[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2049

فلا بد أن یکون سالما من الأغلاط وخالیا من التشویهات والأوهام التی حصلت فیه إثر مرور الأزمنه المتمادیه.

لذلک قام المحقق الکبیر سماحه الأستاذ آیه الله الشیخ حسن حسن زاده الآملی أدام الله أیام إفاضاته بجهود کثیره وطاقات مشکوره، وبذل وقته الشریف فی مقابله الکتاب لنسخ خطیه قیمه عزیزه الوجود، وعلق علیه بتعلیقات أنیقه أزاح عنه التشویشات وأنار بقلمه المبهمات.

وبما أن المؤسسه رغبت – کعادتها – أن تقدم خدمه لطلبه العلم والحوزات العلمیه فی هذا المجال قامت بإعاده طبع هذا الکتاب بحله جدیده وذلک بإدخال بعض التعدیلات فی تشکیله الکتاب، فأدرجت التعلیقات فی ذیل الموارد المعلق علیها تسهیلا للمطالع وتسریعا للمراجع بعد أن کانت فی الطبعات السابقه ملحقه بآخر الکتاب، مضافا إلی تدارک ما فات من الأغلاط المطبعیه، فأضحی وبحمد الله متینا ونافعا، شاکرین للمحقق الأستاذ الآملی مساعیه المبارکه، وسائلین الله له ولنا مزیدا من التوفیق فی بث المعارف الإسلامیه وإیصالها إلی النفوس التواقه للاستزاده منها والاستضاءه بنورها إنه خیر موفق ومعین، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

مؤسسه النشر الإسلامی

التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 2051

سنه 746 ه-، قال فی أوله: إن العلامه الحلی هو أول من شرحه، ولولا شرحه لما شرح هذا المتن، إنتهی فراجع.

وأقول: لنا نسختان من هذا الشرح للأصفهانی إحداهما کامله وتاریخ کتابتها 890 ه-، والأخری عادمه من أولها عده أوراق وتاریخ کتابتها 816 ه-، وما وجدنا العباره المذکوره فی أوله ولعلها من کلام الشیخ شمس الدین محمد الإسفراینی البیهقی فی شرحه علیه.

ثم إن ما حدی المحقق الطوسی علی تحریر تجرید الاعتقاد یعلم بما أبانه هو نفسه فی فاتحه نقد المحصل حیث قال قدس سره العزیز:

فإن أساس العلوم الدینیه علم أصول الدین الذی یحوم سائله حول الیقین ولا یتم بدونه الخوض فی سائرها کأصول الفقه وفروعه، فإن الشروع فی جمیعها یحتاج إلی تقدیم شروعه حتی لا یکون الخائض فیها وإن کان مقلدا لأصولها کبان علی غیر أساس، وإذا سئل عما هو علیه لم یقدر علی إیراد حجه أو قیاس.

وفی هذا الزمان لما انصرفت الهمم عن تحصیل الحق بالتحقیق، وزلت الأقدام عن سواء الطریق، بحیث لا یوجد راغب فی العلوم ولا خاطب للفضیله، وصارت الطباع کأنها مجبوله علی الجهل والرذیله، اللهم إلا بقیه یرمون فیما یرومون رمیه رام فی لیله ظلماء، ویخبطون فیما ینحون نحوه خبط عشواء، ولم تبق فی الکتب التی یتداولونها من علم الأصول عیان ولا خبر، ولا من تمهید القواعد الحقیقیه عین ولا أثر، سوی کتاب المحصل الذی اسمه غیر مطابق لمعناه، وبیانه غیر موصل إلی دعواه، وهم یحسبون أنه فی ذلک العلم کاف وعن أمراض الجهل والتقلید شاف. والحق أن فیه من الغث والسمین ما لا یحصی، والمعتمد علیه فی إصابه الیقین بطائل لا یحظی، بل یجعل طالب الحق بنظره فیه کعطشان یصل إلی السراب، ویصیر المتحیر فی الطرق المختلفه آیسا عن الظفر بالصواب، رأیت أن أکشف القناع عن وجوه أبکار مخدراته وأبین الخلل فی مکامن شبهاته، وأدل علی غثه وسمینه، وأبین ما یجب أن یبحث عنه من شکه ویقینه. وإن کان قد

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 2053

اجتهد قوم من الأفاضل فی إیضاحه وشرحه، وقوم فی نقض قواعده وجرحه، ولم یجر أکثرهم علی قاعده الأنصاف ولم تخل بیاناتهم عن المیل والاعتساف.. الخ.

فکلماته المنبئه عما جری علی الناس من الزیغ والالتباس حتی اعتنوا علی غیر المحصل وبنوا کبان علی غیر أساس، تدلک علی أن التجرید حرر بعد النقد نسخا للمحصل لتحصیل الحق بالتحقیق وإزهاق الباطل بالحقیق ووزان التجرید إلی المحصل وزان شرحه علی کتاب إشارات الشیخ إلی شرحه علیه، فقد قال فی أوله بما فعله بشرحه علیه ما هذا لفظه: فهو بتلک المساعی لم یزده إلا قدحا، ولذلک سمی بعض الظرفاء شرحه جرحا.

والکتابان الکشف وشرح الخواجه علی الإشارات قد تناولتهما أیادی أرباب العلوم العقلیه فی الأکناف، وتداولتهما ألسنه أصحاب التحصیل فی الأطراف من زمن تألیفهما إلی الآن، وقد خلی أکثر من سبعه قرون، وهما سناما الکتب الدرسیه من الکلامیه والحکمه المشائیه. ولم یأت أحد بعدهما مع طول العهد بتألیف یضاهیهما بل الکل یباهی بتعلیمهما وتعلمهما، اللهم إلا بالتعلیق الإیضاحی علی طائفه من مسائلهما، أو الشرح التفصیلی علیهما.

ثم لا یعجبنی أن أصف لک ما کابدته طول مدد مدیده فی عمل هذا الکتاب القیم حتی استقام علی هذا النهج القویم. فکأنک تظن بالنظره الأولی أنه تألیف جدید عرضناه علیک، ولکنه (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) للعلمین الآیتین علی الإطلاق المحقق الطوسی والعلامه الحلی رضوان الله تعالی علیهما، وقد قیض الله سبحانه لنا وأنفذ إنقاذه من دیاجیر تحریفات مظلمه مشوهه موحشه ینبئک عنها عرضه علی ما طبع منه من قبل أی طبع کان.

ولما کان شهره الکتاب وعظم شأنه وجلاله قدر ماتنه وشارحه المشتهرین فی الآفاق قد أغنتنا عن الوصف والتعریف فإنما الحری بنا إراءه ما جری علی الکتاب وعمل فیه من جدد التصحیح بعون الهادی إلی الصواب، وهو ما یلی:

أولا: أن أستاذنا العلامه الشعرانی قدس سره الشریف کان شدید الاعتناء

[شماره صفحه واقعی : 7]

ص: 2054

بالتجرید وکشف المراد، فقد شرح آخر الأمر التجرید بالفارسیه شرحا مجدیا کثیر الجدوی جدا، وهو مطبوع مستفاد.

ولا أنسی إیصاءه لنا غیر مره فی تضاعیف کلماته السامیه فی حضرته العالیه بالعنایه بذلک الکتاب المستطاب – أعنی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) – فقد اقتفینا أثره وأخذنا فی سالف الزمان حین اشتغالنا فی مدرسه المروی بطهران علی واقفها التحیه والرضوان، وقد مضی إلی الآن أکثر من خمس وعشرین سنه، فی تدریسه وتصحیحه والتعلیق علیه، فقد صححناه بقدر الإمکان وعلقنا علیه تعلیقات وحواش من بدوه إلی ختمه، وقد استنسخها غیر واحد من الفضلاء بعد الاطلاع علیها والإقبال إلیها.

وثانیا: کلما مست الحاجه فی آونه دروسنا أو أثناء تألیفاتنا الحکمیه والکلامیه بل الریاضیه إلیه فحصنا مطالب البحث علی التحقیق وزدنا علیها إضافات مما یلیق وتصحیحات بما هو جدیر وحقیق.

وثالثا: قد حصلت لنا بتوفیق الله سبحانه مره بعد أخری عده نسخ مخطوطه عتیقه وغیر عتیقه من التجرید وشروحه من کشف المراد وشرح الإصبهانی وشرح القوشجی والشوارق وغیرها، فقد استفدنا منها لتصحیح الکتاب متنا وشرحا.

ولکن لم یکن الکتاب بعد خالیا من الأغلاط والتحریف. وأما النسخ المطبوعه منه فکلها غیر صالحه للاعتماد، وقد طبع بعضها من بعض بالتقلید، إلا أن بعضها أقل أغلاطا من الآخر من حیث الأغلاط المطبعیه وهو کما تری.

ورابعا: قد بلغ التصحیح کماله وطلع کالبدر المنیر جماله بما أقدمت مؤسسه النشر الإسلامی فی دار العلم قم – زادها الله تعالی توفیقا فی إحیاء آثار الغابرین لنشر المعارف الإلهیه – إلی طبع هذا السفر الکریم وإعاده نشره علی الوجه الوجیه والنهج القویم، فقد بذلت جهدها لإنجازه وإنفاذه فهیأت عده نسخ نفیسه عتیقه جدا من خزائنها القیمه من المکاتب العامه ثم فوضت ذلک الخطیر إلی هذا الحقیر فأصبح علی وجه نرجو الله سبحانه أن یجعله مشکورا.

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 2055

وتلک النسخ الآتی وصفها غیر واحده منها مصححه قراءه وقبالا، وتنمیق بعضها یحاکی عهد التألیف والآخر ینادی قرب العهد منه، وکلها لسان واحد ناص علی أن الکتاب متنا وشرحا قد ناله صرف الدهر، فکأنما فعل به ما فعل بالکلام العجمی فی تضاعیف العربی بقولهم عجمی فالعب به ما شئت.

فتبین لنا أولا أن ما جری فی سالف الأیام علی کشف المراد للطبعه الأولی ثم علی منوالها تبعتها طبعات أخری هو أن نسخه من التجرید کانت عباراتها الوجیزه قد قیدت بکلمات وجمل کأنهما مأخوذتان من کشف المراد للتبیین والإیضاح فظن بها أنها نسخه أصیله فجعلوها متنا، فلیس المتن فی المطبوع من کشف المراد – أی طبع کان – متنا ناصعا، بل الدخیل فیه لیس بأقل من الأصیل حتی أن المتن الذی آثره الأستاذ العلامه الشعرانی روحی فداه فی شرحه علیه ففی مواضع منه کلام ودغدغه.

وثانیا: أن کشف المراد لما کان إلی الآن – وقد خلت من تألیفه قرون – کتابا متداولا للدراسه عند محصلی العلوم فکثرت علیه تعلیقات للشرح والإیضاح إما بإیجاز وهو أکثر، وإما بإطناب وهو قلیل، أدرج الحشو فی الکشف فطبع الخلیط مع الصریح. ومما یشهد بذلک أن کل نسخه لاحقه منه تحوی زوائد تخلو عنها سابقتها، علی أن سیاق العبارات وحده حاکم علی الزیادات.

وثالثا: قد حرفوا کثیرا من الأقاویل عن فحاویها، وعرفوا بإزائها الأباطیل فی مجاریها کأن الناظر یظن فی تمادی المس أن الکتاب قد أصابه دس. کما أنک تری عباره الماتن فی مطاعن الثانی هکذا: وقضی فی الحد بمائه قضیب، والصواب: وقضی فی الجد مائه قضیه، أی قضی فی میراث الجد بمائه حکم مختلفه، یعنی أنه کان یتلون فی الأحکام.

وتری عباره الشارح فی المقام هکذا: أقول هذه مطاعن أخر وهو أن عمر لم یکن عارفا بأحکام الشریعه، فقضی فی الحد بمائه قضیب، وروی تسعین قضیبا، وهو یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 2056

والصواب: أقول هذه مطاعن أخر، وهو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعه فقضی فی الجد بمائه قضیه، وروی تسعین قضیه، وهذا یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.

وقد قال علم الهدی فی الشافی (ص 256 ط 1) فی عد مطاعن الثانی عن الکتاب المغنی للقاضی عبد الجبار: قال صاحب الکتاب (یعنی به القاضی المذکور فی الکتاب المغنی) وأحد ما نقموا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی عنه أنه قضی فی الجد بسبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. وفی تلخیص الشافی لشیخ الطائفه (ص 438 ط 1) ومما طعنوا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد سبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. والمحقق الطوسی فی إمامه التجرید ناظر إلی الشافی وتلخیصه کما یعلم بعرضه علیهما. وعلم الهدی وشیخ الطائفه من سلسله مشایخه لأنه قرأ المنقول علی والده محمد بن الحسن وهو تلمیذ فضل الله الراوندی وهو تلمیذ السید المرتضی علم الهدی والشیخ الطوسی.

ورابعا: قد وجدنا من أسالیب عبارات بعض النسخ سیما فی فصول الإمامه منه أن الکاتب کان من العامه وکلما کان مثلا ذکر اسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان یکتب الکاتب بعده ذکر الصلوات علی ما هو المتعارف بینهم، ثم رأینا نسخا أخری کان ذکر الصلوات فیها بحیث اشتهر بین الإمامیه أی صلی الله علیه وآله وسلم وهکذا الکلام فی ذکر الوصی وسائر الأوصیاء علیهم السلام وفی غیر الوصی فتدبر.

إعلم أنا لم نکتف باقتفاء السیره من جعل نسخه أصلا وإماما ونقل اختلافات النسخ الأخری فی ذیل الصفحات، وهذا الدأب وإن لم یکن فیه بأس ولکن رأینا الأحری منه أنه کلما أقبل أمر الاختلاف أن یرد إلی مآخذه الأصیله التی یعلم بها ما یحسم به ماده الاختلاف، لأن کل فن له اصطلاحات خاصه یجب مراعاتها، فمن زاغ عنها فقد أزاغ.

نماذج فی ذلک:

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 2057

ألف: فی المسأله السابعه والثلاثین من الفصل الأول من المقصد الأول فی تصور العدم کانت العباره فی النسخ المطبوعه من الکتاب هکذا: ویمکنه أن یقیسه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه، فیتصور الذهن عدم نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحظ نفس العدم.

والصواب: ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم. (ص 101).

قوله (وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم) أی وکذلک یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فیکون یلحق من الإلحاق وکل واحد من العدم ونفس العدم منصوب علی المفعولیه.

ب: فی المسأله الثالثه والأربعین من ذلک الفصل فی أن الحکم بحاجه الممکن إلی المؤثر ضروری، کانت العباره هکذا: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر لکونها وصفا محتاجا إلی الموصوف ممکنا محتاجا إلی المؤثر فی ذلک إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن. (ص 114).

والصواب: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی ذلک.

والعباره الباقیه تعلیقه أدرجت فی الکتاب، ثم حرفت عباره الکتاب کی یستقیم ربط بعضها مع بعض، کما أن السیاق ینادی بذلک أیضا.

ج: فی المسأله العاشره من ثانی ذلک المقصد فی أقسام الواحد، کانت العباره عند قول الماتن والوحده فی الوصف العرضی.. الخ هکذا: أقول فإن الوصف العرضی. (ص 153).

والصواب: أقول الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه فإن الوصف العرضی.

فقد أسقط من الکتاب سطر کامل.

د: فی أول المسأله الثانیه من ثانی المقصد الثانی، قد أدرجت تعلیقه فی

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 2058

الشرح تنتهی إلی صفحه کامله من الکتاب فراجع (ص 241) وهکذا فی شرح قوله (والهواء حار رطب.. الخ). قد أدرجت تعلیقه فی عباره الشرح تنتهی إلی نصف صفحه (ص 246).

ه: وفی آخر تلک المسأله (ص 248) فی طبقات الأرض کانت العباره هکذا: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه مخلوطه بغیرها، بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر.

والصواب: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر. کما فی النسخ الأصلیه المعتبره الآتی ذکرها.

عباره الشیخ قدس سره فی الشفاء کذلک: فیشبه لذلک أن تکون الأرض ثلاث طبقات: طبقه تمیل إلی محوضه الأرضیه، وتغشیها طبقه مختلطه من الأرضیه والمائیه وهو طین، وطبقه منکشفه عن الماء جفف وجهها الشمس وهو البر والجبل وما لیس بمنکشف فقد ساح علیه البحر. (ج 1 ص 227 ط 1).

وعباره القاضی زاده الرومی فی شرحه علی الملخص فی الهیأه للجغمینی هکذا: وهی – یعنی بها العناصر – تسع طبقات فی المشهور عند الجمهور کالأفلاک:

طبقه الأرض الصرفه المحیطه بالمرکز، ثم طبقه الطینیه، ثم طبقه الأرض المخالطه التی تتکون فیها المعادن وکثیر من النباتات والحیوانات، ثم طبقه الماء، ثم طبقه الهواء المجاور للأرض والماء.. الخ. (ص 18 من طبع الشیخ أحمد الشیرازی).

و: فی المسأله الثالثه عشره من رابع المقصد الثانی فی أنواع الإحساس، کانت عباره الماتن فی البصر هکذا: ومنه البصر، وهی قوه مودعه فی العصبتین المجوفتین اللتین تتلاقیان وتتفارقان إلی العینین بعد تلاقیهما بتلک، ویتعلق بالذات بالضوء واللون. (ص 292).

والصواب: ومنه البصر، ویتعلق بالذات بالضوء واللون.

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 2059

والعبارات الباقیه زیاده أدرجت فی المتن.

ز: المسأله الثالثه من مسائل المضاف فی أن الإضافه لیست ثابته فی الأعیان (ص 258)، یعلم ما فیها من وجوه التحریف بمقابلتها مع النسخ الرائجه المطبوعه ولمزید الاستبصار والاطمئنان راجع الشفاء (ج 2 ص 108 ط 1).

ح: فی المسأله السابعه من المقصد الثالث فی نبوه نبینا صلی الله علیه وآله وسلم (ص 480)، تری تحریفات کثیره یطول بذکرها الکلام، فلیعلم أن راعی الغنم هو أهبان بن أوس. وفی منتهی الأرب: أهبان کعثمان صحابی بوده است. وفی الخصائص الکبری للسیوطی: أهبان بن أوس (ج 2 ص 268 من طبع مصر، و ج 2 ص 61 من طبع حیدرآباد) وفی أسد الغابه أیضا (ج 1 ص 161).

وکذلک العنسی بالعین المهمله المفتوحه والنون الساکنه، ففی الخصائص للسیوطی: الأسود العنسی (ج 2 ص 116 من طبع مصر) وکذلک العنسی من الأنساب للسمعانی.

ط: فی المسأله السادسه من المقصد الخامس فی مطاعن الأول (ص 507) عند قوله (ولقوله إن له شیطانا یعتریه) کانت عباره الشارح العلامه هکذا: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو قوله (إن لی شیطانا یعترینی) وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

والصواب: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم ولست بخیرکم، فإن استقمت فاتبعونی، وإن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أؤثر فی أشعارکم وأبشارکم. وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.

وهذه الزیاده موجوده فی النسخ المخطوطه وإنما أسقطت من النسخ المطبوعه، ونحو هذا الدس علی الکتاب کثیر، وإنما التعرض بها ینجر إلی الإسهاب وراجع فی ذلک تلخیص الشافی المذکور أیضا. (ص 415 ط 1).

إعلم أن هذا الکتاب الکریم – أعنی کشف المراد – مع عظم شأنه فی الکلام

[شماره صفحه واقعی : 13]

ص: 2060

وإفصاحه عن حق المرام، وکانت دراسته طول قرون سائره بین الأعلام، ودائره بین طالبی الأیقان من أهل الاسلام، کأنه کاد أن یکون منسیا، وینحی عن الکتب الدرسیه منحیا ومرمیا، مع أنک لا تجد کتابا آخر فی الکلام کان له بدیلا، فأقول لک قاطعا: لیس هذا إلا لمکان فصول الإمامه فیه وقد توازرت أیاد وازره بأفواه منکره وآراء فائله علی إنسائه فتبصر.

وأنت تری مؤلف الشرح القدیم العامی الإصبهانی یصف التجرید أولا ثم یعزی المحقق الطوسی إلی العدول عن سمت الاستقامه فی مباحث الإمامه، وهذا ما أتی به فی أول کتابه بألفاظه: وقد صنف فیه – یعنی فی علم أصول الدین – مصنفات شریفه ومختصرات لطیفه من جملتها المختصر الموسوم بالتجرید المنسوب إلی المولی الأمام المحقق العلامه النحریر المدقق الحبر الفاخر والبحر الزاخر، المکمل علوم الأولین أفضل المتقدمین والمتأخرین سلطان الحکماء المتألهین نصیر المله والحق والدین مطاع الملوک والسلاطین محمد الطوسی کساه الله جلابیب رضوانه وأسکنه أعلی غرف جنانه، وهو صغیر الحجم غزیر العلم. یحتوی من الرقائق الأصولیه علی أسناها، وینطوی من الحقائق العلمیه علی أجلاها، یشتمل علی بدائع شریفه وغرائب لطیفه، لکن لغایه الإیجاز نازل منزله الألغاز فأشار إلی من طاعته فرض بأن أشرح له شرحا أحرر معاقده وأقرر قواعده وأشیر إلی أجوبه ما أورد فیه من الشبهات خصوصا علی مباحث الإمامه، فإنه قد عدل فیها عن سمت الاستقامه وسمیته بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد. إنتهی ما أردنا من نقل کلامه ملخصا.

ثم إن الکتاب بشهاده جمیع نسخه والتذکره الرجالیه موسوم بتجرید الاعتقاد، فما تری من تسمیه شرحه بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد، وما أوجب العدول عن الاعتقاد بالقواعد فاحدس أن تحذلق فئه نکراء واقتفاء أغمار عمیاء دار فیما أشرنا إلیه من الإنساء. ولکن الله متم نوره ویهدی من یشاء. نعم قد نقل فی الذریعه (ج 3 ص 354) أنه سماه: تسدید القواعد فی شرح تجرید

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 2061

العقائد، وسیأتی کلامنا فیه أیضا والله تعالی نسأل العصمه والسداد.

ی: عباره الشارح العلامه فی مطاعن الثالث حیث یقول: واستعمل الولید بن عقبه حتی ظهر منه شرب الخمر وصلی بالناس وهو سکران (ص 515) قد حرفت فی بعض النسخ بالولید بن عتبه. والولید بن عقبه – بالقاف – هو الولید بن عقبه بن أبی معیط بالتصغیر وهو ممن أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه من أهل النار، فراجع مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 343 ط مصر) وهو الذی ولاه عثمان أمور المسلمین. وأما الولید بن عتبه – بالتاء – فهو الولید بن عتبه بن ربیعه قتله أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی غزاه بدر، فراجع سیره ابن کثیر (ج 2 ص 413 ط مصر).

یا: فی عبارات الشارح العلامه فی إخبار أمیر المؤمنین علیه السلام بالغیب کإخباره بقتل ذی الثدیه (ص 531) تحریفات عجیبه تعلم بمقابله هذه النسخه مع ما طبع من قبل، أی طبع کان، وراجع فی ذلک مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 417 ط مصر) أو مآخذ أخری أصیله.

یب: عبارات الشارح العلامه فی خبر الطائر والمنزله والغدیر (ص 535) محرفه جدا یعلم بالمقابله، وهکذا فی مواضع أخری کثیره ینجر التعرض بها إلی الإسهاب والخروج عن مقدمه الکتاب، وغرضنا کما قلنا أولا هو إراءه نماذج فیما جری علی ذلک الکتاب المستطاب.

نسخ الکتاب:

وأما النسخ التی هی أصول مصادر تصحیح الکتاب ومآخذه فهی ما یلی:

1 – نسخه فریده مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه المجلس بطهران، وهذه النسخه النفیسه القیمه هی أقدم الأصول المعتبره التی آثرناها واعتمدنا علیها فی تصحیح کشف المراد، وقد نال عده مواضع منها صرف الدهر فکتبت ثانیا، منها صحیفه آخر الکتاب حیث نمقت کره أخری وتنتهی بهذه

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 2062

العبارات: قد عمرت وأتممت وفتنت من نسخه العالم الأستاذ العالم الربانی مولانا محمد باقر المجلسی طالبا لوجه الله الغنی فی أوان أتوطن فی المدرسه السلیمانیه وأشتغل مع تشتت الحال وتراکم الأشغال فی سنه تسع وتسعین بعد ألف من الهجره.. الخ. والنسخه وإن کانت بتراء ولا تاریخ لکتابتها الأولی، لکن أسلوبها لسان ناص علی أنها باقیه من عهد تألیفها وقد صینت من حوادث الدهور. وحرف (م) جعلناه علامه لها، أی النسخه المؤثره. وتضاعیفها حاکیه علی أن کاتبها الأول لم یکن من الإمامیه. والنسخه علی رغم قدمها لم تکن مقروه علی نسخه مصححه ولا قوبلت بها ولا یری فیها أثر الإجازه فی القراءه علی الوجوه المأثوره من السلف الصالح، ولذا لا تخلو من الإسقاط والأغلاط. والعجب أن رسم خطها علی الرسم الدارج الآن فی مملکه تونس، کما أن رسم القرآن الکریم المطبوع التونسی یضاهی رسمها ویحاکیه.

2 – نسخه عتیقه فریده من تجرید الاعتقاد فقط، وهی أقدم نسخه رأیناها من تجرید الاعتقاد حتی تفوه بأنها من خط المحقق الطوسی قدس سره لما کتب فی آخرها هکذا: خط خواجه نصیر. ولکن النسخه قوبلت وصححت بعد الکتابه ثانیا وبلغ تصحیحها ومقابلتها إلی قریب من النصف ولم یتم، وتوجد فی نصفه الثانی أغلاط وأسقاط أیضا، فحصل لنا القطع بأنها لیست من خطه ولکنها کالأولی باقیه من عهد تألیفها أو قریبه العهد منه، وهی ومتن الأولی متطابقتان إلا نادرا، ولذا کانت النسخه فی تصحیح المتن عونا جدا بل الحق أن تصحیح تجرید الاعتقاد بتلک النسخه بلغ کماله. والأسف أنها – مع کونها کامله – فاقده للتاریخ، وقد بقی أثر من خط فی آخر الصفحه بعد تمام النسخه قد محی أکثره وکأنما أصابه ماء وکتب فی جانبه الأیمن هذه العباره: (خط خواجه نصیر) فلا یبعد أن تکون هذه العباره – أعنی خط خواجه نصیر – ناظره إلیه وقد أمضاه کما کان من سیره السلف، أو الخط الآخر من هذه النسخه وهو خط الخواجه قدس سره أمضاه بذلک کما هو

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 2063

أیضا کان من دأب علمائنا الغابرین، ولنا نسخه من کتاب مصائب النواصب فی الرد علی کتاب النواقض لبعض العامه مما صنفه الشهید القاضی نور الله الحسینی المرعشی الشوشتری رفع الله درجاته وآخرها ثلاثه أسطر ونصف من خطه الشریف.

وکیف کان فالنسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران.

وحرف (ت) علامه لها، أی تجرید الاعتقاد. والنسخه مکتوبه بخط واحد علی کمالها، ومزدانه بتعلیقات موجزه مفیده علیها.

3 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1865، تاریخ کتابتها 851 ه-. ق وهی نسخه کامله مصححه مقروه مزدانه بعلامه القراءه من البدء إلی الختم بهذه العباره: (بلغت قراءه أبقاه الله تعالی) إلا أن رسم خطها لیس بحسن بل نازل ردئ جدا وإنما یمکن قراءه أکثر مواضعها بالعرض علی نسخ أخری وتتم النسخه بما کتبه کاتبها هکذا: وفرغ من کماله أضعف العباد وأحوجهم إلی رحمه الله محمد بن علی بن ناصر العینعانی عفا الله عنه وعمن نظر فیه ودعا له بالمغفره ولسائر المؤمنین، وذلک فی سلخ شهر رمضان المعظم من شهور سنه 851، إحدی وخمسین وثمانمائه هجریه نبویه علی هاجرها أفضل الصلاه والسلام، أیها الناظرون فی رسم خطی أعذرونی.. الخ. والنسخه مکتوبه بخط واحد، مصونه علی هیئتها الأولی من غیر عروض عارض علیها. وجعلنا حرف (ص) علامه لها تدل علی صحتها. وهذه النسخه الکریمه القیمه تطابق الأولیین متنا وشرحا وقلما یوجد اختلاف.

4 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه آیه الله المرعشی دامت برکاته الوافره فی دار العلم قم صینت فی حصن والیها وولیها بقیه الله قائم آل محمد أرواحنا فداه تحت رقم 727، وهذه الصحیفه الثمینه مزدانه من بدئها إلی ختمها بعلامه القراءه بهذه العباره (بلغت قراءه أبقاه الله) وفی موضع (أعز الله

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 2064

نصره) وفی آخر (أیده الله) وفی آخر (أدام الله بقاءه) وفی آخر (بلغ) فقط وتاریخ کتابتها 731 ه-. ق. وعباره الکاتب فی آخرها هکذا: فرغت من تسویده یوم السبت وقت الظهر لخمس بقین من شهر ربیع الآخر سنه إحدی وثلاثین وسبع مائه. ولفظه (ق) جعلناها علامه لها.

ومن محاسن هذه النسخه أن کل کلمه کررت فی العباره کتبت فوق الثانیه منها لفظه (صح) حتی لا تتوهم أن الثانیه زائده، مثلا فی آخر المسأله الثالثه من أول الکتاب یقول الشارح العلامه: وتقریر الجواب أن نقول الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی لا باعتبار کونها موجوده ولا باعتبار کونها معدومه، فمکتوبه فوق کلمه (هی) الثانیه لفظه (صح). ونظائره فی الکتاب کثیره، وهذه السیره الحسنه کانت جاریه معمولا بها بین علمائنا السلف فی قراءه الروایات وصحف الأدعیه المأثوره عن وسائط الفیض الإلهی صلوات الله علیهم، حیث إن کل کلمه کانت قراءتها مرویه علی وجهین کانوا یعربونها مشکوله علی الوجهین ثم یکتبون فوقها لفظه (معا) تدل علی روایه القراءتین معا، کما لا یخفی علی العارف بها.

لکن الأسف أن النسخه قد ناولتها أیادی الآفات فسقطت منها مواضع کثیره ثم کتبت وکملت ثانیا لا تضاهی الأول بوجه، وأواسطها ساقطه تنتهی إلی خمسین صفحه من تلک النسخه وبقیت کما کانت علی حالها ولم تکمل بعد.

ومما ینبغی أن یشار إلیه فی المقام أن سائر النسخ فی المسأله الأولی من ثانی المقصد الثانی فی البحث عن الأجسام الفلکیه تحوز زیاده، وهذه النسخه خالیه عنها، ولیس الخلو بإصابه آفه أو إزاله مزیل بل النسخه من أصلها هکذا. ولا یبعد أن کانت الزیاده حاشیه أدرجت فی الشرح وزادت فی النسخ الأخری، وکم لها من نظیر فی هذا الکتاب، ولکن لما کانت النسخه بذلک الخلو متفرده لم نسقطها وأبقیناها علی وزان سائر النسخ. وعباره هذه النسخه فی المقام هی هکذا:

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 2065

قال: خالیه من الکیفیات الفعلیه والانفعالیه ولوازمها.

أقول: هذا حکم آخر للأفلاک، وهو أنها غیر متصفه بالکیفیات الفعلیه – أعنی الحراره والبروده وما ینسب إلیهما – ولا الکیفیات الانفعالیه – أعنی الرطوبه والیبوسه وما ینسب إلیهما – وغیر متصفه بلوازمها – أعنی الثقل والخفه – قال شفافه. أقول: استدلوا علی شفافیه الأفلاک بوجهین.. الخ. وأما العبارات الباقیه کما تراها فی الکتاب فتلک النسخه عاریه عنها.

واعلم أن هذه النسخ الأربع هی الأصول الأولیه لنا فی تصحیح الکتاب.

وکل واحده منها وإن کانت لا تخلو من أسقاط وأغلاط لکنها معا تعطی نسخه کامله منقحه غایه التنقیح ألا وهی هذه الطبعه التی بین یدیک.

5 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران أیضا تحت رقم 530 / 14310 مکتوبه بعده خطوط قدیمه وحدیثه تدل علی أنها قد تداولتها أیادی الآفات، علی أن ما صینت منها عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، والظاهر أن تاریخ کتابتها من القرن السابع أو الثامن. وفی ظهر صحیفته الأولی مکتوبه تاره هکذا: فی نوبه المفتقر إلی الله الواحد عبده إبراهیم بن راشد بن یوسف بن محمد سنه خمس وخمسین وتسعمائه.

وأخری هکذا: من عواری الزمان عند العبد المذنب الجانی حیدر علی بن عزیز الله المجلسی الأصفهانی. ثم مختوم بخاتمه ونقشه: عبده حیدر علی. وجعلنا حرف (د) علامه لها.

6 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی الشعبه الإلهیه من جامعه المشهد الرضوی علیه السلام تحت رقم 452. والنسخه کامله مکتوبه بخط واحد، مزدانه بتعلیقات، وتاریخ کتابتها 1089 ه-. ق. وآخرها مکتوبه هکذا: وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب فی أواخر شهر محرم الحرام سنه سبعین وسبعمائه 770 علی ید أضعف عباد الله علی بن الحسن. کذا فی نسخه کتبت هذه النسخه منها.

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 2066

وبعد عباره الفوق کتب کاتب هذه النسخه فی ذیل الصفحه هکذا: هو الموفق قد شرف بتکتیب هذه النسخه الشریفه – إلی قوله: – فی شهور سنه تسع وثمانین بعد الألف هجریه.. الخ. وحرف (ش) علامه لها.

والنسخه أیضا عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، إلا أن فی آخرها مکتوبه فی هامشها الوحشی: بلغ قبالا. وصوره رسم هذه الجمله – أعنی بلغ قبالا – تضاهی رسم خط الکتاب، بل الکاتب واحد ولا دغدغه فیه. والنسخه متفرده بحسن الخط.

7 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1869، وتاریخ کتابتها 1093 ه-. ق. والنسخه مکتوبه بخط واحد وعلیها تعلیقات. ویتم آخرها بما حرره الکاتب بقوله هکذا: وقد وفق الله سبحانه وتعالی العبد الحقیر الجانی علی بن أحمد بن سلیمان البلادی البحرانی لنفسه ولمن شاء الله من بعده فی مده آخرها الیوم الثانی والعشرین فی شهر جمادی الآخر من السنه الثالثه والتسعین وألف وصلعم.

والنسخه عاریه أیضا عن إجازه القراءه ونحوها. وحرف (ز) علامه لها.

إعلم أن هذه النسخ الثلاث وإن لم تکن فی رتبه الأربع الأولی ولکنها کانت کالمتممه فی تصحیح الکتاب واستفدنا منها کثیرا.

ثم تلی النسخ المذکوره عده نسخ أخری مخطوطه مما یتعلق بالراقم، من تجرید الاعتقاد وکشف المراد وشرح الإصبهانی المعروف بالشرح القدیم والمسمی بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد وشرح القوشجی المعروف بالشرح الجدید وشرح اللاهیجی المسمی بشوارق الإلهام، وقد راجعناها فی مواضع اللزوم، وهکذا کثیر من الکتب الحکمیه والکلامیه کالشفاء والأسفار والمواقف وشرح المقاصد وغیرها مما استفدنا منها فی مواضع الحاجه لتصحیح الکتاب.

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 2067

تبصره:

قال محی آثار الإمامیه مؤلف الذریعه رضوان الله تعالی علیه فی الجزء الثالث منه فی عنوان تجرید الکلام ما هذا لفظه:

تجرید الکلام فی تحریر عقائد الاسلام لسلطان الحکماء والمتکلمین خواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنه 672 هو أجل کتاب فی تحریر عقائد الإمامیه، أوله: أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه.. فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام وترتیبها علی أبلغ نظام – إلی قوله: – وسمیته بتحریر العقائد ورتبته علی سته مقاصد. فیظهر منه أنه سماه تحریر العقائد لکنه اشتهر بالتجرید.. الخ. (ج 3 ص 352).

أقول: ما أدی إلیه نظره الشریف من تسمیه الکتاب بتحریر العقائد، وإن کان یؤیده عمل السلف والخلف من تألیف الکتاب باسم التحریر کتحریر الأحکام الشرعیه علی مذاهب الإمامیه للشارح العلامه وسیما عده تحریرات أصول ریاضیه من الأولیات کتحریر أصول إقلیدس والمتوسطات کتحریر اکرمانا لاؤس إلی النهایات کتحریر المجسطی، ولکن النسخ المذکوره الأصلیه کلها ناصه من غیر التباس علی قوله: وسمیته بتجرید الاعتقاد، أو: وسمته بتجرید الاعتقاد، حتی أن النسخه الأولی بل أکثر النسخ صریحه علی التجرید فی قوله أولا: فإنی مجیب إلی ما سئلت من تجرید مسائل الکلام. علی أن تسمیه العلامه شرحه بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد وهو تلمیذه، وکذلک کلام الخواجه تسجیعا: وسمیته بتجرید الاعتقاد والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، وکذلک تسمیه شمس الدین الإسفراینی شرحه بتعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد کلها ینادی بأن الکتاب موسوم بتجرید الاعتقاد، لا تجرید العقائد أو القواعد کما فی نسخه من الشرح القدیم متعلقه بنا.

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 2068

ولیکن هذا آخر ما رأینا تقدیمه فی المقدمه، وکان شروعنا فی التصحیح الجدید فی السادس عشر من شهر الله المبارک من شهور سنه 1403 من الهجره النبویه علی هاجرها آلاف التحیه والثناء، وقد حصل الفراغ منه فی غره شعبان المعظم من سنه 1404 ه-. ق. دعواهم فیها سبحانک اللهم وتحیتهم فیها سلام وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین. الخامس من شهر الله المبارک من عام 1404 ه-. ق المصادف ل 15 / 3 / 1363 ه-. ش.

قم

حسن حسن زاده الآملی

[شماره صفحه واقعی : 22]

ص: 2069

مقصود، وإنما یتم بعلم الکلام فإنه المتکفل بحصول هذا المرام، فوجب علی کل مکلف من أشخاص الناس الاجتهاد فی إزاله الالتباس بالنظر الصحیح فی البراهین، وطلب الحق بالتعیین، ووجب علی کل عارف من العلماء إرشاد المتعلمین وتسلیک الناظرین، وقد کنا صرفنا مده من العمر فی وضع کتب متعدده فی هذه العلوم الجلیله وإحراز هذه الفضیله، والآن حیث وفقنا الله تعالی للاستفاده من مولانا الأفضل العالم الأکمل نصیر المله والحق والدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی قدس الله تعالی روحه الزکیه فی العلوم الإلهیه والمعارف العقلیه، ووجدناه راکبا نهج التحقیق سالکا جدد التدقیق، معرضا عن سبیل المغالبه، تارکا طریق المغالطه تتبعنا مطارح أقدامه فی نقضه وإبرامه، ولما عرج إلی جوار الرحمن ونزل بساحه الرضوان، وجدنا کتابه الموسوم بتجرید الاعتقاد قد بلغ فیه أقصی المراد، وجمع جل مسائل الکلام علی أبلغ نظام، کما ذکر فی خطبته وأشار فی دیباجته، إلا أنه أوجز ألفاظه فی الغایه وبلغ فی إیراد المعانی إلی طرف النهایه، حتی کل عن إدراکه المحصلون، وعجز عن فهم معانیه الطالبون، فوضعنا هذا الکتاب الموسوم بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد موضحا لما استبهم من معضلاته، وکاشفا عن مشکلاته، راجیا من الله تعالی جزیل الثواب وحسن المآب إنه أکرم المسؤولین (1)، علیه نتوکل وبه نستعین.

قال: بسم الله الرحمن الرحیم أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه والصلاه علی سید أنبیائه محمد المصطفی وعلی أکرم أمنائه (2) فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام (3) وترتیبها علی أبلغ نظام مشیرا إلی غرر فوائد

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 2071

الاعتقاد ونکت مسائل الاجتهاد، مما قادنی الدلیل إلیه وقوی اعتقادی علیه وسمیته (1) بتجرید الاعتقاد، والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، ورتبته علی مقاصد:

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 2072

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 2073

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 2075

أقول: لما أبطل تحدید الوجود والعدم، أشار إلی وجه الاعتذار للقدماء من الحکماء والمتکلمین فی تحدیدهم له، فقال: إنهم أرادوا بذلک تعریف لفظ الوجود، ومثل هذا التعریف سائغ فی المعلومات الضروریه، إذ هو بمنزله تبدیل لفظ بلفظ أوضح منه (1)، وإن لم تستفد منه صوره غیر ما هو معلوم عند التحدید، وإنما کان کذلک لأنه لا شئ أعرف من الوجود، إذ لا معنی أعم منه.

قال: والاستدلال (2) بتوقف التصدیق بالتنافی علیه، أو بتوقف الشئ علی

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 2077

نفسه، أو عدم ترکیب الوجود مع فرضه أو إبطال الرسم باطل.

أقول: ذکر فخر الدین (1) فی إبطال تعریف الوجود وجهین، والمصنف رحمه الله لم یرتض بهما، ونحن نقررهما ونذکر ما یمکن أن یکون وجه الخلل فیهما.

الأول: أن التصدیق بالتنافی بین الوجود والعدم بدیهی، إذ کل عاقل علی الإطلاق یعلم بالضروره أنه لا یمکن اجتماع وجوده وعدمه، والتصدیق متوقف علی التصور، وما یتوقف علیه البدیهی أولی بأن یکون بدیهیا فیکون تصور الوجود والعدم بدیهیا.

الثانی: أن تعریف الوجود (2) لا یجوز أن یکون بنفسه وإلا دار، ولا بأجزائه

[شماره صفحه واقعی : 31]

ص: 2078

لأن تلک الأجزاء إن کانت وجودات لزم تعریف الشئ بنفسه، وإن لم تکن وجودات فعند اجتماعها إن لم یحصل أمر زائد، کان الوجود محض ما لیس بوجود هذا خلف، وإن حصل أمر زائد هو الوجود، کان الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه (1)، ولا بالأمور الخارجه عنه (2)، لأن الخارجی أنما یصلح للتعریف لو کان مساویا للمعرف، لأن الأعم لا یفید التمییز الذی هو أقل مراتب التعریف، والأخص أخفی، وقد حذر فی المنطق عن التعریف به، لکن العلم بالمساواه یتوقف علی العلم بالماهیه فیلزم الدور.

وهذان الوجهان باطلان، أما الأول فلأن التصدیق البدیهی لا یجب أن تکون تصوراته بدیهیه، لما ثبت فی المنطق من جواز توقف البدیهی من التصدیقات علی التصور الکسبی، سلمنا لکن جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا، أی یکون معلوما، باعتبار ما من الاعتبارات، وذلک یکفی فی باب التصدیقات، ویکون المراد من الحد حصول کمال التصور.

وأما الثانی فلأن ما ذکره فی نفی ترکیب الوجود عائد فی کل ماهیه مرکبه علی الاطلاق (3) وهو باطل بالضروره، سلمنا لکن جاز التعریف (4) بالخارجی، وشرطه المساواه فی نفس الأمر لا العلم بالمساواه، فالناظر فی اکتساب الماهیه إذا عرض علی ذهنه (5) عوارضها فاستفاد من بعضها، تصور تلک الماهیه علم بعد ذلک

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 2079

أن ذلک العارض مساو لها، ثم یفید غیره تصورها (1) بذکر ذلک العارض ولا دور فی ذلک، سلمنا لکن العلم بالمساواه لا یستلزم العلم بالماهیه من کل وجه، بل من بعض الوجوه علی ما قدمناه (2)، ویکون الاکتساب لکمال التصور، فلا دور حینئذ.

فبدأ باشتراکه، واستدل علیه بوجوه ثلاثه، ذکرها الحکماء والمتکلمون.

الأول: إنا قد نجزم بوجود ماهیه، ونتردد فی خصوصیاتها مع بقاء الجزم بالوجود، فإنا إذا شاهدنا أثرا حکمنا بوجود مؤثره، فإذا اعتقدنا أنه ممکن، ثم زال اعتقادنا بإمکانه، وتجدد اعتقادنا بوجوبه، لم یزل الحکم الأول، فبقاء الاعتقاد بالوجود عند زوال اعتقاد الخصوصیات یدل علی الاشتراک.

الثانی: أن مفهوم السلب واحد لا تعدد فیه ولا امتیاز، فیکون مفهوم نقیضه الذی هو الوجود واحدا، وإلا لم ینحصر التقسیم بین السلب والإیجاب (1).

الثالث: أن مفهوم الوجود قابل للتقسیم بین الماهیات، فیکون مشترکا بینها، أما المقدمه الأولی فلأنا نقسمه إلی الواجب والممکن، والجوهر والعرض، والذهنی والخارجی، والعقل یقبل هذه القسمه، وأما المقدمه الثانیه فلأن القسمه عباره عن ذکر جزیئات الکلی الصادق علیها بفصول متعانده أو ما یشابه الفصول، ولهذا لا یقبل العقل قسمه الحیوان إلی الانسان والحجر لما لم یکن صادقا علیهما، ویقبل قسمته إلی الانسان والفرس.

الوجود هل هو نفس الماهیه، أو زائد علیها؟ فقال أبو الحسن الأشعری وأبو الحسین البصری وجماعه تبعوهما: إن وجود کل ماهیه نفس تلک الماهیه (1).

وقال جماعه من المتکلمین والحکماء: إن وجود کل ماهیه مغایر لها إلا واجب الوجود تعالی، فإن أکثر الحکماء قالوا: إن وجوده نفس حقیقته، وسیأتی تحقیق کلامهم فیه.

