع من المتکلمین و هم؟ المعتزله و من تبعهم إلی أن الأفعال الاختیاریه مخلوقه للإنسان لیس للواجب تعالی فیها شأن بل الذی له أن یقدر الإنسان علی الفعل بأن یخلق له الأسباب التی یقدر بها علی الفعل کالقوی و الجوارح التی یتوصل بها إلی الفعل باختیاره الذی یصحح له الفعل و الترک فله أن یترک الفعل و لو أراده الواجب و أن یأتی بالفعل و لو کرهه الواجب و لا صنع للواجب فی فعله.

علی أن الفعل لو کان مخلوقا للواجب تعالی کان هو الفاعل له دون الإنسان فلم یکن معنی لتکلیفه بالأمر و النهی و لا للوعد و الوعید و لا لاستحقاق الثواب و العقاب علی الطاعه و المعصیه و لا فعل و لا ترک للإنسان علی أن کونه تعالی فاعلا للأفعال الاختیاریه و فیها أنواع القبائح و الشرور کالکفر و الجحود و أقسام المعاصی و الذنوب ینافی تنزه ساحه العظمه و الکبریاء عما لا یلیق بها.

و یدفعه أن الأفعال الاختیاریه أمور ممکنه و ضروره العقل قاضیه أن الماهیه الممکنه متساویه النسبه إلی الوجود و العدم لا تخرج من حاق الوسط إلی أحد الطرفین إلا بمرجح یوجب لها ذلک و هو العله الموجبه و الفاعل من العلل و لا معنی لتساوی نسبه الفاعل التام الفاعلیه التی معه بقیه أجزاء العله التامه إلی الفعل و الترک بل هو موجب للفعل و هذا الوجوب الغیری منته إلی الواجب بالذات فهو العله الأولی للفعل و العله الأولی عله للمعلول الأخیر لأن عله عله الشی ء عله لذلک الشی ء فهذه أصول ثابته مبینه فی الأبحاث السابقه و المستفاد منها أن للفعل نسبه إلی الواجب تعالی بالإیجاد و إلی الإنسان مثلا بأنه فاعل مسخر هو فی عین علیته معلول و فاعلیه الواجب تعالی فی طول

«صفحه 302»

فاعلیه الإنسان لا فی عرضه حتی تتدافعا و لا تجتمعا.

و أما تعلق الإراده الواجبیه بالفعل مع کون الإنسان مختارا فیه فإنما تعلقت الإراده الواجبیه بأن یفعل الإنسان باختیاره فعلا کذا و کذا لا بالفعل من غیر تقید بالاختیار فلا یلغو الاختیار و لا یبطل أثر الإراده الإنسانیه.

علی أن خروج الأفعال الاختیاریه عن سعه القدره الواجبیه حتی یرید فلا یکون و یکره فیکون تقیید فی القدره المطلقه التی هی عین ذات الواجب و البرهان یدفعه.

علی أن البرهان قائم علی أن الإیجاد و جعل الوجود خاصه للواجب تعالی لا شریک له فیه و نعم ما قال؟ صدر المتألهین قدس سره فی مثل المقام 303 و لا شبهه فی أن مذهب من جعل أفراد الناس کلهم خالقین لأفعالهم مستقلین فی إیجادها أشنع من مذهب من جعل الأصنام و الکواکب شفعاء عند الله انتهی ج 6 ص 370.

و أما قولهم أن کون الفعل الاختیاری مخلوقا للواجب تعالی لا یجامع توجیه التکلیف إلی الإنسان بالأمر و النهی و لا الوعد و الوعید علی الفعل و الترک و لا استحقاق الثواب و العقاب و لیس له فعل و لا هو فاعل.

فیدفعه أنه إنما یتم لو کان انتساب الفعل إلی الواجب تعالی لا یجامع انتسابه إلی الإنسان و قد عرفت أن الفاعلیه طولیه و للفعل انتساب إلی الواجب بالفعل بمعنی الإیجاد و إلی الإنسان المختار بمعنی قیام العرض بموضوعه.

و أما قولهم إن کون أفعال الإنسان الاختیاریه مخلوقه للواجب تعالی و فیها أنواع الشرور و المعاصی و القبائح ینافی طهاره ساحته تعالی عن کل نقص و شین.

فیدفعه أن الشرور الموجوده فی العالم علی ما سیتضح لیست إلا أمورا فیها خیر کثیر و شر قلیل و دخول شرها القلیل فی الوجود بتبع خیرها الکثیر فالشر

«صفحه 303»

مقصود بالقصد الثانی و لم یتعلق القصد الأول إلا بالخیر.

علی أنه سیتضح أیضا أن الوجود من حیث إنه وجود خیر لا غیر و إنما الشرور ملحقه ببعض الوجودات فالذی یفیضه الواجب من الفعل وجوده الخیر بذاته الطاهره فی نفسه و ما یلازمه من النقص و العدم لوازم تمیزه فی وجوده و التمیزات الوجودیه لولاها لفسد نظام الوجود فکان فی ترک الشر القلیل بطلان الخیر الکثیر الذی فی أجزاء النظام.

و ذهب جمع آخر من المتکلمین و هم؟ الأشاعره و من تبعهم إلی أن کل ما هو موجود غیر الواجب بالذات من ذات أو صفه أو فعل فهو بإراده الواجب بالذات من غیر واسطه فالکل أفعاله و هو الفاعل لا غیر.

و لازم ذلک أولا ارتفاع العلیه و المعلولیه من بین الأشیاء و کون استتباع الأسباب للمسببات لمجرد العاده أی إن عاده الله جرت علی الإتیان بالمسببات عقیب الأسباب من غیر تأثیر من الأسباب فی المسببات و لا توقف من المسببات علی الأسباب.

و ثانیا کون الأفعال التی تعد أفعالا اختیاریه أفعالا جبریه لا تأثیر لإراده فواعلها و لا لاختیارهم فیها.

و یدفعه أن انتساب الفعل إلی الواجب تعالی بالإیجاد لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط و الانتساب طولی لا عرضی کما تقدم توضیحه و حقیقه وساطه الوسائط ترجع إلی تقید وجود المسبب بقیود مخصصه لوجوده فإن ارتباط الموجودات بعضها ببعض عرضا و طولا یجعل الجمیع واحدا یتقید بعض أجزائه ببعض فی وجوده فإفاضه واحد منها إنما یتم بإفاضه الکل فلیست الإفاضه إلا واحده ینال کل منها ما فی وسعه أن یناله.