وقد استدل الحکماء علی الزیاده بوجوه: الأول: أن الوجود مشترک علی ما تقدم، فإما أن یکون نفس الماهیه أو جزءا منها، أو خارجا عنها. والأول باطل وإلا لزم اتحاد الماهیات فی خصوصیاتها لما تبین من اشتراکه. والثانی باطل وإلا لم تنحصر أجزاء الماهیه، بل تکون کل ماهیه علی الاطلاق مرکبه من أجزاء لا تتناهی، واللازم باطل، فالملزوم مثله، بیان الشرطیه أن الوجود إذا کان جزءا من کل ماهیه، فإنه یکون جزءا مشترکا بینها، ویکون کمال الجزء المشترک، فیکون جنسا فتفتقر کل ماهیه إلی فصل یفصلها عما یساویها فیه، لکن کل فصل فإنه یکون موجودا، لاستحاله انفصال الموجودات بالأمور العدمیه، فیفتقر الفصل إلی فصل آخر، هو جزء منه ویکون جزءا من الماهیه، لأن جزء الجزء جزء أیضا، فإن کان موجودا افتقر إلی فصل آخر ویتسلسل، فتکون للماهیه أجزاء لا تتناهی.

وأما استحاله التالی فلوجوه: أحدها: أن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی.

الثانی: یلزم منه ترکب واجب الوجود تعالی، لأنه موجود فیکون ممکنا هذا خلف.

الثالث: یلزم منه انتفاء الحقائق (2) أصلا، لأنه یلزم منه ترکب الماهیات

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 2082

البسیطه، فلا یکون البسیط متحققا فلا یکون المرکب متحققا، وهذا کله ظاهر البطلان.

قال: ولانفکاکهما تعقلا (1).

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی زیاده الوجود، وتقریره إنا قد نعقل الماهیه ونشک فی وجودها الذهنی والخارجی والمعقول مغایر للمشکوک فیه، وکذلک قد نعقل وجودا مطلقا ونجهل خصوصیه الماهیه فیکون مغایرا لها.

لا یقال: إنا قد نتشکک فی ثبوت الوجود فیلزم أن یکون ثبوته زائدا علیه ویتسلسل.

لأنا نقول: التشکک لیس فی ثبوت وجود للوجود، بل فی ثبوت الوجود نفسه للماهیه، وذلک هو المطلوب.

قال: وتحقق الامکان الخاص.

أقول: هذا وجه ثالث یدل علی الزیاده، وتقریره أن ممکن الوجود متحقق بالضروره، والإمکان أنما یتحقق علی تقدیر الزیاده (2). لأن الوجود لو کان نفس الماهیه أو جزءها، لم تعقل منفکه عنه، فلا یجوز علیها العدم حینئذ وإلا لزم جواز اجتماع النقیضین وهو محال، وانتفاء جواز العدم یستلزم الوجوب فینتفی الإمکان حینئذ للمنافاه بین الامکان الخاص والوجوب الذاتی، ولأن الإمکان نسبه (3) بین الماهیه والوجود، والنسبه لا تتعقل إلا بین شیئین.

قال: وفائده الحمل.

أقول: هذا وجه رابع یدل علی المغایره بین الماهیه والوجود، وتقریره أنا نحمل الوجود علی الماهیه فنقول ماهیه موجوده فنستفید منه فائده معقوله لم

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 2083

تکن حاصله لنا قبل الحمل، وإنما تتحقق هذه الفائده علی تقدیر (1) المغایره، إذ لو کان الوجود نفس الماهیه لکان قولنا ماهیه موجوده (2) بمنزله قولنا: ماهیه ماهیه أو موجوده موجوده، والتالی باطل فالمقدم مثله.

قال: والحاجه إلی الاستدلال.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی أن الوجود لیس هو نفس الماهیه ولا جزء منها، وتقریره أنا نفتقر فی نسبه الوجود إلی الماهیه إلی الدلیل فی کثیر من الماهیات، ولو کان الوجود نفس الماهیه أو جزءها لم نحتج إلی الدلیل، لافتقار الدلیل إلی المغایره بین الموضوع والمحمول، والتشکک فی النسب الممتنع تحققه (3) فی الذاتی.

قال: وانتفاء التناقض.

أقول: هذا وجه سادس یدل علی الزیاده وتقریره أنا قد نسلب الوجود عن الماهیه فنقول: ماهیه معدومه، ولو کان الوجود نفس الماهیه لزم التناقض، ولو کان جزء منها لزم التناقض أیضا، لأن تحقق الماهیه یستدعی تحقق أجزائها التی من جملتها الوجود، فیستحیل سلبه عنها، وإلا لزم اجتماع النقیضین فتحقق انتفاء التناقض یدل علی الزیاده.

قال: وترکب الواجب (4).

[شماره صفحه واقعی : 37]

ص: 2084

أقول: هذا وجه سابع وهو أن ترکب الواجب منتف، وإنما یتحقق (1) لو کان الوجود زائدا علی الماهیه، لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیه لما تقدم، فلو کان جزءا منها لزم أن یکون الواجب مرکبا وهو محال.

قال: وقیامه بالماهیه من حیث هی.

أقول: هذا جواب عن استدلال الخصم علی أن الوجود نفس الماهیه وتقریر استدلالهم أنه لو کان زائدا علی الماهیه لکان صفه قائمه بها، لاستحاله أن یکون جوهرا قائما بنفسه مستغنیا عن الماهیه واستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، وإذا کان کذلک فإما أن یقوم بالماهیه حال وجودها أو حال عدمها، والقسمان باطلان، أما الأول: فلأن الوجود الذی هو شرط فی قیام هذا الوجود بالماهیه، إما أن یکون هو هذا الوجود فیلزم اشتراط الشئ بنفسه، أو یکون مغایرا له فیلزم قیام الوجودات المتعدده بالماهیه الواحده، ولأنا ننقل البحث إلی الوجود الذی هو شرط.

وأما الثانی: فلأنه یلزم قیام الصفه الوجودیه بالمحل المعدوم (2) وهو باطل، وإذا بطل القسمان انتفت الزیاده.

وتقریر الجواب أن نقول: الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی (3)، لا

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 2085

باعتبار کونها معدومه أو موجوده، فالحصر ممنوع.

قال: فزیادته فی التصور (1).

أقول: هذا نتیجه ما تقدم، وهو أن قیام الوجود بالماهیه من حیث هی هی أنما یعقل فی الذهن والتصور لا فی الوجود الخارجی لاستحاله تحقق (2) ماهیه من الماهیات فی الأعیان منفکه عن الوجود، فکیف تتحقق الزیاده فی الخارج والقیام بالماهیه فیه، بل وجود الماهیه زائد علیها فی نفس الأمر والتصور لا فی الأعیان ولیس قیام الوجود بالماهیه کقیام السواد بالمحل.

هو هو لا باعتبار الوجود الخارجی، بل باعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل.

وتطلق علی الخارجیه، وهی التی یؤخذ موضوعها باعتبار الخارج، وهو مذهب سخیف قد أبطل فی المنطق، فتحقق الحقیقیه یدل علی الثبوت الذهنی کما ذکرناه.

قال: والموجود فی الذهن أنما هو الصوره المخالفه فی کثیر من اللوازم.

أقول: هذا جواب عن استدلال من نفی الوجود الذهنی وتقریر استدلالهم، أنه لو حلت الماهیه فی الأذهان لزم أن یکون الذهن حارا باردا أسود أبیض، فیلزم مع اتصاف الذهن بهذه الأشیاء المنفیه عنه اجتماع الضدین.

والجواب أن الحاصل فی الذهن لیس هو ماهیه الحراره والسواد، بل صورتها ومثالها (1) المخالفه للماهیه فی لوازمها وأحکامها، فالحراره الخارجیه تستلزم السخونه وصورتها لا تستلزمها، والتضاد أنما هو بین الماهیات لا بین صورها وأمثلتها.

حصول الماهیه فی الأعیان، وهذا مذهب سخیف یشهد العقل ببطلانه، لأن قیام ذلک المعنی بالماهیه فی الأعیان یستدعی تحقق الماهیه فی الخارج، فلو کان حصولها فی الخارج مستندا إلی ذلک المعنی لزم الدور المحال، بل الوجود هو نفس تحقق الماهیه فی الأعیان، لیس ما به تکون الماهیه فی الأعیان.

أقول: ذهب قوم إلی أن الوجود قابل للزیاده والنقصان، وفیه نظر لأن الزیاده إن کانت وجودا لزم اجتماع المثلین، وإلا لزم اجتماع النقیضین، وأما نفی الاشتداد فهو مذهب أکثر المحققین قال بعضهم لأنه بعد الاشتداد إن لم یحدث شئ آخر لم یکن الاشتداد إشتدادا، بل هو باق کما کان، وإن حدث فالحادث إن کان غیر الحاصل فلیس إشتدادا للموجود الواحد، بل یرجع إلی أنه حدث شئ آخر معه، وإلا فلا اشتداد، وکذا البحث فی جانب النقصان، وهذا الدلیل ینفی قبول الأعراض کلها للاشتداد والضعف.

یماثل شیئا آخر وأیضا فلیس هاهنا معقول یساویه فی التعقل علی معنی ما ذکرناه إذ کل معقول مغایر لمعقول الوجود.

لا یقال: إن کلیه وجزءیه متساویان فی التعقل، فکان له مثل وهو الجزئی.

لأنا نقول: إنهما لیسا بمتساویین فی المعقولیه، وإن کان أحد جزئی الجزئی هو الکلی. لکن الاتحاد لیس تماثلا، وأیضا فإنه عارض لکل المعقولات علی ما قررناه أولا، ولا شئ من المثلین بعارض لصاحبه.

فی عروض أحد المتقابلین للآخر (1) إذا أخذا لا باعتبار التقابل کالکلیه والجزئیه (2) فإنهما قد یصدق أحدهما علی الآخر باعتبار مغایر لا باعتبار تقابلهما، وهذا فیه دقه.

أقول: اختلف الناس فی هذا المقام، فالمحققون کافه من الحکماء والمتکلمین اتفقوا علی مساوقه الوجود الشیئیه وتلازمهما حتی أن کل شئ علی الإطلاق فهو موجود علی الإطلاق، وکل ما لیس بموجود فهو منتف ولیس بشئ، وبالجمله لم یثبتوا للمعدوم ذاتا متحققه، فالمعدوم الخارجی لا ذات له فی الخارج، والذهنی لا ذات له ذهنا.

وقال جماعه من المتکلمین (1): إن للمعدوم الخارجی ذاتا ثابته فی الأعیان متحققه فی نفسها لیست ذهنیه لا غیر، وهؤلاء یکابرون فی الضروره فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الموجود والمعدوم فإن الثبوت هو الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 2093

قال: وکیف تتحقق بدونه مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف (1).

أقول: لما استبعد مقاله هؤلاء القوم ونسبهم إلی الجهل (2)، شرع فی الاستدلال علی بطلان قولهم واعلم أن هؤلاء یذهبون إلی أن القدره لا تأثیر لها فی الذوات (3) أنفسها، لأنها ثابته فی العدم، مستغنیه عن المؤثر فی جعلها ذواتا ولا فی الوجود لأنه عندهم حال (4)، والحال غیر مقدوره، وقد ثبت فی نفس الأمر أن اتصاف الماهیه بالصفه غیر ثابت فی الأعیان، بل هو أمر اعتباری، وإلا لزم التسلسل، لأن ذلک الاتصاف لو کان ثابتا لکان مشارکا لغیره من الموجودات فی الثبوت، وممتازا عنها بخصوصیه، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فیکون اتصاف ذلک الاتصاف بالثبوت أمرا زائدا علیه، ویلزم التسلسل.

إذا ثبت هذا فاعلم أن المصنف رحمه الله تسلم مذهبهم، وما ثبت فی نفس الأمر وألزمهم المحال، وتقریره: أن الماهیات لو کانت ثابته فی العدم لاستغنت الممکنات فی وجودها عن المؤثر، فانتفت القدره أصلا ورأسا، والتالی باطل.

فالمقدم مثله بیان الشرطیه، أن القدره حینئذ لا تأثیر لها فی الذوات، ولا فی الوجود علی مذهبهم، ولا فی اتصاف الماهیه بالوجود علی ما ثبت فی نفس الأمر، وذلک یستلزم نفی التأثیر أصلا. وأما بطلان التالی فبالإتفاق والبرهان دل علیه علی ما یأتی. فلهذا استبعد المصنف رحمه الله هذه المقاله مع إثبات القدره المؤثره، والقول بکون الاتصاف أمرا ذهنیا، وأنه منتف فی الخارج.

قال: وانحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد.

أقول: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم، وتقریره أن

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 2094

مذهبهم: أن کل ماهیه نوعیه فإنه یثبت من أشخاصها فی العدم ما لا یتناهی، کالسواد والبیاض والجواهر وغیرها من الحقائق، فألزمهم المصنف المحال، وهو القول بعدم انحصار الموجودات، لأن تلک الماهیات ثابته، وهی غیر محصوره فی عدد متناه. والثبوت هو الوجود لانتفاء تعقل أمر زائد علی الکون فی الأعیان، فلزمهم القول بوجود ما لا یتناهی من الماهیات، وهو عندهم باطل (1). فإن جعلوا الوجود أمرا مغایرا للکون فی الأعیان، کان نزاعا فی عباره وقولا بإثبات ما لا یعقل، مع أنا نکتفی فی إبانه محالیه قولهم بالثبوت الذی هو الکون (2) فی الأعیان، وهم یسلمونه لنا. والبراهین الداله علی استحاله ما لا یتناهی، کما تدل علی استحالته فی الوجود تدل علی استحالته فی الثبوت، إذ دلالتها أنما هی علی انحصار الکائن فی الأعیان. وقول المصنف رحمه الله (وانحصار الموجود) عطف علی الانتفاء، أی وکیف تتحقق الشیئیه بدون الوجود مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف، ومع انحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد هکذا ینبغی أن یفهم کلامه ها هنا.

قال: ولو اقتضی التمیز الثبوت عینا لزم منه محالات.

أقول: لما أبطل مذهب المثبتین، شرع فی إبطال حججهم، ولهم حجتان ردیتان ذکرهما المصنف وأبطلهما، (أما الحجه الأولی) فتقریرها: أن کل معدوم متمیز وکل متمیز ثابت فکل معدوم ثابت.

أما المقدمه الأولی فیدل علیها أمور ثلاثه:

أحدها: أن المعدوم معلوم، والمعلوم متمیز.

الثانی: أن المعدوم مراد، فإنا نرید اللذات، ونکره الآلام، فلا بد وأن یتمیز المراد عن المکروه.

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 2095

الثالث: أن المعدوم مقدور، وکل مقدور متمیز، فإنا نمیز بین الحرکه یمنه ویسره، وبین الحرکه إلی السماء، ونحکم بقدرتنا علی إحدی الحرکتین دون الأخری، فلولا تمیز کل واحده منهما عن الأخری، لاستحال هذا الحکم.

وأما المقدمه الثانیه فلأن التمیز صفه ثابته للمتمیز، وثبوت الصفه یستدعی ثبوت الموصوف لأنه فرع علیه.

والجواب: أن التمیز لا یستدعی الثبوت عینا، وإلا لزم منه محالات:

أحدها (1): أن المعلوم قد یکون مستحیل الوجود لذاته، کشریک الباری تعالی، واجتماع الضدین وغیرهما، ویتمیز أحدهما عن الآخر. فلو اقتضی التمیز الثبوت العینی لزم ثبوت المستحیلات، مع أنهم وافقونا علی انتفاء المستحیل.

الثانی: أن المعلوم قد یکون مرکبا (2) ووجودا، ولیس بثابت فی العدم اتفاقا.

الثالث: أن المقدوریه لو استدعت الثبوت لانتفت، إذ لا قدره علی الثابت (3) وکذا المرادیه.

قال: والإمکان اعتباری یعرض لما وافقونا علی انتفائه.

أقول: هذه الحجه الثانیه لهم علی ثبوت المعدوم، وهو أنهم قالوا: إن المعدوم ممکن (4)، وإمکانه لیس أمرا عدمیا، وإلا لم یبق فرق بین نفی الإمکان وبین

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 2096

الإمکان المنفی، فیکون أمرا ثبوتیا ولیس جوهرا قائما بذاته، فلا بد له من محل ثبوتی هو الممکن لاستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، فیکون الممکن العدمی ثابتا وهو المطلوب.

وأجاب المصنف عنه: بأن الإمکان أمر اعتباری لیس شیئا خارجیا، وإلا لزم التسلسل. وأن یکون الثبوتی حالا فی محل عدمی (1) وهو باطل قطعا. وأیضا فإن الإمکان یعرض للممکنات العدمیه کالمرکبات: وهم وافقونا علی انتفائها خارجا، فیبطل قولهم کل ممکن ثابت.

الأشاعره إلی أن هاهنا واسطه بین الموجود والمعدوم، وهی ثابته وسموها الحال (1)، وحدوها بأنها صفه لموجود لا توصف بالوجود والعدم، فیکون الثابت

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 2098

أعم من الموجود، والمعدوم أعم من المنفی.

وهذا المذهب باطل بالضروره، فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الوجود والعدم، وأن الثبوت والوجود مترادفان، وکذا العدم والنفی مترادفان، ولا شئ أظهر عند العقل من هذه القضیه، فلا یجوز الاستدلال علیها.

قال: والوجود لا ترد علیه القسمه والکلی ثابت ذهنا ویجوز قیام العرض بالعرض.

أقول: لما أبطل مذهبهم أشار إلی بطلان ما احتجوا به، وهو وجهان: الأول:

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 2099

قالوا قد تبین أن الوجود زائد علی الماهیه، فإما أن یکون موجودا أو معدوما، أو لا موجودا ولا معدوما، والأولان باطلان، أما الأول فلأنه یلزم التسلسل، وأما الثانی فلأنه یلزم منه اتصاف الشئ بنقیضه، فبقی الثالث.

والجواب: أن الوجود غیر قابل لهذه القسمه لاستحاله انقسام الشئ إلی نفسه وإلی غیره، فکما لا یقال السواد إما أن یکون سوادا أو بیاضا، کذلک لا یقال الوجود إما أن یکون موجودا أو لا یکون، ولأن المنقسم إلی الشیئین أعم منهما، ویستحیل أن یکون الشئ أعم من نفسه.

الوجه الثانی: أن اللونیه أمر ثابت مشترک بین السواد والبیاض، فیکون کل واحد من السواد والبیاض ممتازا عن الآخر بأمر زائد علی ما به الاشتراک، ثم الوجهان إن کانا موجودین (1)، لزم قیام العرض بالعرض، وإن کانا معدومین لزم أن یکون السواد أمرا عدمیا وکذلک البیاض، وهو باطل بالضروره فثبتت الواسطه.

والجواب من وجهین: الأول: أن الکلی ثابت فی الذهن فلا ترد علیه هذه القسمه.

الثانی: إن العرض قد یقوم بالعرض علی ما یأتی (2). وأیضا فإن قیام الجنس بالفصل لیس هو قیام عرض بعرض.

قال: ونوقضوا بالحال نفسها.

أقول: إعلم أن نفاه الأحوال قالوا: وجدنا ملخص أدله مثبتی الحال یرجع إلی أن هاهنا حقائق تشترک فی بعض ذاتیاتها، وتختلف فی البعض الآخر، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، ثم قالوا: وذلک لیس بموجود ولا معدوم، فوجب القول بالحال. وهذا ینتقض علیهم بالحال نفسها، فإن الأحوال عندهم متعدده

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 2100

متکثره فلها جهتا اشتراک، هی مطلق الحالیه، وامتیاز هی خصوصیات تلک الأحوال وجهه الاشتراک مغایره لجهه الامتیاز فیلزم أن تکون للحال حال أخری ویتسلسل.

قال: والعذر بعدم قبول التماثل والاختلاف والتزام التسلسل باطل.

أقول: اعتذر المثبتون عن إلزام النفاه بوجهین:

الأول: أن الحال لا توصف بالتماثل والاختلاف.

الثانی: القول بالتزام التسلسل.

والعذران باطلان، أما الأول فلأن کل معقول إذا نسب إلی معقول آخر، فإما أن یتحدا فی المعقولیه ویکون المتصور من أحدهما هو المتصور من الآخر، وإنما یتمیزان (1) بعوارض لاحقه لهما، وهما المثلان، أو لا یکون کذلک وهما المختلفان، فلا یتصور نفیهما.

وأما الثانی فلأنه یبطل الاستدلال بوجود الصانع تعالی، وبراهین إبطال التسلسل آتیه هاهنا.

أجاب بعض المتأخرین بأن المختلفین إذا اشترکا فی أمر ثبوتی، لزم ثبوت أمرین بهما یقع الاختلاف والتماثل، أما إذا اتحدا فی أمر سلبی فلا یلزم ذلک، والأحوال وإن اشترکت فی الحالیه کالسوادیه والبیاضیه، إلا أن ذلک المشترک أمر سلبی، فلا یلزم التسلسل، وهو غیر مرضی عندهم، لأن الأحوال عندهم ثابته.

وانتفاء تأثیر المؤثر فیها وتباینها، واختلافهم فی إثبات صفه الجنس وما یتبعها فی الوجود، ومغایره التحیز للجوهریه، وإثبات صفه المعدوم بکونه معدوما، وإمکان وصفه بالجسمیه، ووقوع الشک فی إثبات الصانع بعد اتصافه بالقدره والعلم والحیاه.

أقول: لما أبطل مذاهب القائلین بثبوت المعدوم والحال، أبطل ما فرعوا علیهما، وقد ذکر من فروع إثبات الذوات فی العدم أحکاما اختلفوا فی بعضها:

الأول: اتفقوا علی أن تلک الذوات غیر متناهیه فی العدم، فلکل نوع عدد غیر متناه، وأن تلک الأعداد متباینه بأشخاصها (1).

الثانی: أن الفاعل لا تأثیر له فی جعل الجوهر جوهرا والعرض عرضا، وإنما تأثیر الفاعل فی جعل تلک الذوات موجوده، لأن تلک الذوات ثابته فی العدم لم تزل، والمؤثر إنما یؤثر علی طریقه الأحداث. وقد صار إلی هذا الحکم جماعه من الحکماء قالوا: لأن کل ما بالفاعل ینتفی بانتفاء الفاعل، فلو کان الجوهر جوهرا بالفاعل لانتفی بانتفائه، لکن انتفاء الجوهر عن ذاته یستلزم التناقض.

الحکم الثالث: اتفقوا علی انتفاء التباین فی الذوات، بل جعلوا الذوات کلها متساویه فی کونها ذواتا، وإنما تختلف بصفات عارضه لها.

وهذا المذهب باطل، لأن الصفات إن کانت لازمه کان اختلافها دلیلا علی اختلاف الملزومات، وإلا جاز أن ینقلب السواد جوهرا وبالعکس، وذلک باطل بالضروره.

الرابع: اختلفوا فی صفات الأجناس (2)، هل هی ثابته فی العدم أم لا؟

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 2102

والمراد بصفات الأجناس ما یقع بها الاختلاف والتماثل کصفه الجوهریه فی الجوهر والسوادیه فی السواد إلی غیر ذلک من الصفات، فذهب ابن عیاش إلی عراء تلک الماهیات عن الصفات فی العدم، وأما الجبائیان (1) وعبد الجبار وابن متویه (2) فإنهم قالوا: صفات الجوهر إما أن تکون عائده إلی الجمله کالحییه (3) وما یشترط بها، وإما أن تکون عائده إلی الأفراد وهی أربعه:

إحداهما: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی الجوهریه.

والثانیه: الوجود وهی الصفه الحاصله بالفاعل.

والثالثه: التحیز وهی الصفه التابعه للحدوث الصادره عن صفه الجوهریه بشرط الوجود.

والرابعه: الحصول فی الحیز وهی الصفه المعلله بالمعنی، ولیس له صفه زائده علی هذه الأربع فلیس له بکونه أسود أو أبیض صفات. وأما الأعراض فلا صفات لها عائده إلی الجمله، بل لها ثلاث صفات راجعه إلی الأفراد: إحداها: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی صفه الجنس. الثانیه: الصفه الصادره عنها بشرط الوجود. الثالثه: صفه الوجود.

الخامس: ذهب أبو یعقوب الشحام وأبو عبد الله البصری وأبو إسحاق بن عیاش (4) إلی أن الجوهریه هی التحیز، ثم قال الشحام والبصری: إن الذات

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 2103

موصوفه بالتحیز کما توصف بالجوهریه، ثم اختلفا فقال الشحام: إن الجوهر حال عدمه حاصل فی الحیز، وقال البصری: شرط الحصول فی الحیز الوجود، فهو حال العدم موصوف بالتحیز لا الحصول فی الحیز، وزعم ابن عیاش أنه حال العدم غیر موصوف بأحدهما ولا بغیرهما.

السادس: اتفق المثبتون إلا أبا عبد الله البصری علی أن المعدوم لا صفه له (1) بکونه معدوما، والبصری أثبت له صفه بذلک.

السابع: اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط علی أن الذوات المعدومه لا توصف بکونها أجساما وجوزه الخیاط.

الثامن: اتفقوا علی أن من علم أن للعالم صانعا قادرا حکیما مرسلا للرسل قد یشک فی أنه هل هو موجود أم لا، ویحتاج فی ذلک إلی دلیل بناء منهم علی جواز اتصاف المعدوم بالصفات المتغایره والعقلاء کافه منعوا من ذلک، وأوجبوا وجود الموصوف بالصفه الموجوده لأن ثبوت الشئ لغیره فرع علی ثبوت ذلک الغیر فی نفسه.

قال: وقسمه الحال (2) إلی المعلل وغیره وتعلیل الاختلاف بها وغیر ذلک مما لا فائده بذکره (3).

أقول: لما ذکر تفاریع القول بثبوت المعدوم شرع فی تفاریع القول بثبوت

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 2104

الحال وذکر منها فرعین: الأول: قسمه الحال إلی المعلل وغیره، قالوا: ثبوت الحال للشئ إما أن یکون معللا بموجود قائم بذلک الشئ کالعالمیه المعلله بالعلم، أو لا یکون کذلک کسوادیه السواد، فقسموا الحال إلی المعلل وغیره.

الثانی: اتفقوا علی أن الذوات کلها متساویه فی الماهیه، وإنما تختلف بأحوال تنضاف إلیها.

واتفق أکثر العقلاء علی بطلان هذا لوجوب استواء المتماثلین فی اللوازم، فیجوز علی القدیم الانقلاب إلی المحدث وبالعکس، ولأن التخصیص لا بد له من مرجح ولیس ذاتا وإلا تسلسل، ولا صفه ذات وإلا تسلسل.

فالوجود العام یقابله عدم مطلق غیر متخصص بماهیه خاصه، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق قد یجتمعان علی الصدق فإن المعدوم فی الخارج الموجود فی الذهن یصدق علیه أنه معدوم مطلقا وأنه موجود مطلقا (1). نعم إذا نظر إلی وحده الاعتبار امتنع اجتماعهما فی الصدق علی شئ واحد، وإنما یجتمعان إذا أخذا لا باعتبار التقابل (2)، ولهذا کان المعدوم مطلقا متصورا للحکم علیه بالمقابله للموجود المطلق وکل متصور ثابت فی الذهن، والثابت فی الذهن أحد أقسام مطلق الثابت، فیکون الثابت المطلق صادقا علی المعدوم مطلقا لا باعتبار التقابل، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق أمران معقولان، وإن کان قد نازع (3) قوم فی أن المعدوم مطلقا متصور.

وأما الوجود الخاص وهو وجود الملکات المتخصص (4) باعتبار تخصصها فإنه یکون مقیدا کوجود الانسان مثلا المقید بقید الانسان وغیره من الماهیات، فإنه یقابله عدم مثله خاص.

أقول: عدم الملکه لیس عدما مطلقا، بل له حظ ما من الوجود، ویفتقر إلی الموضوع کافتقار الملکه إلیه، فإنه عباره عن عدم شئ عن شئ آخر مع إمکان اتصاف الموضوع بذلک الشئ کالعمی فإنه عدم البصر لا مطلقا ولکن عن شئ من شأنه أن یکون بصیرا فهو یفتقر إلی الموضوع الخاص المستعد للملکه کما تفتقر الملکه إلیه، ولهذا لما امتنع البصر علی الحائط لعدم استعداده امتنع العمی علیه.

قال: ویؤخذ الموضوع شخصیا ونوعیا وجنسیا.

أقول: لما فسر عدم الملکه بأنه عدم شئ عن موضوع من شأنه أن یکون له وجب علیه أن یبین الموضوع، وقد اختلف الناس فی ذلک، فذهب قوم إلی أن ذلک الموضوع موضوع شخصی فعدم اللحیه عن الأمرد عدم ملکه وعدمها عن الأثط (1) لیس عدم الملکه.

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع النوعی، فعدم اللحیه عن الأثط إیجاب وعدم ملکه وعدمها عن الحیوان لیس عدم ملکه (2).

وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع الجنسی أیضا، ولا مشاحه فی ذلک لعدم فائدته.

أقول: قد بینا أن الوجود عارض لجمیع المعقولات فلا معقول أعم منه فلا جنس له فلا فصل له، لأن الفصل هو الممیز لبعض أفراد الجنس عن البعض، فإذا انتفت الجنسیه انتفت الفصلیه بل هو بسیط.

لا یقال: لم لا یجوز (1) أن یکون مرکبا لا من الأجناس والفصول کترکب العدد من الآحاد؟ لأنا نقول: تلک الأجزاء إما أن تکون موجوده أو لا تکون کذلک، وعلی التقدیر الأول تکون طبیعه الجزء والمرکب واحده فلا یقع الامتیاز إلا بالمقدار وهو منتف، وعلی التقدیر الثانی لا یکون الوجود عارضا لجمیع المعقولات مع فرضنا إیاه کذلک هذا خلف.

للماهیات یتکثر بحسب تکثرها لاستحاله عروض العرض الشخصی لماهیات متعدده وتکون طبیعته متحققه فی کل واحده من عوارض تلک الماهیات، أعنی أن طبیعه الوجود متحققه فی وجود الانسان ووجود الفرس وغیرهما من وجودات الحقائق، ویصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته، وعلی تلک الماهیات صدق العارض علی معروضاته، ویقال علی تلک الوجودات العارضه للماهیات بالتشکیک وذلک أن الکلی إن کان صدقه علی أفراده علی السواء کان متواطیا وإن کان لا علی السواء، بل یکون بعض تلک الأفراد أولی بالکلی من الآخر أو أقدم منه أو یوجد الکلی فی ذلک البعض أشد منه فی الآخر کان مشککا والوجود من حیث هو (1) بالنسبه إلی کل وجود خاص کذلک، لأن وجود العله أولی بطبیعه الوجود من المعلول، والوجود فی العله سابق علی الوجود فی المعلول وأشد عند بعضهم فیکون مشککا.

قال: فلیس جزء من غیره مطلقا.

أقول: هذا نتیجه ما تقدم وذلک لأن المقول بالتشکیک لا یکون جزء مما یقال علیه ولا نفس حقیقته لامتناع التفاوت فی الماهیه وأجزائها علی ما یأتی فیکون البته عارضا لغیره فلا یکون جزء من غیره علی الإطلاق، أما بالنسبه إلی الماهیات فلأنه عارض لها علی ما تقدم من امتناع کونه جزء من غیره وأنه زائد علی الحقائق، وأما بالنسبه إلی وجوداتها فلأنه مقول علیها بالتشکیک، فلهذا قال رحمه الله: مطلقا.

مطلقا ثابت بل هی تعرض لخصوصیات الماهیات.

أقول: قال أبو علی بن سینا (1): الوجود إما ذهنی وإما خارجی، والمشترک

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 2110

بینهما هو الشیئیه فإن أراد حمل الشیئیه علی القدر المشترک وصدقها علیه فهو صواب وإلا فهو ممنوع، إذا عرفت هذا فنقول: الشیئیه والذاتیه والجزئیه وأشباهها من المعقولات الثانیه التی تعرض للمعقولات الأولی، لأنها لا تعقل إلا عارضه لغیرها من الماهیات ولیست متأصله فی الوجود کتأصل الحیوانیه والانسانیه فیه، بل هی تابعه لغیرها فی الوجود ولیس یمکن وجود شیئیه مطلقه فلا شئ مطلقا ثابت، إنما الثبوت یعرض للماهیات المخصوصه الشخصیه.

ینافیه (1) فلولا الامتیاز لم یکن کذلک.

الثالث: أن عدم الضد عن المحل یصحح وجود الضد الآخر فیه لانتفاء صحه وجود الضد الطارئ مع وجود الضد الباقی، وعدم غیره لا یصحح ذلک فلا بد من التمایز.

قال: ثم العدم قد یعرض لنفسه فیصدق النوعیه والتقابل علیه باعتبارین.

أقول: العدم قد یفرض عارضا لغیره وقد یلحظ لا باعتبار عروضه للغیر فیکون أمرا معقولا قائما برأسه ویکون له تحقق فی الذهن، ثم إن العقل یمکنه فرض عدمه (2) لأن الذهن یمکنه إلحاق الوجود والعدم بجمیع المعقولات حتی بنفسه، فإذا اعتبر العقل للعدم ماهیه معقوله وفرضها معدومه کان العدم عارضا لنفسه ویکون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار کونه رافعا له وعدما له ونوعا منه، باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقا علی وجه یعم العارض له ولغیره، فیصدق نوعیه العدم العارض للمعروض والتقابل بینهما باعتبارین.

قال: وعدم المعلول لیس عله لعدم العله فی الخارج وإن جاز فی الذهن علی أنه برهان إنی وبالعکس لمی.

أقول: لما بین أن الإعدام متمایزه بأن عدم المعلول مستند إلی عدم العله ذکر ما یصلح جوابا لتوهم من یعکس القول ویجعل عدم المعلول عله لعدم العله فأزال هذا الوهم وقال: إن عدم المعلول لیس عله بل الأمر بالعکس علی ما یأتی (3)، ثم قید النفی بالخارج لأن عدم المعلول قد یکون عله لعدم العله فی الذهن کما فی برهان إن بأن یکون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العله فیستدل العقل

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 2112

علیه ویکون عله له باعتبار التعقل لا باعتبار الخارج، ولا یفید العلیه فی نفس الأمر بل فی الذهن، ولهذا سمی إنیا لأنه لا یفید إلا الوجود (1)، أما الاستدلال بعدم العله علی عدم المعلول فهو برهان لمی مطابق للأمر نفسه.

الخلو فلأنه لا قسم ثالث لهما، فقد ظهر أن هذه القسمه حقیقیه (1).

أقول: إذا جعل العدم محمولا أو رابطه کقولنا: الانسان معدوم أو معدوم عنه الکتابه، تکثرت الجهات التی عند العقل (1) والمواد فی نفس الأمر.

لأن کل معقول علی الإطلاق إما أن یکون واجب الوجود لذاته أو ممتنع الوجود لذاته أو ممکن الوجود لذاته، لا یخلو عنها ولا یجتمع اثنان منها فی واحد، لاستحاله أن یکون شئ واحد واجبا لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، أو یکون ممتنعا لذاته ممکنا لذاته، فالقسمه حینئذ حقیقیه.

واعلم أن القسمه الحقیقیه قد تکون لکلی (1) بفصول أو لوازم تمیزه وتفصله إلی الأقسام المندرجه تحته، وقد تکون بعوارض مفارقه والقسمه الأولی لا یمکن انقلابها ولا یصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه کقولنا: الحیوان إما ناطق أو صامت، فإن الحیوان بالناطق والصامت قد انقسم إلی طبیعتین ویستحیل انقلاب هذه القسمه، بمعنی أن الحیوان الذی هو ناطق یستحیل زوال النطق عنه وعروض الصمت له، وکذا الحیوان الذی هو صامت. وأما القسمه الثانیه فإنه یمکن انقلابها ویصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه: کقولنا: الحیوان إما متحرک أو ساکن، فإن کل واحد من قسمی المتحرک والساکن قد یتصف بعارض الآخر فینقلب المتحرک ساکنا وبالعکس، وقسمه المعقول بالوجوب الذاتی والامتناع الذاتی والامکان الذاتی من قبیل القسم الأول لاستحاله انقلاب الواجب لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، وکذا الباقیان.

قال: وقد یؤخذ الأولان (2) باعتبار بالغیر، فالقسمه مانعه الجمع بینهما یمکن انقلابها، ومانعه الخلو بین الثلاثه فی الممکنات.

أقول: إذا أخذنا الواجب والممتنع باعتبار الغیر لا بالنظر إلی الذات انقسم المعقول إلیهما علی سبیل منع الجمع لا الخلو، وذلک لأن المعقول حینئذ إما أن یکون واجبا لغیره أو ممتنعا لغیره علی سبیل منع الجمع لا الخلو لامتناع الجمع بین الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وإمکان الخلو عنهما لا بالنظر إلی وجود

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 2116

العله ولا عدمها (1). وهذه القسمه یمکن انقلابها لأن واجب الوجود بالغیر قد یعرضه عدم علته فیکون ممتنع الوجود بالغیر فینقلب أحدهما إلی الآخر، وإذا لحظنا الإمکان الذاتی فی هذه القسمه فی الممکنات انقلبت مانعه الخلو لا الجمع لعدم خلو کل معقول ممکن عن الوجوب الغیر والامتناع بالغیر والإمکان الذاتی، ویجوز الجمع بینها، فإن الممکن (2) الذاتی واجب أو ممتنع بالغیر.

مع التقابل، کما قلنا: وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم، فالوجوب أضیف إلی الوجود والامتناع إلی العدم والوجود والعدم متقابلان.

قال: وقد یؤخذ الإمکان بمعنی سلب الضروره عن أحد الطرفین (1) فیعم الأخری والخاص.

أقول: القسمه العقلیه ثلاثه (2): واجب وممتنع وممکن لیس بواجب ولا ممتنع، هذا بحسب اصطلاح الخاصه (3). وقد یؤخذ الإمکان علی معنی أعم من ذلک وهو سلب الضروره عن أحد الطرفین، أعنی طرفی الوجود والعدم لا عنهما معا بل عن الطرف المقابل للحکم حتی یکون ممکن الوجود هو ما لیس بممتنع ویکون قد رفعنا فیه ضروره العدم (4) وممکن العدم هو ما لیس بواجب ویکون قد رفعنا فیه ضروره الوجود، فإذا أخذ بهذا المعنی کان أعم من الأول ومن الضروره الأخری التی لا تقابله، فإن رفع إحدی الضرورتین یشمل ثبوت الأخری والامکان الخاص.

قال: وقد یؤخذ بالنسبه إلی الاستقبال.

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 2118

أقول: قد یؤخذ الإمکان لا بالنظر إلی ما فی الحال، بل بالنظر إلی الاستقبال حتی یکون ممکن الوجود هو الذی یجوز وجوده فی الاستقبال (1) من غیر التفات إلی ما فی الحال، وهذا الإمکان أحق الإمکانات باسم الإمکان.

قال: ولا یشترط العدم فی الحال وإلا اجتمع النقیضان.

أقول: هذا الإمکان (2) لا یشترط عدمه فی الحال علی المذهب الحق. وذهب بعضهم إلی الاشتراط فقال: لأنه لو کان موجودا فی الحال لکان واجبا فلا یکون ممکنا وهو خطأ، لأن الوجود (3) إن أخرجه إلی الوجوب أخرجه العدم إلی الامتناع. وأیضا إذا اشترط فی إمکان الوجود فی المستقبل العدم فی الحال اشترط فی إمکان العدم الوجود فی الحال، لکن ممکن الوجود هو بعینه ممکن العدم، فیلزم اشتراط وجوده وعدمه فی الحال هذا خلف، وإلیه أشار بقوله: وإلا اجتمع النقیضان. وأیضا العدم فی الحال لا ینافی الوجود فی المستقبل وإمکانه فی الحال، فالأولی أن لا ینافی (4) إمکانه فی المستقبل.

أقول: هذه الجهات الثلاث أعنی الوجوب والامکان والامتناع أمور اعتباریه یعتبرها العقل عند نسبه الوجود إلی الماهیه، ولیس لها تحقق فی الأعیان لوجوه:

منها ما هو مشترک ومنها ما هو مختص بکل واحد، أما المشترک فأمران:

الأول: أن هذه الأمور تصدق علی المعلوم، فإن الممتنع یصدق علیه أنه مستحیل الوجود وأنه واجب العدم، والممکن قبل وجوده یصدق علیه أنه ممکن وهو معدوم، وإذا اتصف المعدوم بها کانت عدمیه لاستحاله اتصاف العدمی بالثبوتی.

الثانی: یلزم التسلسل لأن کل متحقق فله وجود یشارک به غیره من الموجودات ویختص بنفس ماهیته وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فوجوده غیر ماهیته، فاتصاف ماهیته بوجوده لا یخلو عن أحد هذه الأمور الثلاثه، فلو کانت هذه الأمور ثبوتیه لزم اتصافها بأحد الثلاثه ویتسلسل، وهو محال.

قال: ولو کان الوجوب ثبوتیا لزم إمکان الواجب.

أقول: لما ذکر الأدله الشامله فی الدلاله علی أن هذه الأمور لیست ثبوتیه فی الأعیان شرع فی الدلاله علی کل واحد من الثلاثه، فبدأ بالوجوب الذی هو أقربها إلی الوجود إذ هو تأکده (1)، فبین أنه لیس ثبوتیا، والدلیل علیه أنه لو کان موجودا لکان ممکنا وبالتالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیه أنه صفه للغیر والصفه مفتقره إلی الموصوف فالوجوب مفتقر إلی ذات الواجب فیکون الوجوب ممکنا. وأما بطلان التالی فلأنه لو کان الوجوب ممکنا لکان الواجب ممکنا، لأن الواجب أنما هو واجب بهذا الوجوب الممکن، والوجوب الممکن یمکن زواله فیخرج الواجب عن کونه واجبا فیکون ممکنا هذا محال.

قال: ولو کان الامتناع ثبوتیا لزم إمکان الممتنع.

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 2120

أقول: هذا حکم ضروری وهو أن الامتناع أمر عدمی، وقد نبه هاهنا علی طریق التنبیه لا الاستدلال، فإن الامتناع لو کان ثبوتیا لزم إمکان الممتنع، لأن ثبوت الامتناع یستدعی ثبوت موصوفه – أعنی الممتنع – فیکون الممتنع ممکنا (1) هذا خلف.

قال: ولو کان الإمکان ثبوتیا لزم سبق وجود کل ممکن علی إمکانه.

أقول: اختلف الناس فی أن الإمکان الخاص هل هو ثبوتی أم لا؟ وتحریر القول فیه أن الإمکان قد یؤخذ بالنسبه إلی الماهیه نفسها لا بالقیاس إلی الوجود وهو الإمکان الراجع إلی الماهیه، وقد یؤخذ بالنسبه إلی الوجود من حیث القرب والبعد من طرف العدم إلیه وهو الإمکان الاستعدادی. أما الأول: فالمحققون کافه علی أنه أمر اعتباری لا تحقق له عینا، وأما الثانی: فالأوائل قالوا: إنه من باب الکیف، وهو قابل للشده والضعف، والحق یأباه (2)، والدلیل علی عدمه فی الخارج أنه لو کان ثابتا مع أنه إضافه بین أمرین أو ذو إضافه لزم ثبوت مضافیه اللذین هما الماهیه والوجود، فیلزم تأخره عن الوجود فی الرتبه هذا خلف.

قال: والفرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لا یستلزم ثبوته (3).

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 2121

أقول: هذا جواب عن استدلال الشیخ أبی علی بن سینا علی ثبوت الإمکان، فإنه قال: لو کان الإمکان عدمیا لما بقی فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لعدم التمایز فی العدمات، والجواب المنع من الملازمه فإن الفرق واقع ولا یستدعی الفرق الثبوت کما فی الامتناع.

وکل ممکن بالغیر ممکن بالذات فیکون ذلک المعروض تاره واجبا لذاته وتاره ممکنا، فیلزم انقلاب القسمه الحقیقیه التی فرضنا أنها لا تنقلب هذا خلف.

قال: وکل ممکن العروض ذاتی ولا عکس.

أقول: الممکن قد یکون ممکن الثبوت فی نفسه وقد یکون ممکن الثبوت لشئ آخر، وکل ممکن الثبوت لشئ آخر – أعنی ممکن العروض – فهو ممکن ذاتی، أی یکون فی نفسه ممکن الثبوت لأن إمکان ثبوت الشئ لغیره فرع علی إمکانه فی نفسه ولا ینعکس، فقد یکون الشئ ممکن الثبوت فی نفسه وممتنع الثبوت لغیره کالمفارقات، أو واجب الثبوت لغیره کالأعراض والصفات.

یتصور وجود الحادث فلا یطلبها، ثم الحدوث کیفیه الوجود فلیس عله لما یتقدم علیه بمراتب.

أقول: اختلف الناس هنا فی عله احتیاج الأثر إلی مؤثره، فقال جمهور العقلاء: إنها الإمکان لا غیر، وقال آخرون: إنها الحدوث لا غیر، وقال آخرون:

هما معا. والحق الأول لوجهین:

الأول: العقل إذا لحظ الماهیه الممکنه وأراد حمل الوجود أو العدم علیها افتقر فی ذلک إلی العله وإن لم ینظر شیئا آخر سوی الإمکان والتساوی، إذ حکم العقل بالتساوی الذاتی کاف فی الحکم بامتناع الرجحان الذاتی فاحتاج إلی العله من حیث هو ممکن وإن لم یلحظ غیره، ولو فرضنا حادثا وجب وجوده وإن کان فرضا محالا فإن العقل یحکم بعدم احتیاجه إلی المؤثر، فعلم أن عله الحاجه أنما هی الإمکان لا غیر.

الثانی: أن الحدوث کیفیه للوجود فیتأخر عنه تأخرا ذاتیا والوجود متأخر عن الایجاد والایجاد متأخر عن الاحتیاج والاحتیاج متأخر عن عله الاحتیاج، فلو کان الحدوث عله الحاجه لزم تقدم الشئ علی نفسه بمراتب وهو محال.

أقول: اختلف الناس هنا، فقال قوم: إن هذا الحکم ضروری، أعنی أن احتیاج الممکن لا یحتاج إلی برهان فإن کل من تصور تساوی طرفی الممکن جزم بالضروره أن أحدهما لا یترجح من حیث هو متساو أعنی من حیث ذاته، بل من حیث إن المرجح ثابت، وهذا الحکم قطعی لا یقع فیه شک.

وقال آخرون: إنه استدلالی، وهو خطأ وسبب غلطهم أنهم لم یتصوروا الممکن علی ما هو علیه.

الخارجیه لا تکفی فی وجود الممکن أو عدمه، لأن فرضها لا یحیل المقابل.

وبیان ذلک: أنا إذا فرضنا هذه الأولویه متحققه ثابته فإما أن یمکن معها وجود الطرف الآخر المقابل لطرف الأولویه أو لا یمکن، والثانی یقتضی أن تکون الأولویه وجوبا، والأول یلزم منه المحال وهو ترجیح أحد طرفی الممکن المتساوی علی الآخر لا لمرجح، لأنا إذا فرضنا الأولویه ثابته یمکن معها وجود الطرف الراجح والمرجوح، فتخصیص أحد الوقتین (1) بالوقوع دون الثانی ترجیح من غیر مرجح وهو محال، فقد ظهر أن الأولویه لا تکفی فی الترجیح بل لا بد من الوجوب، وأن کل ممکن علی الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب، فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.

قال: وهو سابق (2) ویلحقه وجوب آخر لا یخلو عنه قضیه فعلیه.

أقول: کل ممکن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبین: أحدهما: الوجوب السابق سبقا ذاتیا الذی استدللنا علی تحققه. والثانی: الوجوب اللاحق وهو المتأخر عن تحقق القضیه، فإن الحکم بوجود المشی للانسان یکون واجبا ما دام المشی موجودا له، وهذه الضروره تسمی ضروره بحسب المحمول ولا یخلو عنها قضیه فعلیه.

قال: والامکان لازم (3) وإلا تجب الماهیه أو تمتنع.

أقول: الإمکان للممکن واجب، لأنه لولا ذلک لأمکن زواله وحینئذ تبقی الماهیه واجبه أو ممتنعه، وقد بینا امتناعه فیما سلف.

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 2127

قال: ووجوب الفعلیات (1) یقارنه جواز العدم فلیس بلازم.

أقول: یرید أن یبین أن الوجوب اللاحق وهو الذی ذکر أنه لا یخلو عنه قضیه فعلیه، ولهذا سماه وجوب الفعلیات یقارن جواز العدم وذلک لأن الوجود لا یخرجه عن الإمکان الذاتی بل هو باق علی طبیعه الإمکان لأن وجوبه بشرط لا مطلقا (2)، فلهذا حکم بجواز مقارنه وجوب الوجود لجواز العدم، وهذا الوجوب لیس بلازم بل ینفک عن الماهیه عند فرض عدم العله.

قال: ونسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص.

أقول: الوجوب هو تأکد الوجود وقوته والامکان ضعف فیه، فنسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص، لأن الوجوب تمام الوجود والإمکان نقص له.

عدمها وجودها، وهذا الإمکان الاستعدادی یعدم ویوجد بعد عدمه للمرکبات، فإن الماء بعد تسخنه یستعد لصیرورته هواء بعد أن لم یکن، فقد تجدد له هذا الاستعداد، ثم إذا برد زال ذلک الاستعداد. وأما الإمکان الذاتی فقد بینا أنه لا یمکن زواله (1) عن الممکن فتغایرا (2).

وقد ذکر الحکماء أن أقسام التقدم خمسه:

الأول: التقدم بالعلیه وهو کتقدم حرکه الإصبع علی حرکه الخاتم، ولهذا فإنه لولا حرکه الید لم تحصل حرکه الخاتم، فهذا الترتیب العقلی هو تقدم بالعلیه.

الثانی: التقدم بالطبع وهو (1) أن یکون المتقدم له حظ فی التأثیر فی المتأخر ولا یکون هو کمال المؤثر (2) وهو کتقدم الواحد علی الاثنین، والفرق بینه وبین الأول أن المتقدم هناک کان کافیا فی وجود المتأخر والمتقدم هنا لا یکفی فی وجوده.

الثالث: التقدم بالزمان وهو أن یکون المتقدم موجودا فی زمان متقدم علی زمان المتأخر کالأب والابن.

الرابع: التقدم بالرتبه وهی إما حسیه کتقدم الأمام علی المأموم، أو عقلیه کتقدم الجنس علی النوع إن جعل المبدأ الأعم (3).

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 2130

الخامس: التقدم بالشرف کتقدم العالم علی المتعلم وکذا أصناف التأخر والمعیه (1).

ثم المتکلمون زادوا قسما آخر للتقدم وسموه التقدم الذاتی وتمثلوا فیه بتقدم أمس علی الیوم فإنه لیس تقدما بالعلیه ولا بالطبع ولا بالزمان وإلا لاحتاج الزمان إلی زمان آخر وتسلسل، وظاهر أنه لیس بالرتبه ولا بالشرف فهو خارج عن هذه الأقسام، وهذا الحصر استقرائی (2) لا برهانی إذ لم یقم برهان علی انحصار التقدم فی هذه الأنواع، والقسمه إنما تنحصر إذا ترددت بین النفی والإثبات.

أقول: اختلف الحکماء هنا، فقال قوم: إن التقدم مقول علی أنواعه الخمسه بالاشتراک البحت (1) وهو خطأ فإن کل واحد من التقدم بالعلیه والطبع قد شارک الآخر فی معنی التقدم، وهو أن کل واحد من المتقدم وجد له ما للمتأخر دون العکس.

وقال آخرون: إنه مقول بالتشکیک لأن الأصناف تشترک فی أن المتقدم بما هو متقدم له شئ لیس للمتأخر ولا شئ للمتأخر إلا وهو موجود للمتقدم، وهذا المعنی المشترک یقال لا بمعنی واحد فإن المتقدم بالعلیه یوجد له التقدم قبل التقدم بالطبع والتقدم بالطبع قبل سائر أصناف التقدم، وفی هذا بحث ذکرناه فی کتاب الأسرار (2).

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 2132

وإذا ثبت أنه مقول بالتشکیک بمعنی أن بعض أنواع التقدم أولی بالتقدم من بعض، فاعلم إنا إذا فرضنا (أ) متقدما علی (ب) بالعلیه و (ج) متقدما علی (د) بالطبع کان تقدم (أ) علی (ب) أولی من تقدم (ج) علی (د)، وحینئذ (ب) أحد المضافین أولی (1) بتأخره عن الألف المضاف الآخر من تأخر (د) عن (ج) فانحفظت الإضافه بین المضافین فی الأولویه وهو أحد أنواع التشکیک.

وکذلک لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) أشد من تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) أشد من تأخر (د) عن (ج)، وهذا نوع ثان للتشکیک.

وکذا لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) قبل تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) قبل تأخر (د) عن (ج)، وهذا هو النوع الثالث وهذا معنی قوله: وتنحفظ الإضافه بین المضافین فی أنواعه.

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 2133

قال: وحیث وجد التفاوت امتنع جنسیته.

أقول: لما بین أن التقدم مقول علی ما تحته من أصناف التقدمات بالتشکیک ظهر أنه لیس جنسا لما تحته، وأن مقولیته علی ما تحته قول العارض علی معروضه لا قول الجنس علی أنواعه، لامتناع وقوع التفاوت فی أجزاء الماهیه.

قال: والتقدم دائما بعارض زمانی أو مکانی أو غیرهما.

أقول: إذا نظر إلی الماهیه من حیث هی هی لم تکن متقدمه علی غیرها ولا متأخره، وإنما یعرض لها التقدم والتأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زمانی کما فی التقدم الزمانی (1) أو مکانی کما فی التقدم المکانی أو مغایر کما فی تقدم العله علی معلولها باعتبار التأثیر والتأثر وکما فی تقدم العالم علی المتعلم باعتبار الشرف وغیر ذلک من أصناف التقدمات.

قال: والقدم والحدوث الحقیقیان (2) لا یعتبر فیهما الزمان وإلا تسلسل.

أقول: القدم والحدوث قد یکونان حقیقیین وقد لا یکونان حقیقیین بل

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 2134

یقالان علی ما یقالان علیه علی سبیل المجاز، فالقدم والحدوث الحقیقیان وهما ما فسرناهما به من أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر والمحدث هو المسبوق بالغیر، وهما بهذا الاعتبار لا یفتقران إلی الزمان لأن الزمان إن کان قدیما أو حادثا بهذا المعنی افتقر إلی زمان آخر وتسلسل، وأما القدم والحدوث بالمجاز فإنهما لا یتحققان بدون الزمان وذلک لأن القدیم یقال بالمجاز لما یستطال زمان وجوده فی جانب الماضی، والمحدث لما لا یستطال زمانه.

قال: والحدوث الذاتی متحقق.

أقول: قد بینا أن أصناف التقدم والتأخر خمسه أو سته، ومن جملتها التقدم والتأخر بالطبع (1)، فالحدوث الذاتی هو الذی یکون الوجود فیه متأخرا عن العدم بالذات، وبیانه: أن الممکن یستحق من ذاته عدم استحقاق الوجود والعدم ویستحق من غیره استحقاق أحدهما وما بالذات أسبق مما بالغیر فاللااستحقاقیه – أعنی التأخر الذاتی – متقدم علی الاستحقاقیه وذلک هو معنی الحدوث الذاتی.

قال: والقدم والحدوث اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار.

أقول: ذهب المحققون إلی أن القدم والحدوث لیسا من المعانی المتحققه فی الأعیان، وذهب عبد الله بن سعید من الأشعریه إلی أنهما وصفان زائدان علی الوجود، والحق خلاف ذلک وأنهما اعتباران عقلیان یعتبرهما الذهن عند مقایسه سبق الغیر إلیه وعدمه، لأنهما لو کانا ثبوتیین لزم التسلسل، لأن الموجود من کل واحد منهما إما أن یکون قدیما أو حادثا، فیکون للقدم قدم آخر وکذا الحدوث هذا خلف، بل هما عقلیان یعتبرهما العقل وینقطعان بانقطاع الاعتبار العقلی.

وهذا جواب عن سؤال مقدر وهو أن یقال: إذا کان القدم والحدوث أمرین ثبوتیین فی العقل أمکن عروض القدم والحدوث لهما ویعود المحذور من التسلسل، وتقریر الجواب أنهما اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار فلا یلزم التسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 2135

قال: وتصدق الحقیقیه منهما.

أقول: الموجود لا یخلو عن القدم والحدوث لأنه لا یخلو من أن یکون مسبوقا بغیره أو لا، والأول حادث والثانی قدیم، ولا یجتمعان فی شئ واحد لاستحاله اجتماع النقیضین، فإذن لا یجتمعان ولا یرتفعان فتترکب المنفصله الحقیقیه منهما.

وإن کان ممکنا استحال وجوده إلا بعد وجوبه بالفاعل علی ما تقدم فیصدق الجزء الآخر.

قال: ویستحیل صدق الذاتی علی المرکب (1).

أقول: هذه خاصیه ثانیه للواجب الذاتی وهو أنه یستحیل أن یکون مرکبا، فلا یمکن صدق الوجوب الذاتی علی المرکب لأن کل مرکب یفتقر إلی أجزائه علی ما یأتی، وکل مفتقر ممکن، فالواجب لذاته ممکن لذاته هذا خلف.

قال بعض المتأخرین: هذه المسأله تتوقف علی الوحدانیه لأنه لو قال قائل:

یجوز أن یکون کل واحد من أجزاء المرکب واجبا لذاته ویکون المجموع مستغنیا عن الغیر، أجبنا بأن الواجب لذاته یستحیل أن یکون متعددا.

والحق أنه لا افتقار فی هذه المسأله إلی الوحدانیه لأن هذا المرکب یستحیل أن یکون واجبا لذاته لافتقاره إلی أجزائه الواجبه، وکل مفتقر ممکن، فیکون المرکب ممکنا فلا یکون واجبا، وهذا لا یتوقف علی الوحدانیه.

قال: ولا یکون الذاتی جزءا من غیره.

أقول: هذه خاصیه ثالثه للواجب ظاهره (2) وهی أن الواجب لذاته لا یترکب عنه غیره وهو ظاهر، لأن الترکب إما حسی وهو إنما یکون بانفعال کالمزاج، أو عقلی کترکب الماهیه من الأجناس والفصول، والکل ظاهر الاستحاله.

أقول: هذه المسأله تشتمل علی بحثین: البحث الأول: فی أن وجود واجب الوجود لذاته نفس حقیقته، وتقریره أن نقول: لو کان وجود (1) واجب الوجود لذاته زائدا علی حقیقته لکان صفه لها فیکون ممکنا فیفتقر إلی عله، فتلک العله إما أن تکون نفس حقیقته أو شیئا خارجا عن حقیقته، والقسمان باطلان، أما الأول فلأن تلک الحقیقه إما أن تؤثر فیه وهی موجوده أو تؤثر فیه وهی معدومه، فإن أثرت فیه وهی موجوده فإن کانت موجوده بهذا الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه وهو محال، وإن کان بغیر هذا الوجود عاد البحث إلیه ویلزم وجود الماهیه مرتین والجمیع باطل، وإن أثرت فیه وهی معدومه کان المعدوم مؤثرا فی الموجود وهو باطل بالضروره.

وأما الثانی فلأنه یلزم منه افتقار واجب الوجود فی وجوده إلی غیره فیکون ممکنا وهو محال، وهذا دلیل قاطع علی هذا المطلوب.

البحث الثانی: فی أن الوجوب نفس حقیقته، وقد تقدم بیان ذلک فیما سلف.

قال: والوجود المعلوم (2) هو المقول بالتشکیک أما الخاص به فلا.

أقول: هذا جواب من استدل علی زیاده الوجود فی حق واجب الوجود، وتقریر الدلیل أن نقول: ماهیته تعالی غیر معلومه للبشر علی ما یأتی، والوجود معلوم ینتج من الشکل الثانی أن الماهیه غیر الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 2138

وتقریر الجواب عنه أن نقول: إنا قد بینا أن الوجود مقول بالتشکیک (1) علی ما تحته والمقول علی أشیاء بالتشکیک یمتنع أن یکون نفس الحقیقه أو جزءا منها، بل یکون دائما خارجا عنها لازما لها کالبیاض المقول علی بیاض الثلج وبیاض العاج لا علی السواء فهو لیس بماهیه ولا جزء ماهیه لهما، بل هو لازم من خارج، وذلک لأن بین طرفی التضاد الواقع فی الألوان أنواعا من الألوان لا نهایه لها بالقوه ولا أسامی لها بالتفصیل یقع علی کل جمله منها اسم واحد بمعنی واحد کالبیاض والحمره والسواد بالتشکیک، ویکون ذلک المعنی لازما لتلک الجمله غیر مقوم، فکذلک الوجود فی وقوعه علی وجود الواجب وعلی وجودات الممکنات المختلفه بالهویات التی لا أسماء لها بالتفصیل، فإنه یقع علیها وقوع لازم خارجی غیر مقوم، فالوجود یقع علی ما تحته بمعنی واحد، ولا یلزم من ذلک تساوی ملزوماته التی هی وجود الواجب ووجودات الممکنات فی الحقیقه، لأن مختلفات الحقیقه قد تشترک فی لازم واحد، فالحقیقه التی لا تدرکها العقول هی الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات بالهویه، الذی هو المبدأ الأول والوجود المعقول هو الوجود العام اللازم لذلک الوجود وسائر الوجودات وهو أولی التصور، وإدراک اللازم لا یقتضی إدراک الملزوم بالحقیقه وإلا لوجب من إدراک الوجود إدراک جمیع الوجودات الخاصه، وکون حقیقته تعالی غیر مدرکه وکون الوجود مدرکا یقتضی المغایره بین حقیقته تعالی والوجود المطلق لا الوجود الخاص به تعالی، وهذا التحقیق مما نبه (2) علیه بهمنیار فی التحصیل،

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 2139

وقرره المصنف رحمه الله فی شرح الإشارات.

قال: ولیس طبیعه نوعیه (1) علی ما سلف فجاز اختلاف جزئیاته فی العروض وعدمه.

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 2140

أقول: هذا جواب عن استدلال ثان استدل به الذاهبون إلی أن وجوده تعالی زائد علی حقیقته، وتقریر الدلیل أن الوجود طبیعه واحده نوعیه لما بیناه من اشتراکه، والطبائع النوعیه تتفق فی لوازمها، وقد بنی الحکماء علی هذه القاعده مطالب کثیره کامتناع الخلاء ووجود الهیولی للأفلاک وغیر ذلک من مباحثهم، فنقول:

طبیعه الوجود إن اقتضت العروض وجب أن یکون وجود واجب الوجود عارضا لماهیه مغایره له، وإن اقتضت اللا عروض کانت وجودات الممکنات غیر عارضه لماهیاتها، فأما أن لا تکون موجوده أو یکون وجودها نفس حقائقها، والقسمان باطلان، وإن لم تقتض واحدا منهما لم تتصف بأحدهما إلا بأمر خارج عن طبیعه

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 2141

الوجود، فیکون تجرد واجب الوجود محتاجا إلی المؤثر هذا خلف.

وتقریر الجواب أن الوجود لیس طبیعه نوعیه علی ما حققناه، بل هو مقول بالتشکیک (1) علی ما تقدم، والمقول علی أشیاء بالتشکیک لا یتساوی اقتضاؤه، فإن النور یقتضی بعض جزئیاته أبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار والحراره، کذلک فإن الحراره الغریزیه تقتضی استعداد الحیاه بخلاف سائر الحرارات، فکذلک الوجود.

قال: وتأثیر الماهیه من حیث هی فی الوجود غیر معقول.

أقول: لما أبطل استدلالاتهم شرع فی إبطال الاعتراض الوارد علی دلیله، وقد ذکر هاهنا أمرین: أحدهما: أنهم قالوا: لا نسلم انحصار أحوال الماهیه حاله التأثیر فی الوجود والعدم (2)، بل جاز أن تکون الماهیه من حیث هی هی مؤثره فی الوجود، فلا یلزم التسلسل ولا تأثیر المعدوم فی الموجود. والجواب أن الماهیه من حیث هی هی (3) یجوز أن تقتضی صفات لها علی سبیل العلیه

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 2142

والمعلولیه إلا الوجود فإنه یمتنع أن تؤثر فیه من حیث هی هی، لأن الوجود لا یکون معلولا لغیر الموجود بالضروره فیلزم المحاذیر المذکوره، والضروره فرقت بین الوجود وسائر الصفات.

قال: والنقض بالقابل (1) ظاهر البطلان.

أقول: هذا جواب عن السؤال الثانی، وتقریره أنهم قالوا: إن العله القابلیه للوجود لا یجوز أن یکون باعتبار الوجود، فإن الممکن المعدوم لو لم یقبل الوجود إلا بشرط الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه أو تعددت الوجودات للماهیه الواحده، والکل محال، وإذا کان کذلک فلم لا یعقل مثله فی العله الفاعلیه؟

والجواب أن هذا إنما یتم لو قلنا إن الوجود عارض للماهیه عروض السواد للجسم وأن للماهیه ثبوتا فی الخارج دون وجودها، ثم إن الوجود یحل فیها ونحن لا نقول کذلک، بل کون الماهیه هو وجودها (2) وإنما تتجرد عن الوجود فی العقل لا بمعنی أنها تکون فی العقل منفکه عن الوجود، لأن الحصول فی العقل نوع من الوجود، بل بمعنی أن العقل یلاحظها منفرده، فاتصاف الماهیه بالوجود أمر عقلی، إذ لیس للماهیه وجود منفرد ولعارضها المسمی بالوجود وجود آخر ویجتمعان اجتماع المقبول والقابل، بل الماهیه إذا کانت فکونها وجودها، والحاصل من هذا أن الماهیه إنما تکون قابله للوجود عند وجودها فی العقل فقط،

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 2143

ولا یمکن أن تکون فاعله لصفه خارجیه عند وجودها فی العقل فقط.

قال: والوجود من المحمولات العقلیه (1) لامتناع استغنائه عن المحل وحصوله فیه.

أقول: الوجود لیس من الأمور العینیه بل هو من المحمولات العقلیه الصرفه، وتقریره أنه لو کان ثابتا فی الأعیان لم یخل إما أن یکون نفس الماهیات الصادق علیها أو مغایرا لها، والقسمان باطلان، أما الأول فلما تقدم من أنه زائد علی الماهیه ومشترک بین المختلفات فلا یکون نفسها.

وأما الثانی فإما أن یکون جوهرا أو عرضا، والأول باطل وإلا لم یکن صفه لغیره، والثانی باطل لأن کل عرض فهو حاصل فی المحل، وحصوله فی المحل نوع من الوجود، فیکون للوجود وجود هذا خلف، ویلزم تأخره عن محله وتقدمه علیه هذا خلف.

قال: وهو من المعقولات الثانیه.

أقول: الوجود کالشیئیه فی أنها من المعقولات الثانیه، إذ لیس الوجود ماهیه خارجیه علی ما بیناه، بل هو أمر عقلی یعرض للماهیات وهو من المعقولات الثانیه المستنده إلی المعقولات الأولی، ولیس فی الموجودات شئ هو وجود أو شئ، بل الموجود إما الانسان أو الحجر أو غیرهما، ثم یلزم من معقولیه ذلک أن یکون موجودا.

قال: وکذلک العدم.

أقول: یعنی به أن العدم من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی کما

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 2144

قلنا فی الوجود، إذ لیس فی الأعیان ماهیه هی عدم مطلق فهو دائما عارض لغیره.

قال: وجهاتهما.

أقول: یعنی به أن جهات الوجود والعدم من الوجوب والإمکان والامتناع الذاتیه والمشروطه من المعقولات الثانیه أیضا کما تقدم من أنها أمور اعتباریه لا تحقق لها فی الخارج، وقد سبق البحث فیه.

قال: والماهیه.

أقول: الماهیه أیضا من المعقولات الثانیه فإن الماهیه تصدق علی الحقیقه باعتبار ذاتها لا من حیث إنها موجوده أو معقوله، وإن کان ما یصدق علیه الماهیه من المعقولات الأولی (1)، ولیس البحث فیه بل فی الماهیه أعنی العارض فإن کون الانسان ماهیه أمر زائد علی حقیقه الانسانیه.

قال: والکلیه والجزئیه.

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن الماهیه من حیث هی هی وإن کانت لا تخلو عنهما إلا أنها مغایره لهما، وهما یصدقان علیها صدق العارض علی معروضه، فإن الانسانیه لو کانت لذاتها کلیه لم تصدق جزئیه وبالعکس، فالانسانیه لیست من حیث هی هی کلیه ولا جزئیه، بل إنما تصدق علیه الکلیه عند اعتبار صدق الحقیقه علی أفراد متوهمه أو متحققه، والجزئیه أنما تصدق علیها عند اعتبار أمور أخر مخصصه لتلک الحقیقه ببعض الأفراد فهما من المعقولات الثانیه.

قال: والذاتیه والعرضیه.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 2145

أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی فإنه لیس فی الأعیان ذاتیه ولا عرضیه ولیس لهما تأصل فی الوجود، وقد یکون الذاتی لشئ عرضیا لغیره فهما اعتباران عقلیان عارضان لماهیات متحققه فی أنفسها فهی من المعقولات الثانیه.

قال: والجنسیه والفصلیه والنوعیه.

أقول: هذه أیضا أمور اعتباریه عقلیه صرفه من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن کون الانسان نوعا أمر مغایر لحقیقه الانسانیه عارض لها وإلا لامتنع صدق الانسانیه علی زید، وکذلک الجنسیه للحیوان مثلا أمر عارض له مغایر لحقیقته وکذلک الفصلیه للناطق، وهذا کله ظاهر.

ما یطابقها ثم یحکم علی إحداهما بمقابله الأخری لا من حیث إنهما حاضرتان فی العقل بل من حیث إن إحداهما استندت إلی الخارج دون الأخری، وقد یتصور الذهن صوره ما ویتصور سلبها لأنه ممیز علی ما تقدم (1)، ویحکم علی

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 2147

الصورتین بالتناقض لا باعتبار حضورهما فی الذهن بل بالاعتبار الذی ذکرناه.

قال: وأن یتصور عدم جمیع الأشیاء (1) حتی عدم نفسه وعدم العدم بأن یتمثل فی الذهن ویرفعه وهو ثابت باعتبار، قسیم باعتبار، ولا یصح الحکم علیه من حیث هو لیس بثابت ولا تناقض.

أقول: الذهن یمکنه أن یتصور جمیع المعقولات وجودیه کانت أو عدمیه، ویمکنه أن یلحظ عدم جمیع الأشیاء لأنه یتصور العدم المطلق، ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم (2) بمعنی أن الذهن یتخیل للعدم صوره ما معقوله متمیزه عن صوره الوجود ویتصور رفعها ویکون ثابتا باعتبار تصوره، لأن رفع الثبوت الشامل للثبوت الخارجی والذهنی تصور ما لیس بثابت ولا متصور أصلا وهو ثابت باعتبار تصوره وقسیم لمطلق الثابت باعتبار أنه سلبه ولا استبعاد

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 2148

فی ذلک، فإنا نقول: الموجود إما ثابت فی الذهن أو غیر ثابت فی الذهن، فاللاوجود قسیم للوجود ومن حیث له مفهوم قسم من الثابت، والحکم علی رفع الثبوت المطلق من حیث إنه متصور لا من حیث إنه لیس بثابت ولا یکون تناقضا لاختلاف الموضوعین.

قال: ولهذا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه ونحکم بینهما بالتمایز وهو لا یستدعی (1) الهویه لکل من المتمایزین، ولو فرض له هویه (2) لکان حکمها حکم الثابت.

أقول: هذا استدلال علی أن الذهن له أن یتصور عدم جمیع الأشیاء، وبیانه أنا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه، ونحکم بامتیاز أحدهما عن الآخر ومقابلته له، والحکم علی شئ یستدعی تصوره وثبوته فی الذهن، فیجب أن یکون ما لیس بثابت فی الذهن ثابتا فیه، فقد تصور الذهن سلب ما وجد فیه باعتبارین علی ما حققناه، فإن ما لیس بثابت فی الذهن ثابت فیه من حیث إنه متصور، وغیر ثابت فیه من حیث إنه سلب لما فی الذهن.

لا یقال: امتیاز أحد الشیئین عن الآخر یستدعی أن یکون لکل من الممتازین هویه مغایره لهویه الآخر حتی یحکم بینهما بالامتیاز، فلو کان العدم ممتازا عن الوجود لکان له هویه متمیزه عنه، لکن ذلک محال لأن العقل یمکنه رفع کل هویه، فیکون رفع هویه العدم قسیما للعدم وقسما منه وهذا محال.

لأنا نقول: لا نسلم وجوب الهویه لکل من الممتازین، فإنا نحکم بامتیاز الهویه عن اللاهویه ولیس اللاهویه هویه سلمنا ثبوت الهویه لکل ممتازین لکن هویه العدم داخله باعتبار الهویه فی قسم الهویه وباعتبار ما فرض أنها لا هویه یکون مقابله للهویه وقسیما لها، ولا امتناع فی کون الشئ قسما من الشئ

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 2149

وقسیما له باعتبارین علی ما تقدم تحقیقه فی باب الثبوت.

قال: وإذا حکم الذهن علی الأمور الخارجیه بمثلها وجب التطابق فی صحیحه وإلا فلا، ویکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لإمکان تصور الکواذب.

أقول: الأحکام الذهنیه قد تؤخذ بالقیاس إلی ما فی الخارج، وقد تؤخذ لا بهذا الاعتبار، فإذا حکم الذهن علی الأشیاء الخارجیه بأشیاء خارجیه مثلها کقولنا: الانسان حیوان فی الخارج، وجب أن یکون مطابقا (1) لما فی الخارج حتی یکون حکم الذهن حقا وإلا لکان باطلا، وإن حکم علی أشیاء خارجیه بأمور معقوله کقولنا: الانسان ممکن، أو حکم علی الأمور الذهنیه بأحکام ذهنیه کقولنا: الإمکان مقابل للامتناع، لم تجب مطابقته لما فی الخارج، إذ لیس فی الخارج إمکان وامتناع متقابلان ولا فی الخارج انسان ممکن.

إذا تقرر هذا فنقول: الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج لما تقدم من أن الحکم لیس مأخوذا بالقیاس إلی الخارج ولا باعتبار مطابقته لما فی الذهن، لأن الذهن قد یتصور الکواذب، فإنا قد نتصور کون الانسان واجبا مع أنه ممکن، فلو کان صدق الحکم باعتبار مطابقته لما فی الذهن لکان الحکم بوجوب الانسان صادقا، لأن له صوره ذهنیه مطابقه لهذا الحکم، بل یکون باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر.

وقد کان فی بعض أوقات استفادتی منه (2) رحمه الله جرت هذه النکته وسألته عن

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 2150

معنی قولهم: إن الصادق فی الأحکام الذهنیه هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر والمعقول من نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی، وقد منع کل منهما هاهنا.

فقال رحمه الله: المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال، فکل صوره أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشه فی العقل الفعال فهو صادق وإلا فهو کاذب.

فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم القول بانتقاش الصور الکاذبه فی العقل الفعال، لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین النسیان والسهو، فإن السهو هو زوال الصوره المعقوله عن الجوهر العاقل وارتسامها فی الحافظ لها، والنسیان هو زوالها عنهما معا، وهذا یتأتی فی الصور المحسوسه، أما المعقوله فإن سبب النسیان هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات والتصدیقات، وهاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبه فلم یأت فیه بمقنع، وهذا البحث لیس من هذا المقام وإنما انجر الکلام إلیه وهو بحث شریف لا یوجد فی الکتب.

الاتحاد قد تکون أحدهما وقد تکون ثالثا.

أقول: لما ذکر أن الوجود والعدم قد یحملان وقد یکونان رابطه بین الموضوع والمحمول شرع فی تحقیق معنی الحمل، وتقریره أنا إذا حملنا وصفا علی موصوف فلسنا نعنی به أن ذات الموضوع هی ذات المحمول بعینها، فإنه لا یبقی حمل ولا وضع إلا فی الألفاظ المترادفه وهو باطل، ولأن قولنا: الانسان حیوان، حمل صادق ولیس الانسان والحیوان مترادفین، ولا نعنی به أن ذات الموضوع مباینه لذات المحمول، فإن الشیئین المتباینین کالانسان والفرس یمتنع حمل أحدهما علی الآخر، بل نعنی به أن الموضوع والمحمول بینهما اتحاد من وجه وتغایر من وجه، فإذا قلنا: الضاحک کاتب، عنینا به أن الشئ الذی یقال له الضاحک هو الشئ الذی یقال له الکاتب، فجهه الاتحاد هی الشئ وجهه التغایر هی الضحک والکتابه.

إذا عرفت هذا فاعلم إن جهه الاتحاد قد تکون أمرا مغایرا للموضوع والمحمول کما فی هذا المثال، فإن الشئ الذی یقال له ضاحک وکاتب هو الانسان وهو غیر الموضوع والمحمول، وقد تکون أحدهما کقولنا: الانسان ضاحک والضاحک انسان.

قال: والتغایر لا یستدعی (1) قیام أحدهما بالآخر، ولا اعتبار عدم القائم فی

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 2152

القیام لو استدعاه.

أقول: لما ذکر أن المحمول مغایر للموضوع من وجه صدق علیه مطلق التغایر وصدق التغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر قیام العرض بمحله، فإنا نقول:

الانسان حیوان ولیست الحیوانیه قائمه بالانسانیه، ثم لو فرضنا أن التغایر مع الحمل یقتضی قیام أحدهما بالآخر لکن لا یلزم من کون المحمول قائما بالموضوع کون الموضوع فی نفسه مأخوذا باعتبار عدم القائم، فإنه حینئذ اعتبار زائد علی نفس المحمول والموضوع لا یستدعی مجرد القیام (1).

قال: وإثبات الوجود للماهیه لا یستدعی وجودها أولا.

أقول: إن الحکماء اتفقوا علی أن الموصوف بالصفه الثبوتیه یجب أن یکون ثابتا، وقد أورد علی هذا أن الوجود ثابت للماهیه فیجب أن تکون الماهیه ثابته (2) أولا حتی یتحقق لها ثبوت آخر ویتسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 2153

والجواب ما تقدم فیما حققناه أولا من أن الوجود لیس عروضه للماهیات عروض السواد للمحل، بل زیادته أنما هی فی التصور والتعقل لا فی الوجود الخارجی.

قال: وسلبه عنها لا یقتضی تمیزها وثبوتها، بل نفیها لا إثبات نفیها، وثبوتها فی الذهن وإن کان لازما لکنه لیس شرطا.

أقول: سلب الوجود عن الماهیه لا یقتضی أن تکون الماهیه متمیزه عن غیرها وثابته فی نفسها، فإن التمیز صفه غیر الماهیه وکذلک الثبوت والمسلوب عنه هو نفس الماهیه لیس الماهیه مع غیرها، بل سلب الوجود یقتضی نفی الماهیه لا بمعنی أن تکون الماهیه متحققه ویثبت لها النفی.

لا یقال: المسلوب عنه الوجود موجود فی الذهن، فالسلب یقتضی الثبوت.

لأنا نقول: إنا لا نرید بذلک (1) أنه مسلوب عنه الوجود عند کونه موجودا فی الذهن، فإن کونه موجودا فی الذهن صفه مغایره له والمسلوب عنه هو الموصوف فقط لا باعتبار کونه موصوفا بهذه الصفه أو غیرها وإن کان بحیث تلزمه هذه الصفه أو غیرها.

قال: والحمل والوضع (2) من المعقولات الثانیه یقالان بالتشکیک، ولیست الموصوفیه ثبوتیه وإلا تسلسل.

أقول: الحمل والوضع من الأمور المعقوله، ولیس فی الخارج حمل ولا وضع بل الثابت فی الخارج هو الانسان والکتابه وأما صدق الکاتب علی الانسان فهو أمر عقلی، ولهذا حکمنا بأن الحمل والوضع من المعقولات الثانیه ویقالان بالتشکیک، فإن استحقاق بعض المعانی للحمل أولی من البعض الآخر وکذا الوضع،

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 2154

فإذا قلنا: الجسم أسود، فقد حکمنا علی الجسم بأنه موصوف بالسواد والموصوفیه أمر اعتباری ذهنی لا خارجی حقیقی، لأن الموصوفیه لو کانت وجودیه لزم التسلسل، وبیان الملازمه أنها لو کانت خارجیه لکانت عرضا قائما بالمحل، فاتصاف محلها بها یستدعی موصوفیه أخری فننقل الکلام إلیها ویتسلسل.

یبق فرق بینهما لم یکن أحدهما أولی من الآخر بالإعاده أو الابتداء.

قال: وصدق المتقابلان علیه دفعه.

أقول: هذا وجه رابع، وهو أنه لو أعید المعدوم لصدق المتقابلان علی الشئ الواحد دفعه واحده والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنه لو أعید لأعید مع جمیع مشخصاته، ومن بعض المشخصات الزمان، فیلزم جواز الإعاده علی الزمان فیکون مبتدأ معادا وهو محال، لأنهما متقابلان لا یصدقان علی ذات واحده.

قال: ویلزم التسلسل فی الزمان.

أقول: هذا دلیل علی امتناع إعاده الزمان، وتقریره أنه لو أعید الزمان لکان وجوده ثانیا مغایرا لوجوده أولا، والمغایره لیست بالماهیه ولا بالوجود وصفات الوجود بل بالقبلیه والبعدیه لا غیر، فیکون للزمان زمان آخر یوجد فیه تاره ویعدم أخری، وذلک یستلزم التسلسل.

قال: والحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیه.

أقول: هذا جواب عن استدلال من ذهب إلی إمکان إعاده المعدوم، وتقریر الدلیل أن الشئ بعد العدم إن استحال وجوده لماهیته أو لشئ من لوازمها وجب امتناع مثله الذی هو الوجود المبتدأ، وإن کان لأمر غیر لازم بل لعارض فعند زوال ذلک العارض یزول الامتناع.

وتقریر الجواب أن الشئ بعد العدم ممتنع الوجود المقید ببعدیه العدم، وذلک الامتناع لازم للماهیه الموصوفه بالعدم بعد الوجود.

من حیث هو قابل للتقیید وعدمه.

أقول: العقل یحکم حکما ضروریا بأن الموجود إما أن یکون مستغنیا عن غیره أو یکون محتاجا، والأول واجب والثانی ممکن، وهذه قسمه ضروریه لا یفتقر فیها إلی برهان، ولیست القسمه وارده علی مطلق الوجود من حیث هو وجود مطلق، فإن الشئ من حیث هو ذلک الشئ یستحیل أن ینقسم إلی متباینین هما غیر ذلک الشئ، وإذا اعتبرت قسمته فلا یؤخذ مع هذه الحیثیه بل یؤخذ الشئ بلا تقید بشرط مع تجویز التقیید ویقسم فتنضاف إلی مفهومه مفهومات أخر، ویصیر مفهومه مع کل واحد من تلک المفهومات قسما.

امتنع حصول العدم امتنع حصول إمکان الوجود والعدم، وإن کان معدوما استحال علیه قبول الوجود کما تقدم، وإذا استحال مجامعه الإمکان لوصفی الوجود والعدم واستحال انفکاک الماهیه عنهما استحال الحکم علی الماهیه بالامکان.

وذلک لأن القسمه (1) فی قولهم المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما لیست بحاصره، لأن المفهوم منه أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یحکم علیه مع اعتبار الوجود أو مع اعتبار العدم، ویعوزه قسم آخر وهو أن یحکم علیه لا مع اعتبار أحدهما. وقولهم الموجود حال الوجود لا یقبل العدم وکذا المعدوم صحیح، لکن الموجود یقبل العدم فی غیر حال الوجود وکذا المعدوم، ولیس حال الماهیه إما حال الوجود أو حال العدم لأنهما حالان تحصلان عند اعتبار الماهیه مع الغیر، أما عند اعتبارها لا مع الغیر فإنها تقبل أحدهما لا بعینه، وهذا الامتناع امتناع لاحق بشرط المحمول.

قال: ثم الإمکان قد یکون آله فی التعقل، وقد یکون معقولا باعتبار ذاته.

أقول: کون الشئ معقولا ینظر فیه العقل ویعتبر فیه وجوده ولا وجوده غیر (2) کونه آله للتعقل، ولا ینظر فیه حیث ینظر فیما هو آله لتعقله بل إنما ینظر به مثلا العاقل یعقل السماء بصوره فی عقله ویکون معقوله السماء، لا ینظر حینئذ فی الصوره التی بها یعقل السماء ولا یحکم علیها بحکم، بل یعقل أن المعقول بتلک الصوره هو السماء وهو جوهر، ثم إذا نظر فی تلک الصوره وجعلها معقولا منظورا إلیها لا آله فی النظر إلی غیرها وجدها عرضا موجودا فی محل هو عقله.

إذا ثبت هذا فنقول: الإمکان کآله للعاقل بها یعرف حال الممکن فی أن وجوده علی أی أنحاء العروض یعرض للماهیه، ولا ینظر فی کون الإمکان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممکنا، ثم إذا نظر فی وجوده أو إمکانه أو وجوبه أو جوهریته أو عرضیته لم یکن بذلک الاعتبار إمکانا لشئ،

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 2159

بل کان عرضا فی محل هو العقل وممکنا فی ذاته ووجوده غیر ماهیته، فالإمکان من حیث هو إمکان لا یوصف بکونه موجودا أو غیر موجود أو ممکنا أو غیر ممکن، وإذا وصف بشئ من ذلک لا یکون حینئذ إمکانا بل یکون له إمکان آخر یعتبره العقل والامکان أمر عقلی، فمهما اعتبر العقل للامکان ماهیه ووجودا حصل فیه إمکان إمکان ولا یتسلسل، بل ینقطع عند انقطاع الاعتبار. وهکذا حکم جمیع الاعتبارات العقلیه من الوجوب والشیئیه والحدوث وغیرها من ثوانی المعقولات.

قال: وحکم الذهن (1) علی الممکن بالامکان اعتبار عقلی، فیجب أن تعتبر مطابقته لما فی العقل.

أقول: قد تقدم مواضع اعتبار المطابقه وعدمها، والامکان إذا اعتبر فیه المطابقه فیجب أن یکون مطابقا لما فی العقل لأنه اعتبار عقلی علی ما تقدم.

أقول: کل عاقل إذا تصور الممکن ما هو والاحتیاج إلی المؤثر حکم بنسبه أحدهما إلی الآخر حکما ضروریا لا یحتاج معه إلی برهان وخفاء هذا التصدیق عند بعض العقلاء لا یقدح فی ضروریته، لأن الخفاء فی الحکم یسند إلی خفاء التصور لا لخفائه فی نفسه، ولهذا إذا مثل للمتشکک فی هذه القضیه حال الوجود والعدم بالنسبه إلی الماهیه بحال کفتی المیزان وأنهما کما یستحیل ترجح إحدی الکفتین علی الأخری بغیر مرجح، کذلک الممکن المتساوی الطرفین حکم بالحاجه إلی المؤثر.

قال: والمؤثریه اعتبار عقلی (1).

أقول: هذا جواب عن سؤال أورده بعض المغالطین علی احتیاج الممکن إلی المؤثر.

وتقریر السؤال: أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن من غیر مطابقه الخارج لزم الجهل، ولأنها ثابته قبل الذهن ویستحیل قیام صفه الشئ بغیره، وإن کانت بمطابقه الخارج أو

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 2161

کانت ثابته فی الخارج مغایره للمؤثر والأثر لأنها نسبه بینهما لزم التسلسل وهو محال، وبتقدیر تسلیمه فهو غیر معقول لأن التسلسل أنما یعقل لو فرضنا أمورا متتالیه إلی غیر النهایه، وذلک یستدعی کون کل واحد منها متلوا بصاحبه، وإنما یکون متلوا بصاحبه لو لم یکن بینه وبین متلوه غیره، لکن ذلک محال لأن تأثیر المتلو فی التالی متوسط بینهما وقد کان لا متوسط هذا خلف، ولیست المؤثریه عدمیه لأنها نقیض اللا مؤثریه المحموله علی المعدوم، والمحمول علی المعدوم عدم، ونقیض العدم ثبوت، فالمؤثریه ثبوتیه.

وتقریر الجواب: أن المؤثریه أمر إضافی یثبت فی العقل عند تعقل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقل ذلک یقتضی ثبوت أمر فی العقل هو المؤثریه کما فی سائر الإضافات، وعدم مطابقته للخارج لا یقتضی کونه جهلا لأن الجهل یلزم لو حکم بثبوته فی الخارج ولم یثبت فی الخارج.

وقوله: والمؤثریه صفه قبل الذهن وصفه الشئ یستحیل قیامها بغیره، فجوابه أن کون الشئ بحیث لو عقله عاقل حصل فی عقله إضافه لذلک الشئ إلی غیره هو الحاصل قبل الأذهان لا الذی یحصل فی العقل فإن ذلک یستحیل وجوده قبل وجود العقل.

قال: والمؤثر یؤثر فی الأثر لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر لهم، وتقریر السؤال أن المؤثر إما أن یؤثر فی الأثر حال وجوده أو حال عدمه، والقسمان باطلان، فالتأثیر باطل. أما بطلان الأول فلاستلزامه تحصیل الحاصل، وأما بطلان الثانی فلأن حال العدم لا أثر فلا تأثیر لأن التأثیر إن کان عین حصول الأثر عن المؤثر فحیث لا أثر فلا تأثیر وإن کان مغایرا، فالکلام فیه کالکلام فی الأول.

وتقریر الجواب: أن نقول: إن أردت بحال وجود الأثر زمان وجوده فلیس بمستحیل أن یؤثر المؤثر فی الأثر فی زمان وجود الأثر، لأن العله مع المعلول

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 2162

تکون بهذه الصفه، وإن أردت به مقارنه المؤثر للأثر الذاتیه فذلک مستحیل (1)، وإنما یؤثر فیه لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.

قال: وتأثیره فی الماهیه ویلحقه وجوب لاحق.

أقول: هذا جواب عن سؤال ثالث لهم، وتقریره أن المؤثر إما أن یؤثر فی الماهیه أو فی الوجود أو فی اتصاف الماهیه بالوجود، والأقسام بأسرها باطله فالتأثیر باطل.

أما الأول: فلأن کل ما بالغیر یرتفع بارتفاعه لکن ذلک محال، لأن صیروره الماهیه غیر ماهیه محال، لأن موضوع القضیه یجب أن یتحقق حال ثبوت محمولها ولا تحقق للماهیه حال الحکم علیها بالعدم.

وأما الثانی: فلأنه یلزم ارتفاع الوجود عند ارتفاع المؤثر ویلزم ما تقدم من المحال.

وأما الثالث: فلأن الموصوفیه لیست ثبوتیه وإلا لزم التسلسل فلا تکون أثرا سلمنا لکن المؤثر یؤثر فی ماهیتها أو فی وجودها أو فی اتصاف ماهیتها بوجودها ویعود المحال.

وتقریر الجواب: أن المؤثر یؤثر فی الماهیه، وعند فرض الماهیه یجب تحققها وجوبا لاحقا بسبب الفرض مترتبا علی الفرض، ومع ذلک الوجوب یمتنع تأثیر المؤثر فیه فإنه یکون إیجادا لما فرض موجودا أما قبل فرضه ماهیه فیمکن أن یوجدها المؤثر علی سبیل الوجوب ویکون ذلک الوجوب سابقا علی وجوده، والفرق بین الوجوبین ظاهر ذکر فی المنطق، والغلط هنا نشأ من قبل اشتراک لفظ الوجوب لدلالته علی المعنیین بالشرکه اللفظیه، وقولنا عدمت الماهیه معناه أن الماهیه الحاصله فی زمان لیست تحصل فی زمان بعده ویکون ذلک حملا لغیر الحاصل علی المتصور منه لا علی الموجود الخارجی، لأن الوضع والحمل من

[شماره صفحه واقعی : 116]

ص: 2163

ثوانی المعقولات علی ما مر ولا یکونان فی الخارج، وکذا البحث فی حصول الوجود من موجده ومن یجعل تأثیر المؤثر فی جعل الماهیه موصوفه بالوجود وهم القائلون بثبوت المعدوم لم یتعلق ذلک بموصوفیه الماهیه بالوجود، لأن ذلک أمر إضافی یحصل بعد اتصافها به، والمراد من تأثیر المؤثر هو ضم الماهیه إلی الوجود، ولا یلزم من ذلک ما ذکروه من المحال.