و أما إنکار العلیه و المعلولیه بین الأشیاء فیکفی فی دفعه ما تقدم فی مرحله العله و المعلول من البرهان علی ذلک علی أنه لو لم یکن بین الأشیاء شی ء من رابطه التأثیر و التأثر و کان ما نجده منها بین الأشیاء باطلا لا حقیقه

«صفحه 304»

له لم یکن لنا سبیل إلی إثبات فاعل لها وراءها و هو الواجب الفاعل للکل.

و أما القول بالجبر و إنکار الاختیار فی الأفعال بتقریب أن فاعلیه الواجب بالذات و تعلق إرادته بالفعل المسمی اختیاریا یجعل الفعل واجب التحقق ضروری الوقوع و لا معنی لکون الفعل الضروری الوجود اختیاریا للإنسان له أن یفعل و یترک و لا لکون إرادته مؤثره فی الفعل.

یدفعه أن فاعلیته تعالی طولیه لا تنافی فاعلیه غیره أیضا إذا کانت طولیه و إرادته إنما تعلقت بالفعل بوصف أنه اختیاری فأراد أن یفعل الإنسان باختیاره و إرادته فعلا کذا و کذا فالفعل الاختیاری واجب التحقق بوصف أنه اختیاری.

و استدل بعضهم علی الجبر فی الأفعال بأنه فعل المعصیه معلوم للواجب تعالی فهو واجب التحقق ضروری الوقوع إذ لو لم یقع کان علمه جهلا و هو محال فالفعل ضروری و لا یجامع ضروره الوقوع اختیاریه الفعل.

و یعارضه أن فعل المعصیه معلوم للواجب تعالی بخصوصیه وقوعه و هو أنه صادر عن الإنسان باختیاره فهو بخصوصیه کونه اختیاریا واجب التحقق ضروری الوقوع إذ لو لم یقع کان علمه تعالی جهلا و هو محال فالفعل بما أنه اختیاری ضروری التحقق.

تنبیه

استدلالهم علی الجبر فی الأفعال بتعلق علم الواجب تعالی بها و تعین وقوعها بذلک استناد منهم فی الحقیقه إلی القضاء العلمی الذی یحتم ما یتعلق به من الأمور و أما الإراده التی هی صفه ثبوتیه زائده علی الذات عندهم فإنهم لا یرونها مبدأ للفعل موجبا له زعما منهم أن وجوب الفعل یجعل

«صفحه 305»

الفاعل موجبا بفتح الجیم و الواجب تعالی فاعل مختار بل شأن الإراده أن یرجح الفعل بالأولویه من غیر وجوب فللإراده أن یخصص أی طرف من طرفی الفعل تعلقت به.

و هذه آراء سخیفه تبین بطلانها بما تقدم بیانه من الأصول الماضیه فالوجوب الذی یلحق المعلول وجوب غیری منتزع من وجوده الذی أفاضته علته و هو أثرها فلو عاد هذا الوجوب و أثر فی العله بجعلها موجبه فی فاعلیته لزم کون المتأخر وجودا من حیث هو متأخر متقدما علی المتقدم وجودا من حیث هو متقدم و هو محال.

علی أن الفاعل المختار لو عاد موجبا بالفتح بسبب وجوب الفعل لم یکن فی ذلک فرق بین أن یستند وجوب المعلول إلی علم سابق و قضاء متقدم أو إلی إیجاب الفاعل للفعل الذی هو مفاد قولنا الشی ء ما لم یجب لم یوجد.

و أیضا قد ظهر مما تقدم أن الترجیح بالأولویه مرجعه إلی عدم حاجه الممکن فی تعین أحد طرفی الوجود و العدم إلی المرجح لبقاء الطرف المرجوح علی حد الجواز مع وجود الأولویه فی الطرف الراجح و عدم انقطاع السؤال بلم بعد.

و أیضا الترجیح بالإراده مع فرض استواء نسبتها إلی طرفی الفعل و الترک مرجعه إلی عدم الحاجه إلی المرجح.

الفصل الخامس عشر فی حیاته تعالی

الحیاه فیما عندنا من أقسام الحیوان کون الشی ء بحیث یدرک و یفعل و الإدراک العام فی الحیوان کله هو الإدراک الحسی الزائد عن الذات و الفعل

«صفحه 306»

فعل محدود عن علم به و إدراک فالعلم و القدره من لوازم الحیاه و لیسا بها لأنا نجوز مفارقه العلم الحیاه و کذا مفارقه القدره الحیاه فی بعض الأحیان فالحیاه التی فی الحیوان مبدأ وجودی یترتب علیه العلم و القدره.

و إذ کان الشی ء الذی له علم و قدره زائدان علی ذاته حیا و حیاته کمالا وجودیا له فمن کان علمه و قدرته عین ذاته و له کل کمال و کل الکمال فهو أحق بأن یسمی حیا و هو الواجب بالذات تعالی فهو تعالی حی بذاته و حیاته کونه بحیث یعلم و یقدر و علمه بکل شی ء من ذاته و قدرته مبدئیته لکل شی ء سواه بذاته.

الفصل السادس عشر فی الإراده و الکلام

عدوهما فی المشهور من الصفات الذاتیه للواجب تعالی أما الإراده فقد تقدم القول فیها فی البحث عن القدره و أما الکلام فقد قیل إن الکلام فی عرفنا لفظ دال بالدلاله الوضعیه علی ما فی الضمیر فهو موجود اعتباری یدل عند العارف بالوضع بدلاله وضعیه اعتباریه علی ما فی ذهن المتکلم و لذلک یعد وجودا لفظیا للمعنی الذهنی اعتبارا کما یعد المعنی الذهنی وجودا ذهنیا و مصداقه الخارجی وجودا خارجیا للشی ء.

فلو کان هناک موجود حقیقی دال علی شی ء دلاله حقیقه غیر اعتباریه کالأثر الدال علی المؤثر و المعلول الدال بما فیه من الکمال الوجودی علی ما فی علته من الکمال بنحو أعلی و أشرف کان أحق بأن یسمی کلاما لأصاله وجودها و قوه دلالتها.

و لو کان هناک موجود بسیط الذات من کل وجه له کل کمال

«صفحه 307»

فی الوجود بنحو أعلی و أشرف یکشف بتفاصیل صفاته التی هی عین ذاته المقدسه عن إجمال ذاته کالواجب تعالی فهو کلام یدل بذاته علی ذاته و الإجمال فیه عین التفصیل.

أقول فیه تحلیل الکلام و إرجاع حقیقه معناه إلی نحو من معنی القدره فلا ضروره تدعو إلی أفراده من القدره علی أن جمیع المعانی الوجودیه و إن کانت متوغله فی المادیه محفوفه بالأعدام و النقائص یمکن أن تعود بالتحلیل و حذف النقائص و الأعدام إلی صفه من صفاته الذاتیه.

فإن قلت هذا جار فی السمع و البصر فهما وجهان من وجوه العلم مع أنهما أفردا من القدره و عدا صفتین من الصفات الذاتیه.

ت ذلک لورودهما فی الکتاب و السنه و أما الکلام فلم یرد منه فی الکتاب الکریم إلا ما کان صفه للفعل.

الفصل السابع عشر فی العنایه الإلهیه بخلقه و أن النظام الکونی فی غایه ما یمکن من الحسن و الإتقان

الفاعل العلمی الذی لعلمه دخل فی تمام علیته الموجبه إذا کان ناقصا فی نفسه مستکملا بفعله فهو بحیث کلما قویت الحاجه إلی الکمال الذی یتوخاه بفعله زاد اهتمامه بالفعل و أمعن فی إتیان الفعل بحیث یتضمن جمیع الخصوصیات الممکنه اللحاظ فی إتقان صنعه و استقصاء منافعه بخلاف ما لو کان الکمال المطلوب بالفعل حقیرا غیر ضروری عند الفاعل جائز الإهمال فی منافعه و هذا المعنی هو المسمی بالعنایه.

«صفحه 308»

و الواجب تعالی غنی الذات له کل کمال فی الوجود فلا یستکمل بشی ء من فعله و کل موجود فعله و لا غایه له فی أفعاله خارجه من ذاته لکن لما کان له علم ذاتی بکل شی ء ممکن یستقر فیه و علمه الذی هو عین ذاته عله لما سواه فیقع فعله علی ما علم من غیر إهمال فی شی ء مما علم من خصوصیاته و الکل معلوم فله تعالی عنایه بخلقه.

و المشهود من النظام العام الجاری فی الخلق و النظام الخاص الجاری فی کل نوع و النظم و الترتیب الذی هو مستقر فی أشخاص الأنواع یصدق ذلک فإذا تأملنا فی شی ء من ذلک وجدنا مصالح و منافع فی خلقه نقضی منها عجبا و کلما أمعنا و تعمقنا فیه بدت لنا منافع جدیده و روابط عجیبه تدهش اللب و تکشف عن دقه الأمر و إتقان الصنع.

و ما تقدم من البیان جار فی العلل العالیه و العقول المجرده التی ذواتها تامه و وجوداتها کامله منزهه عن القوه و الاستعداد فلیس صدور أفعالها منها لغرض و غایه تعود إلیها من أفعالها و لم تکن حاصله لها قبل الفعل لفرض تمام ذواتها فغایتها فی فعلها ذواتها التی هی أظلال لذات الواجب تعالی و بالحقیقه غایتها فی فعلها الواجب عز اسمه.

و یظهر مما تقدم أن النظام الجاری فی الخلقه أتقن نظام و أحکمه لأنه رقیقه العلم الذی لا سبیل للضعف و الفتور إلیه بوجه من الوجوه.

توضیحه أن عوالم الوجود الکلیه علی ما سبقت إلیها الإشاره ثلاثه عوالم لا رابع لها عقلا فإنها إما وجود فیه وصمه القوه و الاستعداد لا اجتماع لکمالاته الأولیه و الثانویه الممکنه فی أول کینونته و إما وجود تجتمع کمالاته الأولیه و الثانویه الممکنه فی أول کینونته فلا یتصور فیه طرو شی ء من الکمال بعد ما لم یکن و الأول عالم الماده و القوه و الثانی إما أن یکون مجردا من الماده دون آثارها من کیف و کم و سائر الأعراض الطاریه للأجسام المادیه و إما أن یکون عاریا من الماده و آثار الماده جمیعا و الأول

«صفحه 309»

عالم المثال و الثانی عالم العقل.

فالعوالم الکلیه ثلاثه و هی مترتبه من حیث شده الوجود و ضعفه و هو ترتب طولی بالعلیه و المعلولیه فمرتبه الوجود العقلی معلوله للواجب تعالی بلا واسطه و عله متوسطه لما دونها من المثال و مرتبه المثال معلوله للعقل و عله لمرتبه الماده و المادیات و قد تقدمت إلی ذلک إشاره و سیجی ء توضیحه.

فمرتبه الوجود العقلی أعلی مراتب الوجود الإمکانی و أقربها من الواجب تعالی و النوع العقلی منحصر فی فرد فالوجود العقلی بما له من النظام ظل للنظام الربانی الذی فی العالم الربوبی الذی فیه کل جمال و کمال.

فالنظام العقلی أحسن نظام ممکن و أتقنه ثم النظام المثالی الذی هو ظل للنظام العقلی ثم النظام المادی الذی هو ظل للمثال فالنظام العالمی العام أحسن نظام ممکن و أتقنه

الفصل الثامن عشر فی الخیر و الشر و دخول الشر فی القضاء الإلهی

الخیر ما یطلبه و یقصده و یحبه کل شی ء و یتوجه إلیه کل شی ء بطبعه و إذا تردد الأمر بین أشیاء فالمختار خیرها فلا یکون إلا کمالا وجودیا یتوقف علیه وجود الشی ء کالعله بالنسبه إلی معلولها أو کمالا أولا هو وجود الشی ء بنفسه أو کمالا ثانیا یستکمل الشی ء به و یزول به عنه نقص و الشر یقابله فهو عدم ذات أو عدم کمال ذات.

و الدلیل علی أن الشر عدم ذات أو عدم کمال ذات أن الشر لو کان أمرا وجودیا لکان إما شرا لنفسه أو شرا لغیره و الأول محال إذ لو اقتضی الشی ء عدم نفسه لم یوجد من رأس و الشی ء لا یقتضی عدم نفسه و لا عدم شی ء

«صفحه 310»

من کمالاته الثانیه لما بینه و بینها من الرابطه الوجودیه و العنایه الإلهیه أیضا توجب إیصال کل شی ء إلی کماله.

و الثانی أیضا محال لأن کون الشر و المفروض أنه وجودی شرا لغیره إما بکونه معدما لذات ذلک الغیر أو معدما لشی ء من کمالاته أو بعدم أعدامه لا لذاته و لا لشی ء من کمالاته و الأول و الثانی غیر جائزین فإن الشر حینئذ یکون هو عدم ذلک الشی ء أو عدم شی ء من کمالاته دون الشی ء المعدم المفروض و هذا خلف.

و الثالث أیضا غیر جائز فإنه إذا لم یعدم شیئا لا ذاتا و لا کمال ذات فلیس یجوز عده شرا فالعلم الضروری حاصل بأن ما لا یوجب عدم شی ء و لا عدم کماله فإنه لا یکون شرا له لعدم استضراره به فالشر کیفما فرض لیس بوجودی و هو المطلوب.