قال: وعدم الممکن یستند إلی عدم علته علی ما مر.

أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن یقال: إن الممکن لو افتقر فی طرف الوجود إلی المؤثر لافتقر فی طرف العدم لتساویهما بالنسبه إلیه، والتالی باطل، لأن المؤثر لا بد له من أثر والعدم نفی محض، فیستحیل استناده إلی المؤثر، ولأنه نفی محض فلا تعدد فیه ولا امتیاز.

وتقریر الجواب: أن عدم الممکن المتساوی لیس نفیا محضا بل هو عدم ملکه، وتساوی طرفی وجوده وعدمه أنما یکون فی العقل، والمرجح لطرف الوجود یکون موجودا فی الخارج، وأما فی العدم فلا یکون إلا عقلیا، وعدم العله لیس بنفی محض وهو یکفی فی الترجیح العقلی ولامتیازه عن عدم المعلول فی العقل یجوز أن یعلل هذا العدم بذلک العدم فی العقل.

احتیاج الأثر إلی المؤثر حکم بأن الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر، والدلیل علیه أن عله الحاجه إنما هی الإمکان وهو لازم للماهیه ضروری اللزوم، فهی أبدا محتاجه إلی المؤثر، لأن وجود العله یستلزم وجود المعلول.

قال: والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث (1).

أقول: لما حکم باحتیاج الممکن الباقی إلی المؤثر شرع فی تحقیق الحال فیه، وأن الصادر عن المؤثر ما هو حال البقاء، وذلک لأن الشبهه دخلت علی القائلین باستغناء الباقی عن المؤثر بسبب أن المؤثر لا تأثیر له حال البقاء لأنه إما أن یؤثر فی الوجود الذی کان حاصلا وهو محال لأن تحصیل الحاصل محال، أو فی أمر جدید فیکون المؤثر مؤثرا فی الجدید لا فی الباقی.

والتحقیق: أن قولهم: المؤثر حال البقاء إما أن یکون له فی الأثر تأثیر أو لا، یشتمل علی غلط (2) فإن المؤثر فی البقاء لا یکون له أثر البقاء حال البقاء

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 2165

وتحصیل الحاصل أنما لزم منه. والحق أن المؤثر یفید البقاء بعد الإحداث، وتأثیره بعد الإحداث فی أمر جدید هو البقاء فإنه غیر الإحداث فهو مؤثر فی أمر جدید صار به باقیا لا فی الذی کان باقیا (1).

قال: فلهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب (2) لو أمکن (3)، ولا

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 2166

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 2167

یمکن استناده إلی المختار.

أقول: هذا نتیجه ما تقدم من أن الممکن الباقی إذا ثبت أنه محتاج إلی المؤثر ثبت جواز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب، أما استناده إلی المختار فغیر ممکن لأن المختار هو الذی یفعل بواسطه القصد والاختیار، والقصد أنما یتوجه فی التحصیل إلی شئ معدوم، لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال، وکل معدوم تجدد فهو حادث.

وأما المسلمون (1)، فالأشاعره أثبتوا ذاته تعالی وصفاته فی الأزل کالقدره والعلم والحیاه والوجود والبقاء وغیر ذلک من الصفات علی ما یأتی.

وأبو هاشم أثبت أحوالا خمسا فإنه علل القادریه والعالمیه والحییه والموجودیه بحاله خامسه (2) هی الإلهیه.

وأما الحرنانیون فقد أثبتوا خمسه من القدماء، اثنان حیان فاعلان هما الباری تعالی والنفس (3) وواحد منفعل غیر حی هو الهیولی واثنان لا حیان ولا فاعلان ولا منفعلان هما الدهر والخلاء. أما قدمه تعالی فظاهر، وأما النفس والهیولی فلاستحاله ترکبهما عن الماده وکل حادث مرکب، وأما الزمان (4) فلاستحاله التسلسل اللازم علی تقدیر عدمه، وأما الخلاء فرفعه غیر معقول. واختار ابن زکریا الرازی الطبیب هذا المذهب وصنف کتابا موسوما بالقول فی القدماء الخمسه. وکل هذه المذاهب باطله (5)، لأن کل ما سوی الله تعالی ممکن وکل ممکن حادث وسیأتی تقریرهما.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 2169

الامتناع وهو صفه عقلیه یوصف بها کل ما عدا الواجب والممتنع من المتصورات ولا یلزم من اتصاف الماهیه بها کونها مادیه. والثانی: الاستعداد وهو موجود معدود فی نوع من أنواع جنس الکیف، وإذا کان موجودا وعرضا وغیر باق بعد الخروج إلی الفعل فیحتاج لا محاله قبل الخروج إلی محل وهو الماده.

وعن الثانی: أن القبلیه والبعدیه تلحقان الزمان لذاته فلا یفتقر إلی زمان آخر.

قلنا: أما الأول فباطل، لأن ذلک العرض حادث فیتوقف علی استعداد له ویعود البحث فی التسلسل، وأما الثانی فکذلک لأن أجزاء الزمان لو کانت تتقدم بعضها علی البعض لذاتها وتتأخر کذلک کانت أجزاء الزمان مختلفه بالحقیقه، فکان الزمان مرکبا من الآنات وهو عندکم باطل.

هو، فإنک إذا قلت: ما هو الانسان، فقد سألت عن حقیقته وماهیته، فإذا قلت:

حیوان ناطق، کان هذا الجواب هو ماهیه الانسان، وهذه اللفظه – أعنی الماهیه – أنما تطلق فی الغالب من الاستعمال علی الأمر المعقول، وإذا لحظ مع ذلک الوجود قیل له حقیقه وذات، والماهیه والحقیقه والذات من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن حقیقه الانسان – أعنی الحیوان الناطق – معروضه لکونها ماهیه وذاتا وحقیقه، وهذه عوارض لها.

قال: وحقیقه کل شئ واحده مغایره (1) لما یعرض لها من الاعتبارات وإلا لم تصدق علی ما ینافیها.

أقول: کل شئ له حقیقه هو بها ما هو، فالإنسانیه من حیث هی إنسانیه حقیقه وهی مغایره لجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات، فإن الانسانیه من حیث هی إنسانیه لا یدخل فی مفهومها الوجود والعدم ولا الوحده والکثره ولا الکلیه والجزئیه ولا غیر ذلک من الاعتبارات اللاحقه بها، لأن الوحده مثلا لو دخلت فی مفهوم الانسانیه لم تصدق الانسانیه علی ما ینافی الوحده، لکنها تصدق علیه لصدقها علی الکثره، وکذلک القول فی الکثره وکذا الوجود والعدم والکلیه والجزئیه وغیرها، فهی إذن مغایره لهذه الاعتبارات وقابله لها قبول الماده للصور المختلفه والأعراض المتضاده.

قال: وتکون الماهیه مع کل عارض مقابله لها مع ضده.

أقول: إذا أخذت الماهیه مع قید الوحده مثلا صارت واحده، وإذا أخذت مع قید الکثره صارت کثیره، فالواحدیه أمر مضموم إلیها مغایر لها تصیر بها الماهیه واحده وتقابل باعتبارها الماهیه باعتبار القید الآخر، فإن الانسان الواحد مقابل للانسان الکثیر باعتبار العارضین لا باعتبار الماهیه نفسها.

قال: وهی من حیث هی لیست إلا هی ولو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب لکل شئ قبل الحیثیه لا بعدها.

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 2173

أقول: الانسانیه من حیث هی هی لیست إلا الانسانیه، وجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات مغایر لها کالوحده والکثره علی ما تقدم، إذا عرفت هذا فإذا سئلنا عن الانسان بطرفی النقیض فقیل مثلا: هل الانسان ألف أم لیس؟ کان الجواب دائما بالسلب علی أن یکون قبل من حیث لا بعد من حیث، فنقول: الانسان لیس من حیث هو انسان ألفا، ولا نقول: الانسان من حیث هو انسان لیس ألفا (1). ولو قیل: الانسانیه التی فی زید لا تغایر التی فی عمرو من حیث هی إنسانیه لم یلزم منه أن تقول: فإذن تلک الوحده بالعدد، لأن قولنا: من حیث هی إنسانیه، أسقط جمیع الاعتبارات، وقید الوحده زائد فیجب حذفه.

فلیس بمتجرد عن الاعتبارات.

قال: وقد تؤخذ لا بشرط شئ وهو کلی طبیعی موجود فی الخارج، وهو جزء من الأشخاص وصادق علی المجموع الحاصل منه ومما یضاف إلیه.

أقول: هذا اعتبار آخر للماهیه معقول، وهو أن تؤخذ الماهیه من حیث هی هی لا باعتبار التجرد ولا باعتبار عدمه، کما یؤخذ الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار تجرده عن الاعتبارات، بل مع تجویز أن یقارنه غیره مما یدخل فی حقیقته، وهذا هو الحیوان لا بشرط شئ وهو الکلی الطبیعی، لأنه نفس الطبائع الأشیاء وحقائقها وهذا الکلی موجود فی الخارج، فإن الحیوان المقید موجود فی الخارج وکل موجود فی الخارج فإن أجزاءه موجوده فی الخارج، فالحیوان من حیث هو هو الذی هو جزء من هذا الحیوان موجود، وهذا الحیوان جزء من الأشخاص الموجوده وهو صادق علی المجموع المرکب منه ومن قید الخصوصیه المضاف إلیه.

قال: والکلیه العارضه للماهیه یقال لها کلی منطقی وللمرکب منهما عقلی وهما ذهنیان، فهذه اعتبارات ثلاثه ینبغی تحصیلها فی کل ماهیه معقوله.

أقول: هذان اعتباران آخران للکلی (أحدهما) الکلیه العارضه لها وهو الکلی المنطقی لأن المنطقی یبحث عنه. (والثانی) العقلی وهو المرکب من الماهیه ومن الکلیه العارضه لها، فإن هذا اعتبار آخر مغایر للأولین، وهذان الکلیان عقلیان لا وجود لهما فی الخارج، أما المنطقی فلأنه لا یتحقق إلا عارضا لغیره، إذ الکلیه من ثوانی المعقولات لیست متأصله فی الوجود، إذ لیس فی الخارج شئ هو کلی مجرد، فالکلیه إذا عارضه لغیرها وکل معروض للکلی من حیث هو معروض له فهو ذهنی، إذ کل موجود فی الخارج شخصی وکل شخصی فلیس بکلی فالکلی ذهنی وکذا الکلی العقلی لهذا فهذه اعتبارات ثلاثه فی کل معقول ینبغی تحصیلها (أحدها) الکلی الطبیعی وهو نفس الماهیه (والثانی) الکلی المنطقی وهو العارض لها (والثالث) العقلی وهو المرکب منهما.

[شماره صفحه واقعی : 128]

ص: 2175

أقول: یعنی أن وصف البساطه والترکیب اعتباریان عقلیان عارضان لغیرهما من الماهیات، إذ لا موجود هو بسیط أو مرکب محض، فالبساطه والترکیب لا یعقلان إلا عارضان فهما من ثوانی المعقولات، ولو کانا موجودین لزم التسلسل.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 2177

إذا عرفت هذا فإنهما متنافیان، إذ لا یصدق علی شئ أنه بسیط ومرکب وإلا لزم اجتماع النقیضین فیه وهو محال.

وقد یتضایفان أعنی یؤخذ البسیط بسیطا بالنسبه إلی مرکب مخصوص فیکون بساطته باعتبار کونه جزءا من ذلک المرکب لا أنه لا جزء له هو المرکب المخصوص (1)، ویکون المرکب مرکبا باعتبار القیاس إلیه فیتحقق الإضافه بینهما، وهذا کالحیوان فإنه بسیط بالنسبه إلی الانسان علی معنی أنه جزء منه فیکون أبسط منه، وإذا أخذا باعتبار التضایف تعاکسا مع اعتبارهما الأول أعنی (2) الحقیقی عموما وخصوصا، وذلک لأنهما بالمعنی الحقیقی متنافیان، لأن البسیط لا یصدق علیه أنه مرکب بذلک المعنی، وإذا أخذا بالمعنی الإضافی جوزنا أن یکون البسیط مرکبا، لأن بساطته لیست باعتبار نفسه بل باعتبار کونه جزءا من غیره، وإذا جاز کون البسیط بهذا المعنی مرکبا کان أعم من البسیط بالمعنی الأول، فیکون المرکب بهذا المعنی أخص منه بالمعنی الأول فقد تعاکسا (3) أعنی البسیط

[شماره صفحه واقعی : 131]

ص: 2178

والمرکب فی العموم والخصوص باختلاف الاعتبار.

قال: وکما تتحقق الحاجه (1) فی المرکب فکذا فی البسیط.

أقول: الحاجه تعرض للبسیط وللمرکب معا، فإن کل واحد منهما ممکن وکل

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 2179

ممکن علی الإطلاق فإنه محتاج إلی السبب، فالحاجه ثابته فی کل واحد منهما.

وقد منع بعض الناس احتیاج البسیط إلی المؤثر، لأن عله الحاجه أنما هی الإمکان وهو أمر نسبی أنما یعرض لمنتسبین، فما لم تتحقق الاثنینیه لم تتحقق الحاجه، ولا اثنینیه فی البسیط فلا احتیاج له.

والجواب: أن الإمکان أمر عقلی یعرض لمنتسبین عقلیین هما الماهیه والوجود وتتحقق باعتباره الحاجه لکل واحد منهما إلی المؤثر.

قال: وهما قد یقومان بأنفسهما (1) وقد یفتقران إلی المحل.

أقول: کل واحد من البسیط والمرکب قد یکون قائما بنفسه کالجوهر والحیوان، وقد یکون مفتقرا إلی المحل کالکیف والسواد وهما ظاهران، إذا عرفت هذا فالمرکب من الأول لا بد وأن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه والآخر قائما به، والمرکب من الثانی لا بد وأن یکون جمیع أجزائه محتاجا إلی المحل، إما إلی ماحل فیه المرکب أو البعض إلیه والباقی إلی ذلک البعض.

قال: والمرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج وهو عله الغنی عن السبب (2) فباعتبار الذهن بین وباعتبار الخارج غنی، فتحصل خواص ثلاث، واحده متعاکسه واثنتان أعم.

أقول: المرکب هو الذی تلتئم ماهیته عن عده أمور، فبالضروره یکون تحققه متوقفا علی تحقق تلک الأمور، والمتوقف علی الغیر متأخر عنه فالمرکب متأخر عن تلک الأمور فیتأخر عن کل واحد منها، فکل واحد منها موصوف بالتقدم فی

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 2180

طرف الوجود، ثم إذا عدم أحدها لم تلتئم تلک الأمور فلا تحصل الماهیه، فیکون عدم أی جزء کان من تلک الأمور عله لعدم المرکب، والعله متقدمه علی المعلول، فکل واحد من تلک الأمور موصوف بالتقدم فی طرف العدم أیضا، فقد ظهر أن جزء الحقیقه (1) متقدم علیها فی الوجود والعدم، ثم إن الذهن مطابق للخارج فیجب أن یحکم بالتقدم فی الوجود الذهنی والعدم الذهنی فقد تحقق أن المرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج.

إذا عرفت هذا فنقول: هذا التقدم (2) الذی هو من خواص الجزء یستلزم استغناء الجزء عن السبب الجدید (3)، لسنا نقول: إنه یکون مستغنیا عن مطلق السبب، فإن فاعل الجزء هو فاعل الکل (4)، وذلک لأن المتقدم لا یعقل احتیاجه إلی عله متأخره عن المتأخر عنه، بل ولا خارجه عن عله المرکب، فإن عله کل جزء داخله فی عله الکل، فإذا اعتبر هذا التقدم بالنسبه إلی الذهن فهو البین، وإذا اعتبر بالنسبه إلی الخارج فهو الغنی عن السبب، وهذه الخاصه أعم من الخاصه الأولی لأن الأولی هی الحصول الموصوف بالتقدم (5) والثانیه هی الحصول المطلق (6)، ولهذا قیل: لا یلزم من کون الوصف بین الثبوت للشئ وکونه غنیا عن

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 2181

السبب الجدید کونه جزءا.

فقد حصل لکل ذاتی علی الإطلاق خواص ثلاث: الأولی: وجوب تقدمه فی الوجودین والعدمین وهذه متعاکسه علیه. الثانیه: استغناؤه عن السبب الجدید.

الثالثه: امتناع رفعه عما هو ذاتی له، وهاتان الخاصتان إضافیتان أعم منه (1) لمشارکه بعض اللوازم له فی ذلک.

أخذت الحاجه باعتبار واحد لأنه یلزم الدور المحال.

وقد تشمل الحاجه الجزئین معا لا باعتبار واحد، کالماده المحتاجه (1) فی وجودها إلی الصوره والصوره المحتاجه فی تشخصها إلی الماده.

قال: وهی قد تتمیز فی الخارج وقد تتمیز فی الذهن.

أقول: أجزاء الماهیه (2) لا بد وأن تکون متمایزه، ثم التمایز قد یکون خارجیا کامتیاز النفس والبدن اللذین هما جزءا الانسان، وقد یکون ذهنیا کامتیاز جنس السواد عن فصله، فإنه لو کان خارجیا لم یخل إما أن یکون کل واحد منهما محسوسا أو لا، والأول باطل لأنه إن ماثل السواد استحال جعله مقوما لعدم الأولویه ولزوم کون الشئ مقوما لنفسه، وإن خالفه فإذا انضاف الفصل إلی الجنس فأما أن لا تحدث هیئه أخری فیکون المحسوس هو اللونیه المطلقه فالسوادیه المحسوسه هی اللونیه المطلقه هذا خلف، أو تحدث هیئه أخری فلا یکون الاحساس بمحسوس واحد بل بمحسوسین هذا خلف، والثانی باطل (3) لأنه لم تحصل عند الاجتماع هیئه أخری کان السواد غیر محسوس، وإن حدث کان الحادث هو السواد وهو معلول الجزئین وهو خارج عنهما، فیکون الترکیب فی قابل السواد أو فاعله (4) لا فیه هذا خلف.

قال: وإذا اعتبر عروض العموم ومضائفه (5) فقد تتباین وقد تتداخل.

أقول: هذه القسمه باعتبار عروض العموم ومضائفه أعنی الخصوص

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 2183

للأجزاء (1) فإنا إذا اعتبرنا عروضهما (2) للأجزاء حدثت هذه القسمه، وذلک لأن أجزاء الماهیه إما أن یکون بعضها أعم من البعض (3) فتسمی المتداخله أو لا تکون فتسمی المتباینه (4).

والمتداخله قد یکون العام عاما مطلقا إما متقوما بالخاص وموصوفا به کالجنس ومضائفه الفصل، أو صفه له (5) کالموجود المقول علی المقولات العشر، أو مقوما للخاص کالنوع الأخیر المقوم لخواصه المطلقه، وقد یکون مضافا (6) کالحیوان والأبیض.

والمتباینه ما یترکب عن الشئ وإحدی علله أو معلولاته أو غیرهما إما بعضها عدمی کالأول (7) أو کلها وجودیه حقیقیه متشابهه کالآحاد فی العدد، أو مختلفه إما معقوله کالماده والصوره والعفه والحکمه فی العداله، أو محسوسه کاللون والشکل فی الخلقه والسواد والبیاض فی البلقه، أو بعضها إضافی کالسریر المعتبر فی تحققه نوع نسبه، أو کلها کذلک کالأقرب والأبعد، فهذه أصناف المرکبات.

قال: وقد تؤخذ مواد وقد تؤخذ محموله.

أقول: أجزاء الماهیه قد ینظر إلیها باعتبار کونها مواد فتکون أجزاءا حقیقیه، ولا تحمل علی المرکب حمل هو هو لاستحاله کون الکل هو الجزء، وقد ینظر إلیها

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 2184

باعتبار کونها محموله صادقه علی المرکب.

مثاله الحیوان قد یؤخذ مع الناطق فیکون هو الانسان نفسه، وقد یؤخذ بشرط التجرد والخلو عن الناطق وهو الماهیه بشرط لا شئ کما تقدم تحقیقه (1)، فیستحیل حمله علی المجموع المرکب منه ومن غیره، وإذا أخذ من حیث هو هو مع قطع النظر عن القیدین کان محمولا.

قال: فتعرض لها الجنسیه والفصلیه.

أقول: إذا اعتبرنا حمل الجزء علی الماهیه حصلت الجنسیه والفصلیه، لأن الجنس هو الجزء المشترک والفصل هو الجزء الممیز والجزء المحمول یکون أحدهما قطعا، فإذا أخذ الجزء محمولا حصلت الجنسیه أعنی مقولیه ذلک الجزء علی کثیرین، أو الفصلیه أعنی تمیز الجزئیه، فجزء الماهیه إما جنس أو فصل، والجنس هو الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقائق فی جواب ما هو، والفصل هو المقول علی الشئ فی جواب أی شئ هو فی جوهره.

قال: وجعلاهما واحد (2).

أقول: یعنی به جعل الجنس والفصل، ولم یکونا مذکورین صریحا بل أعاد الضمیر إلیهما لکونهما فی حکم المصرح بهما. وإنما کان جعلاهما واحدا لأن الفاعل لم یفعل حیوانا مطلقا، ثم یمیزه بانضمام الفصل إلیه فإن المطلق لا وجود له بل جعل الحیوان هو بعینه جعل الناطق، واعتبر هذا فی اللونیه فإنها لو کان لها وجود مستقل فهی هیئه أما فی السواد فیوجد السواد لا بها هذا خلف، أو فی محله فالسواد عرضان لون وفصله لا واحد هذا خلف، فجعله لونا هو بعینه جعله سوادا.

قال: والجنس هاهنا کالماده، وهو معلول والآخر صوره وهو عله (3).

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 2185

أقول: الجنس إذا نسب مع فصله إلی الماده والصوره وجد الجنس أشبه بالماده من الفصل (1) والفصل أشبه بالصوره منه، وهذا الجنس هو المعلول والفصل هو العله، وذلک لأن للفصل نسبه إلی الجنس المطلق وهی نسبه التقسیم، وإلی النوع – أعنی الجنس المقید بالفصل – وهی التقویم، وإلی حصه النوع من الجنس وهی نسبه العلیه، وذلک لأن الشیخ أبا علی ادعی (2) أن الفصل عله لحصه النوع من

[شماره صفحه واقعی : 139]

ص: 2186

الجنس لأنه قد تقدم أنه لا بد من احتیاج بعض الأجزاء إلی البعض، فالجزء المحتاج من النوع إن کان هو الجنس فهو المطلوب وإن کان هو الفصل کان الجنس مساویا للفصل، ویلزم وجود الفصل أینما یوجد الجنس لأنه عله فلا یکون الجنس أعم هذا خلف.

قال: وما لا جنس له فلا فصل له.

أقول: الفصل هو الجزء الممیز للشئ عما یشارکه فی الجنس علی ما تقدم، فإذا لم یکن للشئ جنس لم یکن له فصل، هذا هو التحقیق فی هذا المقام.

وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الفصل هو الممیز فی الوجود، وجوزوا ترکیب الشئ من أمرین متساویین کالجنس العالی (1) والفصل الأخیر، وکل من

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 2187

الأمرین لیس جنسا فیکون فصلا یتمیز به المرکب عما یشارکه فی الوجود.

وهذا خطأ، لأن الأشیاء المختلفه لا تفتقر فی تمایزها عما یشارکها فی الوجود وغیره من العوارض إلی أمر مغایر لذواتها، فإن کل واحد من الجزئین المتساویین کما یمتاز بنفسه عما یشارکه فی الوجود کذلک المرکب منهما، ولو افتقر کل مشارک فی الوجود أو فی غیره من الأعراض إلی فصل لزم التسلسل، ولم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب، ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود.

قال: وکل فصل تام فهو واحد.

أقول: الفصل منه ما هو تام وهو کمال الجزء الممیز، ومنه غیر تام وهو الممیز الذاتی مطلقا. والأول لا یکون إلا واحدا لأنه لو تعدد لزم امتیاز المرکب بکل واحد منهما فیستغنی عن الآخر فی التمیز فلا یکون فصلا، ولأن الفصل عله للحصه فیلزم تعدد العلل علی المعلول الواحد وهو محال. أما الفصل الناقص وهو جزء الفصل فإنه یکون متعددا.

قال: ولا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لماهیه واحده.

أقول: الجنس للماهیه قد یکون واحدا کالجسم الذی له جنس واحد هو الجوهر، وقد یکون کثیرا کالحیوان الذی له أجناس کثیره، لکن هذه الکثره لا یمکن أن تکون فی مرتبه واحده بل یجب أن تکون مترتبه فی العموم والخصوص، فلا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لنوع واحد لأن فصلهما إن کان واحدا کان جعل الجنسین جعلا واحدا وهو محال، وأن تغایر لم یکن النوع الواحد نوعا واحدا بل نوعین هذا خلف.

قال: ولا ترکیب عقلی إلا منهما.

[شماره صفحه واقعی : 141]

ص: 2188

أقول: الترکیب قد یکون عقلیا وقد یکون خارجیا کترکیب العشره من الآحاد، والترکیب العقلی لا یکون إلا من الجنس والفصل، لأن الجزء إما أن یکون مختصا بالمرکب أو مشترکا، والأول هو الفصل القریب، والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو جزءا منه، والأول هو الجنس، والثانی إما أن یکون مساویا له أو أعم منه، والأول یلزم منه کونه (1) فصلا للجنس فیکون فصلا مطلقا وهو المطلوب.

والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو لا یکون، والأول جنس والثانی فصل جنس وإلا لزم التسلسل وهو محال، فقد ثبت أن کل جزء محمول إما أن یکون جنسا أو فصلا وهو المطلوب.

قال: ویجب تناهیهما.

أقول: الجنس والفصل قد یترتبان فی العموم والخصوص کالحیوانیه والجسمیه وقد لا یترتبان، والمترتبه یجب تناهیها فی الطرفین فإنه لولا تناهی الأجناس (2) لم تتناه الفصول التی هی العلل، فیلزم وجود علل ومعلولات لا نهایه لها وهو محال.

قال: وقد یکون منهما عقلی وطبیعی ومنطقی کجنسیهما.

أقول: یعنی أن من الأجناس ما هو عقلی وهو الحیوانیه مع قید الجنسیه، ومنها ما هو طبیعی وهو الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار الجنسیه ولا باعتبار عدمها، ومنها ما هو منطقی وهی الجنسیه العارضه للحیوانیه، وهذه الثلاثه أیضا قد تحصل فی الفصل، وذلک کما أن جنسیهما یعنی جنس الجنس وجنس الفصل وهو الکلی

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 2189

من حیث هو کلی قد انقسم إلی هذه الثلاثه کذلک هذان – أعنی الجنس والفصل – ینقسمان إلیها.

قال: ومنهما عوال وسوافل ومتوسطات.

أقول: الجنس قد یکون عالیا وهو الجنس الذی لیس فوقه جنس آخر کالجوهر ویسمی جنس الأجناس، وقد یکون سافلا وهو الجنس الأخیر الذی لا جنس تحته کالحیوان وقد یکون متوسطا وهو الذی فوقه جنس وتحته جنس کالجسم. والفصل أیضا قد یکون عالیا وهو فصل الجنس العالی، وقد یکون سافلا وهو فصل النوع السافل، وقد یکون متوسطا وهو فصل الجنس السافل والمتوسط.

قال: ومن الجنس ما هو مفرد (1) وهو الذی لا جنس له ولیس تحته جنس، وهما إضافیان وقد یجتمعان مع التقابل.

أقول: من أقسام الجنس المفرد وهو الذی لا جنس فوقه ولا تحته ویذکر فی مثاله العقل بشرط أن لا یکون الجوهر جنسا وأن یکون صدقه (2) علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه.

إذا عرفت هذا فالجنس والفصل إضافیان وکذا باقی المقولات الخمس أعنی النوع والخاصه والعرض العام، فإن الجنس لیس جنسا لکل شئ بل لنوعه، وکذا الفصل وسائرها وقد یجتمع الجنس والفصل فی شئ واحد مع تقابلهما لأن الجنس مشترک والفصل خاص وذلک کالإدراک الذی هو جنس للسمع والبصر وباقی الحواس وفصل للحیوان بل قد تجتمع الخمس (3) فی شئ واحد لا باعتبار

[شماره صفحه واقعی : 143]

ص: 2190

واحد لتقابلها، فإن الجنس لشئ یستحیل أن یکون فصلا لذلک الشئ أو نوعا له أو خاصه أو عرضا بالقیاس إلیه.

قال: ولا یمکن أخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل.

أقول: لا یمکن أن یؤخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل فیکون الجنس جنسا له کما هو جنس للنوع وإلا لم یکن فصلا (1) لاحتیاجه إلی فصل یفصله عن غیره، فالوجه الذی به احتاج النوع إلیه هو بعینه محتاج إلی آخر، فلیس الجنس جنسا للفصل بل عرضا عاما بالنسبه إلیه وإنما هو جنس باعتبار النوع.

قال: وإذا نسبا إلی ما یضافان إلیه کان الجنس أعم والفصل مساویا.

أقول: إذا نسبنا الجنس والفصل إلی ما یضافان إلیه أعنی النوع کان الجنس أعم من المضاف إلیه أعنی النوع، لوجوب شرکه الکثیرین المختلفین فی الحقائق فی الجنس دون النوع، وأما الفصل فإنه یکون مساویا للنوع الذی یضاف الفصل إلیه بأنه فصل ولا یجوز أن یکون أعم من النوع لاستحاله استفاده التمیز من الأعم.

وجد مشارکا لغیره من التشخصات فیه (1) ولا یتسلسل بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: التشخص من ثوانی المعقولات ومن الأمور الاعتباریه لا من العینیه (2) وإلا لزم التسلسل، ثم إذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی کان مشارکا لغیره من التشخصات فی التشخص ولا یتسلسل ذلک بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.

وهذا کأنه جواب عن سؤال مقدر وهو أن التشخص لیس من الأمور العینیه وإلا لزم التسلسل، لأن أفراد التشخصات قد اشترکت فی مطلق التشخص فیحتاج إلی تشخص آخر (3) مغایر لما وقع به الاشتراک، ولا یجوز أن یکون عدمیا لأفادته الامتیاز ولأنه یلزم أن تکون الماهیه المتشخصه (4) عدمیه لعدم أحد جزئیها.

والجواب أنه أمر اعتباری عقلی ینقطع بانقطاع الاعتبار.

قال: أما ما به التشخص فقد یکون نفس الماهیه فلا تکثر وقد یستند إلی الماده المتشخصه بالأعراض الخاصه الحاله فیها.

أقول: لما حقق أن التشخص من الأمور الاعتباریه لا العینیه شرع فی البحث عن عله التشخص، واعلم أنه قد یکون نفس الماهیه المتشخصه وقد یکون غیرها.

(أما الأول) فلا یمکن أن یتکثر نوعه فی الخارج فلا یوجد منه البته إلا شخص

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 2192

واحد، لأن الماهیه عله لذلک التشخص، فلو وجدت مع غیره انفکت العله عن المعلول هذا خلف.

(وأما الثانی) فلا بد له من ماده قابله لا تکثر فیها (1) وتلک الماده تتشخص بانضمام أعراض خاصه إلیها تحل فیها مثل الکم المعین والکیف المعین والوضع المعین، وباعتبار تشخص تلک الماده تتشخص هذه الماهیه الحاله فیها.

قال: ولا یحصل التشخص بانضمام کلی عقلی إلی مثله (2).

أقول: إذا قید الکلی العقلی بالکلی العقلی لا یحصل الجزئیه، فإنا إذا قلنا لزید أنه انسان ففیه شرکه، فإذا قلنا العالم الزاهد ابن فلان الذی تکلم یوم کذا فی موضع کذا لم یزل احتمال الشرکه فلا یکون جزئیا. وإنما قید بالعقلی لأنه لیس فی الخارج شرکه ولا کلیه.

قال: والتمیز یغایر التشخص ویجوز امتیاز کل من الشیئین بالآخر.

أقول: التشخص للشئ أنما هو فی نفسه، وامتیازه أنما هو له باعتبار القیاس إلی ما یشارکه فی معنی کلی بحیث لو لم یشارکه غیره لما احتاج إلی ممیز زائد علی حقیقته مع أنه متشخص، فالتمیز والتشخص متغایران ویجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه لا بامتیازه فلا دور.

قال: والمتشخص قد لا تعتبر مشارکته (3) والکلی قد یکون إضافیا فیتمیز والشخص المندرج تحت عام متمیز.

[شماره صفحه واقعی : 146]

ص: 2193

أقول: لما ذکر أن التشخص والتمیز متغایران انتفی العموم المطلق بینهما، وذلک لأن کل واحد منهما یصدق بدون الآخر ویصدقان معا علی شئ ثالث وکل شیئین هذا شأنهما فبینهما عموم من وجه أما صدق التشخص بدون التمیز ففی الشخص الذی لا تعتبر مشارکته لغیره وإن کان لا بد له من المشارکه فی نفس الأمر ولو فی الأعراض العامه.

وأما صدق التمیز بدون التشخص ففی الکلی إذا کان جزئیا إضافیا یندرج تحت کلی آخر فإنه یکون ممتازا عن غیره ولیس بمتشخص.

وأما صدقهما علی شئ واحد ففی التشخص المندرج تحت غیره إذا اعتبر اندراجه فإنه متشخص ومتمیز.

أعنی الکثره لا علی ما عرضت له الکثره، وکذلک کل واحد فهو موجود إما فی الأعیان أو فی الأذهان فهما متلازمان.

والخیال وصف الأعرفیه لهما، فإذا حاولنا تعریف الوحده عند الخیال عرفناها بالکثره، وإذا حاولنا تعریف الکثره عند العقل عرفناها بالوحده.

جوهری بینهما.

أقول: إن الوحده وإن کانت تعرض لجمیع الأشیاء حتی الکثره نفسها لکنها لا تجامع الکثره فی موضوع واحد بالقیاس إلی شئ واحد، فإن موضوع الکثره من حیث صدق الکثره علیه لا یمکن صدق الوحده علیه فبینهما تقابل قطعا.

إذا عرفت هذا فنقول: إنک ستعلم أن أصناف التقابل أربعه: إما تقابل السلب والإیجاب أو العدم والملکه أو التضایف أو التضاد، ولیس بین الوحده والکثره تقابل جوهری أی ذاتی یستند إلی ذاتیهما بوجه من الوجوه الأربعه، لأن الوحده مقومه للکثره ومبدأ لها، وهما ثبوتیتان فلیستا بسلب وإیجاب، ولا عدم وملکه، ولا متضایفتین لأن المقوم متقدم والمضایف مصاحب، ولا متضادتین لامتناع تقوم أحد الضدین بالآخر فلم یبق بینهما إلا تقابل عرضی وهو باعتبار عروض العلیه والمعلولیه والمکیالیه والمکیلیه العارضتین لهما، فإن الوحده عله للکثره ومکیال لها والکثره معلوله ومکیله، فبینهما هذا النوع من التضایف فکان التقابل عرضیا لا ذاتیا.

لم تقوم جهه الکثره ولا تعرض لها فالوحده عرضیه، وإن عرضت کانت موضوعا أو محمولات عارضه لموضوع أو بالعکس، وإن قومت فوحده جنسیه أو نوعیه أو فصلیه، وقد یتغایر (1) فموضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر وحده بقول مطلق (2) وإلا نقطه إن کان له مفهوم زائد ذو وضع، أو مفارق إن لم یکن ذا وضع، هذا إن لم یقبل القسمه وإلا فهو مقدار أو جسم بسیط أو مرکب.

أقول: قد بینا أن الوحده والکثره من المعقولات الثانیه (3) العارضه للمعقولات الأولی، إذا عرفت هذا فموضوعهما أعنی المعروض إما أن یکون واحدا أو کثیرا، فإن کان واحدا کانت جهه وحدته غیر جهه کثرته (4) بالضروره لاستحاله کون الشئ الواحد بالاعتبار الواحد واحدا وکثیرا، وإذا ثبت أنه ذو جهتین فإما أن تکون جهه الوحده مقومه لجهه الکثره أو لا، فإن لم تکن مقومه فإما أن تکون عارضه لها أو لا، فإن لم تکن عارضه فهی الوحده بالعرض کما تقول نسبه الملک إلی المدینه کنسبه الرائس (5) إلی السفینه، وکذلک حال النفس إلی البدن (6) کحال الملک إلی المدینه فإنه لیس هناک نسبه واحده ولا حاله واحده

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 2198

بل هما نسبتان وحالتان، فالوحده بینهما عرضیه (1).

وإن کانت الوحده عارضه للکثره فأقسامه ثلاثه: أحدها: أن تکون موضوعا کما تقول، الانسان هو الکاتب، فإن جهه الوحده هنا هی الانسانیه وهی موضوع.

الثانی: أن تکون محمولات عرضت لموضوع واحد کقولنا: الکاتب هو الضاحک، فإن جهه الوحده ما هو موضوع لهما أعنی الانسان. الثالث: أن تکون موضوعات لمحمول واحد کقولنا: القطن هو الثلج (2)، فإن جهه الوحده هی صفه لهما أعنی البیاض.

وأما إن کانت جهه الوحده مقومه لجهه الکثره فهی جنس إن کانت مقوله علی کثره مختلفه (3) بالحقائق فی جواب ما هو، ونوع إن کانت الحقائق متفقه (4)، وفصل إن کانت مقوله (5) فی جواب أی ما هو فی جوهره.

وإن کان موضوعهما کثیرا أعنی یکون موضوع الوحده شخصا واحدا فإما أن یکون ذلک الموضوع هو موضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر أعنی أن یکون وجود ذلک الشخص هو أنه شئ غیر منقسم ولیس له مفهوم وراء ذلک وهو الوحده نفسها (6)، أو یکون له مفهوم آخر فإن کان ذا وضع فهو النقطه وإلا فهو العقل والنفس.

هذا إن لم یقبل القسمه، وإن کان الموضوع للوحده قابلا للقسمه فإما أن تکون أجزاؤه مساویه لکله أو لا، والأول هو المقدار إن کان قبوله للانقسام لذاته وإلا فهو الجسم البسیط، والثانی الأجسام المرکبه.

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 2199

قال: وبعض هذه أولی من بعض بالوحده.

أقول: الواحد من المعانی المقول علی ما تحته بالتشکیک فإن بعض أفراده أولی باسمه من بعض، فإن نفس الوحده الحقیقیه أولی بالواحد من العرضیه، والواحد بالشخص أولی به من الواحد بالنوع، وهو أولی به من الواحد بالجنس، والوحده من أقسام الواحد أولی به من غیرها وهذا ظاهر.

قال: والهو هو علی هذا النحو (1).

أقول: الهو هو أن یکون للکثیر من وجه وحده من وجه، فقیاس الهو هو قیاس الوحده، فکما یقال: الوحده إما فی وصف عرضی أو ذاتی کذلک الهو هو، وبالجمله أقسام الوحده هی أقسام الهو هو لکن مع الکثره فلا یعرض (2) للشخص الواحد بخلاف الوحده.

قال: والوحده فی الوصف (3) العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه.

أقول: الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه، فإن الوصف العرضی وهو المضاف إلیه الوحده إن کان کیفا سمی مشابهه، وإن کان فی الکم سمی مساواه، وإن کان فی الإضافه سمی مناسبه، وإن کان فی الخاصه سمی مشاکله، وإن کان فی اتحاد الأطراف سمی مطابقه، وإن کان فی اتحاد وضع الأجزاء سمی موازاه، وباقی الأعراض لیس لها أسماء خاصه.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 2200

وأما الوصف الذاتی الذی تضاف إلیه الوحده أیضا إن کان فی الجنس سمی مجانسه وإن کان فی النوع سمی مماثله.

قال: والاتحاد محال فالهو هو یستدعی جهتی تغایر واتحاد علی ما سلف (1).

أقول: اتحاد الاثنین غیر معقول لأنهما بعد الاتحاد إن بقیا فهما اثنان وإن عدما فلا اتحاد، وإن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتحاد لاستحاله اتحاد المعدوم بالموجود، ولیس قولنا: هو هو اتحادا مطلقا بل معناه أن الشیئین یتحدان من وجه ویتغایران من وجه، بمعنی أن الشئ الذی یقال له أحدهما یقال له الآخر.

قال: والوحده مبدأ العدد المتقوم بها لا غیر (2).

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 2201

أقول: هاهنا بحثان: الأول: الوحده مبدأ العدد فإن العدد إنما یحصل منها ومن فرض غیرها من نوعها، فإنک إذا عقلت وحده مع وحده عقلت اثنینیه، ونبه بهذا أیضا علی أنها لیست عددا.

الثانی: العدد أنما یتقوم بالوحدات لا غیر، فلیست العشره متقومه بخمسه وخمسه ولا بسته وأربعه ولا بسبعه وثلاثه ولا بثمانیه واثنین بل بالواحد عشر مرات، وکذلک کل عدد فإن قوامه من الوحدات التی تبلغ جملتها ذلک النوع وتکون کل واحده من تلک الوحدات جزءا من ماهیته فإنه لیس ترکب العشره من الخمستین أولی من ترکبها من السته والأربعه وغیرها من أنواع الأعداد التی تحتها، ولا یمکن أن یکون الکل مقوما لحصول الاکتفاء بنوع واحد من الترکیب، وإلی هذا أشار أرسطو (1) بقوله: لا تحسبن أن سته ثلاثتان بل سته مره واحده.

قال: وإذا أضیف إلیها مثلها حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد ثم تحصل أنواع لا تتناهی بتزاید واحد واحد مختلفه الحقائق هی أنواع العدد.

أقول: إذا أضیف إلی الوحده وحده أخری حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد – وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الاثنین لیس من العدد لأنه الزوج الأول، فلا یکون نوعا من العدد کالواحد الذی هو الفرد الأول. وهذا خطأ لأن خواص العدد موجوده فیه (2) وتمثیله بالواحد لا یفید الیقین ولا الظن – فإذا انضم إلیهما واحد آخر حصلت الثلاثه وهی نوع آخر من العدد، فإذا انضم آخر حصلت الأربعه وهی نوع آخر مخالف للأول، وعلی هذا کلما زاد العدد واحدا حصل نوع

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 2202

آخر من العدد، وهذه الأعداد أنواع مختلفه فی الحقیقه لاختلافها فی لوازمها کالصمم والمنطقیه (1) وأشباههما ولما کان التزاید غیر متناه بل کل مرتبه یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحدا فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدمه بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیه.

قال: وکل واحد منها أمر اعتباری یحکم به العقل علی الحقائق إذا انضم بعضها إلی بعض فی العقل انضماما بحسبه.

أقول: کل واحد من أنواع العدد أمر اعتباری لیس بثابت فی الأعیان بل فی الأذهان یحکم به العقل علی الحقائق کأفراد الانسان أو الفرس (2) أو الحجر أو غیرها إذا انضم بعض تلک الأفراد إلی البعض سواء اتحدت فی الماهیه أو اختلفت فیها، بل یؤخذ مجرد الانضمام فی العقل انضماما بحسب ذلک النوع من العدد، فإنه إذا انضم واحد إلی واحد حصل اثنان ولو انضمت حقیقه مع حقیقه مع ثالثه حصلت الثلاثه وهکذا.

وإنما لم یکن العدد ثابتا فی الخارج لأنه لو کان کذلک لکان عرضا قائما بالمحل لاستحاله جوهریته واستقلاله فی القیام بنفسه لأنه لا یعقل إلا عارضا لغیره فذلک الغیر إما أن تکون له وحده باعتبارها یحل فیه العرض الواحد أو لا

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 2203

یکون، فإن کان الأول فتلک الوحده إن وجدت فی الآحاد لزم قیام العرض الواحد بالمحال المتعدده، وإن قام بکل واحد وحده علی حدته لم یکن لذلک المجموع وحده باعتبارها یکون محلا للعدد وقد فرض خلافه، وإن کان الثانی فالعدد إما أن یکون موجودا فی کل واحد من الأجزاء أو فی أحدها، وعلی التقدیرین یکون الواحد عددا هذا خلف.

قال: والوحده قد تعرض لذاتها ومقابلها وتنقطع بانقطاع الاعتبار.

أقول: قد بینا (1) أن الوحده والکثره من ثوانی المعقولات، فالوحده تعرض لکل شئ یفرض العقل فیه عدم الانقسام حتی أنها تعرض لنفس الوحده فیقال وحده واحده، لکن تنقطع بانقطاع الاعتبار وتعرض الوحده أیضا لما یقابلها فیقال کثره واحده.

قال: وقد تعرض لها شرکه فتتخصص بالمشهوری وکذا المقابل.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام (2) أن الوحده قد تعرض لها الشرکه مع غیرها من الوحدات فی مفهوم عدم الانقسام أعنی مفهوم مطلق الوحده، وذلک إذا أخذت الوحدات متخصصه بموضوعاتها، فإن وحده زید تشارک وحده عمرو فی مفهوم کونها وحده، وحینئذ تتخصص کل وحده عن الأخری بما تضاف إلیه، فإن وحده زید تتخصص عن وحده عمرو بإضافتها إلی زید، وزید هو المضاف المشهوری لأنه واحد بالوحده، والوحده مضاف حقیقی فإن الوحده وحده للواحد والواحد واحد بالوحده، وذات الواحد مضاف مشهوری أعنی ذات زید وعمرو وغیرهما، فإذا أخذت الوحده مضافه إلی زید تخصصت وامتازت عن وحده عمرو.

وکذلک مقابل الوحده أعنی الکثره فإن عشریه الأناسی (3) مساویه لعشریه

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 2204

الأفراس فی مفهوم العشریه والکثره، وإنما تتمایزان بالمضاف إلیه – أعنی الأناسی والأفراس – وهما المضافان المشهوریان.

وقد یمکن أن یفهم من هذا الکلام أن مجرد الوحده – أعنی نفس عدم الانقسام – أمر مشترک بین کل ما یطلق علیه الواحد فلیس واحدا حقیقیا، أما الذات التی یصدق علیها أنها واحده – أعنی المشهوری – فإنها ممتازه عن غیرها فهی أحق باسم الواحد فیخصص المشهوری بالواحد الحقیقی وکذا البحث فی الکثره، والأول أنسب.