و یصدق ذلک التأمّل الوافی فی موارد الشر من الحوادث فإن الإمعان فی أطرافها یهدی إلی أن الشر الواقع عدم ذات أو عدم کمال ذات کما إذا قتل رجل رجلا بالسیف صبرا فالضرب المؤثر الذی تصداه القاتل کمال له و لیس بشر و حده السیف و کونه قطاعا کمال له و لیس بشر و انفعال عنق المقتول و لینته کمال لبدنه و لیس بشر و هکذا فلیس الشر إلا زهاق الروح و بطلان الحیاه و هو عدمی.

و تبین بما مر أن ما یعد من الوجودات شرا بسبب الاستضرار به هو شر بالعرض کالقاتل و السیف فی المثال المذکور.

فإن قلت إن الألم من الإدراک غیر تفرق الاتصال الحاصل بالقطع مثلا و هو أمر وجودی بالوجدان و ینتقض به قولهم إن الشر بالذات عدمی اللهم إلا أن یراد به أن منشأ الشریه عدمی و إن کان بعض الشر وجودیا.

قلت أجاب عنه؟ صدر المتألهین قدس سره بأن الألم إدراک المنافی العدمی کتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوری الذی یحضر فیه المعلوم

«صفحه 311»

بوجوده الخارجی عند العالم لا بالعلم الحصولی الذی یحضر فیه المعلوم عند العالم بصوره مأخوذه منه لا بوجوده الخارجی فلیس عند الألم أمران تفرق الاتصال مثلا و الصوره الحاصله منه بل حضور ذلک الأمر المنافی هو الألم بعینه فهو و إن کان نحوا من الإدراک لکنه من أفراد العدم و هو و إن کان نحوا من العدم لکن له ثبوت علی حد ثبوت أعدام الملکات کالعمی و النقص و غیر ذلک و الحاصل أن النفس لکونها صوره الإنسان الأخیره التی بحذاء الفصل الأخیر جامعه لجمیع کمالات النوع واجده لعامه القوی البدنیه و غیرها فتفرق الاتصال الذی هو آفه وارده علی الحاسه تدرک النفس عنده فقدها کمال تلک القوه التی وردت علیها الآفه فی مرتبه النفس الجامعه لا فی مرتبه البدن المادیه.

ثم إن الشر لما کان هو عدم ذات أو عدم کمال ذات کان من الواجب أن تکون الذات التی یصیبه العدم قابله له کالجواهر المادیه التی تقبل العدم بزوال صورتها التی هی تمام فعلیتها النوعیه و أن تکون الذات التی ینعدم کمالها بإصابه الشر قابله لفقد الکمال أی أن یکون العدم عدما طاریا لها لا لازما لذاتها کالأعدام و النقائص اللازمه للماهیات الإمکانیه فإن هذا النوع من الأعدام منتزع من مرتبه الوجود وحده.

و بهذا تبین أن عالم التجرد التام لا شر فیه إذ لا سبیل للعدم إلی ذواتها الثابته بإثبات مبدئها و لا سبیل لعروض الأعدام المنافیه لکمالاتها التی تقتضیها و هی موجوده لها فی بدء وجودها.

فمجال الشر و مداره هو عالم الماده التی تتنازع فیه الأضداد و تتمانع فیه مختلف الأسباب و تجری فیه الحرکات الجوهریه و العرضیه التی یلازمها التغیر من ذات إلی ذات و من کمال إلی کمال.

و الشرور من لوازم وجود الماده القابله للصور المختلفه و الکمالات المتنوعه المتخالفه غیر أنها کیفما کانت مغلوبه للخیرات حقیره فی جنبها إذا قیست إلیها

«صفحه 312»

و ذلک أن الأشیاء کما نقل عن؟ المعلم الأول من حیث الخیرات و الشرور المنتسبه إلیها علی خمسه أقسام إما خیر محض و إما شر محض و إما خیرها غالب و إما شرها غالب و إما متساویه الخیر و الشر و الموجود من الأقسام الخمسه قسمان هما الأول الذی هو خیر محض و هو الواجب تعالی الذی یجب وجوده و له کل کمال وجودی و هو کل الکمال و یلحق به المجردات التامه و الثالث الذی خیره غالب فإن العنایه الإلهیه توجب وجوده لأن فی ترک الخیر الکثیر شرا کثیرا.

و أما الأقسام الثلاثه الباقیه فالشر المحض هو العدم المحض الذی هو بطلان صرف لا سبیل إلی وجوده و ما شره غالب و ما خیره و شره متساویان تأباهما العنایه الإلهیه التی نظمت نظام الوجود علی أحسن ما یمکن و أتقنه.

و أنت إذا تأملت أی جزء من أجزاء الکون وجدته أنه لو لم یقع علی ما وقع علیه بطل بذلک النظام الکونی المرتبط بعض أطرافه ببعض من أصله و کفی بذلک شرا غالبا فی ترکه خیر غالب.

و إذ تبین أن الشرور القلیله التی تلحق الأشیاء من لوازم الخیرات الکثیره التی لها فالقصد و الإراده تتعلق بالخیرات بالأصاله و بالشرور اللازمه لها بالتبع و بالقصد الثانی.

و من هنا یظهر أن الشرور داخله فی القضاء الإلهی بالقصد الثانی و إن شئت قلت بالعرض نظرا إلی أن الشرور أعدام لا یتعلق بها قصد بالذات.

الفصل التاسع عشر فی ترتیب أفعاله و هو نظام الخلقه

قد اتضح بالأبحاث السابقه أن للوجود الإمکانی و هو فعله تعالی

«صفحه 313»

انقسامات منها انقسامه إلی مادی و مجرد و انقسام المجرد إلی مجرد عقلی و مجرد مثالی و أشرنا هناک إلی أن عوالم الوجود الکلیه ثلاثه عالم التجرد التام العقلی و عالم المثال و عالم الماده و المادیات فالعالم العقلی مجرد تام ذاتا و فعلا عن الماده و آثارها و عالم المثال مجرد عن الماده دون آثارها من الأشکال و الأبعاد و الأوضاع و غیرها ففی هذا العالم أشباح متمثله فی صفه الأجسام التی فی عالم الماده و الطبیعه فی نظام شبیه بنظامها الذی فی عالم الماده و إنما الفرق بینه و بین النظام المادی أن تعقب بعض المثالیات لبعض بالترتب الوجودی لا بتغیر صوره أو حال إلی صوره أو حال أخری بالخروج من القوه إلی الفعل بالحرکه کما هو الحال فی عالم الماده فحال الصور المثالیه فیما ذکرناه من ترتب بعضها علی بعض حال صوره الحرکه و التغیر فی الخیال و العلم مجرد مطلقا فالمتخیل من الحرکه علم بالحرکه لا حرکه فی العلم و علم بالتغیر لا تغیر فی العلم.

و عالم الماده لا یخلو ما فیها من الموجودات من تعلق ما بالماده و تستوعبه الحرکه و التغیر جوهریه کانت أو عرضیه.

و إذ کان الوجود بحقیقته الأصیله حقیقه مشککه ذات مراتب مختلفه فی الشده و الضعف و الشرف و الخسه تتقوم کل مرتبه منها بما فوقها و یتوقف علیها بهویتها یستنتج من ذلک أولا أن العوالم الثلاثه مترتبه وجودا بالسبق و اللحوق فعالم العقل قبل عالم المثال و عالم المثال قبل عالم الماده وجودا و ذلک لأن الفعلیه المحضه التی لا یشوبها قوه و لا یخالطها استعداد أقوی و أشد وجودا مما هو بالقوه محضا کالهیولی الأولی أو یشوبه القوه و یخالطه الاستعداد کالطبائع المادیه فعالما العقل و المثال یسبقان عالم الماده.

ثم العقل المفارق أقل حدودا و أوسع وجودا و أبسط ذاتا من المثال الذی تصاحبه آثار الماده و إن خلا عن الماده و من المعلوم أن الوجود کلما کان

«صفحه 314»

أقل حدودا و أوسع و أبسط کانت مرتبته من حقیقه الوجود المشککه أقدم و أسبق و أعلی و من أعلی المراتب التی هی مبدأ الکل أقرب فعالم العقل أقدم و أسبق وجودا من عالم المثال.

و ثانیا أن الترتیب المذکور بین العوالم الثلاثه ترتیب علی لمکان السبق و التوقف الذی بینها فعالم العقل عله لعالم المثال و عالم المثال عله مفیضه لعالم الماده.

و ثالثا أن العوالم الثلاثه متطابقه متوافقه نظاما بما یلیق بکل منها وجودا و ذلک لما تقدم أن کل عله مشتمله علی کمال معلولها بنحو أعلی و أشرف ففی عالم المثال نظام مثالی یضاهی نظام عالم الماده و هو أشرف منه و فی عالم العقل ما یطابق نظام المثال لکنه موجود بنحو أبسط و أشرف و أجمل منه و یطابقه النظام الربانی الذی فی العلم الربوبی.

و رابعا أنه ما من موجود ممکن مادی أو مجرد علوی أو سفلی إلا هو آیه للواجب تعالی من جمیع الوجوه یحکی بما عنده من الکمال الوجودی کمال الواجب تعالی.

الفصل العشرون فی العالم العقلی و نظامه و کیفیه حصول الکثره فیه

قد تحقق فی مباحث العله و المعلول أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد و لما کان الواجب تعالی واحدا بسیطا من کل وجه لا یتسرب إلیه جهه کثره لا عقلیه و لا خارجیه واجدا لکل کمال وجودی وجدانا تفصیلیا فی

«صفحه 315»

عین الإجمال لا یفیض إلا وجودا واحدا بسیطا له کل کمال وجودی لمکان المسانخه بین العله و المعلول له الفعلیه التامه من کل جهه و التنزه عن القوه و الاستعداد.

غیر أنه وجود ظلی للوجود الواجبی فقیر إلیه متقوم به غیر مستقل دونه فیلزمه النقص الذاتی و المحدودیه الإمکانیه التی تتعین بها مرتبتها فی الوجود و یلزمها الماهیه الإمکانیه و الموجود الذی هذه صفتها عقل مجرد ذاتا و فعلا متأخر الوجود عن الواجب تعالی من غیر واسطه متقدم فی مرتبه الوجود علی سائر المراتب الوجودیه.

ثم إن الماهیه لا تتکثر أفرادها إلا بمقارنه الماده و الوجه فیه أن الکثره إما أن تکون عین الماهیه أو جزأها أو خارجه منها لازمه لها أو خارجه منها مفارقه لها و علی التقادیر الثلاثه الأول لا یوجد للماهیه فرد إذ کلما وجد فرد لها کان من الواجب أن یکون کثیرا و و کل کثیر مؤلف من آحاد و الواحد منها وجب أن یکون کثیرا لکونه مصداقا للماهیه و هذا الکثیر أیضا مؤلف من آحاد و هلم جرا فیتسلسل و لا ینتهی إلی واحد فلا یتحقق کثیر فلا یوجد للماهیه فرد.

فمن الواجب أن تکون الکثره الأفرادیه أمرا خارجا من الماهیه مفارقا لها و لحوق المفارق یحتاج إلی ماده فکل ماهیه کثیر الأفراد فهی مادیه و ینعکس عکس النقیض إلی أن کل ماهیه غیر مادیه و هی المجرده وجودا لا تتکثر تکثرا أفرادیا أی أن کل مجرد فنوعه منحصر فی فرد و هو المطلوب نعم یمکن الکثره الأفرادیه فی العقل المجرد فیما لو استکملت أفراد من نوع مادی کالإنسان بالسلوک الذاتی و الحرکه الجوهریه من نشأه الماده و الإمکان إلی نشأه التجرد و الفعلیه الصرفه فیستصحب التمیز الفردی الذی کان لها عند کونها فی أول وجودها فی نشأه الماده و القوه.

فتبین أن الصادر الأول الذی یصدر من الواجب تعالی عقل واحد هو

«صفحه 316»

أشرف موجود ممکن و أنه نوع منحصر فی فرد و إذ کان أشرف و أقدم فی الوجود فهو عله لما دونه و واسطه فی الإیجاد و أن فیه أکثر من جهه واحده تصح صدور الکثیر منه لکن الجهات الکثیره التی فیه لا تبلغ حدا یصح به صدور ما دون النشأه العقلیه بما فیه من الکثره البالغه فمن الواجب أن یترتب صدور العقول نزولا إلی حد یحصل فیه من الجهات عدد یکافئ الکثره التی فی النشأه التی بعد العقل.

و تتصور هذه الکثره علی أحد وجهین إما طولا و إما عرضا فالأول و هو حصول الکثره طولا أن یوجد عقل ثم عقل و هکذا و کلما وجد عقل زادت جهه أو جهات حتی ینتهی إلی عقل تتحقق به جهات من الکثره یفی بصدور النشأه التی بعد نشأه العقل فهناک أنواع متباینه من العقول کل منها منحصر فی فرد و هی مترتبه نزولا کل عال أشد و أشرف مما هو بعده و عله فاعله تام الفاعلیه له لما أن إمکانه الذاتی کاف فی صدوره و آخر هذه العقول عله فاعله للنشأه التی بعد نشأه العقل و هذا الوجه هو الذی یمیل إلیه؟ المشاءون فیما صوروه من العقول العشره و نسبوا إلی آخرها المسمی عندهم بالعقل الفعال إیجاد عالم الطبیعه.