قال: وتضاف إلی موضوعها (1) باعتبارین وإلی مقابلها بثالث وکذا المقابل.

أقول: أقرب ما یمکن أن یفسر به هذا الکلام أن الوحده وحده للواحد أعنی الموضوع لها الذی تقوم الوحده به فلها إضافه بهذا الاعتبار وهی عرض قائم بالموضوع فلها إضافه الحلول، وهاتان إضافتان عرضتا لها بالنسبه إلی موضوعها وتعرض لها إضافه ثالثه بالنسبه إلی ما یقابلها أعنی الکثره وهی نسبه التقابل.

ومثل هذا النسب الثلاث تعرض لمقابل الوحده أعنی الکثره.

زمان واحد من جهه واحده.

قال: المتنوع إلی أنواعه الأربعه (1) أعنی السلب والإیجاب وهو راجع (2) إلی القول والعقد، والعدم والملکه وهو الأول مأخوذا باعتبار خصوصیه ما، وتقابل الضدین وهما وجودیان ویتعاکس هو وما قبله فی التحقیق والمشهوریه، وتقابل التضایف.

أقول: ذکر الحکماء أن أصناف التقابل أربعه، وذلک لأن المتقابلین إما أن یکون أحدهما وجودیا والآخر عدمیا، أو یکونا وجودیین، ولا یمکن أن یکونا عدمیین لعدم التقابل بین الأمور العدمیه، إذ السلب المطلق أنما یقابله الایجاب إما مطلق أو خاص، ولا یقابله سلب مطلق لأنه نفسه، ولا سلب خاص لأنه جزئی تحته والسلب الخاص إنما یقابله إیجاب خاص، لا سلب مطلق لأنه جزئی له ولا سلب خاص لأن مقابلیهما (3) إن لم یتقابلا فظاهر أنهما لا یتقابلان، وکذلک إن

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 2206

تقابلا لصدقهما معا علی غیر المتقابلین، وهذا کله ظاهر.

إذا ثبت هذا فنقول: المتقابلان إما أن یؤخذا باعتبار القول والعقد، أو بحسب الحقائق أنفسها، والأول هو تقابل السلب والإیجاب کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب.

والثانی إما أن یکون أحدهما عدمیا أو یکونا وجودیین، والأول هو تقابل العدم والملکه وهو یقارب تقابل السلب والإیجاب، لکن الفرق بینهما أن السلب والإیجاب فی الأول مأخوذ باعتبار مطلق والثانی مأخوذ باعتبار شئ واحد.

واعلم أن الملکه هو وجود الشئ فی نفسه والعدم هو انتفاء تلک الملکه عن شئ من شأنه أن یکون له کالعمی والبصر.

وإن کانا وجودیین فإن عقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر فهو تقابل التضایف کالأبوه والبنوه وإلا فهو تقابل التضاد کالسواد والبیاض.

واعلم أن تقابل التضاد یعاکس تقابل العدم والملکه فی التحقیق والمشهوریه، وذلک لأن الضدین فی المشهور (1) یطلقان علی کل وجودیین متقابلین لا یعقل

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 2207

أحدهما بالقیاس إلی الآخر وفی التحقیق علی أخص من ذلک وهو أن یقید ما ذکر بأن یکون بینهما غایه التباعد، فالسواد والحمره ضدان بالمعنی الأول لا الثانی.

وأما تقابل العدم والملکه فیطلق العدم فیه بحسب التحقیق علی عدم شئ عن شئ وبحسب الشهره علی معنی أخص من ذلک وهو أن یقید الشئ بأن یکون نوعا أو جنسا قریبا أو بعیدا علی اختلاف التفسیر، فیقال: هو عدم شئ عما من شأنه أن یکون له بحسب نوعه أو جنسه القریب، فعدم البصر عن الحائط عدم ملکه بحسب المعنی الأول وسلب بالمعنی الثانی، فقد ظهر أن تقابل الضدین بحسب التحقیق أخص منه بحسب الشهره، وتقابل العدم والملکه بالعکس.

قال: ویندرج تحته الجنس (1) باعتبار عارض.

أقول: لما بین انقسام التقابل إلی الأنواع الأربعه حتی صار کالجنس لها (2)

[شماره صفحه واقعی : 161]

ص: 2208

ذکر أن مطلق التقابل یندرج تحت أحد أنواعه أعنی التضایف، فإن التقابل من حیث هو تقابل نوع من التضایف، وذلک لأن المقابل لا یعقل إلا مقیسا إلی غیره لکن باعتبار عروض التقابل، فإن المقابل لا من هذه الحیثیه قد لا یکون مضایفا فإن ذات السواد وذات البیاض لا باعتبار التقابل لیسا من المتضایفین، فإذا اخذ السواد مقابلا للبیاض کان نوعا من المضاف المشهوری، فقد ظهر أن الجنس أعنی المقابل من حیث هو مقابل یندرج تحت التضایف باعتبار عروض التقابل ولا استبعاد فی أن یکون الشئ أخص أو مساویا من نوعه باعتبار عارض یعرض له.

قال: ومقولیته علیها بالتشکیک وأشدها فیه الثالث (1).

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 2209

أقول: التقابل یقال علی أصنافه الأربعه لا بالسویه بل بالتشکیک، فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب والإیجاب، وذلک لأن ثبوت الضد یستلزم سلب الآخر وهو أخص منه دون العکس فهو أشد فی العناد للآخر من سلبه.

وقیل: إن تقابل السلب والإیجاب أشد من تقابل التضاد، لأن الخیر لذاته خیر وهو ذاتی وأنه لیس بشر وأنه عرضی، واعتقاد أنه شر یرفع العرضی وأنه لیس بخیر یرفع الذاتی، فیکون منافاه السلب أشد.

قال: ویقال للأول تناقض ویتحقق فی القضایا بشرائط ثمان.

أقول: تقابل السلب والإیجاب إن أخذ فی المفردات کقولنا: زید لا زید، فهو تقابل العدم والملکه، وإن أخذ فی القضایا سمی تناقضا کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب، وهو إنما یتحقق فی القضایا بثمان شرائط:

الأول: وحده الموضوع فیهما، فلو قلنا: زید کاتب، عمرو لیس بکاتب، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثانی: وحده المحمول، فلو قلنا: زید کاتب، زید لیس بنجار، لم تتناقضا وصدقتا معا.

الثالث: وحده الزمان، فلو قلنا: زید موجود الآن، زید لیس بموجود أمس، أمکن صدقهما.

الرابع: وحده المکان، فلو قلنا: زید موجود فی الدار، زید لیس بموجود فی السوق، أمکن صدقهما.

الخامس: وحده الإضافه، فلو قلنا: زید أب أی لخالد، زید لیس بأب أی لعمرو، أمکن صدقهما.

السادس: وحده الکل والجزء، فلو قلنا: الزنجی أسود أی بعضه، الزنجی لیس

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 2210

بأسود أی لیس کل أجزائه کذلک، أمکن صدقهما.

السابع: وحده الشرط، فلو قلنا: الأسود قابض للبصر (1) أی بشرط السواد، الأسود لیس بقابض للبصر أی لا بشرط السواد، أمکن صدقهما.

الثامن: وحده القوه والفعل، فلو قلنا: الخمر فی الدن مسکر بالقوه، الخمر فی الدن لیس بمسکر بالفعل، لم تتناقضا وصدقتا معا.

قال: هذا فی القضایا الشخصیه، أما المحصوره فبشرط تاسع وهو الاختلاف فیه فإن الکلیه ضد (2)، والجزئیتان صادقتان.

أقول: إعلم أن القضیه إما شخصیه أو مسوره أو مهمله، وذلک لأن الموضوع إن کان شخصیا کزید سمیت القضیه شخصیه، وإن کان کلیا یصدق علی کثیرین فإما أن یتعرض للکلیه والجزئیه فیه أو لا، والأول هو القضیه المسوره کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان حیوان، لا شئ من الانسان بحجر، بعض الانسان لیس بکاتب.

والثانی هو المهمله کقولنا: الانسان ضاحک، وهذه فی قوه الجزئیه فالبحث عن الجزئیه یغنی عن البحث عنها.

إذا عرفت هذا فنقول: الشرائط الثمان کافیه فی القضیه الشخصیه، أما المحصوره فلا بد فیها من شرط تاسع وهو الاختلاف فی الکم، فإن الکلیتین متضادتان لا تصدقان، ویمکن کذبهما کقولنا: کل حیوان انسان، لا شئ من الحیوان بانسان، والجزئیتان قد تصدقان کقولنا: بعض الحیوان انسان، بعض

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 2211

الحیوان لیس بانسان، أما الکلیه والجزئیه فلا یمکن صدقهما البته ولا کذبهما کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان لیس بحیوان، فهما المتناقضان.

قال: وفی الموجهات عاشر وهو الاختلاف فیها (1) بحیث لا یمکن اجتماعهما صدقا ولا کذبا.

أقول: لا بد فی القضایا الموجهه من الاختلاف فی الجهه بحیث لا یمکن صدقهما معا ولا کذبهما، ونعنی بالجهه کیفیه القضیه من الضروره والدوام، والإمکان والأطلاق فإنهما لو لم یختلفا فی الجهه أمکن صدقهما أو کذبهما کالممکنتین فإنهما تصدقان مع الشرائط التسع کقولنا: بعض الانسان کاتب بالإمکان، لا شئ من الانسان بکاتب بالإمکان، وکالضرورتین فإنهما تکذبان کقولنا: بعض الانسان بالضروره کاتب، لا شئ من الانسان بالضروره کاتب، ولیس مطلق الاختلاف فی الجهه کافیا فی التناقض ما لم یکن اختلافا لا یمکن اجتماعهما معه، فإن الممکنه والمطلقه المتخالفتین کما وکیفا لا تتناقضان کما قلنا فی الممکنتین، أما الممکنه والضروریه إذا اختلفتا کما وکیفا فإنهما تتناقضان وکذا المطلقه والدائمه.

قال: وإذا قید العدم بالملکه فی القضایا سمیت معدوله وهی تقابل الوجودیه (2) صدقا لا کذبا لإمکان عدم الموضوع فیصدق مقابلاهما.

أقول: لما ذکر حکما من أحکام التناقض شرع فی بیان حکم من أحکام تقابل العدم والملکه، وهو أن العدم إذا اعتبر فی القضایا سمیت القضیه معدوله وهو ما یتأخر فیها حرف السلب عن الربط کقولنا: زید هو لیس بکاتب، وهی تقابل

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 2212

الوجودیه فی الصدق لامتناع صدق الکتابه وعدمها علی موضوع واحد فی وقت واحد من جهه واحده، ویجوز کذبهما معا عند عدم الموضوع، وإذا کذبا حینئذ صدق مقابل کل واحد منهما فیصدق مقابل الموجبه المعدوله وهی السالبه المعدوله، ومقابل الموجبه المحصله وهی السالبه المحصله لإمکان صدق السلب فی الطرفین عن الموضوع المنفی.

قال: وقد یستلزم الموضوع أحد الضدین بعینه أو لا بعینه، أو لا یستلزم شیئا منهما عند الخلو أو الاتصاف بالوسط (1).

أقول: هذه أحکام التضاد وهی أربعه: الأول أن أحد الضدین بعینه قد یکون لازما للموضوع کسواد القار، وقد لا یکون فإما أن یکون أحدهما لا بعینه لازما للموضوع کالصحه والمرض للبدن، أو لا یکون فإما أن یخلو عنهما معا کالفلک الخالی عن الحراره والبروده أو یتصف بالوسط کالفاتر (2).

قال: ولا یعقل للواحد ضدان.

أقول: هذا حکم ثان للتضاد وهو أنه لا یعرض (3) بالنسبه إلی شئ واحد إلا لواحد فلا یضاد الواحد الاثنین لأن الواحد إذا ضاد اثنین فإما بجهه واحده أو بجهتین، فإن کان بجهه واحده فهو المطلوب وهو أن ضد الواحد واحد هو ذلک القدر المشترک بینهما، وإن کان بجهتین کان ذلک وجوها من التضاد لا وجها واحدا ولیس البحث فیه.

قال: وهو منفی (4) عن الأجناس.

أقول: هذا حکم ثالث للتضاد وهو أنه منفی عن الأجناس ولا ینتقض بالخیر

[شماره صفحه واقعی : 166]

ص: 2213

والشر لأنهما لیسا جنسین (1) ولا ضدین من حیث ذاتیهما بل تقابلهما من حیث الکمالیه والنقص.

قال: ومشروط فی الأنواع باتحاد الجنس.

أقول: هذا حکم رابع للتضاد العارض للأنواع وهو اندراج تلک الأنواع تحت جنس واحد أخیر ولا ینتقض بالشجاعه والتهور (2) لأن تقابلهما من حیث الفضیله والرذیله العارضتین لا من حیث ذاتیهما.

قال: وجعل الجنس والفصل واحد (3).

أقول: الجنس والفصل فی الخارج شئ واحد لأنه لا یعقل حیوانیه مطلقه موجوده بانفرادها انضمت إلیه الناطقیه فصارت انسانا بل الحیوانیه فی الخارج هی الناطقیه فوجودهما واحد، وهذه قاعده قد مضی تقریرها، والذی یخطر لنا أن الغرض بذکرها هاهنا الجواب عن إشکال یورد علی اشتراط دخول الضدین تحت جنس واحد، وتقریره أن کل واحد من الضدین قد اشتمل علی جنس وفصل والجنس لا یقع به التضاد لأنه واحد فیهما، فإن وقع التضاد فإنما یقع بالفصول لکن الفصول لا یجب اندراجها تحت جنس واحد وإلا لزم التسلسل، فلا تضاد حقیقی فی النوعین بل فی الفصلین الذین لا یجب دخولهما تحت جنس واحد.

وتقریر الجواب أن الفصل والجنس واحد فی الأعیان، وإنما یتمیزان فی العقل فجعلاهما واحد هو النوع فکان التضاد عارضا فی الحقیقه للأنواع لا للفصول الاعتباریه، لأن التضاد إنما هو فی الوجود لا فی الأمور المتعلقه، فهذا ما فهمته من هذا الکلام ولعل غیری یفهم منه غیر ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 2214

الأمر والأمر معلول له.

أقول: لما فرغ من البحث عن لواحق الماهیه شرع فی البحث عن العله والمعلول لأنهما من لواحق الماهیه وعوارضها وهما من الأمور العامه أیضا، ونفس اعتبار العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه ومن أنواع المضاف.

وفی هذا الفصل مسائل:

أقول: الفاعل هو المؤثر والغایه ما لأجله الأثر والماده والصوره جزءاه (1) وإذا وجد المؤثر بجمیع جهات التأثیر وجب وجود المعلول، لأنه لو لم یجب لجاز وجود الأثر عند وجود الجهات بأجمعها وعدمه، فتخصیص وقت الوجود به إما أن یکون لأمر زائد أو لا یکون، فإن کان الأول لم یکن المؤثر المفروض أولا تاما هذا خلف، وإن کان الثانی لزم ترجیح أحد طرفی الممکن علی الآخر لا لمرجح وهو محال.

قال: ولا تجب مقارنه العدم.

أقول: ذهب قوم إلی أن التأثیر أنما یکون لما سبق بالعدم وهو علی الإطلاق غیر سدید، بل المؤثر إن کان مختارا (2) وجب فیه ذلک لأن المختار أنما یفعل بواسطه القصد وهو أنما یتوجه إلی شئ معدوم وإن کان موجبا لم یجب فیه ذلک.

قال: ولا یجوز بقاء المعلول بعده (3) وإن جاز فی المعد.

أقول: ذهب قوم غیر محققین (4) إلی أن احتیاج الأثر إلی المؤثر أنما هو آن حدوثه، فإذا أوجد الفاعل الفعل استغنی الفعل عنه فجاز بقاؤه بعده، وتمثلوا فی ذلک بالبناء الباقی بعد البانی (5) وغیره من الآثار وهو خطأ، لأن عله الحاجه وهی الإمکان ثابته بعد الإیجاد فثبتت الحاجه والبناء لیس عله مؤثره فی وجود البناء الباقی، وإنما حرکته عله لحرکه الأحجار ووضعها علی نسبه معینه، ثم بقاء الشکل

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 2217

معلول لأمر آخر.

هذا فی العلل الفاعلیه، أما العلل المعده فإنها تعدم وإن کانت معلولاتها موجوده کالحرکه المعده للوصول والحراره.

قال: ومع وحدته یتحد المعلول (1).

[شماره صفحه واقعی : 171]

ص: 2218

أقول: المؤثر إن کان مختارا (1) جاز أن یتکثر أثره مع وحدته، وإن کان موجبا ذهب الأکثر إلی استحاله تکثر معلوله باعتبار واحد، وأقوی حججهم أن نسبه المؤثر إلی أحد الأثرین مغایره لنسبته إلی الآخر، فإن کانت النسبتان جزئیه (2) کان مرکبا وإلا تسلسل.

وهی عندی ضعیفه (3) لأن نسبه التأثیر والصدور تستحیل أن تکون وجودیه

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 2219

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 2220

وإلا لزم التسلسل، وإذا کانت من الأمور الاعتباریه استحالت هذه القسمه علیها.

قال: ثم تعرض الکثره (1) باعتبار کثره الإضافات.

أقول: لما بین أن العله الواحده لا یصدر عنها إلا معلول واحد لزم أن تکون الموجودات بأسرها فی سلسله واحده بحیث یکون أی موجود فرضته عله لأی موجود فرضته أو معلولا له إما قریبه أو بعیده فلا یوجد شیئان یستغنی أحدهما عن الآخر والوجود یکذب هذا فأوجبوا وقوع کثره فی المعلول الأول غیر حقیقیه بل إضافیه یمکن أن یتکثر بها التأثیر، قالوا: لأن المعلول الأول بالنظر إلی ذاته ممکن وبالنظر إلی علته واجب وله ماهیه ووجود مستفاد من فاعله وهو یعقل ذاته لتجرده ویعقل مبدأه، وهذه جهات کثیره إضافیه یقع بها التکثر ولا تثلم وحدته ویصدر عنه باعتبار کل جهه شئ.

وهذا الکلام عندنا فی غایه السقوط، لأن هذه الجهات لا تصلح للتأثیر (2)

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 2221

لأنها أمور اعتباریه ومساویه لغیرها ولا تکون شروطا فیه.

قال: وهذا الحکم ینعکس علی نفسه (1).

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 2222

أقول: یرید بذلک أن مع وحده المعلول تتحد العله وهو عکس الحکم الأول، فلا یجتمع علی الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثیر لأنه بکل واحد منهما واجب مستغن عن الآخر فیکون حال الحاجه إلیهما مستغنیا عنهما هذا خلف.

قال: وفی الوحده النوعیه لا عکس.

أقول: إذا کانت العله واحده بالنوع کان المعلول کذلک ولا یجب من کون المعلول واحدا بالنوع کون العله کذلک فإن الأشیاء المختلفه تشترک فی لازم واحد کاشتراک الحرکه والشمس والنار فی السخونه لأن المعلول یحتاج إلی مطلق العله وتعین العله جاء من جانب العله لا المعلول.

قال: والنسبتان من ثوانی المعقولات (1) وبینهما مقابله التضایف.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 2223

أقول: یعنی أن نسبه العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه لاستحاله وجود شئ فی الأعیان هو مجرد علیه أو معلولیه وإن کان معروضهما موجودا وبینهما مقابله التضایف فإن العله عله المعلول، والمعلول معلول العله وقد نبه بقوله:

وبینهما مقابله التضایف علی امتناع کون الشئ الواحد بالنسبه إلی شئ واحد عله ومعلولا، وهو الدور المحال، لأن کونه عله یقتضی الاستغناء والتقدم وکونه معلولا یقتضی الحاجه والتأخر فیکون الشئ الواحد مستغنیا عن الشئ الواحد متقدما علیه، ومحتاجا إلیه متأخرا عنه هذا خلف.

قال: وقد یجتمعان فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین لا یتعاکسان فیهما.

أقول: قد تجتمع نسبه العلیه والمعلولیه فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین فیکون عله لأحد الشیئین ومعلولا للآخر کالعله المتوسطه فإنها معلوله العله الأولی، وعله المعلول الأخیر لکن بشرط أن لا یکون ذانک الأمران یتعاکسان فی النسبتین بأن تکون العله الأولی معلوله للمعلول الأخیر والمعلول الأخیر عله لها وإلا جاء الدور المحال.

فیجب وجود عله لذاتها هی طرف.

أقول: لما أبطل الدور شرع فی إبطال التسلسل، وهو وجود علل ومعلولات فی سلسله واحده غیر متناهیه، ونبه علی الدعوی بقوله: ولا یتراقی معروضاهما یعنی معروض العلیه والمعلولیه فی سلسله واحده إلی غیر النهایه واحتج علیه بوجوه: الأول أن کل واحد من تلک الجمله ممکن وکل ممکن ممتنع حصوله بدون علته الواجبه فکل واحد من تلک الآحاد ممتنع حصوله بدون علته الواجبه ثم تلک العله الواجبه إن کانت واجبه لذاتها فهو المطلوب لانقطاع السلسله حینئذ، وإن کانت واجبه بغیرها کانت ممکنه لذاتها فکانت مشارکه لباقی الممکنات فی امتناع الوجود بدون العله الواجبه فیجب وجود عله واجبه لذاتها هی طرف السلسله فتکون السلسله منقطعه، وفی هذا الوجه عندی نظر.

قال: وللتطبیق بین جمله قد فصل منها آحاد متناهیه وأخری لم تفصل منها.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الداله علی امتناع التسلسل وهو المسمی ببرهان التطبیق وهو دلیل مشهور، وتقریره أنا إذا أخذنا جمله العلل والمعلولات إلی ما لا یتناهی ووضعناها جمله ثم قطعنا منها جمله متناهیه ثم أطبقنا إحدی الجملتین بالأخری بحیث یکون مبدأ کل واحده من الجملتین

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 2225

واحدا، فإن استمرتا إلی ما لا یتناهی کانت الجمله الناقصه مثل الزائده هذا خلف، وإن انقطعت الناقصه تناهت ویلزم تناهی الزائده لأن ما زاد علی المتناهی بمقدار متناه فهو متناه.

قال: ولأن التطبیق باعتبار النسبتین (1) بحیث یتعدد کل واحد منها باعتبارهما یوجب تناهیهما لوجوب ازدیاد إحدی النسبتین علی الأخری من حیث السبق.

أقول: هذا وجه ثالث وهو راجع إلی الثانی وهو برهان التطبیق لکن علی نحو آخر استخرجه المصنف رحمه الله مغایر للنحو الذی ذکره القدماء، وتقریره أنا إذا أخذنا العلل والمعلولات سلسله واحده غیر متناهیه فإن کل واحد من تلک السلسله عله باعتبار ومعلول باعتبار، فیصدق علیه النسبتان باعتبارین ویحصل له التعدد

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 2226

باعتبار النسبتین، فإن الواحد من تلک السلسله (1) من حیث إنه عله مغایر له من حیث إنه معلول، فإذا أطبقنا کل ما صدق علیه نسبه المعلولیه علی کل ما صدق علیه نسبه العلیه واعتبرت هذه السلسله من حیث کل واحد منها عله تاره ومن حیث کل واحد منها معلول أخری کانت العلل والمعلولات المتباینات بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب أن تکون العلل أکثر من المعلولات من حیث إن العلل سابقه علی المعلولات فی طرف المبتدأ، فإذن المعلولات قد انقطعت قبل انقطاع العلل، والعلل الزائده علیها إنما زادت بمقدار متناه فتکون الجملتان متناهیتین.

قال: ولأن المؤثر فی المجموع إن کان بعض أجزائه کان الشئ مؤثرا فی نفسه وعلله ولأن المجموع له عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکیف تجب الجمله بشئ هو محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.

أقول: هذا وجه (2) رابع علی إبطال التسلسل، وتقریره أنا إذا فرضنا جمله

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 2227

مترتبه من علل ومعلولات إلی ما لا یتناهی، فتلک الجمله من حیث هی جمله ممکنه لترکبها من الآحاد الممکنه وکل ممکن له مؤثر فلتلک الجمله مؤثر فإما أن یکون المؤثر هو نفس تلک الجمله وهو محال لاستحاله کون الشئ مؤثرا فی نفسه، وإما أن یکون خارجا عنها والخارج عن جمله الممکنات واجب فتنقطع السلسله وإما أن یکون جزءا من تلک الجمله وهذا محال وإلا لزم کون الشئ مؤثرا فی نفسه وفی علله التی لا تتناهی وذلک من أعظم المحالات. وأیضا فإن المجموع لا بد له من عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکل جزء لا یصلح أن یکون عله تامه للمجموع، وکیف تجب الجمله بجزء من أجزائها وذلک الجزء محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.

علی معروض ثبوتی کانت نسبه المعلولیه صادقه علی معروض ثبوتی وبالعکس، وإذا صدقت نسبه العلیه علی معروض عدمی صدقت نسبه المعلولیه علی معروض عدمی وبالعکس وذلک یتم بتقریر مقدمه هی أن عدم المعلول أنما یستند إلی عدم العله لا غیر، وبیانه أن عدم المعلول لا یستند إلی ذاته وإلا لکان ممتنعا لذاته هذا خلف، بل لا بد له من عله إما وجودیه أو عدمیه، والأول باطل لأن عند وجود تلک العله الوجودیه إن لم یختل شئ من أجزاء العله المقتضیه لوجود المعلول، ولا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلی تحقق علته التامه، وإن اختل شئ من ذلک لزم عدم المعلول فیکون عدم المعلول مستندا إلی ذلک العدم لا غیر.

وإذا تقررت هذه المقدمه فنقول: العله الوجودیه یجب أن یکون معلولها وجودیا لأنه لو کان عدمیا لکان مستندا إلی عدم علته علی ما قلنا لا إلی وجود هذه العله، والمعلول الوجودی یستند إلی العله الوجودیه لا العدمیه لأن تأثیر المعدوم فی الموجود غیر معقول.

الوجوب فلو کان الشئ الواحد مقبولا لشئ ومعلولا له أیضا لزم أن تکون نسبه ذلک الشئ إلی فاعله بالوجوب والإمکان هذا خلف.

ویلازمها فإن مع العله شرائط کثیره ولوازم لا مدخل لها فی العلیه کحمره النار (1) فإنها لا تأثیر لها فی الاحراق وکذا ما یصاحب المعلول ویلازمه لا یجب صدق نسبه المعلولیه علیه، قال الشیخ أبو علی ابن سینا (2): إن الفلک الحاوی یصاحب عله المحوی ولا یجب أن یکون متقدما بالعلیه علی المحوی لأجل مصاحبته لعله المحوی فقد جعل ما مع القبل لیس قبلا، ثم قال: وجود الخلاء وعدم المحوی متقارنان (3)، فلو کان الحاوی عله للمحوی لکان متقدما علیه فیکون متقدما علی ما یصاحبه أعنی عدم الخلاء، فیکون عدم الخلاء (4) متأخرا عنه من حیث إنه مصاحب للمتأخر، وهذا یدل علی أن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا، فتوهم بعضهم (5) أن الشیخ أوجب أن یکون ما مع البعد بعدا من حیث المعیه والبعدیه ولم یوجب أن یکون ما مع القبل قبلا وهذا فاسد لأنه لا فرق بین ما مع القبل وما مع البعد من حیث البعدیه والمعیه والقبلیه، والشیخ حکم فی هذه الصوره الخاصه وکل ما یساویها بأن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا لتحقق الملازمه الطبیعیه بین عدم الخلاء ووجود المحوی بخلاف العقل والفلک (6) المتباینین بالذات والاعتبار.

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 2231

قال: ولعدم تقدمه.

أقول: هذا وجه ثالث (1) علی امتناع تعلیل أحد الشخصین بالآخر، وتقریره أن العله متقدمه علی المعلول بالذات، والشخصان إذا کانا من نوع واحد استحال تقدم أحدهما علی الآخر تقدما ذاتیا، لأن التقدم الذاتی ما یبقی (2) للعله مع وجود المعلول، لأنه مقوم لها والتقدم بالزمان یبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فی زمان واحد فقد عدم تقدم ما فرض عله.

قال: ولتکافؤهما (3).

أقول: هذا دلیل رابع، وتقریره أن الماء والنار مثلا متکافئان فی أنه لیس النار أولی بأن تکون عله للماء من العکس، والمتکافئان لا یصح (4) أن یکون أحدهما عله للآخر.

قال: ولبقاء أحدهما مع عدم صاحبه.

أقول: هذا دلیل خامس، وتقریره أن ما یفرض عله من شخصیات النار فقد یعدم وما یفرض معلولا یکون باقیا بعده ویستحیل بقاء المعلول بعد علته الذاتیه وبالعکس قد یعدم (5) ما یفرض معلولا وما یفرض عله یکون باقیا بعده، ویستحیل بقاء العله (6) منفکه عن المعلول.

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 2233

أو ظنا، فافتقر الفعل الصادر عنها إلی مباد أربعه تصور لذلک الفعل الجزئی، فإن التصور الکلی لا یکون سببا لفعل جزئی لأن نسبه کل کلی إلی جزئیاته واحده فإما أن یقع کلها وهو محال أو لا یقع شئ منها وهو المطلوب، فلا بد من تصور جزئی یتخصص به الفعل فیصیر جزئیا، فإذا حصل التصور بالنفع الحاصل من الأثر اشتاقت النفس إلی تحصیله فحصلت الإراده (1) الجازمه بعد التردد فتحرکت العضلات إلی الفعل فوجد.

قال: والحرکه إلی مکان (2) تتبع إراده بحسبها، وجزئیات تلک الحرکه تتبع تخیلات وإرادات جزئیه، فیکون السابق من هذه عله للسابق من تلک، المعده لحصول أخری فتتصل الإرادت فی النفس والحرکات فی المسافه إلی آخرهما.

أقول: الفاعل منا لحرکه ما من الحرکات أنما یفعلها بواسطه القصد والإراده المتعلقه بتلک المسافه، فتلک الحرکه تتبع إراده بحسبها یعنی الحرکه إلی مکان مفروض تتبع إراده متعلقه بالحرکه إلی ذلک المخصوص، وکل حرکه فعلی مسافه منقسمه تکون الحرکه فی کل مسافه من تلک المسافات جزءا من الحرکه الأولی، وکل جزء من تلک الأجزاء یتبع تخیلا خاصا وإراده جزئیه متعلقه به، فإذا تعلقت الإراده بإیجاد الجزء الأول من الحرکه ثم وجد الجزء الأول کان وصول الجسم إلی ذلک الجزء مع الإراده الکلیه المتعلقه بکمال الحرکه عله لتجدد إراده أخری

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 2235

تتعلق بجزء آخر، فإذا وجدت تلک الإراده تعلقت بذلک الجزء فیتحرک الجسم، وعلی هذا تتصل التخیلات والإرادات فی النفس والحرکه فی الخارج فتکون کل حرکه جزئیه عله لإراده خاصه، وکل إراده خاصه عله لحرکه جزئیه من غیر دور.

إنما تؤثر فی البعید بواسطه تأثیرها فی القریب، فإن النار لا تسخن کل شئ بل مادتها أولا ثم ما یجاورها، وهذا الحکم بین لا یحتاج إلی برهان.

الأول: قوی یفرض صدور عمل واحد منها فی أزمنه مختلفه کرماه تقطع سهامهم مسافه محدوده فی أزمنه مختلفه، وهاهنا الشده بحسب قله الزمان، فیکون ما لا یتناهی فی الشده واقعا لا فی زمان وإلا لکان الواقع فی نصفه أشد مما لا یتناهی فی الشده، وهذه قوه بحسب الشده.

والثانی: قوی یفرض صدور عمل ما منها علی الاتصال (1) فی أزمنه مختلفه کرماه تختلف أزمنه حرکات سهامهم فی الهواء، وهاهنا تکون التی زمانها أکثر أقوی من التی زمانها أقل فیقع عمل غیر المتناهیه فی زمان غیر متناه، وهذه قوه بحسب المده.

والثالث: قوی یفرض صدور أعمال متوالیه عنها مختلفه بالعدد کرماه یختلف عدد رمیهم، ولا محاله تکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل، وهاهنا یقع لغیر المتناهیه عمل غیر متناهی العدد، وهذه قوه بحسب العده. فقد ظهر من هذا أن التناهی وعدمه الخاص به أنما صدقا علی المؤثر بأحد الاعتبارات الثلاثه.

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 2238

قال: لأن القسری یختلف باختلاف القابل ومع اتحاد المبدأ یتفاوت مقابله (1).

أقول: لما مهد قاعده فی کیفیه عروض التناهی وعدمه فی القوی شرع فی الدلیل علی مطلوبه الأول أعنی وجوب تناهی تأثیر القوی الجسمانیه.

وتقریره أن القوی الجسمانیه إما أن تکون قسریه أو طبیعیه، وکلاهما یستحیل صدور ما لا یتناهی عنهما.

أما الأول (2) فلأن صدور ما لا یتناهی بحسب الشده من الحرکات (3) عن القوتین (4) محال لما مر، وإما بحسب المده أو العده فلأنا لو فرضنا جسما متناهیا یحرک جسما آخر متناهیا من مبدأ مفروض حرکات (5) لا تتناهی بحسب المده أو العده ثم حرک بتلک القوه جسما أصغر (6) من ذلک الجسم من ذلک المبدأ فإن

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 2239

تحریکه للأصغر أکثر من تحریکه للأکبر لقله المعاوقه هنا ولکن المبدأ واحد فالتفاوت فی الطرف الآخر فیجب تناهی الناقص مع فرض عدم تناهیه هذا خلف (1).

وهاهنا سؤال صعب (2) وهو أن التفاوت فی التحریکین جاز أن یکون بحسب

[شماره صفحه واقعی : 193]

ص: 2240

الشده، وأجاب المصنف قدس الله روحه عن هذا السؤال فی شرحه للإشارات بأن المراد بالقوه هاهنا هی التی لا نهایه لها بحسب المده أو العده لا الشده.

وفیه نظر لأن أخذ القوه بحسب الاعتبارین لا ینافی وقوع التفاوت بالاعتبار الثالث.

وأورد بعض تلامذه أبی علی علیه أنه لا وجود للحرکات دفعه فلا یجوز الحکم علیها بالزیاده فضلا عن کون الزیاده مقتضیه لتناهیها کما قاله الشیخ اعتراضا علی المتکلمین حیث حکموا بتناهی الحوادث لازدیادها کل یوم.

وأجاب الشیخ عنه بالفرق فإن الحوادث لیس لها کل موجود (1) حتی یحکم علیها بالتناهی وعدمه، والزیاده والنقصان بخلاف القوه هاهنا فإنها موجوده یحکم علیها بکونها قویه علی تحریک الکل أو البعض ولا شک فی أن کون القوه قویه علی تحریک الکل أعظم من کونها قویه علی تحریک الجزء فأمکن الحکم بالتناهی هاهنا لوجود المحکوم علیه وتحققه بخلاف الحوادث.

وللسائل أن یعود فیقول: التفاوت فی القوه إنما هو باعتبار التفاوت فی المقوی علیه أعنی الحرکات، فإذا لم یکن الحکم علی الحرکات بالزیاده والنقصان لم یکن الحکم علی القوه بالتفاوت.

قال: والطبیعی (2) یختلف باختلاف الفاعل لتساوی الصغیر والکبیر فی القبول، فإذا تحرکا (3) مع اتحاد المبدأ عرض التناهی.

[شماره صفحه واقعی : 194]

ص: 2241

أقول: هذا بیان استحاله القسم الثانی (1) وهو أن تکون القوه المؤثره فیما لا یتناهی طبیعیه. وتقریره أنه یجب أن یکون قبول الجسم العظیم للتحریک عنها مثل قبول الصغیر وإلا لکان التفاوت بسبب المانع وهو إما أن تکون الجسمیه أو لوازمها أو أمرا طبیعیا والکل محال، أو غریبا وقد فرضنا عدمه فلو حصل اختلاف لکان بسبب الفاعل فإن القوه فی العظیم أکثر من القوه فی الصغیر لانقسام

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 2242

القوی الطبیعیه بانقسام محالها، فإذا حرکت قوه الکل وقوه البعض جسمیهما من مبدأ واحد مفروض فإن حرکت الصغری حرکات غیر متناهیه کانت حرکات الکبری أکثر لأنها أعظم فتکون أقوی وإلا لکان حال الشئ مع غیره کحاله لا مع غیره هذا خلف، فیقع التفاوت فی الجانب الذی حکم فیه بعدم التناهی هذا خلف، وإن تناهت حرکات الأصغر تناهت حرکات الأکبر لأن نسبه الأثر إلی الأثر کنسبه المؤثر إلی المؤثر، وهذه نسبه متناه إلی متناه فکذا الأولی.

العارضه الحاصله بسبب الغیر لا من الأمور الذاتیه اللازمه لها لذاتها.

وتحقیق الجواب أن نقول: إن القبول ثابت فی کلتا الحالتین لکن القبول منه قریب ومنه بعید، فإن قبول النطفه للصوره الانسانیه بعید وقبول الجنین قریب، فإذا حصل القرب بالنظر إلی عرض من الأعراض نسب القبول إلیه وعدمه عن غیره، وفی الحقیقه إنما حصل قرب القبول بعد بعده وسبب القرب والبعد هو الأعراض والصور الحاله فی الماده، فإن الحراره إذا حلت الماده واشتدت أعدتها لقرب قبول الصوره الناریه وخلع غیرها.

الواحده إن استقلت بالتقویم استغنت الماده عن الأخری، وإن لم تستقل کان المجموع هو الصوره وهو واحد، فالصوره واحده.

أقول: کل فاعل بالقصد والإراده فإنه أنما یفعل لغرض ما وغایه ما وإلا لکان عابثا علی أن العبث لا یخلو عن غایه، أما الحرکات الاسطقسیه (1) فقد أثبت الأوائل لها غایات لأن الحبه من البر إذا رمیت فی الأرض الطیبه وصادفها الماء وحر الشمس فإنها تنبت سنبله، وهذه التأدیه علی سبیل الدوام أو الکثره فیکون ذلک غایه طبیعیه. ومنع ذلک جماعه لعدم الشعور فی الطبیعه فلا یعقل لها غایه،

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 2246

وأجابوا بأن الشعور یفید تعیین الغایه لا تحصیلها.

قال: أما القوه الحیوانیه (1) المحرکه فغایتها الوصول إلی المنتهی وهو قد یکون (2) غایه الشوقیه وقد لا یکون، فإن لم تحصل فالحرکه باطله وإلا فهو إما خیر أو عاده (3) أو قصد ضروری أو عبث وجزاف (4).

أقول: القوه الحیوانیه لها مباد علی ما تقدم (5): أحدها: القوه المحرکه المنبثه فی العضلات، وثانیها: القوه الشوقیه، وثالثها: التخیل أو الفکر. وغایه القوه المحرکه أنما هی الوصول إلی المنتهی وقد تکون هی بعینها (6) غایه القوه الشوقیه کمن طلب مفارقه مکانه والحصول فی آخر (7) لإزاله ضجره، وقد تکون غیرها کمن یطلب غریما فی موضع معین، وفی هذا القسم إن لم تحصل غایه القوه الشوقیه سمیت الحرکه باطله بالنسبه إلیها (8)، وإن حصلت الغایتان (9) وکان المبدأ التخیل لا غیر فهو الجزاف والعبث (10). وإن کان مع طبیعه کالتنفس فهو القصد

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 2247

الضروری، وإن کان مع خلق وملکه نفسانیه فهو العاده، وإن کان المبدأ الفکر فهو الخیر المعلوم أو المظنون.

قال: وأثبتوا للطبیعیات غایات (1) وکذا للاتفاقیات.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 2248

أقول: أما إثبات الغایات للحرکات الطبیعیه فقد تقدم البحث فیه (1) وأما العلل الاتفاقیه فقد نفاها قوم (2) لأن السبب إن استجمع جهات المؤثریه لزم حصول

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 2249

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 2250

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 2251

[شماره صفحه واقعی : 205]

ص: 2252

مسببه قطعا وإلا کان منتفیا فلا مدخل للاتفاق.

والجواب أن المؤثر قد یتوقف تأثیره علی أمور خارجه عن ذاته غیر دائمه الحصول معه، فیقال لمثل ذلک السبب من دون الشرائط أنه اتفاقی إذا کان انفکاکه مساویا أو راجحا، ولو أخذناه مع تلک الشرائط کان سببا ذاتیا.

عدم العله، فإذا عدم جزء ثان لم یکن له تأثیر البته لتحقق العدم بالجزء الأول، ولأن الموصوف بالعله (1) إما کل واحد من أجزائه فیلزم تعدد العلل وانتفاء الترکیب وهو المطلوب، أو بعضها (2) وهو المطلوب أیضا مع انتفاء الأولویه، أو المجموع وهو باطل لأن کل جزء لم یکن عله فعند الاجتماع إن لم یحصل أمر لم یکن المجموع عله، وإن حصل عاد الکلام فی عله حصوله.

وهذان ضعیفان (3) لاقتضائهما انتفاء المرکبات سواء کانت عللا أم لا وهو باطل (4) بالضروره والماده المرکبه (5) کالزاج والعفص فی الحبر، والصوره المرکبه کالإنسانیه المرکبه من أشکال مختلفه (6)، والغایه المرکبه کالحرکه لشراء المتاع ولقاء الحبیب.

قال: وأیضا بالقوه أو بالفعل.

أقول: هذه المبادئ الأربعه قد تکون بالقوه فإن الخمر فاعل للإسکار فی الدن بالقوه، وقد تکون بالفعل کالخمر مع الشرب.

والماده قد تکون بالفعل کالجنین للانسانیه، وقد تکون بالقوه کالنطفه.

والصوره بالقوه کالمائیه الحاله فی الهواء بالقوه، وقد تکون بالفعل کالمائیه الحاله فی مادتها.

[شماره صفحه واقعی : 207]

ص: 2254

والغایه بالقوه هی التی یمکن جعلها کذلک وبالفعل هی التی حصل منها ذلک.

قال: وکلیه أو جزئیه.

أقول: هذه العلل (1) قد تکون کلیه کالبناء مطلقا، وقد تکون جزئیه کهذا البناء وکذلک البواقی.

قال: وذاتیه أو عرضیه.

أقول: العله قد تکون ذاتیه وهی التی یستند المعلول إلیها بالحقیقه کالناریه فی الاحراق، وقد تکون عرضیه وهی أن تقتضی العله شیئا ویتبع ذلک الشئ شئ آخر کقولنا: السقمونیا مبرد، فإنه بالعرض کذلک لأنه یقتضی بالذات إزاله السخونه ویتبعها حصول البروده.

وکذلک البواقی فإن الماده الذاتیه هی محل الصوره والعرضیه هی تلک مأخوذه مع عوارض خارجه، والصوره الذاتیه هی المقومه کالإنسانیه والعرضیه هی ما یلحقها من الأعراض اللازمه أو المفارقه، والغایه الذاتیه هی المطلوبه لذاتها والعرضیه هی ما یتبع المطلوب. وقد تطلق العله العرضیه علی ما مع العله (2).

قال: وعامه أو خاصه.

أقول: العله العامه هی التی تکون جنسا للعله الحقیقیه کالصانع فی البناء والخاصه کالبانی فیه ولا یتحقق العموم والخصوص فی الصور (3).

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 2255

قال: وقریبه أو بعیده.

أقول: العله القریبه هی التی لا واسطه بینها وبین المعلول کالمیل فی الحرکه، والبعیده هی عله العله کالقوه الشوقیه وکذا البواقی.

قال: ومشترکه أو خاصه.

أقول: المشترکه کالنجار لأبواب متعدده، والخاصه کالنجار لهذا الباب.

قال: والعدم للحادث (1) من المبادئ العرضیه.

أقول: الحادث هو الموجود بعد أن لم یکن، وهو أنما یتحقق بعد سبق عدم علته، فلما توقف تحققه علی العدم السابق أطلقوا علی العدم اسم المبدأ بالعرض ومبدئه بالذات هو الفاعل لا غیر.

قال: والفاعل فی الطرفین واحد.

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 2256

أقول: الفاعل فی الوجود هو بعینه الفاعل فی العدم علی ما بینا (1) أولا من أن عله العدم هی عدم العله لا غیر، والمؤثر فی طرفی المعلول هو العله لا غیر لکن مع حضورها تقتضی الوجود ومع عدمها تقتضی العدم.

قال: والموضوع کالماده.

أقول: الموضوع أیضا من العلل التی یتوقف وجود الحال علیها ونسبته إلی الحال نسبه الماده إلی الصوره فهو من جمله العلل.

لا یقال: الموجود منه ما هو باق (1) ومنه ما هو غیر باق کالحرکات والأصوات، والأول یفتقر عدمه إلی السبب، أما النوع الثانی فإنه یعدم لذاته.

لأنا نقول: یستحیل أن یکون العدم ذاتیا لشئ وإلا لم یوجد، والحرکه لها عله فی الوجود فإذا عدمت أو عدم أحد شروطها عدمت وکذا الأصوات، فلا فرق بین الحرکات وغیرها.

قال: ومن العلل المعده ما یؤدی إلی مثل أو خلاف أو ضد.

أقول: العلل تنقسم إلی المعد وإلی المؤثر، والمعد یعنی به ما یقرب العله إلی معلولها بعد بعدها عنه وهو قریب من الشرط.

والعله المعده إما أن تؤدی إلی ما یماثلها کالحرکه إلی المنتصف فإنها معده للحرکه إلی المنتهی ولیست فاعله لها بل الفاعل للحرکه إما الطبیعه أو النفس لکن فعل کل واحد منهما فی الحرکه إلی المنتهی بعید وعند حصول الحرکه إلی المنتصف یقرب تأثیر أحدهما فی المعلول الذی هو الحرکه إلی المنتهی، وإما أن تؤدی إلی خلافها کالحرکه المعده للسخونه، وإما أن تؤدی إلی ضد کالحرکه المعده للسکون عند الوصول إلی المنتهی.

قال: والأعداد قریب وبعید.

أقول: الأعداد منه ما هو قریب وذلک کالجنین المستعد لقبول الصوره الانسانیه، ومنه ما هو بعید کالنطفه لقبولها وکذلک العله المعده قد تکون قریبه وهی التی یحصل المعلول عقیبها وقد تکون بعیده وهی التی لا تکون کذلک، وتتفاوت العلل فی القرب والبعد علی حسب تفاوت الأعداد وهو قابل للشده والضعف.