و الثانی و هو حصول الکثره عرضا بأن ینتهی العقول الطولیه إلی عقول عرضیه لا علیه و لا معلولیه بینها هی بحذاء الأنواع المادیه یدبر کل منها ما بحذائه من النوع المادی و بها توجد الأنواع التی فی عالم الطبیعه و ینتظم نظامه و تسمی هذه العقول أرباب الأنواع و المثل الأفلاطونیه.

و هذا الوجه هو الذی یمیل إلیه؟ الإشراقیون و ذهب إلیه؟ شیخ الإشراق و اختاره؟ صدر المتألهین قدس سره و استدل علیه بوجوه أحدها أن القوی النباتیه من الغاذیه و النامیه و المولده أعراض حاله فی جسم موضوعها متغیره بتغیره متحلله بتحلله فاقده للعلم و الإدراک فمن المحال أن تکون هی المبادی الموجده لهذه التراکیب العجیبه التی لموضوعاتها

«صفحه 317»

و الأفعال المختلفه و الأشکال و التخاطیط الحسنه الجمیله التی فیها مع ما فیها من النظام الدقیق المتقن المحیر للعقول فلیس إلا أن هناک جوهرا عقلیا مجردا یعتنی بها و یدبر أمرها و یهدیها إلی غایاتها فی الوجود.

و فیه أن هذا الدلیل لو تم دل علی أن هذه الأعمال العجیبه و النظام الجاری فیها تنتهی إلی جوهر عقلی ذی علم و أما قیامه بجوهر عقلی مباشر لا واسطه بینه و بین الجسم النباتی فلا فمن الجائز أن ینسب ما نسبوه إلی هذا الجوهر العقلی إلی الصوره الجوهریه التی بها یتحقق نوعیه النوع و فوقها العقل الفعال الذی هو آخر سلسله العقول الطولیه.

الثانی أن الأنواع الطبیعیه المادیه بما لها من النظام الجاری فیها دائما لیست موجوده عن اتفاق فالأمر الاتفاقی لا یکون دائمیا و لا أکثریا فلهذه الأنواع علل حقیقیه و لیست هی التی یزعمونها من الأمزجه و نحوها إذ لا دلیل یدل علی ذلک بل العله الحقیقیه التی یستند إلیها کل منها جوهر عقلی مجرد و مثال کلی یعتنی به و یوجده و یدبر أمره و المراد بکلیته استواء نسبته إلی جمیع الأفراد المادیه التی تسوقها من القوه إلی الفعل لا جواز صدقه علی کثیرین.

و فیه أن أفعال کل نوع و آثاره مستنده إلی صورته النوعیه و لو لا ذلک لم یتمیز نوع جوهره من نوع آخر مثله و الدلیل علی الصوره النوعیه الآثار المختصه بکل نوع التی تحتاج إلی ما تقوم به و تستند إلیه فیکون مبدأ قریبا لها.

الثالث أن ذلک مما تقتضیه قاعده إمکان الأشرف و هی قاعده مبرهن علیها فإذا وجد ممکن هو أخس وجودا من ممکن آخر وجب أن یکون الممکن الذی هو أشرف منه موجودا قبله و لا ریب أن الإنسان الذی هو بالفعل فی جمیع الکمالات الإنسانیه مثلا أشرف وجودا من الإنسان المادی الذی هو بالقوه بالنسبه إلی أکثر الکمالات الإنسانیه فوجود الإنسان المادی دلیل علی وجود مثاله العقلی قبله و کذلک الأفراد المادیه لکل نوع مادی وجودها دلیل

«صفحه 318»

علی وجود رب نوعها قبلها و هو فرد من النوع مجرد فی أول وجوده له فعلیه فی جمیع کمالات النوع مخرج لسائر الأفراد من القوه إلی الفعل مدبر لها.

و فیه أن جریان قاعده إمکان الأشرف مشروط بکون الأخس و الأشرف داخلین تحت ماهیه نوعیه واحده حتی یدل جود الأخس فی الخارج علی إمکان الأشرف بحسب ماهیته و مجرد صدق مفهوم علی شی ء لا یدل علی کون ذلک الشی ء فردا لذلک المفهوم حقیقه کما أن کل عله موجده واجده لجمیع کمالات المعلول التی بها ذلک المعلول هو هو و لا یجب مع ذلک أن یکون عله کل شی ء متحده الماهیه مع معلولها.

فکون الکمال الذی به الإنسان إنسان مثلا موجودا لشی ء و انطباقه علیه لا یکشف عن کونه فردا لماهیه الإنسان لمجرد کونه واجدا لذلک.

و بعباره أخری صدق مفهوم الإنسان علی الإنسان الکلی الذی نعقله لا یدل علی کون معقولنا فردا للماهیه النوعیه الإنسانیه لم لا یجوز أن یکون واحدا من العقول الطولیه التی هی فی سلسله علل الإنسان القریبه أو البعیده لوجدانه کمال الإنسان و غیره من الأنواع و الحمل علی هذا حمل الحقیقه و الرقیقه دون الشائع.

و أما لو لم یشترط فی جریان القاعده کون الأخس و الأشرف داخلین تحت ماهیه واحده نوعیه فالإشکال أوقع.

تنبیه قاعده إمکان الأشرف و مفادها أن الممکن الأشرف یجب أن یکون أقدم فی مراتب الوجود من الممکن الأخس فلا بد أن یکون الممکن الذی هو أشرف منه قد وجد قبله قد اعتنی بأمرها جمع من الحکماء و بنوا علیها عده من المسائل.

«صفحه 319»

و قد قرر الاستدلال علیها؟ صدر المتألهین قدس سره بأن الممکن الأخس إذا وجد عن الباری جل ذکره وجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله و إلا فإن جاز أن یوجد معه وجب أن یوجد عن الواجب لذاته فی مرتبه واحده لذات واحده من جهه واحده شیئان و هو محال و إن جاز أن یوجد بعد الأخس و بواسطه لزم کون المعلول أشرف من علته و أقدم و هو محال و إن لم یجز أن یوجد لا قبل الأخس و لا معه و لا بعده مع أنه ممکن بالإمکان الوقوعی الذی هو کون الشی ء بحیث لا یلزم من فرض وقوعه محال فلو فرض وجوده و لیس بصادر عن الواجب لذاته و لا عن شی ء من معلولاته و هو علی إمکانه فبالضروره وجوده یستدعی جهه مقتضیه له أشرف مما علیه الواجب لذاته فیلزم أن یکون الممکن المفروض یستدعی بإمکانه عله موجده أعلی و أشرف من الواجب لذاته و هو محال لأن الواجب لذاته فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی شده فالمطلوب ثابت.

و یمکن الاستدلال بما هو أوضح من ذلک فإن الشرافه و الخسه المذکورتین وصفان للوجود مرجعهما إلی الشده و الضعف بحسب مرتبه الوجود فیرجعان إلی العلیه و المعلولیه مآلهما إلی کون الشی ء مستقلا موجودا فی نفسه و کونه رابطا قائما بغیره موجدا فی غیره فکل مرتبه من مراتب الوجود متقومه بما فوقها قائمه به و أخس منه و مقومه لما دونها مستقله بالنسبه إلیه و أشرف منه.

فلو فرض ممکنان أشرف و أخس وجودا کان من الواجب أن یوجد الأشرف قبل الأخس قبلیه وجودیه و إلا کان الأخس مستقلا غیر رابط و لا متقوم بالأشرف و قد فرض رابطا متقوما به هذا خلف.

و المستفاد من الحجتین أولا أن کل کمال وجودی هو أخس من کمال آخر وجودی فالأشرف منهما موجود قبل الأخس و الأشد منهما قبل الأضعف کالمرتبتین من الوجود المختلفتین شده و ضعفا و إن اختلفتا ماهیه نظیر العقلین الأول و الثانی.

«صفحه 320»

و أما إذ کان الأخس فردا مادیا لماهیه فإنما تفید القاعده أن الکمال الذی هو مسانخ له و أشد منه موجود قبله من غیر أن تفید أن ذلک الکمال الأشد فرد لماهیه الأخس لجواز أن یکون جهه من جهات الکمال الکثیره فی عله کثیره الجهات کالإنسان مثلا له فرد مادی ذو کمال أخس و فوقه کمال إنسانی مجرد من جمیع الجهات أشرف منه لکن لا یلزم منه أن یکون إنسانا بالحمل الشائع لجواز أن یکون جهه من جهات الکمال الذی فی علته الفاعله فینتج عمل الحقیقه و الرقیقه.

نعم تجری القاعده فی الغایات العالیه المجرده التی لبعض الأنواع المتعلقه بالماده کالإنسان لقیام البرهان علی ثبوتها لذویها بالحمل الشائع إذا لم تصادف شیئا من الموانع الطبیعیه.

و ثانیا أن القاعده إنما تجری فیما وراء المادیات و عالم الحرکات من المجردات التی لا یزاحم مقتضیاتها مزاحم و لا یمانعها ممانع و أما المادیات فمجرد اقتضاء المقتضی فیها و إمکان الماهیه لا یکفی فی إمکان وقوعها بل ربما یعوقها عائق.

فلا یرد أن القاعده لو کانت حقه استلزمت بلوغ کل فرد مادی کالفرد من الإنسان غایه کمالها العقلی و الخیالی لکونها أشرف من الوجود الذی هو بالقوه مع أن أکثر الأفراد محرومون عن الکمال الغائی ممنوعون عن الوجود النهائی.

الفصل الحادی و العشرون فی عالم المثال

و یسمی أیضا البرزخ لتوسطه بین العالم العقلی و عالم الماده و الطبیعه

«صفحه 321»

و هو کما ظهر مما تقدم مرتبه من الوجود مجرده عن الماده دون آثارها من الکم و الکیف و الوضع و نحوها من الأعراض و العله الموجده له هو آخر العقول الطولیه المسمی عقلا فعالا عند؟ المشائین و بعض العقول العرضیه عند؟ الإشراقیین.

و فیه أمثله الصور الجوهریه التی هی جهات الکثره فی العقل المفیض لهذا العالم المتمثل بعضها لبعض بهیئات مختلفه من غیر أن یفسد اختلاف الهیئات الوحده الشخصیه التی لجوهره مثال ذلک أن جمعا کثیرا من أفراد الإنسان مثلا یتصورون بعض من لم یروه من الماضین و إنما سمعوا اسمه و شیئا من سیرته کل منهم یمثله فی نفسه بهیئه مناسبه لما یقدره علیه بما عنده من صفته و إن غایرت الهیئه التی له عند غیره.

و لهذه النکته قسموا المثال إلی خیال منفصل قائم بنفسه مستقل عن النفوس الجزئیه المتخیله و خیال متصل قائم بالنفوس الجزئیه المتخیله.

علی أن فی متخیلات النفوس صورا جزافیه لا تناسب فعل الحکیم و فیها نسبه إلی دعابات المتخیله.

الفصل الثانی و العشرون فی العالم المادی

و هو العالم المحسوس أخس مراتب الوجود و یتمیز عن العالمین عالم العقل و عالم المثال یتعلق الصور فیه ذاتا و فعلا أو فعلا بالماده و توقفها علی الاستعداد.

فما للأنواع التی فیها من الکمالات هی فی أول الوجود بالقوه ثم یخرج إلی الفعلیه بالتدریج و ربما عاقها من کمالها عائق فالعلل فیها متزاحمه

«صفحه 322»

متمانعه.

و قد عثرت الأبحاث العلمیه الطبیعیه و الریاضیه إلی هذه الأیام علی شی ء کثیر من أجزاء هذا العالم و النسب التی بینها و النظام الجاری فیها و لعل ما هو مجهول منها أکثر مما هو معلوم.

و قد تبین فی الأبحاث السابقه أن عالم الماده بما بین أجزائه من الارتباط و الاتصال واحد سیال فی ذاته متحرک فی جوهره و یشایعه فی ذلک الأعراض و الغایه التی تنتهی إلیها هذه الحرکه العامه هی التجرد علی ما تقدمت الإشاره إلیه فی مرحله القوه و الفعل.

و إذ کان هذا العالم حرکه و متحرکا فی جوهره سیلانا و سیالا فی وجوده و کانت هویته عین التجدد و التغیر لا شیئا یطرأ علیه التجدد و التغیر صح ارتباطه بالعله الثابته التی تنزه عن التجدد و التغیر.

فالجاعل الثابت الوجود جعل ما هو فی ذاته متجدد متغیر لا أنه جعل الشی ء متجددا متغیرا و بذلک یرتفع إشکال استناد المتغیر إلی الثابت و ارتباط الحادث بالقدیم.