قال: ومن العلل العرضیه ما هو معد.

أقول: قد بینا (2) أن العله العرضیه تقال باعتبارین: أحدهما: أن تؤثر العله

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 2258

شیئا ویتبع ذلک الشئ شئ آخر کقولنا: الحراره تقتضی الجمع بین المتماثلات فإنها لذاتها تقتضی الخفه، فما هو أخف فی المرکب یقبل السخونه أشد فینفصل عن صاحبه ویطلب الصعود فیعرض له أن یجتمع مع مماثله، والثانی أن یکون للعله وصف ملازم، فیقال له عله عرضیه والأول عله معده.

[شماره صفحه واقعی : 212]

ص: 2259

قال:

أعم من عدم العام، فکل ما لیس فی محل فهو لیس فی موضوع ولا ینعکس، ولهذا جاز أن یکون بعض الجواهر حالا فی غیره، ولما کان تعریف العرض یشتمل علی القید الثبوتی قدمه فی القسمه علی الجوهر.

قال: وهو إما مفارق فی ذاته وفعله وهو العقل، أو فی ذاته وهو النفس، أو مقارن فإما أن یکون محلا (1) وهو الماده، أو حالا وهو الصوره، أو ما یترکب منهما وهو الجسم.

أقول: هذه قسمه الجوهر إلی أنواعه، فإن الجوهر إما أن یکون مفارقا فی ذاته وفعله للماده وهو المسمی بالعقل، أو مفارقا فی ذاته لا فعله وهو النفس الناطقه فإنها مفارقه للماده فی ذاتها ووجودها دون فعلها لاحتیاجها إلی الآله فی التأثیر، ولا یمکن أن یکون مفارقا فی فعله دون ذاته لأن الاستغناء فی التأثیر یستدعی

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 2262

الاستغناء فی الذات، وإما أن یکون مقارنا للماده فإما یکون محلا وهو الهیولی أو حالا وهو الصوره، أو ما یترکب منهما وهو الجسم، فهذه أقسام الجواهر.

قال: والموضوع والمحل یتعاکسان وجودا وعدما فی العموم والخصوص، وکذا الحال والعرض.

أقول: قد بینا أن الموضوع أخص من المحل فعدمه یکون أعم من عدم المحل، فقد تعاکس الموضوع والمحل فی العموم والخصوص باعتبار الوجود والعدم، وکذا الحال والعرض فإن العرض أخص من الحال فعدمه أعم.

قال: وبین الموضوع والعرض مباینه.

أقول: الموضوع هو المحل المتقوم بذاته المقوم لما یحل فیه والعرض لا یتقوم بذاته، فبینهما مباینه.

قال: ویصدق العرض علی المحل والحال جزئیا (1).

أقول: المحل قد یکون جوهرا وهو ظاهر، وقد یکون عرضا (2) علی خلاف بین الناس فیه فیصدق بعض المحل عرض، والحال أیضا قد یکون جوهرا کالصوره الحاله فی الماده، وقد یکون عرضا وهو ظاهر فیصدق بعض الحال

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 2263

عرض فقد ظهر صدق العرض علی المحل والحال جزئیا.

علی وسط.

أقول: اتفق العقلاء علی أن العرض من حیث هذا المفهوم لیس جنسا لما تحته بل هو أمر عرضی، واختلفوا فی الجوهر هل هو جنس لما تحته أو عارض؟ والذی اختاره المصنف رحمه الله أنه عارض وجعل الجوهریه والعرضیه من المعقولات الثانیه، فإن کون الذات مستغنیه عن المحل أو محتاجه إلیه أمر زائد علی نفس الذات من الأمور الاعتباریه وحکم من أحکامها الذهنیه، واستدل علیه بأن الذهن یتوقف فی نسبه إحداهما إلی الذات علی وسط (1) ولهذا احتجنا إلی الاستدلال علی عرضیه الکمیات والکیفیات وجوهریه النفوس وأشباه ذلک، وجنس الشئ لا یجوز أن یتوقف ثبوته له علی البرهان، وهذا الذی ذکره رحمه الله یدل علی الزیاده لا علی کونه من المعقولات الثانیه.

قال: واختلاف الأنواع بالأولویه.

أقول: هذا دلیل ثان علی کون الجوهر عرضا عاما لجزئیاته لا جنسا لها، وذلک لأن بعض الجزئیات أولی بالجوهریه من بعض، فإن الشخصیات أولی بالجوهریه من الکلیات ولا تفاوت فی الأجناس، وهو أیضا یدل علی کون العرض عرضیا لوقوع التفاوت فیه بین جزئیاته، فإن الأعراض القاره أولی بالعرضیه من غیرها.

[شماره صفحه واقعی : 218]

ص: 2265

قال: والمعقول اشتراکه عرضی.

أقول: إنا نعقل بین الجسم والعقل والنفس والماده والصوره أمرا مشترکا هو الاستغناء عن المحل ولا نعقل بینها اشتراکا فی غیره وهذا القدر أمر عرضی، فالجوهریه إن جعلت عباره عن هذا الاعتبار کانت عرضا عاما، وإن جعلت عباره عن الماهیه المقتضیه لهذا الاعتبار فلیس هنا ماهیه للجسم وراء کونه جسما وکذلک البواقی، وهذه الماهیات تقتضی هذا الاعتبار وإن اختلفت مع اشتراکه، وکذلک البحث فی العرض فإنا نعقل الاشتراک بین الکم والکیف وباقی الأعراض فی الحاجه إلی المحل والعرضیه فی الوجود وهذا المعنی أمر اعتباری فلیست العرضیه جنسا.

جعلوا للجواهر أضدادا هی الفناء، فقال: إن المعقول من الفناء العدم ولیس الفناء أمرا وجودیا یضاد الجوهر لأنه إما جوهر أو عرض، والقسمان باطلان فلا تحقق له.

قال: وقد یطلق التضاد علی البعض باعتبار آخر.

أقول: إن بعض الجواهر قد یطلق علیه أنه ضد للبعض الآخر لکن یؤخذ التضاد باعتبار آخر وهو التنافی فی المحل مطلقا (1) وحینئذ یکون بعض الصور الجوهریه یضاد البعض الآخر.

الأوائل فی الإضافات (1) خطأ.

قال: وأما الانقسام فغیر مستلزم فی الطرفین.

أقول: انقسام المحل لا یستلزم (2) انقسام الحال، فإن الوحده والنقطه والإضافات کالأبوه والبنوه أعراض قائمه بمحال منقسمه وهی غیر منقسمه، أما الوحده والنقطه فظاهر، وکذا الإضافه فإنه لا یعقل حلول نصف الأبوه أو البنوه فی نصف ذات الأب أو الأبن.

وذهب قوم إلی أن انقسام المحل یقتضی انقسام الحال لاستحاله قیامه مع وحدته بکل واحد من الأجزاء وتوزیعه علیها وانتفاء حلوله فیها، وأما الحال فإنه لا یقتضی انقسامه انقسام المحل، فإن الحراره والحرکه إذا حلا محلا واحدا لم یقتض ذلک أن یکون بعض المحل حارا غیر متحرک وبعضه متحرکا غیر حار.

واعلم أن الأعراض الساریه (3) إذا حلت محلا منقسما انقسمت بانقسامه، والأعراض المنقسمه بالمقدار لا بالحقائق إذا حلت محلا انقسم بانقسامها.

أقول: الحکم بامتناع انتقال الأعراض قریب من البین، والدلیل علیه أن العرض إن لم یتشخص لم یوجد، فتشخصه لیس معلول ماهیته ولا لوازمها وإلا لکان نوعه فی شخصه، ولا ما یحل فیه وإلا لاکتفی بموجده ومشخصه (1) عن موضوعه فیقوم بنفسه وهو محال، فبقی أن یکون معلول محله فیستحیل انتقاله عنه وإلا لم یکن ذلک الشخص ذلک الشخص.

قال: وقد یفتقر الحال إلی محل متوسط (2).

أقول: الحال قد یحل الموضوع من غیر واسطه کالحرکه القائمه بالجسم وقد یفتقر إلی محل متوسط فیحل فیه ثم یحل ذلک المحل فی الموضوع کالسرعه القائمه بالجسم فإنها تفتقر إلی حلولها فی الحرکه ثم تحل الحرکه فی الجسم.

بالحس قد توجد لا بالاستقلال کوجود النقطه فی طرف الخط أو مرکز الدائره ولا یمکن وجوده بالاستقلال، وقد استدل علیه بوجوه:

قال: لحجب المتوسط.

أقول: هذا أحد الأدله علی نفی الجزء، وتقریره أنا إذا فرضنا جوهرا متوسطا بین جوهرین فإما أن یحجبهما عن التماس أو لا، والثانی باطل وإلا لزم التداخل، والأول یوجب الانقسام لأن الطرف الملاقی لأحدهما مغایر للطرف الملاقی للآخر.

قال: ولحرکه الموضوعین (1) علی طرفی المرکب من ثلاثه.

أقول: هذا وجه ثان، وتقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من ثلاثه جواهر وعلی طرفیه جزئین ثم تحرکا علی السواء فی السرعه والبطء والابتداء فلا بد وأن یتلاقیا، وإنما یمکن بأن یکون نصف کل واحد منهما علی نصف الطرف والنصف الآخر علی نصف المتوسط فتنقسم الخمسه.

قال: أو من أربعه علی التبادل.

أقول: هذا وجه ثالث، وتقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من أربعه جواهر وفوق أحد طرفیه جزء وتحت طرفه الآخر جزء وتحرکا علی التبادل کل منهما من أول الخط إلی آخره حرکه علی السواء فی الابتداء والسرعه فإنهما لا یقطعان الخط إلا بعد المحاذاه، فموضع المحاذاه إن کان هو الثانی أو الثالث کان أحدهما قد قطع أکثر فلا بد وأن یکون بینهما وذلک یقتضی انقسام الجمیع.

قال: ویلزمهم ما یشهد الحس بکذبه من التفکک وسکون المتحرک وانتفاء الدائره.

أقول: هذه وجوه أخری تدل علی نفی الجزء.

أحدها: إن الحس یشهد بأن المتحرک علی الاستداره باق علی وضعه ونسبه

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 2270

أجزائه، ومع القول بالجزء یلزم التفکک لأن الجزء القریب من المنطقه إذا تحرک جزءا فإن تحرک القریب من القطب (1) جزءا تساوی المداران وهو باطل بالضروره، وإن تحرک أقل من جزء لزم الانقسام، وإن لم یتحرک أصلا لزم التفکک.

الثانی: أن السرعه والبطء کیفیتان قائمتان بالحرکه لا باعتبار تخلل السکنات وعدمه، لأنه لو کان بسبب تخلل السکنات لزم أن یکون فضل سکنات الفرس السائر من أول النهار إلی آخره خمسین فرسخا علی حرکاته بإزاء فضل حرکات الشمس من أول النهار إلی آخره علی حرکات الفرس، لکن فضل حرکات الشمس أضعاف أضعاف حرکات الفرس فتکون سکنات الفرس أضعاف أضعاف حرکاته، لکن الحس یکذب ذلک. إذا ثبت هذا فإذا تحرک السریع جزءا فإن تحرک البطئ جزءا تساویا هذا خلف، وإن تحرک أقل لزم الانقسام وإن لم یتحرک أصلا لزم المحال. هذا ما خطر لنا الآن من تفسیر قوله رحمه الله: وسکون المتحرک.

الثالث: أن الدائره موجوده بالحس فإن کانت حقیقیه لزم إبطال الجزء لأن الدائره القطبیه (2) إن تلاقت أجزاؤها بظواهرها وبواطنها ساوت الدائره المنطقیه هذا خلف، وإن تلاقت ببواطنها خاصه لزم الانقسام، وإن لم تکن حقیقیه کان ذلک لارتفاع بعض أجزائها وانخفاض البعض الآخر، لکن المنخفض إذا ملئ بالجزء ولم یفضل کانت الدائره حینئذ ولزم ما ذکرنا وإلا لزم الانقسام.

قال: والنقطه عرض قائم بالمنقسم باعتبار التناهی.

أقول: هذا جواب عن حجه من أثبت الجزء، وتقریرها أن النقطه موجوده لأنها نهایه الخط فإن کانت جوهرا فهو المطلوب، وإن کانت عرضا فمحلها إن

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 2271

انقسم انقسمت، لأن الحال فی أحد الجزئین مغایر للحال فی الآخر، وإن لم ینقسم فهو المطلوب.

والجواب أنها عرض قائم بالمنقسم، ولا یلزم انقسامها لانقسام المحل لأن الحال فی المنقسم باعتبار لحوق طبیعه أخری به لا یلزم انقسامه بانقسام محله، وهاهنا النقطه حلت فی الخط المنقسم باعتبار عروض التناهی له.

قال: والحرکه لا وجود لها فی الحال ولا یلزم نفیها مطلقا (1).

أقول: هذا جواب عن حجه أخری لهم وهی أن الحرکه موجوده بالضروره وهی من الموجودات الغیر القاره فإما أن یکون لها فی الحال وجود أو لا، والثانی باطل لأن الماضی والمستقبل معدومان، فلو لم تکن فی الحال موجوده لزم نفیها مطلقا، وإذا کانت موجوده فی الحال فإن کانت منقسمه کان أحد طرفیها سابقا علی الآخر فلا یکون الحاضر کله حاضرا هذا خلف، وإن لم تکن منقسمه کانت المسافه غیر منقسمه لأنها لو انقسمت لانقسمت الحرکه لأن الحرکه فی أحد الجزئین مغایره للحرکه فی الجزء الآخر فتکون الحرکه منقسمه مع أنا فرضناها غیر منقسمه.

والجواب: أن الحرکه لا وجود لها فی الحال ولا یلزم من نفیها فی الحال نفیها مطلقا، لأن الماضی والمستقبل وإن کانا معدومین فی الحال لکن کل منهما له وجود فی حد نفسه.

قال: والآن لا تحقق له خارجا.

أقول: هذا جواب عن حجه أخری لهم وهی أن الآن موجود لانتفاء الماضی والمستقبل، فإن کان الآن منتفیا کان الزمان منتفیا مطلقا ویستحیل انقسامه وإلا لزم أن یکون الحاضر بعضه فلا یکون الآن کله آنا هذا خلف، وإذا کان موجودا

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 2272

فالحرکه الواقعه فیه غیر منقسمه وإلا لکان أحد طرفیها واقعا فی زمان والآخر فی زمان آخر فینقسم ما فرضناه غیر منقسم هذا خلف، ویلزم من عدم انقسام الحرکه عدم انقسام المسافه علی ما مر تقریره.

وتقریر الجواب: أن الماضی والمستقبل موجودان فی حد أنفسهما معدومان فی الآن لا مطلقا والآن لا تحقق له فی الخارج.

قال: ولو ترکبت الحرکه مما لا یتجزأ لم تکن موجوده.

أقول: لما فرغ من النقض شرع فی المعارضه فاستدل علی أن الحرکه لا تترکب مما لا یتجزأ، لأنها لو ترکبت مما لا یتجزأ لم تکن موجوده، والتالی باطل اتفاقا فکذا المقدم، بیان الشرطیه أن الجزء إذا تحرک من حیز إلی حیز فإما أن یوصف بالحرکه حال کونه فی الحیز الأول وهو باطل لأنه حینئذ لم یأخذ فی الحرکه، أو حال کونه فی الحیز الثانی وهو باطل أیضا لأن الحرکه حینئذ قد انتهت وانقطعت ولا واسطه بین الأول والثانی، وهذا المحال نشأ من إثبات الجوهر الفرد لأنه علی تقدیر عدمه تثبت الواسطه.

ویمکن أن یقرر بیان الشرطیه من وجه آخر وهو أن الحرکه إما أن تکون عباره عن المماسه الأولی أو الثانیه، وهما محالان لما مر أو مجموعهما وهو محال لانتفائه.

قال: والقائل بعدم تناهی الأجزاء یلزمه مع ما تقدم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی ویفتقر فی التعمیم إلی التناسب.

أقول: لما فرغ من إبطال مذهب القائلین بالجوهر الفرد شرع فی إبطال مذهب القائلین بعدم تناهی الأجزاء فعلا، وقد استدل علیه بما تقدم، فإن الأدله التی ذکرناها تبطل الجوهر الفرد مطلقا سواء قیل بترکب الجسم من أفراد متناهیه منه أو غیر متناهیه.

واستدل علیه أیضا بوجوه: الأول: إنا نفرض أعدادا متناهیه من الجواهر

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 2273

الأفراد ونؤلفها فی جمیع الأبعاد، فإما أن یزید مقدارها علی مقدار الواحد أو لا، والثانی باطل وإلا لم یکن تألیفها مفیدا للمقدار ولا للعدد وهو باطل قطعا، وإن زاد مقدارها علی مقدار الواحد حتی حصلت أبعاد ثلاثه حصل جسم من أجزاء متناهیه وهو یبطل قولهم: إن کل جسم متألف من أعداد غیر متناهیه، فهذا معنی لزوم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی. وأما قوله: ویفتقر فی التعمیم إلی التناسب، فمعناه أنا إذا أردنا تعمیم القضیه بأن نحکم بأنه لا شئ من الأجسام بمؤلف من أجزاء غیر متناهیه فطریقه أن ینسب هذا المؤلف الذی ألفناه من الأجزاء المتناهیه إلی بقیه الأجسام (1) فنقول: کل جسم فإنه متناه فی المقدار فله إلی هذا المؤلف نسبه وهی نسبه متناهی المقدار إلی متناهی المقدار، لکنا نعلم أن المقدار یزید بزیاده الأجزاء وینقص بنقصانها، فنسبه المقدار إلی المقدار کنسبه الأجزاء إ لی الأجزاء، لکن نسبه المقدار إلی المقدار نسبه متناه إلی متناه فکذا نسبه الأجزاء إلی الأجزاء.

قال: ویلزم عدم لحوق السریع البطئ.

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی إبطال القول بعدم تناهی الأجزاء، وتقریره أن الجسم لو ترکب من أجزاء غیر متناهیه لم یلحق السریع البطئ، والتالی باطل بالضروره فکذا المقدم، بیان الشرطیه أن البطئ إذا قطع مسافه ثم ابتدأ السریع وتحرک فإنه مع قطع تلک المسافه یکون البطئ قد قطع شیئا آخر فإذا قطعه السریع یقطع البطئ شیئا آخر وهکذا إلی ما لا یتناهی فلا یلحق السریع البطئ.

قال: وأن لا یقطع المسافه المتناهیه فی زمان متناه.

أقول: هذا وجه ثالث قریب من الوجه الثانی، وتقریره أنا لو فرضنا الجسم یشتمل علی ما لا یتناهی من الأجزاء لزم أن لا یقطع المتحرک المسافه المتناهیه

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 2274

فی زمان متناه، لأنه لا یمکنه قطعها إلا بعد قطع نصفها ولا یمکنه قطع نصفها إلا بعد قطع ربعها وهکذا إلی ما لا یتناهی فیکون هناک أزمنه غیر متناهیه، وقد تکلمنا علی هذه الوجوه فی کتاب الأسرار بما لم یسبقنا إلیه أحد.

قال: والضروره قضت ببطلان الطفره والتداخل.

أقول: إعلم أن القائلین بعدم تناهی الأجزاء اعتذروا عن الوجه الأول بالتداخل، فقالوا: لا یلزم من عدم تناهی الأجزاء عدم تناهی المقدار لأن الأجزاء تتداخل فیصیر جزءان وأزید فی حیز واحد وفی قدره فلا یلزم بقاء النسبه.

واعتذروا عن الوجهین الأخیرین بالطفره، فإن المتحرک إذا قطع مسافه غیر متناهیه الأجزاء فی زمان متناه فإنه یطفر بعض تلک الأجزاء ویتحرک علی البعض الآخر، وکذلک السریع یطفر بعض الأجزاء لیلحق البطئ، وهذان العذران باطلان بالضروره.

قال: والقسمه بأنواعها تحدت اثنینیه یساوی طباع کل واحد منهما (1) طباع المجموع.

أقول: یرید أن یبطل مذهب ذیمقراطیس فی هذا الموضع، وهو أن الجسم ینتهی فی القسمه الانفکاکیه إلی أجزاء قابله للقسمه الوهمیه لا الانفکاکیه.

وبیانه أن القسمه بأنواعها الثلاثه – أعنی الانفکاکیه والوهمیه والتی باختلاف الأعراض الإضافیه أو الحقیقیه – تحدث فی المقسوم اثنینیه تکون طبیعه کل واحد من القسمین مساویه لطبیعه المجموع ولطبیعه الخارج عنه، وکل واحد من القسمین لما صح علیه (2) الانفکاک عن صاحبه فکذلک کل واحد من قسمی

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 2275

القسمین إلی ما لا یتناهی.

قال: وامتناع الانفکاک لعارض لا یقتضی الامتناع الذاتی.

أقول: بعض الأجسام قد تمتنع علیها القسمه الانفکاکیه لا بالنظر إلی ذاتها بل بالنظر إلی عارض خارج عن الحقیقه الجسمیه، إما لصغر المقسوم بحیث لا تتناوله الآله القاسمه أو صلابته أو وصول صوره تقتضی ذلک کما فی الفلک عندهم ولکن ذلک الامتناع لا یقتضی الامتناع الذاتی.

قال: فقد ثبت أن الجسم شئ واحد متصل یقبل الانقسام إلی ما لا یتناهی.

أقول: هذا نتیجه ما مضی لأنه قد بطل القول بترکب الجسم من الجواهر الأفراد سواء کانت متناهیه أو غیر متناهیه، فثبت أنه واحد فی نفسه متصل لا مفاصل له بالفعل ولا شک فی أنه یقبل الانقسام فإما أن یکون قابلا لما یتناهی من الأقسام لا غیر وهو باطل لما تقدم فی إبطال مذهب ذیمقراطیس، أو لما لا یتناهی وهو المطلوب.

ذلک – أی قبول الانقسام – لا یقتضی ثبوت ماده کما قررناه فی کلام أبی علی، لأن الجسم المتصل له ماده واحده (1) فإذا قسمناه استحال أن تبقی الماده علی وحدتها اتفاقا بل یحصل لکل جزء ماده، فإن کانت ماده کل جزء حادثه بعد القسمه لزمه التسلسل لأن کل حادث عندهم لا بد له من ماده، وإن کانت موجوده قبل القسمه لزم وجود مواد لا نهایه لها بحسب ما فی الجسم من قبول الانقسامات التی لا تتناهی.

قال: ومکان المرکب (1) مکان الغالب أو ما اتفق وجوده فیه.

أقول: المرکب أن ترکب من جوهرین (2) فإن تساویا وتمانعا وقف فی الوسط بینهما وإلا تفرقا، وإن غلب أحدهما کان مکانه مکان الغالب، وإن ترکب من ثلاثه وغلب أحدها کان مکانه مکان الغالب وإلا کان فی الوسط، وإن ترکب من أربعه متساویه حصل فی الوسط أو ما اتفق وجوده فیه وإن غلب أحدها کان فی مکانه ولا استمرار للمعتدل لسرعه انفعاله بالأمور الغریبه.

قال: وکذا الشکل والطبیعی منه الکره.

أقول: قیل فی تعریف الشکل (3): إنه ما أحاط به حد واحد أو حدود، وفی

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 2278

التحقیق أنه من الکیفیات المختصه بالکمیات وهو هیئه إحاطه الحد الواحد أو الحدود بالجسم وهو طبیعی وقسری، لأن کل جسم متناه علی ما یأتی وکل متناه مشکل بالضروره، فإذا فرض خالیا عن جمیع العوارض لم یکن له بد من شکل فیکون طبیعیا، ولما کانت الطبیعه واحده لم تقتض أمورا مختلفه ولا شکل أبسط من الاستداره فیکون الشکل الطبیعی هو المستدیر وباقی الأشکال قسری.

المتمکن ویتحد به ولا امتناع لخلوه عن الماده.

أقول: لما فرغ من بیان ماهیه المکان شرع فی الجواب عن شبهه مقدره تورد علی کون المکان بعدا، وهی أن المکان لو کان هو البعد لزم اجتماع البعدین، والتالی محال فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن المتمکن له بعد فإن بقیا معا لزم الاجتماع والاتحاد إذ لا یزید بعد الحاوی عند حلول المحوی، وإن عدم أحدهما کان المعدوم حالا فی الموجود أو بالعکس وهما محالان. وأما بیان استحاله التالی فضروری لما تقدم من امتناع الاتحاد، ولأن المعقول من البعد الشخصی أنما هو البعد الذی بین طرفی الحاوی، فلو تشکک العقل فی تعدده لزم السفسطه.

وتقریر الجواب أن البعد ینقسم إلی قسمین: أحدهما: بعد مقارن للماده وحال فیها وهو البعد المقارن للجسم، والثانی: مفارق للماده وهو الحاصل بین الأجسام المتباعده. والأول یمانع مساویه یعنی البعد المقارن للماده أیضا فلا یجامعه لاستحاله التداخل بین بعدین مقارنین، والثانی لا یستحیل علیه مداخله بعد مادی بل یداخله ویطابقه ویتحد به وهو محل الجسم المداخل بعده له، فلا امتناع فی هذه المداخله والاتحاد لأن هذا البعد خال عن الماده.

قال: ولو کان المکان سطحا لتضادت الأحکام.

أقول: لما بین حقیقه المکان شرع فی إبطال مذهب المخالفین القائلین بأن المکان هو السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس للسطح الظاهر من المحوی، وتقریر البطلان أن المکان لو کان هو السطح لتضادت الأحکام الثابته للجسم الواحد، فإن الحجر الواقف فی الماء والطیر الواقف فی الهواء یفارقان سطحا بعد سطح مع کونهما ساکنین، ولو کان المکان هو السطح لکانا متحرکین لأن الحرکه هی مفارقه الجسم لمکان إلی مکان آخر، ولکانت الشمس المتحرکه الملازمه لسطحها ساکنه، فیلزم سکون المتحرک وحرکه الساکن وذلک تضاد فی الأحکام محال.

قال: ولم یعم المکان.

أقول: هذا وجه ثان دال علی بطلان القول بالسطح، وتقریره أن العقلاء

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 2280

حکموا باحتیاج کل جسم إلی مکان، ولو کان المکان عباره عن السطح الحاوی لزم أحد الأمرین وهو إما عدم تناهی الأجسام حتی یکون کل جسم محاطا بغیره، أو حصول جسم لا فی مکان بأن یکون محیطا بجمیع الأجسام، والقسمان باطلان فالمقدم مثله (1).

أقول: لما بحث عن المکان وکانت الجهه ملائمه (1) له حتی ظن أنهما واحد عقبه بالبحث عنها وهی علی ما فسرها جماعه من الأوائل عباره عن طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشاره وذلک لأنا نتوهم امتدادا آخذا من المشیر ومنتهیا إلی المشار إلیه فذلک المنتهی هو طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشاره.

قال: ولیست منقسمه.

أقول: لما کانت الجهه عباره عن الطرف لم تکن منقسمه لأن الطرف لو کان منقسما لم یکن الطرف کله طرفا بل متناهیه (2) فلا یکون الطرف طرفا هذا خلف، ولأن المتحرک إذا وصل إلی المنتصف لم یخل إما أن یکون متحرکا عن الجهه فلا یکون ما تخلف من الجهه أو یکون متحرکا إلیها فلا یکون المتروک من الجهه.

قال: وهی من ذوات الأوضاع المقصوده بالحرکه للحصول فیها وبالإشاره.

أقول: الجهه لیست أمرا مجردا عن المواد وعلائقها بل هی من ذوات الأوضاع التی تتناولها الإشاره الحسیه وتقصد بالحرکه وبالإشاره فتکون موجوده. وإنما قید القصد بالحرکه بقوله: للحصول فیها، لأن ما یقصد بالحرکه قد یکون موجودا کالجهه فإنها تقصد بالحرکه لأنها تقصد الحصول فیها، وقد یکون معدوما کالبیاض الذی یتحرک الجسم إلیه من السواد فإنه معدوم ولیس مقصودا بالحرکه للحصول فیه بل لتحصیله.

قال: والطبیعی منها فوق وسفل (3) وما عداهما غیر متناه.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 2282

أقول: الجهه منها ما هو طبیعی وهو ثنتان لا غیر: الفوق والسفل، ومنها ما هو غیر طبیعی وهو ما عداهما، ونعنی بالطبیعی ما یستحیل تغیره وانتقاله عن هیئته، وبغیر الطبیعی ما یمکن تغیره فإن القدام قد یصیر خلفا وکذا الیمین قد یصیر یسارا، وأما الفوق والسفل فلا، وهذه الجهات التی لیست طبیعیه غیر متناهیه لأنها أطراف الخطوط المفروضه فی الامتداد وتلک الخطوط غیر متناهیه.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 2283

منها حرکه واحده إما بسیطه أو مرکبه، وإما جزئیه.

أما الکلیه فتسعه واحد منها محیط بالجمیع یسمی الفلک المحیط وهو غیر مکوکب ویسمی الفلک الأطلس بهذا الاعتبار، وتحته فلک الثوابت ویسمی فلک البروج یماس المحیط بمقعره محدب هذا الفلک وتحت هذا زحل وتحته المشتری وتحته المریخ وتحته الشمس وتحته الزهره وتحته عطارد وتحته القمر یماس العالی بمقعره محدب السافل، وهذه التسعه متوافقه المراکز وموافقه للأرض فی مرکزها.

ثم إن کل فلک من هذه الأفلاک السبعه ینفصل إلی أجسام کثیره یقتضیه اختلاف حرکات ذلک الکواکب فی الطول والعرض والاستقامه والرجوع والسرعه والبطء والبعد والقرب من الأرض فاثبتوا لکل کوکب فلکا ممثلا بفلک البروج مرکزه مرکز العالم یماس بمحدبه مقعر ما فوقه وبمقعره محدب ما تحته وهو فلکه الکلی المشتمل علی سائر أفلاکه إلا القمر فإن ممثله محیط بآخر یسمی المائل.

وأثبتوا أیضا فلکا خارج المرکز عن مرکز الأرض ینفصل عن الممثل أو المائل یتماس محدباهما ومقعراهما علی نقطتین یسمی الأبعد عن الأرض أوجا والأقرب منه حضیضا.

وأثبتوا فلکا آخر یسمی فلک التدویر غیر محیط بالأرض بل هو فی ثخن الخارج المرکز یماس محدبه سطحیه علی نقطتین تسمی الأبعد ذروه والأقرب إلی الأرض حضیضا فی السبعه عدا الشمس فإنهم أثبتوا لها فلکا خارج المرکز خاصه.

وأثبتوا لعطارد فلکین خارجی المرکز یسمی أحدهما المدیر والثانی الحامل، فالمجموع مع الفلکین العظیمین أربعه وعشرون فلکا تشتمل سبعه أفلاک منها علی خمسه کواکب متحیره. وفلک البروج یحتوی علی ألف ونیف وعشرین کوکبا ثابته، وکون الثوابت فی فلک واحد غیر معلوم وکذلک انحصار الأفلاک فیما ذکروه

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 2285

غیر معلوم بل یجوز أن توجد أفلاک کثیره إما وراء المحیط أو بین هذه الأفلاک.

وقول بعضهم إن أبعد بعد کل سافل مساو لأقرب قرب العالی باطل، لأن بین أبعد بعد القمر وأقرب قرب عطارد ثخن فلک جوزهر القمر.

قال: والکل بسائط.

أقول: ذهبوا إلی أن الفلک بسیط، لأن کل مرکب یتطرق إلیه الانحلال والفلک لا یتطرق إلیه الانحلال فی هذه المدد المتطاوله فیکون بسیطا، وهذا حکم واجب عندهم وممکن عندنا، لأن الأجسام عندنا حادثه یمکن تطرق التغیر إلیها والانحلال.

قال: خالیه من الکیفیات الفعلیه والانفعالیه ولوازمها.

أقول: هذا حکم آخر للأفلاک وهو أنها غیر متصفه بالکیفیات الفعلیه أعنی الحراره والبروده وما ینسب إلیهما، ولا الکیفیات الانفعالیه أعنی الرطوبه والیبوسه وما ینسب إلیهما، وغیر متصفه بلوازمها أعنی الثقل والخفه.

واستدلوا علی ذلک بأن الأفلاک (1) لو کانت حاره لکانت فی غایه الحراره،

[شماره صفحه واقعی : 239]

ص: 2286

والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن الفاعل موجود فی ماده بسیطه لا عائق لها فیجب حصول کمال الأثر، وبیان بطلان التالی أن الهواء العالی أبرد من الهواء الملاصق لوجه الأرض.

وکذا لو اقتضت البروده لبلغت الغایه فیها فکان یستولی الجمود علی العناصر فما کان یتکون شئ من الحیوان.

ولقائل أن یقول: لا یلزم من اقتضاء الحراره حصول النهایه، لأن الشدید والضعیف مختلفان بالنوع ولا یلزم من اقتضاء الماهیه نوعا ما اقتضائها النوع الآخر، ولهذا کان الهواء مقتضیا للسخونه ولم یقتض البالغ منها. ولا یصح الاعتذار بأن الرطوبه مانعه عن الکمال، لأن الرطوبه أنما تمنع عن کمال السخونه إذا أخذت بمعنی البله لا بمعنی الرقه واللطافه ولا مکان أن تکون الطبیعه الفلکیه تقتضی ما یمنع عن الکمال، ولأن الرطوبه إذا منعت عن کمال الحراره کانت الطبیعه الواحده تقتضی أمرین متنافیین، إذا عرفت هذا فنقول: لما انتفت الحراره والبروده انتفی لازمهما، أعنی الثقل والخفه.

قال: شفافه.

أقول: استدلوا علی شفافیه الأفلاک بوجهین: أحدهما: أنها بسائط وهو منقوض بالقمر. والثانی: أنها لا تحجب ما ورائها عن الأبصار، فإنا نبصر الثوابت

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 2287

وهی فی الفلک الثامن وهذا أیضا ظنی لا یفید الیقین لجواز أن یکون لها لون ضعیف غیر حاجب کما فی البلور.

لا فی الغایه فطلب العلو فوق باقی العناصر، والأرض أبرد العناصر فطلبت المرکز.

وهذه الأربعه کرات منطبق بعضها علی بعض لبساطتها، ولأن خسوف القمر إذا اعتبر (1) فی وقت بعینه فی بعض البلاد لم یوجد فی البلد المخالف لذلک البلد فی الطول فی ذلک الوقت بعینه، والسائر علی خط من خطوط نصف النهار (2) إلی

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 2289

الجانب الشمالی یزداد علیه ارتفاع القطب الشمالی وانخفاض الجنوبی وبالعکس وهذا یدل علی کریه الأرض، والأغوار والأنجاد (1) لا تؤثر فی الکریه لصغرها بالنسبه إلیها.

وأما الماء فلأن راکب البحر إذا قرب من جبل ظهرت له قلته أولا ثم أسفله ثانیا، والبعد بینه وبین القله أکثر مما بینه وبین الأسفل، والسبب فیه منع حدبه الماء عن إبصار الأسفل وأما الباقیان فلما مر من بساطتهما وهی تقتضی الکریه.

وإنما استفید عدد هذه العناصر وانحصارها فی أربعه من مزاوجات الکیفیات الفعلیه والانفعالیه أعنی الحراره والبروده والرطوبه والیبوسه.

قال: وکل منها ینقلب إلی الملاصق، وإلی الغیر بواسطه أو بوسائط.

أقول: هذه العناصر الأربعه کل واحد منها ینقلب إلی الآخر إما ابتداءا کصیروره النار هواءا أو بواسطه واحده کصیرورتها ماءا بواسطه انقلابها هواءا ثم انقلاب الهواء ماءا، أو بوسائط کصیرورتها أرضا بواسطه انقلابها هوءا ثم ماءا ثم أرضا، والأصل فیه أن غالب الأمر انقلاب العنصر إلی ملاصقه کانقلاب النار هواءا ابتداءا، وإلی البعید بواسطه، ویدل علی انقلاب کل واحد منها إلی صاحبه ما یشاهد من صیروره النار هواءا عند الانطفاء وصیروره الهواء نارا عند إلحاح النفخ وصیروره الهواء ماءا عند حصول البرد فی الجو وانعقاد السحاب الماطر من

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 2290

غیر وصول بخار إلیه، وصیروره الماء هواءا عند إسخانه، وصیروره الماء أرضا کما یعقد أهل الحیل (1) المیاه الجاریه أحجارا صلبه، وصیروره الأرض ماءا کما یتخذون میاها حاره ویحلون فیها أجسادا صلبه حجریه حتی تصیر میاها جاریه.

قال: فالنار حاره یابسه شفافه متحرکه بالتبعیه لها طبقه واحده وقوه علی إحاله المرکب إلیها.

أقول: لما فرغ من الأحکام المشترکه بین العناصر شرع فی البحث عن الکیفیات المختصه بکل عنصر عنصر وبدأ بالنار وذکر من أحکامها سته:

الأول: أنها حاره والحس یدل علی حراره النار الموجوده عندنا، وأما النار البسیطه التی هی الفلک الأثیر (2) فإنها کذلک لوجود الطبیعه خالیه عن العائق ولبساطتها فإن الحراره موجوده فی النار التی عندنا مع امتزاجها بالضد فکیف

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 2291

بالنار الصرفه.

الثانی: أنها یابسه وهو معلوم بالحس أیضا إن عنی بالیبوسه ما لا یلتصق بغیره، أما إن عنی بها ما یعسر تشکله بالأشکال القریبه فالنار لیست یابسه بهذا المعنی.

الثالث: أنها شفافه وإلا لحجبت الثوابت عن الأبصار، ولأن النار کلما کانت أقرب إلی الشفافیه کانت أقوی کما فی أصول الشعل (1).

الرابع: أنها متحرکه بالتبعیه وهو حکم ظنی لأنهم لما رأوا الشهب (2) متحرکه حکموا بحرکه کره النار ثم طلبوا العله فقالوا: إن کل جزء من الفلک تعین مکانا لجزء من النار فإذا انتقل ذلک الجزء انتقل المتمکن فیه کالساکن فی السفینه.

وهذا ضعیف، لأن الشهب لا تتحرک إلی جهه واحده بل قد یکون إلی الشمال تاره وإلی الجنوب أخری، وما ذکروه من العله فهو بعید وإلا لزم حرکه کره الهواء والماء والأرض مع أن الفلک بسیط لا جزء له، ولو فرض له أجزاء لکانت متساویه فکیف یصح اختلافها فی کون بعضها مکانا لبعض أجزاء النار البسیطه والبعض

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 2292

الآخر مکانا للآخر.

الخامس: أنها ذات طبقه واحده وذلک لقوتها علی إحاله ما یمازجها فلا یوجد فی مکانها غیرها.

السادس: أنها قویه علی إحاله المرکب إلیها، وذلک ظاهر.

قال: والهواء حار رطب شفاف له أربع طبقات.

أقول: لما فرغ من البحث عن أحکام النار شرع فی البحث عن الهواء الملاصق لها، وذکر له أحکاما أربعه: الأول: أنه حار وذلک فیما یرجع إلی الکیفیه الفعلیه وقد وقع التشاجر فیه، فأکثر الناس ذهب إلی أنه حار لا فی الغایه لأن الماء إذا أرید جعله هواءا سخن فضل تسخین ومع استحکام التسخین ینقلب هواءا، وآخرون منعوا من ذلک لأنه لو اقتضی السخونه لطبعه لبلغ فیها الغایه لوجود العله الخالیه عن المعاوق. الثانی: أنه رطب بمعنی سهوله قبول الأشکال لا بمعنی البله وذلک ظاهر، وهذا فیما یرجع إلی الکیفیه الانفعالیه. الثالث: أنه شفاف وهو ظاهر لعدم إدراکه صرفا بالبصر. الرابع: أنه ذو طبقات أربع: الطبقه الأولی الملاصقه للأرض، الثانیه الطبقه البارده بسبب ما یخالطها من الأبخره، الثالثه الطبقه الصرفه، الرابعه الطبقه الممتزجه بشئ من النار (1).

قال: والماء بارد رطب شفاف محیط بثلاثه أرباع الأرض له طبقه واحده.

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 2293

أقول: ذکر للماء خمسه أحکام:

الأول: أنه بارد والحس یدل علیه لأنه مع زوال المسخنات الخارجیه یحس ببرده.

واختلفوا فالأکثر علی أن الأرض أبرد منه لأنها أکثف وأبعد عن المسخنات والحرکه الفلکیه، وقال قوم: إن الماء أبرد لأنا نحس بذلک وهو ضعیف لأن الشئ قد یکون أشد بردا فی الحس ولا یکون فی نفس الأمر کذلک کما فی جانب السخونه، ولهذا کانت السخونه فی الأجسام الذائبه کالرصاص وغیره أشد فی الحس من النار الصرفه الخالیه عن الضد لسرعه انفصال النار الصرفه عن الید لأجل لطافتها فلا یدوم أثرها کذلک هاهنا أثر الماء للطافته ینبسط علی العضو ویصل إلی عمق کل جزء منه ویلتصق به بخلاف التراب المتناثر عنه سریعا فکان الاحساس ببرد الماء أکثر.

الثانی: أنه رطب وهو ظاهر بمعنی البله، وقیل: إنه یقتضی الجمود لأنه بارد بالطبع والبرد یقتضی الجمود وإنما عرض السیلان له بسبب سخونه الأرض والهواء، ولو خلی وطبعه لاقتضی الجمود.

الثالث: أنه شفاف لأنه مع صرافته لا یحجب عن الأبصار. وقیل: إنه ملون وإلا لم یکن مرئیا ولضعف لونه لم یحجب عن الأبصار.

الرابع: أنه محیط بأکثر الأرض وهو حکم ظنی لأنهم جعلوا العناصر متعادله (1) وإلا لاستحال الأضعف وعدم عنصره، فلو لا إحاطته بثلاثه أرباع الأرض لکان أقل من الأرض وإذا کان محیطا بأکثر الأرض کان هو البحر وإلا فإما أن یکون فوق الأرض أو تحتها (2)، والثانی باطل وإلا لکان أصغر من الأرض فبقی الأول وهو البحر.

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 2294

الخامس: أنه ذو طبقه واحده هو البحر، وهو ظاهر.

قال: والأرض بارده یابسه ساکنه فی الوسط شفافه لها ثلاث طبقات.

أقول: ذکر للأرض أحکاما خمسه:

الأول: أنها بارده لأنها کثیفه، وقد سلف البحث فی أنها أبرد العناصر.

الثانی: أنها یابسه، وهو أیضا ظاهر.

الثالث: أنها ساکنه فی الوسط، وقد نازع فی ذلک جماعه فذهب قوم إلی أنها متحرکه إلی السفل، وآخرون إلی العلو، وآخرون بالاستداره، والحق خلاف ذلک کله وإلا لما وصل الحجر المرمی إلیها إن کانت هاویه، ولما نزل الحجر المرمی إلی فوق إن کانت صاعده، ولما سقط علی الاستقامه (1) إن کانت متحرکه علی الاستداره.

وقد أشار فی هذا الحکم إلی فائده بقوله: فی الوسط، وهو الرد علی من زعم أنها ساکنه بسبب عدم تناهیها من جانب السفل لا من حیث الطبع، وبیان بطلان هذا القول ظاهر لأن الأجسام متناهیه.

الرابع: أنها شفافه، وقد وقع فیه منازعه بین القوم فذهب جماعه إلیه لأنها بسیطه، وذهب آخرون إلی المنع لأنا نشاهد الأرض فإن کانت بسیطه فالمطلوب وإن کانت ممتزجه بغیرها کانت الأرضیه علیها أغلب فکانت الشفافیه أغلب ولیس کذلک، ثم نقضوا کبری أولئک بالقمر.

الخامس: فی طبقاتها وهی ثلاث (2): طبقه هی أرض محضه وهی المرکز

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 2295

وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه بعضها منکشف هو البر وبعضها أحاط به البحر.

إلیها للفعل والانفعال وجب أن یکون التفاعل إنما هو فی هذه الأربعه وحواملها وکانت الاسطقسات هذه العناصر الأربعه لاغیر. وهذه العناصر من حیث هی أجزاء العالم تسمی أرکانا، ومن حیث إنها تترکب منه المرکبات من المعادن والنباتات تسمی أسطقسات.

قال: وهی حادثه عند تفاعل بعضها فی بعض.

أقول: المرکبات عند محققی الأوائل تحدث عند تفاعل هذه العناصر الأربعه بعضها فی بعض إلی أن تستقر الکیفیه المتوسطه المسماه بالمزاج.

وذهب أصحاب الخلیط مثل انکساغورس وأتباعه إلی نفی ذلک، وقال: إن هنا أجزاءا هی لحم وأجزاءا هی عظام وأجزاءا هی حنطه (1) وغیر ذلک من جمیع المرکبات وهی مختلطه مبثوثه فی العالم غیر متناهیه، فإذا اجتمع أجزاء من طبیعه

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 2297

واحده ظن أن تلک الطبیعه حدثت ولیس کذلک بل تلک الطبیعه کانت موجوده والحادث الترکیب لا غیر، والضروره قاضیه ببطلان هذه المقاله فإنا نشاهد تبدل ألوان وطعوم وروائح وغیر ذلک من الصفات الحادثه.

قال: فتفعل الکیفیه فی الماده فتکسر صرافه کیفیتها (1) وتحصل کیفیه متشابهه فی الکل متوسطه هی المزاج.

أقول: لما ذکر أن المرکبات أنما تحصل عند تفاعل هذه العناصر بعضها فی بعض شرع فی کیفیه هذا التفاعل، واعلم أن الحار والبارد، أو الرطب والیابس إذا اجتمعا وفعل کل منهما فی الآخر لم یخل إما أن یتقدم فعل أحدهما علی انفعاله أو یقترنا ویلزم من الأول صیروره المغلوب غالبا وهو محال، ومن الثانی کون الشئ الواحد غالبا مغلوبا دفعه واحده وهو محال فلم یبق إلا أن یکون الفاعل فی کل واحد منهما غیر المنفعل، فقیل: الفاعل هو الصوره والمنفعل هو الماده، وینتقض بالماء الحار إذا مزج بالماء البارد واعتدلا، فإن الفعل والانفعال بین الحار والبارد هناک موجود مع أنه لا صوره تقتضی الحراره فی الماء البارد.

وقیل: الفاعل هو الکیفیه والمنفعل هو الماده مثلا تفعل حراره الماء الحار فی ماده الماء البارد فتکسر البروده التی هی کیفیه الماء البارد وتحصل کیفیه متشابهه متوسطه بین الحراره والبروده هی المزاج، وهذا اختیار المصنف رحمه الله وفیه نظر لأن الماده إنما تنفعل فی الکیفیه الفاعله لا فی غیرها ویعود البحث من کون المغلوب یصیر غالبا أو اجتماع الغالبیه والمغلوبیه للشئ الواحد فی الوقت الواحد بالنسبه إلی شئ واحد وهو باطل.

قال: مع حفظ صور البسائط.

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 2298

أقول: نقل الشیخ (1) فی هذا الموضوع فی کتاب الشفاء أن هنا مذهبا غریبا عجیبا وهو أن البسائط إذا اجتمعت وتفاعلت بطلت صورها النوعیه المقومه لها وحدثت صوره أخری نوعیه مناسبه لمزاج ذلک المرکب واحتجوا بأن العناصر لو بقیت علی طبائعها حتی اتصف الجزء الناری مثلا بالصوره اللحمیه أمکن أن یعرض للنار بانفرادها عارض ینتهی بها إلی أن تصیر حرارتها إلی ذلک الحد الذی حصل لها عند کونها جزءا من المرکب فتصیر النار البسیطه لحما.

وأبطله الشیخ بأن ذلک یکون کونا وفسادا لا مزاجا (2)، ولأن الکاسر باق مع الانکسار فالطبائع باقیه مع انکسار الکیفیات. ونقض ما ذکروه بوروده علیهم لأن مذهبهم أن الجزء الناری تبطل ناریته عند امتزاجه ویتصف بالصوره اللحمیه فیجوز عروض هذا العارض للنار البسیطه فإن شرطوا الترکیب کان هو جوابنا.

قال: ثم تختلف الأمزجه فی الأعداد بحسب قربها وبعدها من الاعتدال.

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 2299

أقول: الأمزجه فی المرکبات هی المعده لقبول المرکب للصور والقوی المعدنیه والنباتیه والحیوانیه، إذ المرکبات کلها اشترکت فی طبیعه الجسمیه ثم اختلفت فی هذه القوی فبعضها اتصف بصوره حافظه لبسائطه عن التفرق جامعه لمتضادات مفرداته من غیر أن یکون مبدأ لشئ آخر وهذه هی الصور المعدنیه، وبعضها اتصف بصوره تفعل مع ما تقدم التغذیه والتنمیه والتولید لا غیر وهی النفس النباتیه، وبعضها یفعل مع ذلک الحس والحرکه الإرادیه وهی النفس الحیوانیه، فلا بد وأن یکون هذا الاختلاف بسبب اختلاف القوابل المستند إلی اختلاف الاستعداد المستفاد من اختلاف الأمزجه بسبب بعدها وقربها من الاعتدال، وکل من کان مزاجه أقرب (1) إلی الاعتدال قبل نفسا أکمل.

قال: مع عدم تناهیها بحسب الشخص وإن کان لکل نوع طرفا إفراط وتفریط وهی تسعه.

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 2300

أقول: الأمزجه تختلف باختلاف صغر أجزاء البسائط وکبرها، وهذا الاختلاف بسبب الصغر والکبر غیر متناه فکانت الأمزجه لذلک غیر متناهیه بحسب الشخص وإن کان لکل نوع طرفا إفراط وتفریط فإن نوع الانسان مثلا له مزاج خاص معتدل بین طرفین هما إفراط وتفریط لکن ذلک المزاج الخاص (1) یشتمل علی ما لا یتناهی من الأمزجه الشخصیه ولا یخرج عن حد المزاج الانسانی وکذلک کل نوع.

إذا عرفت هذا فاعلم أن الأمزجه تسعه لأن البسائط إما أن تتساوی فیه وهو المعتدل، أو یغلب أحدها فإما الحار مع اعتدال الانفعالیین أو البارد معه أو الحار مع غلبه الرطب أو الیابس أو البارد معهما أو یغلب الرطب مع اعتدال الفعلیین أو الیابس معه.

قال:

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 2301

غیر متناهیه لأمکننا أن نفرض خطین غیر متناهیین مبدأهما واحد ثم نفصل من أحدهما قطعه ثم نطبق أحد الخطین علی الآخر بأن نجعل أول أحدهما مقابلا لأول الآخر، وثانی الأول مقابلا لثانی الثانی والثالث للثالث وهکذا إلی ما لا یتناهی، فإن استمرا کذلک کان الناقص مثل الزائد وهو محال بالضروره، وإن انقطع الناقص انقطع الزائد لأن الزائد إنما زاد بمقدار متناه هو القدر المقطوع والزائد علی المتناهی بمقدار متناه یکون متناهیا، فالخطان متناهیان وهو المطلوب.

إذا عرفت هذا فلنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فقوله: وتشترک الأجسام فی وجوب التناهی، إشاره إلی الدعوی مع التنبیه علی کون هذا الحکم واجبا لکل جسم.

وقوله: لوجوب اتصاف ما فرض له ضده به، معناه لوجوب اتصاف الخط الناقص الذی فرض له ضد التناهی لأنا فرضنا الخطین غیر متناهیین بالتناهی (1).

وقوله: عند مقایسته بمثله، معناه عند مقایسه الخط الناقص بالخط الکامل المماثل له فی عدم التناهی. ومعنی المقایسه هنا مقابله کل جزء من الناقص بجزء من الکامل.

وقوله: مع فرض نقصانه عنه، یعنی مع فرض قطع شئ من الخط الناقص حتی صار ناقصا، فهذا ما خطر لنا فی معنی هذا الکلام.

قال: ولحفظ النسبه بین ضلعی الزاویه وما اشتملا علیه مع وجوب اتصاف الثانی به.

أقول: هذا هو الدلیل الثانی علی تناهی الأبعاد، وتقریره أنا إذا فرضنا زاویه خرج ضلعاها إلی ما لا یتناهی علی الاستقامه فإن النسبه بین زیاده الضلعین

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 2303

وزیاده الأبعاد التی اشتمل الضلعان علیها محفوظه بحیث کلما زاد الضلعان زادت الأبعاد علی نسبه واحده، فإذا استمرت زیاده الضلعین إلی ما لا یتناهی استمرت زیاده البعد بینهما إلی ما لا یتناهی مع وجوب اتصاف الثانی أعنی البعد بینهما بالتناهی لامتناع انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین.

استناد العدم إلی الفاعل وأنه لا ضد للأجسام مع وجوب فنائها یوم القیامه، فالتزم بعدم بقائها وأنها تتجدد حالا فحالا کالأعراض غیر القاره، والمحققون علی خلاف ذلک واعتمادهم علی الضروره فیه.

وقیل: إن النظام (1) ذهب إلی احتیاج الجسم حال بقائه إلی المؤثر، فتوهم الناقل أنه کان یقول بعدم بقاء الأجسام.

ومنعت الأشعریه منه، أما المعتزله فاحتجوا بمشاهده بعض الأجسام کذلک کالهواء، واحتجت الأشعریه بقیاس اللون علی الکون وبما قبل الاتصاف علی ما بعده، وهما ضعیفان لأن القیاس المشتمل علی الجامع لا یفید الیقین فکیف الخالی عنه مع قیام الفرق، فإن الکون لا یعقل خلو متحیز عنه بالضروره بخلاف اللون فإنه یمکن أن یتصور الجسم خالیا عنه، وأما امتناع الخلو عنها بعد الاتصاف فممنوع ولو سلم لظهر الفرق أیضا لأن الخلو بعد الاتصاف أنما امتنع لافتقار الزائل بعد الاتصاف إلی طریان الضد بخلاف ما قبل الاتصاف لعدم الحاجه إلیه.

القواعد الاسلامیه (1) وقد اختلف الناس فیها، فذهب المسلمون والنصاری والیهود والمجوس إلی أن الأجسام محدثه، وذهب جمهور الحکماء إلی أنها قدیمه، وتفصیل قولهم فی ذلک ذکرناه فی کتاب المناهج.

إذا عرفت هذا فنقول: الدلیل علی أن الأجسام حادثه أنها لا تخلو عن أمور متناهیه حادثه، وکل ما لم یخل عن أمور متناهیه حادثه فهو حادث، فالأجسام حادثه أما الصغری فلأن الأجسام لا تخلو عن الحرکه والسکون وهی أمور حادثه متناهیه، أما بیان عدم انفکاک الجسم عنهما فضروری لأن الجسم لا یعقل موجودا فی الخارج منفکا عن المکان فإن کان لابثا فیه فهو الساکن، وإن کان منتقلا عنه فهو المتحرک. وأما بیان حدوثهما فظاهر لأن الحرکه هی حصول الجسم فی الحیز بعد أن کان فی حیز آخر، والسکون هو الحصول فی الحیز بعد إن کان فی ذلک الحیز، فماهیه کل واحد منهما تستدعی المسبوقیه بالغیر والأزلی غیر مسبوق بالغیر فماهیه کل واحد منهما لیست قدیمه.

وأیضا فإن کل واحد منهما یجوز علیه العدم، والقدیم لا یجوز علیه العدم أما الصغری فلأن کل متحرک علی الإطلاق فإن کل جزء من حرکته یعدم ویوجد عقیبه جزء آخر منها، وکل ساکن فإنه إما بسیط أو مرکب، وکل بسیط ساکن یمکن علیه الحرکه لتساوی الجانب الملاقی منه لغیره من الأجسام والجانب الذی لا یلاقیه فی قبول الملاقاه فأمکن علی غیر الملاقی الملاقاه کما أمکنت علی

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 2307

الملاقی لکن ذلک أنما یکون بواسطه الحرکه فکانت الحرکه جائزه علیه، وأما المرکب فإنه مرکب من البسائط، ونسوق الدلیل الذی ذکرناه فی البسیط إلی کل جزء من أجزاء المرکب، وأما الکبری فلأن القدیم إن کان واجب الوجود لذاته استحال عدمه، وإن کان جائز الوجود استند إلی عله موجبه لاستحاله صدور القدیم عن المختار لأن المختار أنما یفعل بواسطه القصد والداعی والقصد أنما یتوجه إلی إیجاد المعدوم فکل أثر لمختار حادث، فلو کان القدیم أثرا لمؤثر لکان ذلک المؤثر موجبا، فإن کان واجبا لذاته استحال عدمه فاستحال عدم معلوله، وإن کان ممکنا نقلنا الکلام إلیه فإما أن یتسلسل وهو محال أو ینتهی إلی مؤثر موجب یستحیل عدمه فیستحیل عدم معلوله، فقد ظهر أن القدیم یستحیل علیه العدم، وقد بینا جواز العدم علی الحرکه والسکون فیستحیل قدمهما.

قال: وأما تناهی جزئیاتها (1) فلأن وجود ما لا یتناهی محال للتطبیق، ولوصف کل حادث بالإضافتین المتقابلتین ویجب زیاده المتصف بإحداهما من حیث هو کذلک علی المتصف بالأخری فینقطع الناقص والزائد أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 261]

ص: 2308

أقول: لما بین حدوث الحرکه والسکون شرع الآن فی بیان تناهیهما لأن بیان حدوثهما غیر کاف فی الدلاله، وهذا المقام هو المعرکه بین الحکماء والمتکلمین، فإن المتکلمین یمنعون من اتصاف الجسم بحرکات لا تتناهی، والأوائل جوزوا ذلک.

والمتکلمون استدلوا علی قولهم بوجوه: أحدها: أن کل فرد حادث فالمجموع کذلک، وهو ضعیف إذ لا یلزم من حدوث کل فرد حدوث المجموع.

الثانی: إنها قابله للزیاده والنقصان فتکون متناهیه، وهو ضعیف بمعلومات الله تعالی ومقدوراته، فإن الأولی أزید من الثانیه (1) ولا یلزم تناهیهما.

الثالث: التطبیق وهو (2) أن تؤخذ جمله الحرکات من الآن إلی الأزل جمله، ومن زمان الطوفان إلی الأزل جمله أخری ثم تطبق إحدی الجملتین بالأخری فإن استمرا إلی ما لا یتناهی کان الزائد مثل الناقص هذا خلف، وإن انقطع الناقص تناهی وتناهی الزائد لأنه إنما زاد بمقدار متناه والزائد علی المتناهی بمقدار متناه

[شماره صفحه واقعی : 262]

ص: 2309

یکون متناهیا.

الرابع: أن کل حادث یوصف بإضافتین متقابلتین هما السابقیه والمسبوقیه، لأن کل واحد من الحوادث غیر المتناهیه یکون سابقا علی ما بعده ولاحقا لما قبله، والسبق واللحوق إضافتان متقابلتان وإنما صح اتصافه بهما لأنهما أخذا بالنسبه إلی شیئین.

إذا عرفت هذا فنقول: إذا اعتبرنا الحوادث الماضیه المبتدئه من الآن تاره من حیث إن کل واحد منها سابق، وتاره من حیث هو بعینه لاحق، کانت السوابق واللواحق المتبائنتان بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع فیه النزاع، وإلی هذا أشار بقوله: ویجب زیاده المتصف بإحداهما، أعنی بإحدی الإضافتین وهو إضافه السبق علی المتصف بالأخری أعنی إضافه اللحوق، فإذن اللواحق منقطعه فی الماضی قبل انقطاع السوابق فتکون متناهیه، والسوابق أیضا تکون متناهیه لأنها زادت بمقدار متناه، وهذا الوجه الأخیر استنبطه المصنف رحمه الله ولم نعثر علیه فی کلام القدماء.

قال: والضروره قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیه.

أقول: لما بین أن الأجسام لا تنفک عن الحرکه والسکون وبین حدوثهما وتناهیهما وجب القول بحدوث الأجسام لأن الضروره قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیه.

قال: فالأجسام حادثه ولما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.

أقول: هذا نتیجه ما ذکر من الدلیل وهو القول بحدوث الأجسام، وأما الأعراض فإنه یستحیل قیامها بأنفسها وتفتقر فی الوجود إلی محل تحل فیه وهی إما جسمانیه أو غیر جسمانیه والکل حادث، أما الجسمانیه فلامتناع قیامها بغیر الأجسام وإذا کان الشرط حادثا کان المشروط کذلک بالضروره، وأما غیر

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 2310

الجسمانیه فبالدلیل الدال علی حدوث کل ما سوی الله تعالی. والمصنف رحمه الله إنما قصد الأعراض الجسمانیه لقوله: لما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.

قال: والحدوث اختص بوقته إذ لا وقت قبله، والمختار یرجح أحد مقدوریه لا لأمر عند بعضهم (1).

أقول: لما بین حدوث العالم شرع فی الجواب عن شبه الفلاسفه، وأقوی شبههم ثلاثه أجاب المصنف رحمه الله عنها فی هذا الکتاب.

الشبهه الأولی وهی أعظمها قالوا: المؤثر التام فی العالم إما أن یکون أزلیا أو حادثا، فإن کان أزلیا لزم قدم العالم لأن عند وجود المؤثر التام یجب وجود الأثر، لأنه لو تأخر عنه ثم وجد لم یخل إما أن یکون لتجدد أمر أو لا، والأول یستلزم کون ما فرضناه مؤثرا تاما لیس بتام هذا خلف، والثانی یستلزم ترجیح أحد طرفی الممکن لا لمرجح لأن اختصاص وجود الأثر بالوقت الذی وجد فیه دون ما قبله وما بعده مع حصول المؤثر التام یکون ترجیحا من غیر مرجح.

وإن کان المؤثر فی العالم حادثا نقلنا الکلام إلی عله حدوثه ویلزم التسلسل أو الانتهاء إلی المؤثر القدیم وهو محال لتخلف الأثر عنه، وهذا المحال أنما نشأ من فرض حدوث العالم.

وقد أجاب المتکلمون عن هذه الشبهه بوجوه: أحدها: أن المؤثر التام قدیم لکن الحدوث اختص بوقت الإحداث لانتفاء وقت قبله، فالأوقات التی یطلب فیها الترجیح معدومه ولا یتمایز إلا فی الوهم، وأحکام الوهم فی مثل ذلک غیر مقبوله بل الزمان یبتدأ وجوده مع أول وجود العالم ولم یمکن وقوع ابتداء سائر

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 2311

الموجودات قبل ابتداء وجود الزمان أصلا.

الثانی: أن المؤثر التام أنما یجب وجود أثره معه لو کان موجبا، أما إذا کان مختارا فلا لأن المختار یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح، فالعالم قبل وجوده کان ممکن الوجود وکذا بعد وجوده لکن المؤثر المختار أراد إیجاده وقت وجوده دون ما قبله وما بعده لا لأمر.

الثالث: أنه لم لا یجوز اختصاص بعض الأوقات بمصلحه تقتضی وجود العالم فیه بها دون ما قبل ذلک الوقت وبعده، فالمؤثر التام وإن کان حاصلا فی الأزل لکن لا یجب وجود العالم فیه تحصیلا لتلک المصلحه.

الرابع: أن الله تعالی علم وجود العالم وقت وجوده وخلاف علمه محال، فلم یمکن وجوده قبل وقت وجوده.

الخامس: أن الله تعالی أراد إیجاد العالم وقت وجوده والإراده مخصصه لذاتها.

السادس: أن العالم محدث لما تقدم فیستحیل وجوده فی الأزل لأن المحدث هو ما سبقه العدم والأزل ما لم یسبقه العدم والجمع بینهما محال، ثم عارضوهم بالحادث الیومی فإنه معلول إما لقدیم فیلزمه قدمه أو لحادث فیتسلسل.

قال: والماده منفیه.

أقول: هذا جواب عن الشبهه الثانیه، وتقریرها أنهم قالوا: کل حادث فهو مسبوق بإمکان وجوده وذلک الإمکان لیس أمرا عدمیا وإلا فلا فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی، ولا قدره القادر لأنا نعللها به فهو مغایر، ولیس جوهرا لأنه نسبه وإضافه فهو عرض فمحله یکون سابقا علیه وهو الماده، فتلک الماده إن کانت قدیمه ویستحیل انفکاکها عن الصوره لزم قدم الصوره فیلزم قدم الجسم وإن کانت حادثه تسلسل.

والجواب قد بینا أن الماده منفیه وقد سلف تحقیقه.

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 2312

قال: والقبلیه لا تستدعی الزمان وقد سبق تحقیقه.

أقول: هذا جواب عن الشبهه الثالثه، وتقریرها أنهم قالوا: کل حادث فإن عدمه سابق علی وجوده، وأقسام السبق منفیه هنا إلا الزمانی، فکل حادث یستدعی سابقه الزمان علیه فالزمان إن کان حادثا لزم أن یکون زمانیا وهو محال، وإن کان قدیما وهو مقدار الحرکه لزم قدمها لکن الحرکه صفه للجسم فیلزم قدمه.

والجواب ما تقدم من أن السبق لا یستدعی الزمان وإلا لزم التسلسل.

قال:

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 2313

وصف التجرد وهو سلبی مشارکتها له فی الحقیقه فلهذا لم یجزم المصنف رحمه الله بنفی هذه الجواهر المجرده.

قال: وأدله وجوده مدخوله کقولهم: الواحد لا یصدر عنه أمران، ولا سبق لمشروط باللاحق فی تأثیره أو وجوده، ولا لما انتفت صلاحیه التأثیر عنه لأن المؤثر هنا مختار.

أقول: لما بین انتفاء الجزم بعدم الجوهر المجرد الذی هو العقل شرع فی بیان انتفاء الجزم بثبوته وذلک ببیان ضعف أدله المثبتین.

واعلم أن أکثر الفلاسفه ذهبوا إلی أن المعلول الأول هو العقل الأول (1) وهو موجود مجرد عن الأجسام والمواد فی ذاته وتأثیره معا، ثم إن ذلک العقل یصدر عنه عقل وفلک لتکثیره باعتبار کثره جهاته الحاصله من ذاته ومن فاعله، ثم یصدر عن العقل الثانی عقل ثالث وفلک ثان وهکذا إلی أن ینتهی إلی العقل الأخیر وهو المسمی بالعقل الفعال، وإلی الفلک الأخیر التاسع وهو فلک القمر.

واستدلوا علی إثبات الجواهر المجرده التی هی العقول بوجوه:

الأول: قالوا: إن الله تعالی واحد فلا یکون عله للمتکثر فیکون الصادر عنه واحدا فلا یخلو إما أن یکون جسما أو ماده أو صوره أو نفسا أو عرضا أو عقلا، والأقسام کلها باطله سوی الأخیر.

أما الأول فلأن کل جسم مرکب من الماده والصوره، وقد بینا أن المعلول الأول یکون واحدا وإلی هذا القسم أشار بقوله: الواحد لا یصدر عنه أمران.

وأما الثانی: فلأن الماده هی الجوهر القابل فلا تصلح للفاعلیه، لأن نسبه

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 2315

القبول نسبه الإمکان ونسبه الفاعل نسبه الوجوب، ویستحیل أن تکون نسبه الشئ الواحد إلی الواحد نسبه إمکان ووجوب، فإذا لم تصلح الماده للفاعلیه لم تکن هی المعلول الأول السابق علی غیره لأن المعلول الأول یجب أن یکون عله فاعلیه لما بعده، وإلی هذا القسم أشار بقوله: ولا لما انتفت صلاحیه التأثیر عنه، أی لا سبق للماده التی لا تصلح أن تکون فاعلا وإذا لم تکن سابقه لم تکن هی المعلول الأول لما بینا أن المعلول الأول سابق علی غیره من المعلولات.

وأما الثالث فلأن الصوره مفتقره فی فاعلیتها وتأثیرها إلی الماده لأنها إنما تؤثر إذا کانت موجوده مشخصه، وإنما تکون کذلک إذا کانت مقارنه للماده فلو کانت الصوره هی المعلول الأول السابق علی غیره لکانت مستغنیه فی علیتها عن الماده وهو محال، فالحاصل أن الصوره محتاجه فی وجودها الشخصی إلی الماده فلا تکون سابقه علیها وعلی غیرها من الممکنات لاستحاله اشتراط السابق باللاحق، وإلی هذا القسم أشار بقوله: ولا سبق لمشروط، أی الصوره باللاحق أی بالماده فی وجوده.

وأما الرابع فلأن النفس أنما تفعل بواسطه البدن، فلو کانت هی المعلول الأول لکانت عله لما بعدها من الأجسام فتکون مستغنیه فی فعلها عن البدن فلا تکون نفسا بل عقلا وهو محال، فهی إذا مشروطه بأسرها (1) بالأجسام، فلو کانت سابقه علیها لکان السابق مشروطا باللاحق فی تأثیره المستند إلیه وهو محال، وإلی هذا أشار بقوله: ولا سبق لمشروط أی النفس باللاحق أی الجسم فی تأثیره.

وأما الخامس فلأن العرض محتاج فی وجوده إلی الجوهر، فلو کان المعلول الأول عرضا لکان عله للجواهر کلها فیکون السابق مشروطا فی وجوده باللاحق وهو باطل بالضروره، وإلیه أشار بقوله: ولا سبق لمشروط باللاحق فی وجوده، فالحاصل أن الصوره والعرض مشروطان بالماده والجوهر فلا یکونان سابقین

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 2316

علیهما، والنفس أنما تؤثر بواسطه الجسم فلا تکون متقدمه علیه تقدم العله علی المعلول وإلا استغنت فی تأثیرها عنه.

إذا عرفت هذا الدلیل فنقول: بعد تسلیم أصوله أنه إنما یلزم لو کان المؤثر موجبا، أما إذا کان مختارا فلا فإن المختار تتعدد آثاره وأفعاله، وسیأتی الدلیل علی أنه مختار.

قال: وقولهم استداره الحرکه توجب الإراده المستلزمه للتشبه بالکامل، إذ طلب الحاصل فعلا أو قوه یوجب الانقطاع، وغیر الممکن محال لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، وعلی حصر أقسام الطلب، مع المنازعه فی امتناع طلب المحال.

أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول المجرده مع الجواب عنه.

وتقریر الدلیل أن نقول: حرکات السماوات إرادیه (1) لأنها مستدیره، وکل حرکه مستدیره إرادیه لأن الحرکه إما طبیعیه أو قسریه، والمستدیره لا تکون طبیعیه لأن المطلوب بالطبع لا یکون متروکا بالطبع، وکل جزء من المسافه فی الحرکه المستدیره فإن ترکه بعینه هو التوجه إلیه، وإذا انتفت الطبیعه انتفت القسریه لأن القسر علی خلاف الطبع وحیث لا طبع فلا قسر فثبت أنها إرادیه وکل حرکه إرادیه فإنها تستدعی مطلوبا، ولأن العبث لا یدوم وذلک المطلوب یجب أن یستکمل الطالب به وإلا لم یتوجه بالطلب نحوه، فإما أن یکون کما لا فی نفسه أو لا، والثانی محال وإلا لجاز انقطاع الحرکه لأنه لا بد وأن یظهر لذلک الطالب أن

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 2317

ذلک المطلوب لیس بکمال فی ذاته فیترک الطلب، وإذا کان المطلوب کمالا حقیقیا فإما أن یحصل بالکلیه وهو محال وإلا لوقفت الحرکه فیجب أن یحصل علی التعاقب، ولما کانت کمالات الفلک حاضره بأسرها سوی الوضع لأنه کامل فی جوهره وباقی مقولاته غیر الوضع فإن أوضاعه الممکنه لیست حاضره بأسرها، إذ لا وضع یحصل له إلا وهناک أوضاع لا نهایه لها معدومه عنه، ولا یمکن حصولها دفعه فهی أنما تحصل علی التعاقب. ثم إن الفلک لما تصور کمال العقل وأنه لم یبق فیه شئ بالقوه إلا وقد خرج إلی الفعل اشتاق إلی التشبه به فی ذلک لیستخرج ما فیه بالقوه إلی الفعل، ولما تعذر ذلک دفعه استخرج کماله فی أوضاعه علی التعاقب فقد ظهر من هذا وجود عقل یتشبه به الفلک فی حرکته فإن کان واحدا لزم تشابه الحرکات الفلکیه فی الجهات والسرعه والبطء ولیس کذلک فیجب وجود عقول متکثره بحسب تکثر الحرکات فی الجهه (1) والسرعه والبطء.

لا یقال: لم لا یتحرک لأجل نفع السافل أو لم لا یختلف فی السرعه والبطء والجهه لذلک؟ لأنا نقول: الفلکیات أشرف من هذا العالم ویستحیل أن یفعل العالی شیئا لأجل السافل وإلا لکان مستکملا به فالکامل مستکمل بالناقص هذا خلف، فلا یمکن أن تکون الحرکه فی أصلها ولا فی هیئتها لأجل نفع السافل فهذا تقریر الدلیل.

والجواب أن هذا مبنی علی دوام الحرکه، ونحن قد بینا حدوث العالم فیجب انقطاعها فبطل هذا الدلیل من أصله. وأیضا فهذا الدلیل یتوقف علی حصر أقسام الطلب والأقسام التی ذکروها لیست حاصره، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون الطلب لما یستحیل حصوله أو لما هو حاصل ولا شعور للطالب بذلک ونمنع وجوب الشعور بذلک؟ ثم نقول: لا نسلم أن الحرکه الفلکیه دوریه فلم لا یتحرک علی الاستقامه؟ سلمنا أنها دوریه فلم لا تکون قسریه قوله: انتفاء الطبع یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 2318

انتفاء القسر؟ قلنا: ممنوع فإن حرکه المحوی بالحاوی حرکه قسریه وإن کانت بالعرض وهی دوریه، سلمنا لکن الحرکه لیست مقصوده بالذات بل إنما تراد لغیرها فلم حصرتم ذلک الغیر فی استخراج الأوضاع ولم؟ لا یجوز أن تکون للفلک کمالات غیر الأوضاع معدومه کالتعقلات المتجدده؟ وأیضا فإنه علی قدر خاص فباقی أنواع الکم عنه معدومه، وکذا کثیر من أنواع الکیف فلم أوجبتم الحرکه فی الوضع للتشبه باستخراج أنواع الأوضاع ولم توجبوا استخراج باقی الأعراض من الکم والکیف؟ بل الأیون (1) عنه معدومه مع استحاله حصولها له عندکم فلم لا یجوز مثله فی الأوضاع؟ سلمنا ذلک لکن لم أوجبتم وجود عقل یتشبه به الفلک؟ ولم لا یقال: إن خروج الأوضاع کمال مقصود له (2) فیتحرک لطلبه من غیر حاجه إلی متشبه به؟ سلمنا لکن لم أحلتم نفع السافل وحدیث الاستفاده مع أنه خطابی غیر لازم؟ وبالجمله فهذا الوجه ضعیف جدا.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فقوله: وقولهم یقرأ بالجر عطفا علی قوله: کقولهم. وقوله: استداره الحرکه توجب الإراده، إشاره إلی ما نقلناه عنهم من أن الحرکه المستدیره لا تکون إلا إرادیه. وقوله: المستلزمه للتشبه بالکامل، إشاره إلی أن الغایه من الحرکه لیس کما لا یحصل دفعه ولا یمتنع من الحصول بل هو التشبه الحاصل علی التعاقب. وقوله: إذ طلب الحاصل فعلا أو قوه یوجب الانقطاع، إشاره إلی أن ذلک الکمال لیس حاصلا بالفعل وإلا لوقفت

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 2319

الحرکه ولا بالقوه التی یمکن حصولها دفعه لذلک أیضا. وقوله وغیر الممکن محال، إشاره إلی أن الکمال إذا کان ممتنع الحصول استحال طلبه. وقوله: لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، إشاره إلی بیان ضعف هذا الدلیل فإنه مبنی علی دوام الحرکه، وقد بینا وجوب انقطاعه. وقوله: وعلی حصر أقسام الطلب، إشاره إلی اعتراض ثان وهو أن نمنع حصر أقسام الطلب فی أنه إما أن یکون کما لا حاصلا أو ممتنع الحصول أو یحصل علی التعاقب. وقوله: مع المنازعه فی امتناع طلب المحال، إشاره إلی اعتراض آخر وهو أنا نمنع استحاله طلب المحال لجواز الجهل علی الطالب.

قال: وقولهم لا علیه بین المتضائفین (1) وإلا لأمکن الممتنع أو علل الأقوی بالأضعف لمنع الامتناع الذاتی.

أقول: هذا هو الوجه الثالث من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول، وتقریره أن نقول: الأفلاک ممکنه فلها عله فهی إن کانت غیر جسم ولا جسمانی ثبت المطلوب، وإن کانت العله جسمانیه لزم الدور، وإن کانت جسما فإما أن یکون الحاوی عله للمحوی أو بالعکس، والثانی محال لأن المحوی أضعف من الحاوی فلو کان المحوی عله لزم تعلیل الأقوی الذی هو الحاوی بالأضعف الذی هو المحوی وهو محال، والأول وهو أن یکون الحاوی عله فی المحوی (2) محال أیضا، وبیانه یتوقف علی مقدمات: إحداها: أن الجسم لا یکون عله إلا بعد صیرورته شخصا معینا، وهو ظاهر لأنه إنما یؤثر إذا صار موجودا بالفعل ولا وجود لغیر الشخصی. الثانیه: أن المعلول حال فرض وجود العله یکون ممکنا وإنما یلحقه الوجوب بعد وجود العله ووجوبها. الثالثه: أن الأشیاء المتصاحبه لا تتخالف فی الوجوب والإمکان، إذا عرفت هذا فنقول: لو کان الحاوی عله

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 2320

للمحوی لکان متقدما بشخصه المعین علی وجود المحوی فیکون المحوی حینئذ ممکنا فیکون انتفاء الخلاء ممکنا لأنه مصاحب لوجود المحوی لکن الخلاء ممتنع لذاته، والجواب بعد تسلیم امتناع الخلاء لا نسلم کون الامتناع ذاتیا.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فنقول: قوله: لا علیه بین المتضائفین، الذی یفهم من هذا الکلام أنه لا علیه بین الحاوی والمحوی وسماهما المتضائفین لأنه أخذهما من حیث هما حاو ومحوی، وهذان الوصفان من باب المضاف. وقوله: وإلا لأمکن الممتنع، إشاره إلی ما بیناه من إمکان الخلاء الممتنع لذاته علی تقدیر کون الحاوی عله. وقوله: أو علل الأقوی بالأضعف، إشاره إلی ما بیناه من کون الضعیف عله فی القوی علی تقدیر کون المحوی عله للحاوی. وقوله: لمنع الامتناع الذاتی، إشاره إلی ما بیناه فی الجواب من المنع من کون الخلاء ممتنعا لذاته، فهذا ما فهمناه من هذا الموضع.

النفس بالکمال دون الصوره لأن النفس الانسانیه غیر حاله فی البدن فلیست صوره له وهی کمال له، واعلم أن الکمال منه أول وهو الذی یتنوع به الشئ کالفصول، ومنه ثان وهو ما یعرض للنوع بعد کماله من صفاته اللازمه والعارضه، فالنفس من القسم الأول وهی کمال لجسم طبیعی غیر صناعی کالسریر وغیره، ولیست کمالا لکل طبیعی حتی البسائط بل هی کمال لجسم طبیعی آلی تصدر عنه أفعاله بواسطه الآلات ومعناه کونه ذا آلات یصدر عنه بتوسطها وغیر توسطها (1) ما یصدر من أفاعیل الحیاه التی هی التغذی والنمو والتولید والادراک والحرکه الإرادیه والنطق.

قال: وللممانعه فی الاقتضاء.

أقول: هذا هو الوجه الثانی، وتقریره أن المزاج یمانع النفس فی مقتضاها کما فی الرعشه، فإن مقتضی النفس الحرکه إلی جانب ومقتضی المزاج الحرکه إلی جانب آخر وتضاد الآثار یستدعی تضاد المؤثر فهاهنا الممانعه بین النفس والمزاج فی جهه الحرکه. وکذلک قد یقع بینهما الممانعه فی نفس الحرکه إما بأن تکون الحرکه نفسانیه لا یقتضیها المزاج کما فی حال حرکه الانسان علی وجه الأرض فإن مزاجه یقتضی السکون علیها ونفسه تقتضی الحرکه، أو بأن تکون طبیعیه لا تقتضیها النفس کما فی حال الهوی.

قال: ولبطلان أحدهما مع ثبوت الآخر.

أقول: هذا هو الوجه الثالث الدال علی أن النفس مغایره للمزاج، وتقریره أن الادراک أنما یکون بواسطه الانفعال فإن اللامس إذا أدرک شیئا لا بد وأن ینفعل عن الملموس (1) فلو کان اللامس هو المزاج لبطل عند انفعاله وحدثت کیفیه مزاجیه أخری، ولیس المدرک هو الکیفیه الأولی لبطلانها ووجوب بقاء المدرک عند الادراک، ولا الثانیه لأن المدرک لا بد وأن ینفعل عن المدرک والشئ لا ینفعل عن نفسه.

وهو متصور لذاته ونفسه فوجب أن یغایرها، فقوله: ولما تقع الغفله عنه عطف علی قوله: لما هی شرط فیه أی والنفس مغایره لما هی شرط فیه ولما تقع الغفله عنه أعنی البدن.

قال: والمشارکه به.

أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی أن النفس لیست هی البدن، وتقریره أن البدن جسم وکل جسم علی الإطلاق فإنه مشارک لغیره من الأجسام فی الجسمیه فالانسان یشارک غیره من الأجسام فی الجسمیه ویخالفه فی النفس الانسانیه وما به المشارکه غیر ما به المباینه فالنفس غیر الجسم، فقوله: والمشارکه به عطف علی قوله: الغفله عنه أی وهی مغایره لما تقع الغفله عنه والمشارکه به.

قال: والتبدل فیه.

أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن أعضاء البدن وأجزائه تتبدل کل وقت ویستبدل ما ذهب بغیره فإن الحراره الغریزیه تقتضی تحلیل الرطوبات البدنیه، فالبدن دائما فی التحلل والاستخلاف والهویه باقیه من أول العمر إلی آخره، والمتبدل مغایر للباقی فالنفس غیر البدن، فقوله: والتبدل فیه عطف علی قوله: والمشارکه به أی وهی مغایره لما تقع المشارکه به والتبدل فیه.

من المتکلمین کبنی نوبخت من الإمامیه والمفید منهم والغزالی والحلیمی (1) والراغب من الأشاعره أنها جوهر مجرد لیس بجسم ولا جسمانی، وهو الذی اختاره المصنف رحمه الله واستدل علی تجردها بوجوه (2):

الأول: تجرد عارضها وهو العلم، وتقریر هذا الوجه أن هاهنا معلومات مجرده عن المواد فالعلم المتعلق بها یکون لا محاله مطابقا لها فیکون مجردا لتجردها، فمحله وهو النفس یجب أن یکون مجردا لاستحاله حلول المجرد فی المادی.

قال: وعدم انقسامه.

أقول: هذا هو الوجه الثانی وهو أن العارض للنفس أعنی العلم غیر منقسم فمحله أعنی المعروض کذلک، وتقریر هذا الدلیل یتوقف علی مقدمات: إحداهما:

أن هاهنا معلومات غیر منقسمه وهو ظاهر فإن واجب الوجود غیر منقسم وکذا الحقائق البسیطه. الثانیه: أن العلم بها غیر منقسم لأنه لو انقسم لکان کل واحد من جزئیه إما أن یکون علما أو لا یکون، والثانی باطل لأنه عند الاجتماع إما أن یحصل أمر زائد أو لا، فإن کان الثانی لم یکن ما فرضناه علما بعلم هذا خلف، وإن کان الأول فذلک الزائد إما أن یکون منقسما فیعود البحث، أو لا یکون فیکون

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 2325

العلم غیر منقسم وهو المطلوب، وإن کان کل جزء علما فإما أن یکون علما بکل ذلک المعلوم فیکون الجزء مساویا للکل هذا خلف، أو ببعضه فیکون ما فرضناه غیر منقسم منقسما هذا خلف. الثالثه: أن محل العلم غیر منقسم لأنه لو انقسم لانقسم العلم لأنه إن لم یحل فی شئ من أجزائه لم یحل فی ذلک المحل، وإن حل فإما أن یکون فی جزء غیر منقسم وهو المطلوب، أو فی أکثر من جزء فإما أن یکون الحال فی أحدهما عین الحال فی الآخر وهو محال بالضروره، أو غیره فیلزم الانقسام. الرابعه: أن کل جسم وکل جسمانی فهو منقسم لأنا قد بینا أن لا وجود لوضعی غیر منقسم وإذا ثبتت هذه المقدمات ثبت تجرد النفس. وفیه نظر للمنع (1) من المساواه مطلقا عند المساواه فی تعلق الجزء بکل المعلوم کالکل.

قال: وقوتها علی ما تعجز المقارنات عنه.

أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن النفوس البشریه تقوی علی ما لا تقوی علیه المقارنات للماده فلا تکون مادیه لأنها تقوی علی ما لا یتناهی لأنها تقوی علی تعقلات الأعداد غیر المتناهیه، وقد بینا أن القوه الجسمانیه لا تقوی علی ما لا یتناهی فتکون مجرده، وفیه نظر لأن التعقل (2) قبول لا فعل وقبول ما لا یتناهی للجسمانیات ممکن.

قال: ولحصول عارضها بالنسبه إلی ما یعقل محلا منقطعا.

أقول: هذا هو الوجه الرابع، وتقریره أن النفس لو حلت جسما من قلب أو دماغ لکانت دائمه التعقل له أو کانت لا تعقله البته، والتالی باطل بقسمیه فکذا

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 2326

المقدم، بیان الشرطیه أن القوه العاقله إذا حلت فی قلب أو دماغ لم یخل إما أن تکفی صوره ذلک المحل فی التعقل أو لا تکفی، فإن کفت لزم حصول التعقل دائما لدوام تلک الصوره للمحل، وإن لم تکف لم تعقله البته لاستحاله أن یکون تعقلها مشروطا بحصول صوره أخری لمحلها فیها وإلا لزم اجتماع المثلین وأما بطلان التالی فظاهر لأن النفس تعقل القلب والدماغ فی وقت دون وقت.

ولنرجع إلی ألفاظ الکتاب فقوله رحمه الله: ولحصول عارضها یعنی بالعارض التعقل. قوله: بالنسبه إلی ما یعقل محلا منقطعا، أی ولحصول العارض وهو التعقل بالنسبه إلی ما یعقل محلا من قلب أو دماغ حصولا منقطعا لا دائما.

قال: ولاستلزام استغناء العارض استغناء المعروض.

أقول: هذا وجه خامس یدل علی تجرد النفس العاقله، وتقریره أن النفس تستغنی فی عارضها وهو التعقل عن المحل فتکون فی ذاتها مستغنیه عنه، لأن استغناء العارض یستلزم استغناء المعروض لأن العارض محتاج إلی المعروض، فلو کان المعروض محتاجا إلی شئ لکان العارض أولی بالاحتیاج إلیه، فإذا استغنی العارض وجب استغناء المعروض.

وبیان استغناء التعقل عن المحل أن النفس تدرک ذاتها لذاتها لا لآله وکذا تدرک آلتها وتدرک إدراکها لذاتها ولآلتها، کل ذلک من غیر آله متوسطه (1) بینها وبین هذه المدرکات، فإذن هی مستغنیه فی إدراکها لذاتها ولآلتها ولإدراکها عن الآله فتکون فی ذاتها مستغنیه عن الآله أیضا، فقوله رحمه الله: ولاستلزام استغناء العارض، عنی بالعارض هنا التعقل. وقوله: استغناء المعروض، عنی به النفس التی یعرض لها التعقل.

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 2327

قال: ولانتفاء التبعیه.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن هذا وجه آخر دال علی تجرد النفس، وتقریره أن القوه المنطبعه فی الجسم تضعف بضعف ذلک الجسم الذی هو شرط فیها والنفس بالضد من ذلک فإنها حال ضعف الجسم کما فی وقت الشیخوخه تقوی وتکثر تعقلاتها، فلو کانت جسمانیه لضعفت بضعف محلها ولیس کذلک فلما انتفت تبعیه النفس للجسم فی حال ضعفه دل ذلک علی أنها لیست جسمانیه.

قال: ولحصول الضد.

أقول: هذا وجه سابع یدل علی تجرد النفس، وتقریره أن القوه الجسمانیه مع توارد الأفعال علیها وکثرتها تضعف وتکل لأنها تنفعل عنها، ولهذا فإن من نظر طویلا إلی قرص الشمس لا یدرک فی الحال غیرها إدراکا تاما والقوی النفسانیه بالضد من ذلک، فإن عند تکثر التعقلات تقوی وتزداد، فالحاصل عند کثره الأفعال هو ضد ما یحصل للقوه الجسمانیه عند کثره الأفعال، فهذا ما خطر لنا فی معنی قوله رحمه الله: ولحصول الضد.

وعندی فی هذا نظر، فإن التحدید لیس لجزئیات النفس حتی یلزم ما ذکره بل لمفهوم النفس وهو المعنی الکلی، وذاک کما یحتمل أن یکون نوعا یحتمل أن یکون جنسا، فإن قال: إن حد الکلی حد لکل نفس نفس إذ لا یعقل من کل نفس سوی ما قلناه فی التحدید منعنا ذلک وألزمناه الدور لأن الأشیاء المتکثره أنما یصح جعلها (1) فی حد واحد لو کانت متحده فی الماهیه، فلو استفدنا وحدتها من الدخول فی الحد الواحد لزم الدور، والتحدید لیس راجعا إلی المفهوم من النفس بل إلی حقیقتها فی نفس الأمر وإلا لکان الحد حدا بحسب الاسم لا حدا بحسب الحقیقه.

قال: واختلاف العوارض لا یقتضی اختلافها.

أقول: هذا جواب عن شبهه من استدل علی اختلافها، وتقریر الدلیل أنهم قالوا: وجدنا النفوس البشریه تختلف فی العفه والفجور والذکاء والبلاده، ولیس ذلک من توابع المزاج لأن المزاج قد یکون واحدا والعوارض مختلفه، فإن بارد المزاج قد یکون فی غایه الذکاء وکذا حار المزاج قد یکون فی غایه البلاده وقد یتبدل والصفه النفسانیه باقیه، ولا من الأشیاء الخارجیه لأنها قد تکون بحیث تقتضی خلقا والحاصل ضده فعلمنا أنها لوازم للماهیه، وعند اختلاف اللوازم یختلف الملزوم.

والجواب أن الملزومات مختلفه، ولیست هی النفس وحدها بل النفس والعوارض المختلفه، ومجموع النفس مع العوارض إذا کان مختلفا لا یلزم أن یکون کل جزء أیضا مختلفا فهذه الحجه مغالطیه، هذا صوره ما أجاب به المصنف فی بعض کتبه عن هذه الحجه، وفی هذا نظر والأقرب فی الجواب ما ذکره هنا وهو أن هذه عوارض مفارقه غیر لازمه، فاختلافها لا یقتضی اختلاف معروضها.

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 2329

قوله رحمه الله: وإلا لزم اجتماع الضدین، إشاره إلی هذه اللوازم الناشئه عن هذا القسم من المنفصله لأن القول بالوحده فیما لا یزال یستلزم اتصاف النفوس بالضدین، والقول بالکثره فیما لا یزال مع حصولها یستلزم تکثر ما فرضناه واحدا وهو جمع بین الضدین أیضا، والقول بالکثره مع تجددها یستلزم بطلان النفس الواحده وحدوث هاتین النفسین مع فرض قدمهما وهو جمع بین الضدین أیضا.

وأما بطلان کثرتها أزلا فلأن التکثر إما بالذاتیات أو باللوازم أو بالعوارض، والکل باطل. أما الأول فلما ثبت من وحدتها بالنوع، وکذا الثانی لأن کثره اللوازم تستلزم کثره الملزومات، وأظن أن قوله: أو بطلان ما ثبت، إشاره إلی هذا لأن القول بالکثره الذاتیه یستلزم بطلان وحدتها بالنوع وقد أثبتناه.