الفصل الثالث و العشرون فی حدوث العالم

قد تحقق فیما تقدم من مباحث القدم و الحدوث أن کل ماهیه ممکنه موجوده مسبوقه الوجود بعدم ذاتی فهی حادثه حدوثا ذاتیا و العدم السابق علی وجودها بحده منتزع عن علتها الموجده لها فهی مسبوقه الوجود بوجود علتها متأخره عنها.

و إذ کان المبدأ الأول لکل وجود إمکانی سواء کان مادیا أو مجردا

«صفحه 323»

عقلیا أو غیر عقلی هو الواجب لذاته تعالی فکل ممکن موجود حادث ذاتا بالنسبه إلیه و مجموع الممکنات المسمی بعالم الإمکان و بما سوی الباری تعالی لیس شیئا وراء أجزائه فحکمه حکم أجزائه فالعالم بجمیع أجزائه حادث ذاتا مسبوق الوجود بوجود الواجب لذاته.

ثم أنا لو أغمضنا عن الماهیات و قصرنا النظر فی الوجود بما أنه الحقیقه الأصیله وجدنا الوجود منقسما إلی واجب لذاته قائم بذاته مستقل فی تحققه و ثبوته و ممکن موجود فی غیره رابط قائم بغیره الذی هو الواجب کان کل وجود إمکانی مسبوقا بالوجود الواجبی حادثا هذا النحو من الحدوث و حکم مجموع الوجودات الإمکانیه حکم أجزائه فالمجموع حادث بحدوثه.

ثم إن لعالم الماده و الطبیعه حدوثا آخر یخصه و هو الحدوث الزمانی تقریره أنه قد تقدم فی مباحث القوه و الفعل أن عالم الماده متحرک بجوهره و ما یلحق به من الأعراض سیال وجودا متجدد بالهویه سالک بذاته من النقص إلی الکمال متحول من القوه منقسم إلی حدود کل حد منها فعلیه لسابقه قوه للاحقه ثم لو قسم هذا الحد بعینه کان کلما حدث بالانقسام حد کان فعلیه لسابقه قوه للاحقه.

و إن هذه الحرکه العامه ترسم امتدادا کمیا کلما فرض منه قطعه انقسمت إلی قبل و بعد و کذا کل قبل منه و بعد ینقسمان إلی قبل و بعد من غیر وقوف علی حد ما ذکر فی الحرکه التی ترسمه و إنما الفرق بین الامتدادین أن الذی للحرکه مبهم و الذی لهذا الامتداد العارض لها متعین نظیر الفرق بین الجسم الطبیعی و الجسم التعلیمی.

و هذا الامتداد الذی یرسمه جوهر العالم بحرکته هو الزمان العام الذی به تتقدر الحرکات و تتعین النسب بین الحوادث الطبیعیه بالطول و القصر و القبلیه و البعدیه و قبلیته هی کونه قوه للفعلیه التی تلیه و بعدیته هی کونه فعلیه للقوه التی تلیه.

«صفحه 324»

فکل قطعه من قطعات هذه الحرکه العامه الممتده أخذناها وجدناها مسبوقه بعدم زمانی لکونها فعلیه مسبوقه بقوه فهی حادثه بحدوث زمانی و مجموع هذه القطعات و الأجزاء لیس إلا نفس القطعات و الأجزاء فحکمه حکمها و هو حادث زمانی بحدوثها الزمانی فعالم الماده و الطبیعه حادث حدوثا زمانیا هذا.

و أما ما صوره المتکلمون فی حدوث العالم یعنی ما سوی الباری سبحانه زمانا بالبناء علی استحاله القدم الزمانی فی الممکن و محصله أن الوجودات الإمکانیه منقطعه من طرف البدایه فلا موجود قبلها إلا الواجب تعالی و الزمان ذاهب من الجانبین إلی غیر النهایه و صدره خال عن العالم و ذیله مشغول به ظرف له.

ففیه أن الزمان نفسه موجود ممکن مخلوق للواجب تعالی فلیجعل من العالم الذی هو فعله تعالی و عند ذاک لیس وراء الواجب و فعله أمر آخر فلا قبل حتی یستقر فیه عدم العالم استقرار المظروف فی ظرفه.

علی أن القول بلا تناهی الزمان أولا و آخرا یناقض قولهم باستحاله القدیم الزمانی مضافا إلی أن الزمان کم عارض للحرکه القائمه بالجسم و عدم تناهیه یلازم عدم تناهی الأجسام و حرکاتها و هو قدم العالم المناقض لقولهم بحدوثه.

و قد تفصی بعضهم عن إشکال لزوم کون الزمان لا واجبا و لا معلولا للواجب بأن الزمان أمر اعتباری لا بأس بالقول بکونه لا واجبا و لا معلولا للواجب.

و فیه أنه یستوی حینئذ القول بحدوث العالم و قدمه زمانا إذ لا حقیقه للزمان.

و تفصی عنه آخرون بأن الزمان انتزاعی منتزع من الوجود الواجبی تعالی عن ذلک.

«صفحه 325»

و اعترض علیه بأن لازمه عروض التغیر للذات الواجبیه.

و أجیب عنه بأنا لا نسلم وجوب المطابقه بین المنتزع و المنتزع عنه و أنت خبیر بأنه التزام بالسفسطه.

الفصل الرابع و العشرون فی دوام الفیض

قد تبین فی الأبحاث السابقه أن قدرته تعالی هی مبدئیته للإیجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیه و لازم ذلک دوام الفیض و استمرار الرحمه و عدم انقطاع العطیه.

و لا یلزم من ذلک دوام عالم الطبیعه لأن المجموع لیس شیئا وراء الأجزاء و کل جزء حادث مسبوق بالعدم و لا تکرر فی وجود العالم علی ما یراه القائلون بالأدوار و الأکوار لعدم الدلیل علیه.

و ما قیل إن الأفلاک و الأجرام العلویه دائمه الوجود بأشخاصها و کذلک کلیات العناصر و الأنواع الأصلیه المادیه دائمه الوجود نظرا إلی أن عللها مفارقه آبیه عن التغیر.

یدفعه عدم دلیل یدل علی کون هذه العلل تامه منحصره غیر متوقفه فی تأثیرها علی شرائط و معدات مجهوله لنا تختلف معلولاتها باختلافها فلا تتشابه الخلقه فی أدوارها.

علی أن القول بالأفلاک و الأجرام غیر القابله للتغیر و غیر ذلک کانت أصولا موضوعه من الهیئه و الطبیعیات القدیمتین و قد انفسخ الیوم هذه الآراء.

تم الکتاب و الحمد لله فی سادس محرم الحرام من سنه ألف و ثلاثماءه و خمس و تسعین من الهجره النبویه و الصلاه علی محمد و آله.

«صفحه 326»