وأما الثالث فلأن اختلاف العوارض للذوات المتساویه أنما یکون عند تغایر المواد لأن نسبه العارض إلی المثلین واحده وماده النفس البدن لاستحاله الانطباع علیها وقبل البدن لا ماده وإلا لزم التناسخ وهو محال.

وأظن أن قوله: أو ثبوت ما یمتنع، إشاره إلی هذا.

أقول: اختلف الناس هاهنا، فذهب جماعه من العقلاء إلی جواز التناسخ (1) فی النفوس بأن تنتقل النفس التی کانت مبدأ صوره لزید مثلا إلی بدن عمرو وتصیر مبدأ صوره له، ویکون بینهما من العلاقه کما کان بین البدن الأول وبینها.

وذهب أکثر العقلاء إلی بطلان هذا المذهب، والدلیل علیه أنا قد بینا أن النفوس حادثه وعله حدوثها قدیمه فلا بد من حدوث استعداد وقت حدوثها لیتخصص ذلک الوقت بالایجاد فیه، والاستعداد أنما هو باعتبار القابل فإذا حدث وتم وجب حدوث النفس المتعلقه به، فإذا حدث بدن تعلقت به نفس تحدث عن مبادیها، فإذا انتقلت إلیه نفس أخری مستنسخه لزم اجتماع النفسین لبدن واحد، وقد بینا بطلانه ووجوب التعادل فی الأبدان والنفوس حتی لا توجد نفسان لبدن واحد وبالعکس.

کل عضو یتوهم آله للتعقل وقد سلف تحقیق ذلک، وأما الحکم الثانی وهو افتقارها فی الإدارک الجزئی إلی الآلات فلأنا نمیز بین الأمور المتفقه بالماهیه المختلفه بالوضع لا غیر، کما أنا نفرق بین العین الیمنی والیسری من الصوره التی نتخیلها ونمیز بینهما مع اتحادهما فی الحقیقه واختلافهما فی الوضع، فلیس الامتیاز بینهما بذاتی ولا بما یلزم الذات لفرض تساویهما بل بأمور عارضه، ثم اختصاص کل واحده منهما بعارضها لیس فی الوجود الخارجی، لأن المتخیل قد لا یکون موجودا فی الخارج فلیس الامتیاز إذن للمأخوذ عنه بل للآخذ، فإن کان محل إحداهما هو بعینه محل الأخری استحال اختصاص إحداهما بکونها یمنی والأخری بکونها یسری، لأن نسبه العارض إلیهما واحده فبقی أن یکون المحل مختلفا حتی یکون الجانب الذی تحل فیه إحداهما غیر الجانب الذی تحل فیه الأخری.

إذا عرفت هذا فقوله: وتعقل بذاتها، إشاره إلی ما ذکرناه من أن التعقل للأمور الکلیه لذات النفس من غیر آله. وقوله: وتدرک بالآلات، إشاره إلی أن إدراک الأمور الجزئیه أنما یکون بواسطه قوی جسمانیه. وقوله: للامتیاز بین المختلفین وضعا، إشاره إلی ما مثلناه من الامتیاز بین العینین. وقوله: من غیر إسناد، أی من غیر إسناد إلی الخارج.

ذات قوه یمکنها بها استخلاف ما ذهب بما یأتی وذلک أنما یکون بالغذاء. ثم لما کان البدن أول خلقته محتاجا إلی زیاده فی مقداره علی ما یناسب فی أقطاره بأجسام تنضم إلیه من خارج وجب فی حکمه الله تعالی جعل النفس ذات قوه یمکنها بها تحصیل جواهر قابله للتشبه بالبدن تنضم إلیه علی تناسب فی أقطاره (1) هی النامیه. ثم لما کان البدن ینقطع ویعدم واقتضت عنایه الله تعالی الاستحفاظ بهذا النوع وجب فی حکمه الله تعالی جعل النفس ذات قوه تحیل بعض الجواهر المستعده لقبول الصوره الانسانیه إلی تلک الصوره وهی القوه المولده، فکانت النفس ذات قوی ثلاث: الغاذیه والنامیه والمولده، وهذه القوی مشترکه بین الانسان والحیوان والنبات. فالغاذیه هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهه المغتذی لیخلف بدل ما یتحلل، والنامیه هی التی تزید فی أقطار الجسم علی التناسب الطبیعی لیبلغ إلی تمام النشوء، والمولده هی التی تفید المنی بعد استحالته فی الرحم الصور والقوی والأعراض. واعلم أن إسناد التصویر إلی هذه القوه باطل، وسیأتی بیانه (2) إن شاء الله.

قال: وأخری أخص یحصل بها الادراک إما للجزئی أو للکلی.

أقول: للنفس أیضا قوی أخص من الأولی هی الادراک إما للجزئی وهو الاحساس، وإما للکلی وهو التعقل، فالإحساس مشترک بینه وبین الحیوان خاصه فهو أخص من القوی الأولی المشترکه بینها وبین النبات، والتعقل أخص من الاحساس لأنه لا یحصل للحیوان بل للانسان.

قال: فللغاذیه الجاذبه والماسکه والهاضمه والدافعه.

أقول: القوه الغاذیه یتوقف فعلها علی أربع قوی لیتم الاغتذاء (3) وهی:

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 2335

الجاذبه للغذاء، والماسکه له لتهضمه الهاضمه، والهاضمه وهی التی تحیل الغذاء الذی جذبته الجاذبه وأمسکته الماسکه إلی قوام یتهیأ لأن تجعله الغاذیه جزءا بالفعل من المغتذی، والدافعه للفضلات.

قال: وقد تتضاعف هذه لبعض الأعضاء.

أقول: قد تتضاعف هذه القوی لبعض الأعضاء کالمعده التی تجذب بقوتها غذاء کلیه البدن، والتی تمسکه هناک، والتی تغیره إلی ما یصلح لأن یصیر دما، والتی تدفعه إلی الکبد. وفیها أیضا قوه جاذبه لما تغتذی به المعده خاصه وقوه ماسکه وقوه هاضمه وقوه دافعه.

قال: والنمو مغایر للسمن.

أقول: النمو هو زیاده الجسم بسبب اتصال جسم آخر به من نوعه، وتکون الزیاده مداخله (1) فی أجزاء المزید علیه وهو مغایر للسمن وکذا الذبول مغایر للهزال، فإن الواقف فی النمو قد یسمن کالشیخ إذا صار سمینا فإن أجزاءه الأصلیه قد جفت وصلبت فلا یقوی الغذاء علی تفریقها فلا یتحقق النمو، وکذلک النامی قد یهزل.

قال: والمصوره عندی باطله (2) لاستحاله صدور هذه الأفعال المحکمه المرکبه عن قوه بسیطه لیس لها شعور أصلا.

أقول: أثبت الحکماء للنفس قوه یصدر عنها التصویر والتشکیل بشکل نوع ذی القوه، والحق ما ذهب إلیه المصنف من أن ذلک محال، لأن هذه الأشکال والصور أمور محکمه متقنه فلا تصدر عن طبیعه غیر شاعره بما یصدر عنها بل

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 2336

یجب إسنادها إلی مدبر حکیم. وأیضا فإن هذه التشکیلات أمور مرکبه، والقوه البسیطه لا تصدر عنها أشیاء کثیره بل شکلها فی محلها البسیط هو الکره، فتکون هذه المرکبات علی شکل الکرات وهو باطل بالضروره.

للمدرک لم یتحقق الإدراک، لأن الإدراک أنما یکون بالانفعال والشئ لا ینفعل عن مماثله، وإن کانت ذات طعم مضاد لم تؤد الکیفیه علی صرافتها بصحه کما فی المرضی.

قال: ومنه الشم ویفتقر إلی وصول الهواء المنفعل أو ذی الرائحه (1) إلی الخیشوم.

أقول: الشم قوه فی الدماغ تحملها زائدتان شبیهتان بحلمتی الثدی نابتتان من مقدم الدماغ وقد فارقتا لین الدماغ قلیلا ولم تلحقهما صلابه العصب، ویفتقر إلی وصول الهواء المنفعل عن ذی الرائحه إلی الخیشوم أو وصول أجزاء من ذی الرائحه إلیه، لأنه أنما یدرک بالملاقاه.

وقد ذهب قوم إلی أن الشم أنما یکون بأن تتحلل أجزاء الجسم ذی الرائحه وتنتقل مع الهواء المتوسط إلی الحاسه، لأن الدلک والتبخیر یهیج (2) الرائحه ویذکیها.

وقال آخرون: إن الهواء المتوسط یتکیف بتلک الکیفیه لا غیر وإلا لنقص وزن الجسم ذی الرائحه مع استنشاقها، والمصنف رحمه الله قد نبه بکلامه علی تجویز الأمرین، فإن الشم قد یحصل بکل واحد منهما.

قال: ومنه السمع ویتوقف علی وصول الهواء المنضغط إلی الصماخ.

أقول: ذهب قوم إلی أن السمع أنما یحصل عند تأدی الهواء (3) المنضغط بین القارع والمقروع إلی الصماخ ولهذا تدرک الجهه، ویتأخر السماع عن الأبصار لتوقف الأول علی حرکه الهواء دون الثانی، والمصنف رحمه الله مال إلی هذا هاهنا، وفیه نظر لأن الصوت قد یسمع من وراء الجدار مع امتناع بقاء الشکل (4) علی

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 2338

حاله لو أمکن نفوذ الهواء.

قال: ومنه البصر (1) ویتعلق بالذات بالضوء واللون.

أقول: المبصرات إما أن یتعلق الأبصار بها أولا وبالذات أو ثانیا وبالعرض، والأول هو الضوء واللون لا غیر والثانی ما عداهما من سائر المبصرات کالشکل والحجم والمقدار والحرکه والوضع والحسن والقبح وغیر ذلک من أصناف المرئیات.

قال: وهو راجع فینا إلی تأثر الحدقه (2).

أقول: الإدراک عند جماعه من الفلاسفه والمعتزله راجع إلی تأثر الحاسه، فالإبصار بالعین معناه تأثر الحدقه وانفعالها عن الشئ المرئی، هذا فی حقنا نحن

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 2339

ولهذا قیده المصنف رحمه الله بقوله: فینا (1)، لأن الإدراک ثابت فی حقه تعالی ولا یتصور فیه التأثر، وذهبت الأشاعره إلی أنه معنی زائد علی تأثر الحدقه.

قال: ویجب حصوله مع شرائطه.

أقول: شروط الإدراک (2) سبعه: الأول: عدم البعد المفرط. الثانی: عدم القرب المفرط، ولهذا لا یبصر ما یلتصق بالعین. الثالث: عدم الحجاب. الرابع: عدم الصغر المفرط. الخامس: أن یکون مقابلا أو فی حکم المقابل. السادس: وقوع الضوء علی المرئی إما من ذاته أو من غیره. السابع: أن یکون المرئی کثیفا، بمعنی وجود الضوء واللون له. إذا عرفت هذا فنقول: عند المعتزله والأوائل أن عند حصول هذه الشرائط یجب الإدراک بالضروره، فإن سلیم الحاسه یشاهد الشمس إذا کانت علی خط نصف النهار بالضروره، ولو تشکک العقل فی ذلک جاز أن یکون بحضرتنا جبال شاهقه وأصوات هائله وإن کنا لا ندرکها وذلک سفسطه.

أما الأشاعره فلم یوجبوا ذلک وجوزوا حصول جمیع الشرائط مع انتفاء الإدراک، واحتجوا بأنا نری الکبیر صغیرا، والسبب فیه رؤیه بعض أجزائه دون البعض مع تساوی الجمیع فی الشرائط وهو خطأ لوقوع التفاوت بالقرب والبعد، فلهذا أدرکنا بعض الأجزاء وهی القریبه دون الباقی، ویتحقق التفاوت بخروج خطوط ثلاثه من الحدقه إلی المرئی، أحدها عمود والباقیان ضلعا مثلث قاعدته المرئی، فالعمود أقصر لأنه یوتر الحاده والضلعان أطول لأنهما یوتران القائمه.

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 2340

قال: بخروج الشعاع (1).

أقول: اختلف الناس فی کیفیه الأبصار، فقال قوم: إنه بخروج شعاع متصل من العین إلی المرئی علی هیئه مخروط رأسه عند الحدقه وقاعدته عند المرئی، وهو اختیار المصنف رحمه الله. وقال أبو علی: إن الأبصار أنما یکون بانطباع صوره المرئی فی الرطوبه الجلیدیه (2). والقولان عندی باطلان، أما الأول فلأن الشعاع إما جسم أو عرض، والثانی یستحیل علیه الانتقال، والأول باطل لامتناع أن یخرج من العین علی صغرها حجم متصل منها إلی کره الثوابت، وأیضا فإن حرکه الشعاع لیست طبیعیه لعدم اختصاصها بجهه دون أخری فلا تکون قسریه وظاهر أنها لیست إرادیه، ولأن الشعاع جسم لطیف جدا فیلزم تشوشه عند هبوب الریاح فلا یحصل الأبصار للمقابل، وأما الثانی فلأنه یستحیل انطباع العظیم فی الصغیر.

قال: فإن انعکس إلی المدرک أبصر وجهه.

أقول: الشعاع إذا خرج (3) من العین واتصل بالمرئی وکان صقیلا کالمرآه انعکس عنه إلی کل ما نسبته إلی المرئی کنسبه العین إلیه، ولهذا وجب تساوی زاویتی الشعاع والانعکاس ووجب أن یشاهد بالمرآه (4) کل ما وضعه إلیها کوضع الرائی فإن انعکس الشعاع إلی الرائی نفسه أدرک وجهه، وإذا انتفت الصقاله لم

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 2341

یحصل الانعکاس کالأشیاء الخشنه التی نشاهدها فإنه لا ینعکس عنها شعاع إلی غیرها لعدم الملاسه. هذا عله أصحاب الشعاع فی رؤیه الانسان وجهه بالمرآه، وأما القائلون بالانطباع فقالوا: إنه تنطبع فی المرآه صوره الرائی ثم تنطبع فی العین من تلک الصوره صوره أخری. وهو باطل لأن الصوره لو انطبعت فی المرآه لم تتغیر بتغیر وضع الرائی.

قال: وإن عرض تفرق السهمین تعدد المرئی.

أقول: هذا إشاره إلی عله الحول عند القائلین بالشعاع، والسبب فی الحول عندهم أن النور الممتد من العین علی شکل المخروط قوته فی سهم المخروط، فإذا خرج من العینین مخروطان والتقی سهماهما عند المبصر واتحدا أدرک المدرک الشئ کما هو، وإن لم یلتق السهمان عند شئ واحد بل حصل الإدراک بطرف المخروط لا بوقوع السهم علیه رأی الرائی الشئ الواحد شیئین.

أما القائلون بالانطباع فإنهم قالوا: الصوره تنطبع أولا فی الرطوبه الجلیدیه ولیس الإدراک عندها وإلا لأدرکنا الشئ الواحد شیئین، کما إذا لمسنا بالیدین کان لمسین لکن الصوره التی فی الجلیدیه تتأدی بواسطه الروح المصبوب فی العصبتین المجوفتین إلی ملتقاهما علی هیئه مخروط فیلتقی المخروطان هناک وعند الملتقی روح مدرک وحینئذ تتحد عند الروح من الصورتین صوره واحده، وإن لم ینفذ المخروطان نفوذا علی سبیل التقاطع انطبع من کل شبح ینفذ عن الجلیدیه خیال بانفراده وهو الحول.

أقول: أثبت الأوائل للنفس قوی جزئیه خمس باطنه: الأولی: بنطاسیا (1) وهی الحس المشترک وهو المدرک للصور الجزئیه التی تجتمع عنده مثل المحسوسات. الثانیه: خزانته وهی الخیال. الثالثه: الوهم وهو قوه تدرک المعانی الجزئیه المتعلقه بالمحسوسات کالصداقه الجزئیه والعداوه الجزئیه. الرابعه:

خزانته وهی الحافظه. الخامسه: القوه المتصرفه فی الصور الجزئیه والمعانی الجزئیه بالترکیب والتحلیل فترکب صوره انسان یطیر وجبل یاقوت، وهذه القوه تسمی متخیله إن استعملتها القوه الوهمیه، ومتفکره (2) إن استعملتها القوه الناطقه.

إذا عرفت هذا فنقول: الدلیل علی ثبوت الحس المشترک وجوه: أحدها أنا نحکم علی صاحب لون معین بطعم معین فلا بد من حضور هذین المعینین عند الحاکم، لکن الحاکم وهو النفس أنما یدرک الجزئیات بواسطه الآلات علی ما تقدم فیجب حصولهما معا فی آله واحده ولیس شئ من الحواس الظاهره لذلک فلا بد (3) من إثبات قوه باطنه هی الحس المشترک، وإلی هذا الدلیل أشار بقوله:

الحاکمه بین المحسوسات.

قال: لرؤیه القطره خطا والشعله دائره.

أقول: هذا دلیل ثان علی إثبات الحس المشترک، وتقریره أنا نری القطره النازله خطا مستقیما، والشعله التی تدار بسرعه دائره مع أنه لیس فی الخارج کذلک ولا فی القوه الباصره، لأن البصر أنما یدرک الشئ علی ما هو علیه، ولا النفس لأنها لا تدرک الجزئیات فلا بد من قوه أخری یحصل بها إدراک القطره

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 2343

حال حصولها فی المکان الأول ثم إدراکها حال حصولها فی المکان الثانی، ویرتسم الحصول الثانی قبل انمحاء الصوره الأولی عن القوه الشاعره فتتصل الصورتان فی الحس المشترک فتری النقطه کالخط والشعله کالدائره.

قال: والمبرسم ما لا تحقق له (1).

أقول: هذا دلیل ثالث علی إثبات هذه القوه، وتقریره أن صاحب البرسام یشاهد صورا لا وجود لها فی الخارج وإلا لشاهدها کل ذی حس سلیم فلا بد من قوه ترتسم فیها تلک الصور حال المشاهده، وکذا النائم یشاهد صورا لا تحقق لها فی الخارج والسبب فیه ما ذکرناه، وقد بینا أن تلک القوه لا یجوز أن تکون هی النفس فلا بد من قوه جسمانیه ترتسم فیها هذه الصور.

قال: والخیال لوجوب المغایره بین القابل والحافظ.

أقول: هذه القوه الثانیه المسماه بالخیال وهی خزانه الحس المشترک الحافظه لما یزول عنه بعد غیبوبه الصور التی باعتبارها تحکم النفس بأن ما شوهد ثانیا هو الذی شوهد أولا، واستدلوا علی مغایرتها الحس المشترک بأن هذه القوه حافظه والحس المشترک قابل والحافظ مغایر للقابل لامتناع صدور الأثرین عن عله واحده، ولأن الماء فیه قوه القبول ولیس فیه قوه الحفظ فدل علی المغایره. وهذا کلام ضعیف بینا ضعفه فی کتاب الأسرار.

قال: والوهم المدرک للمعانی الجزئیه (2).

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 2344

أقول: هذه القوه الثالثه المدرکه للمعانی الجزئیه وتسمی الوهم وهی مغایره للنفس الناطقه لما تقدم من أن النفس لا تدرک الجزئیات لذاتها وأشار إلیه بقوله:

الجزئیه، وللحس المشترک لأن هذه القوه تدرک المعانی والحس یدرک الصور المحسوسه (1) وأشار إلیه بقوله: للمعانی، وللخیال لأن الخیال شأنه الحفظ والوهم شأنه الإدراک فتغایرا کما قلنا الحس والخیال وأشار إلیه بقوله: المدرک.

قال: والحافظه.

أقول: هذه القوه الرابعه المسماه بالحافظه وهی خزانه الوهم ودلیل إثباتها کما قلناه فی الخیال سواء. وهذه تسمی المتذکره باعتبار قوتها علی استعاده الغائبات ولهم خلاف فی أن المتذکره هی الحافظه أو غیرها.

قال: والمتخیله المرکبه للصور والمعانی بعضها مع بعض (2).

أقول: هذه القوه الخامسه المسماه بالمتخیله باعتبار استعمال الحس لها والمتفکره باعتبار استعمال العقل لها وهی التی ترکب بعض الصور مع بعض کما ترکب صوره جذع علیه رأس انسان، وترکب بعض المعانی مع بعض وترکب بعض الصور مع بعض المعانی. ویدل علی مغایرتها لما تقدم صدور هذا الفعل عنها دون غیرها من القوی لامتناع صدور أکثر من فعل واحد عن قوه واحده.

قال:

[شماره صفحه واقعی : 298]

ص: 2345

الأعراض فی التسعه، وبعضهم جعل أجناس الممکنات منحصره فی أربعه:

الجوهر والکم والکیف والنسبه، وبالجمله فالحصر لم یقم علیه برهان.

أقول: ذکر للکم ثلاث خواص: الأولی: قبول المساواه وعدمها عدم الملکه، فإن أحد الشیئین أنما یساوی غیره أو یفارقه باعتبار مقداره لا باعتبار ذاته، فإن کل الجسم وبعضه متساویان فی الطبیعه ومتفاوتان فی المقدار.

الثانیه: قبول القسمه، وذلک لأن الماهیه أنما یعرض لها الانقسام والإثنینیه بواسطه المقدار، وهذا الانقسام قد یعنی به کون الشئ بحیث یوجد فیه شئ غیر شئ وهذا المعنی یلحق المقدار لذاته، والثانی قبول الافتراق وهو من توابع الماده عندهم علی ما سلف البحث فیه، ومرادهم هنا الأول.

الثالثه: إمکان وجود العاد، وذلک لأن المنقسم أنما ینقسم إلی آحاد هی أجزاؤه فتلک الآحاد عاده له، ولما کان الانقسام قد یکون بالفعل کما فی الکم المنفصل وقد یکون بالقوه کما فی المتصل کان اللازم لمطلق الکم هو إمکان وجود واحد عاد لا الوجود بالفعل.

قال: وهو ذاتی وعرضی.

أقول: الکم منه ما هو بالذات کالأقسام التی عددناها له، ومنه ما هو بالعرض وهو معروضها کالجسم الطبیعی أو عارضها (1) کالسواد الحال فی السطح فإنه متقدر بقدره فکمیته عرضیه لا ذاتیه، أو ما یجامعه فی المحل أو ما یتعلق بما یعرض له کقولنا: قوه متناهیه أو غیر متناهیه بسبب تناهی المقوی علیه فی العده أو المده أو الشده وعدم تناهیه.

[شماره صفحه واقعی : 301]

ص: 2348

موضوع قریب مشترک، وکذا المتصل فإن الجسم الطبیعی معروض للتعلیمی وللسطح بواسطه التعلیمی وکذا للخط بواسطه السطح، وأما عدم کونهما فی غایه التباعد فلأنه لا مقدار یوجد إلا ویمکن أن یفرض ما هو أکبر منه أو أصغر فلا غایه فی التباعد وکذا العدد.

قال: ویوصف بالزیاده والکثره ومقابلیهما دون الشده ومقابلها.

أقول: الکم بأنواعه یوصف بأن بعضا منه زائد علی بعض آخر، فإن السته أزید من الثلاثه وکذا الخط الذی طوله عشره أزید من الذی طوله خمسه، فیصدق علیه وصف الزیاده ومقابلها أعنی النقصان لأن الزائد أنما یعقل بالقیاس إلی الناقص. وکذا یوصف بالکثره والقله ویمتنع اتصافه بالشده والضعف، وبیانه ظاهر فإنه لا یعقل أن خطا أشد من خط آخر فی الخطیه، ولا ثلاثه أشد من ثلاثه أخری فی الثلاثیه. والفرق بین الکثره والشده ظاهر، وکذا بین الزیاده والشده، فإن الکثره والزیاده أنما تتحققان بالنسبه إلی أصل موجود لا یتغیر فصله بسبب الزیاده ولا حقیقته بخلاف الشده.

قال: وأنواع متصله قد تکون تعلیمیه.

أقول: الأنواع الثلاثه للکم المتصل القار الذات قد تؤخذ باعتبار ما فتسمی تعلیمیه، وقد تؤخذ باعتبار آخر، مثلا إذا أخذ المقدار باعتبار ذاته لا من حیث اقترانه بالمواد وأعراضها من الألوان وغیرها کان ذلک مقدارا تعلیمیا کالسطح التعلیمی والخط التعلیمی والجسم التعلیمی وکذا النقطه، وإنما سمیت هذه الأنواع تعلیمیه لأن علم التعالیم (1) إنما یبحث عنها مجرده عن المواد وتوابعها.

[شماره صفحه واقعی : 303]

ص: 2350

قال: وإن کانت تختلف بنوع ما من الاعتبار.

أقول: الظاهر من هذا الکلام أن کون الجسم تعلیمیا یفارق کون السطح والخط کذلک، وبیانه أن الجسم یمکن أن یؤخذ لا بشرط غیره، أو بشرط لا غیره وأما السطح والخط فلا یمکن أخذهما إلا بالاعتبار الأول فلهذا اختلفت الأنواع بنوع ما من الاعتبار.

قال: وتخلف الجوهریه عما یقال فی جواب ما هو فی کل واحد یعطی عرضیته.

أقول: یرید أن یبین أن هذه الأنواع بأسرها أعراض، واستدل بطریقین أحدهما عام فی الجمیع والثانی مختص بکل واحد واحد، أما العام فتقریره أن معنی الجوهریه فی حد کل واحد من السطح والخط والجسم التعلیمی والزمان والعدد غیر داخل فی جواب ما هو إذا سئل عن حقیقته فیکون خارجا عن الحقیقه فیکون کل واحد من هذه عرضا.

قال: والتبدل (1) مع بقاء الحقیقه وافتقار التناهی إلی برهان وثبوت الکره

[شماره صفحه واقعی : 304]

ص: 2351

الحقیقیه والافتقار إلی عرض والتقوم به، یعطی عرضیه الجسم التعلیمی والسطح والخط والزمان والعدد.

أقول: هذا هو الوجه الدال علی عرضیه کل واحد واحد بخصوصیته، أما الجسم التعلیمی فإنه عرض لأن الجسم قد یتبدل فی کل واحد من أبعاده والحقیقه باقیه، فإن الشمعه تقبل الأشکال المختلفه مع بقاء حقیقتها، فزوال کل واحد من الأبعاد وبقاء الجسمیه یدل علی عرضیه الأبعاد أعنی الجسم التعلیمی.

وأما السطح فإنه عرض لأن ثبوته للجسم إنما هو بواسطه التناهی العارض للجسم لافتقاره إلی برهان یدل علیه مع أن أجزاء الحقیقه لا تثبت بالبرهان، وإذا کان التناهی عارضا کان ما یثبت بواسطته أولی بالعرضیه.

وأما الخط فإنه عرض لأنه غیر واجب الثبوت للجسم وما کان کذلک کان عرضا، وبیان عدم وجوبه أنه أنما یثبت للسطح بواسطه تناهیه والسطح قد لا یفرض فیه النهایه کما فی الکره الحقیقیه الساکنه فإنه لا خط فیها بالفعل.

وأما الزمان فإنه یفتقر إلی الحرکه لأنه مقدارها والمقدار مفتقر إلی المتقدر والحرکه عرض والمفتقر إلی العرض أولی بالعرضیه فالزمان عرض.

وأما العدد فلأنه متقوم بالآحاد علی ما تقدم والآحاد عرض فالعدد کذلک.

قال: ولیست الأطراف أعداما وإن اتصفت بها مع نوع من الإضافه.

أقول: ذهب جماعه من المتکلمین إلی أن السطح الذی هو طرف الجسم والخط الذی هو طرف السطح والنقطه التی هی طرف الخط اعدام صرفه لا تحقق لها فی الخارج وإلا لانقسمت لانقسام محلها، ولأن الطرف عباره عن نهایه الشئ التی هی عباره عن فنائه وعدمه، ولأن السطحین إذا التقیا عند تلاقی الأجسام إن کان بالأسر لزم التداخل وإلا فالانقسام (1)، وکذا الخط والنقطه.

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 2352

وهذه الوجوه لا تخلو من دخل، أما الأول فإنما یلزم ذلک فی الأعراض الساریه، أما غیرها فلا.

وأما الثانی فلأن النهایه لیست عدما محضا ولا فناء صرفا (1) لأن العدم لا یشار إلیه، والأطراف یشار إلیها بل هاهنا أمور ثلاثه:

أحدها: السطح وهو مقدار ذو طول وعرض قابل للإشاره موجود.

والثانی: فناء الجسم بمعنی انقطاعه فی جهه معینه من جهات الامتداد ولیس بعدم صرف بل هو عدم أحد أبعاد الجسم وهو ثخنه.

والثالث: إضافه تعرض تاره للسطح فیقال: سطح مضاف إلی ذی السطح، وتاره للفناء فیقال: نهایه لجسم ذی نهایه، والإضافه عارضه لهما متأخره عنهما، وقد یؤخذ السطح عاریا عن هذه الإضافه فیکون موضوعا لعلم الهندسه، وکذا البحث فی الخط والنقطه.

وأما الثالث فأن الجسمین (2) إذا التقیا عدم السطحان وصارا جسما واحدا إن اتصلا، وإن تماسا فالسطحان باقیان.

قال: والجنس معروض التناهی وعدمه.

أقول: یرید بالجنس الکم من حیث هو هو، فإنه جنس لنوعی المتصل والمنفصل، وهو الذی یلحقه لذاته التناهی وعدم التناهی عدم الملکه لا العدم المطلق، فإن العدم المطلق قد یصدق علی الشئ الذی سلب عنه ما باعتباره یصدق أنه متناه کالمجردات. وإنما یلحقان أعنی التناهی وعدمه العدم الخاص ما عدا الکم بواسطه الکم، فیقال للجسم أنه متناه أو غیر متناه باعتبار مقداره، ویقال للقوه ذلک باعتبار عدد الآثار (3) وامتداد زمانها وقصره، ویقال للبعد

[شماره صفحه واقعی : 306]

ص: 2353

والزمان والعدد أنها متناهیه أو غیر متناهیه لا باعتبار لحوق طبیعه بها بل لذاتها.

قال: وهما اعتباریان.

أقول: یرید به أن التناهی وعدمه من الأمور الاعتباریه لا العینیه فإنه لیس فی الخارج ماهیه یقال لها أنها تناه أو عدم تناه، بل إنما یعقلان عارضین لغیرهما فی الذهن.

وقولنا: ولا تقتضی القسمه واللاقسمه فی محلها، یخرج عنه الکم والوحده والنقطه.

وقولنا: اقتضاء أولیا، لیدخل فی المحدود العلم بالأشیاء التی لا تنقسم فإنه یقتضی اللاقسمه مع أنه من الکیف لأن اقتضاءه لذلک لیس أولیا بل لوحده المعلوم.

أقول: ذهب قوم من القدماء إلی أن هذه الکیفیات نفس الأشکال، قالوا: لأن الأجسام تنتهی فی التحلیل إلی أجزاء صغار تقبل القسمه الوهمیه لا الانفکاکیه وتلک الأجزاء مختلفه فی الأشکال، فالتی تحیط (1) بها أربعه مثلثات تکون مفرقه لاتصال العضو فیحس منها بالحراره، والتی تحیط بها سته مربعات تکون غلیظه غیر نافذه فیحس منها بالبرد، والذی یقطع العضو إلی أجزاء صغار ویکون شدید النفوذ هو المحرق الحریف والملاقی لذلک التقطیع هو الحلو، والذی ینفصل منه شعاع مفرق للبصر هو الأبیض، والذی ینفصل منه شعاع قابض للبصر هو السواد ویحصل من اختلاطهما باقی أنواع الألوان.

والمحققون أبطلوا هذه المقاله بأن الأشکال والألوان مختلفه فی المحمولات فیحمل علی أحدهما بالایجاب ما یحمل علی الآخر بالسلب فیلزم تغایرهما بالضروره، وبیانه أن الأشکال ملموسه وغیر متضاده والألوان متضاده غیر ملموسه، وأیضا الأشکال مبصره والحراره والبروده لیستا کذلک.

قال: والمزاج لعمومها.

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 2356

أقول: ذهب آخرون من الأوائل إلی أن الکیفیات هی الأمزجه وهو خطأ، لأن المزاج کیفیه متوسطه بین الحار والبارد یحصل من تفاعلهما والحراره والبروده من الکیفیات الملموسه فیکون المزاج منها، فاللون والطعم مما لیس بملموس یکون مغایرا للمزاج وإن کان تابعا له لکن التابع مغایر للمتبوع.

قال: وهما متضادتان.

أقول: الحراره والبروده کیفیتان وجودیتان بینهما غایه التباعد فهما متضادتان، ولم یخالف فی هذا الحکم أحد من المحققین، وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن البروده عدم الحراره عما من شأنه أن یکون حارا، فیکون التقابل بینهما تقابل العدم والملکه وهو خطأ، لأنا ندرک من الجسم البارد کیفیه زائده علی الجسمیه المطلقه والعدم غیر مدرک، فالبروده صفه وجودیه.

قال: وتطلق الحراره علی معان أخر مخالفه للکیفیه فی الحقیقه.

أقول: لفظه الحراره تطلق علی معان: أحدها: الکیفیه المحسوسه من حراره النار، والثانی: الحراره المناسبه للحیاه وهی شرط فیها وتسمی الحراره الغریزیه (1) وهی مخالفه لتلک فی الحقیقه لأن تلک مضاده للحیاه والثانیه شرط فیها، والثالث: حراره الکواکب النیره وهی مخالفه لما تقدم.

قال: والرطوبه کیفیه تقتضی سهوله التشکل، والیبوسه بالعکس.

أقول: الرطوبه فسرها الشیخ بأنها کیفیه تقتضی سهوله التشکل والاتصال والتفرق، والجمهور یطلقون الرطوبه علی البله لا غیر فالهواء لیس برطب عندهم، وعند الشیخ أنه رطب وجعل البله هی الرطوبه الغریبه الجاریه علی ظاهر الجسم، کما أن الانتفاع هو الرطوبه الغریبه النافذه إلی باطنه والجفاف عدم البله عما من شأنه أن یبتل والیبوسه مقابله للرطوبه.

قال: وهما مغایرتان للین والصلابه.

أقول: اللین والصلابه من الکیفیات الاستعدادیه، فاللین کیفیه یکون الجسم بها مستعدا للانغمار، ویکون للشئ بها قوام غیر سیال فینفصل عن موضوعه ولا یمتد کثیرا ولا یتفرق بسهوله وإنما یکون قبوله للغمر من الرطوبه وتماسکه من

[شماره صفحه واقعی : 311]

ص: 2358

الیبوسه والصلابه کیفیه تقتضی مقابل ذلک.

قال: والثقل کیفیه تقتضی حرکه الجسم إلی حیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إن کان مطلقا، والخفه بالعکس، ویقالان بالإضافه باعتبارین.

أقول: لما کان الثقل والخفه من الکیفیات المحسوسه صادرتین عن الحراره والبروده بحث عنهما. واعلم أن کل واحد منهما یقال بمعنیین: حقیقی وإضافی، فالثقل الحقیقی کیفیه تقتضی حرکه الجسم إلی أسفل بحیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إذا لم یعقه عائق، والخفه بالعکس وهی کیفیه تقتضی حرکه الجسم إلی فوق بحیث یطفو علی العناصر وینطبق سطحه علی سطح الفلک إن لم یعقه عائق.

وأما الإضافی فإنه یقال بمعنیین فی کل واحد منهما، فالخفیف بالإضافه یقال بمعنیین: أحدهما الذی فی طباعه أن یتحرک فی أکثر المسافه الممتده بین المرکز والمحیط حرکه إلی المحیط وقد یعرض له أن یتحرک عن المحیط ولا تتضاد هاتان الحرکتان، والثانی الذی إذا قیس إلی النار نفسها کانت النار سابقه له إلی المحیط فهو عند المحیط ثقیل وخفیف بالإضافه.

قال: والمیل طبیعی وقسری ونفسانی.

أقول: المیل هو الذی یسمیه المتکلمون اعتمادا، وینقسم بانقسام معلوله أعنی الحرکه إلی طبیعی کمیل الحجر المسکن فی الهواء والزق فی الماء، وإلی قسری کمیل الحجر إلی فوق عند قسره علی الصعود، وإلی نفسانی کمیل الحیوان إلی الحرکه حال اندفاعه الإرادی.

قال: وهو العله القریبه للحرکه، وباعتباره یصدر عن الثابت متغیر.

أقول: المیل هو العله القریبه للحرکه، وباعتبار تحققه یصدر عن الثابت شئ متغیر وذلک لأن الطبیعه أمر ثابت، وکذا القوه القسریه والنفسانیه فیستحیل صدور الحرکه المتغیره عنها فلا بد من أمر یشتد ویضعف بسبب مصادمات الموانع الخارجیه والداخلیه هو المیل یصدر عن الطبیعه ویقتضی الحرکه فیحصل

[شماره صفحه واقعی : 312]

ص: 2359

باشتداده سرعه الحرکه وشدتها وبضعفه ضد ذلک.

قال: ومختلفه متضاد.

أقول: یشیر إلی عدم إمکان اجتماع میلین مختلفین، وذلک لأن المیل یقتضی الحرکه إلی جهه والصرف عن أخری، فلو اجتمع فی الجسم میلان لاقتضی حرکته وتوجهه إلی جهتین مختلفتین وذلک غیر معقول، نعم کما یجوز أن یجتمع فی جسم واحد حرکتان مختلفتان أحداهما بالذات والأخری بالعرض، کذلک یجوز اجتماع میل ذاتی وعرضی کحجر یحمله انسان متحرک فإن الثقل موجود فیه وهو میله الذاتی حال خرق الهواء به وهو میله العرضی الذی هو للانسان ذاتی، فإذا تجدد علی ذی میل طبیعی میل قسری تقاوم السببان أعنی الطبیعه والقاسر وحدث میل القاهر منهما فإن کان القاسر غالبا أخذت الطبیعه والموانع الخارجیه فی إفنائه قلیلا قلیلا ثم تقوی الطبیعه ویأخذ المیل القسری فی النقص والطبیعه فی الزیاده إلی أن یتعادلا، فیبقی الجسم عدیم المیل ثم تأخذ الطبیعه فی الازدیاد علی التعادل فتوجد میلا مشوبا بآثار الضعف (1) ثم یشتد المیل ویزداد الضعف فلا

[شماره صفحه واقعی : 313]

ص: 2360

یمکن اجتماع میلین طبیعی وقسری علی حد الصرافه بل یکون الجسم أبدا ذا حال متوسط بین المیل القسری الشدید والطبیعی الشدید.

قال: ولولا ثبوته لتساوی ذو العائق وعادمه.

أقول: هذا إشاره إلی الدلیل علی وجود المیل الطبیعی فی کل جسم (1) قابل للحرکه القسریه، وتقریره أن المتحرک إذا کان خالیا عن المعاوقه وقطع بمیله القسری مسافه ما فإنه یقطعها فی زمان، فإذا فرضناه ممنوا بالمعاوقه قطعها فی زمان أطول، فإذا فرضناه مع معاوقه أقل من الأولی علی نسبه الزمانین قطعها فی زمان مساو لزمان عدیم المعاوقه، وذلک محال قطعا لامتناع تساوی زمانی عدیم المعاوقه وواجدها.

قال: وعند آخرین هو جنس بحسب عدد الجهات ومتماثل ومختلف باعتبارها.

أقول: لما فرغ من البحث عن المیل وأحکامه علی رأی الأوائل شرع فی

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 2361

البحث عنه علی رأی المتکلمین وهو جنس علی رأیهم تحته سته أنواع بحسب عدد الجهات الست ثم قالوا: إن منه ما هو متماثل وهو کل ما اختص بجهه واحده لأن تساوی المعلول یستلزم تساوی العله، ومنه مختلف وهو ما تعددت جهاته.

واختلف أبو علی وأبو هاشم فی مختلفه، فقال أبو هاشم: إنه غیر متضاد لاجتماع المیلین فی الحجر الصاعد قسرا وفی الحلقه التی یتجاذبها اثنان، وقال أبو علی:

إنه متضاد.

قال: ومنه الثقل وآخرون منهم جعلوه مغایرا.

أقول: من أجناس الاعتماد عند أبی هاشم الثقل وهو الاعتماد اللازم الموجب للحرکه سفلا، وقال أبو علی (1): إن الثقل راجع إلی تزاید أجزاء الجسم فجعله مغایرا لجنس الاعتماد، وهو خطأ لأن تزاید الأجزاء الحقیقیه حاصل فی الخفیف ولا ثقل له.

قال: ومنه لازم ومفارق.

أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد منه ما هو لازم وهو الاعتماد نحو الفوق والسفل، ومنه ما هو مفارق وهو المختلف (2) وهو المقتضی للحرکه إلی إحدی الجهات الأربع، وإنما کان مفارقا لعدم وجوب وقوف الجسم فی إحداها أو ذهابه عنها بخلاف الجهتین.

قال: ویفتقر إلی محل لا غیر (3).

أقول: لما کان الاعتماد عرضا وکان کل عرض مفتقرا إلی محل کان الاعتماد مفتقرا إلی المحل، ولما امتنع حلول عرض فی محلین کان الاعتماد کذلک، فلأجل

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 2362

هذا قال: إنه یفتقر إلی محل لا غیر. وبعض المتکلمین لما طعن فی کلیه الحکمین افتقر إلی الاستدلال علیهما هنا، واستدلوا علی الأول بأن صفه ذاته وجوب مدافعه محله لصفه ذاته، فلو انتفی المحل انتفت صفه الذات وذلک یقتضی نفی الذات، وعلی الثانی بأنه یکون مساویا للتألیف لأن الافتقار إلی أزید من محل واحد من خواص التألیف، والاشتراک فی أخص الصفات یستلزم الاشتراک فی الذات.

قال: وهو مقدور لنا.

أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد مقدور لنا، لأنه یقع بحسب دواعینا وینتفی بحسب صوارفنا فیکون صادرا عنا.

قال: وتتولد عنه أشیاء بعضها لذاته من غیر شرط، وبعضها بشرط، وبعضها لا لذاته.

أقول: قسم المتکلمون الاعتماد بالنسبه إلی ما یتولد عنه إلی أقسام ثلاثه، أحدها: ما یتولد عنه لذاته من غیر حاجه إلی شرط وإن کان قد یحتاج إلیه أحیانا وهو الأکوان والاعتماد فی محله وإن کان یولدهما فی غیر محله بشرط التماس.

وإنما قلنا: إنه یتولد عنه الأکوان، لأن الجسم یختص بجهه دون أخری حال حرکته فلا بد من مخصص لتلک الجهه وهو الاعتماد. وقلنا إنه یولد الاعتماد لوجود الحرکه القسریه شیئا بعد شئ، فإن المتحرک یوجد (1) فیه الاعتماد والاعتماد یولد الحرکه الأولی والاعتماد معا ثم إذا تحرک ولد الاعتماد حرکه أخری واعتمادا آخر.

وثانیها: ما یتولد عنه بشرط ولا یصح بدونه وهو الأصوات فإنها تتولد عنه

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 2363

بشرط المصاکه لأن الصدی موجود فی غیر محل القدره وما یتعدی محل القدره لا یولده إلا الاعتماد وإذا کان ما یتعدی محل القدره یتولد عن الاعتماد فما یحل محلها أولی.

وثالثها: ما یتولد عنه لا بنفسه بل بتوسط وهو الألم والتألیف، فإن الاعتماد یولد المجاوره والتفریق، والمجاوره تولد التألیف، والتفریق یولد الألم.

الضوء. والشیخ اضطرب کلامه فی البیاض، فتاره جعله کیفیه حقیقیه وأخری أنه غیر حقیقیه بل سبب حصوله ما ذکر. والحق أنه کیفیه حقیقیه قائمه بالجسم فی الخارج لأنه محسوس کما فی بیاض البیض المسلوق فإنه لیس لنفوذ الهواء فیه لزیاده ثقله بعد الطبخ، وبالجمله فالأمور المحسوسه غنیه عن البرهان.

قال: وطرفاه السواد والبیاض المتضادان.

أقول: طرفا اللون هما السواد والبیاض، وقیدهما بالمتضادین لأن الضدین هما اللذان بینهما غایه التباعد فلأجل ذلک ذکر هذا القید فی الطرفین، وهذا تنبیه علی أن ما عداهما متوسط بینهما ولیس نوعا قائما بانفراده کما ذهب إلیه بعض الناس من أن الألوان الحقیقیه خمسه: السواد والبیاض والحمره والصفره والخضره، ونبه بقوله: المتضادان علی امتناع اجتماعهما خلافا لبعض الناس حیث ذهب إلی أنهما یجتمعان کما فی الغبره وهو خطأ.

قال: ویتوقف علی الثانی فی الادراک لا الوجود.

أقول: ذهب أبو علی ابن سینا إلی أن الضوء شرط وجود اللون، فالأجسام الملونه حال الظلمه تعدم عنها ألوانها لأنا لا نراها فی الظلمه فإما أن یکون لعدمها وهو المراد، أو لحصول المانع وهو ما یقال من أن الظلمه کیفیه قائمه بالمظلم مانعه من الأبصار وهو باطل وإلا لمنعت من هو بعید عن النار عن مشاهده القریب منها لیلا ولیس کذلک وهو خطأ جدا، لأنا نقول: إنما لم تحصل الرؤیه لعدم الشرط وهو الضوء لا لانتفاء المرئی فی نفسه، ونبه المصنف علی ذلک بقوله: ویتوقف – أی اللون – علی الثانی – أی الضوء – فی الإدراک لا الوجود.

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 2365

قال: وهما متغایران حسا.

أقول: یرید أن اللون والضوء متغایران خلافا لقوم غیر محققین ذهبوا إلی أن الضوء هو اللون، قالوا: إن الظهور المطلق هو الضوء، والخفاء المطلق هو الظلمه، والمتوسط بینهما هو الظل، والحس یدل علی المغایره.

قال: قابلان للشده والضعف، المتباینان نوعا.

أقول: کل واحد من هذین – أعنی اللون والضوء – قابل للشده والضعف وهو ظاهر محسوس، فإن البیاض فی الثلج أشد من البیاض فی العاج، وضوء الشمس أشد من ضوء القمر. إذا عرفت هذا فاعلم أن الشدید فی کل نوع یخالف الضعیف منه بالنوع، وذهب قوم إلی أن سبب الشده والضعف لیس الاختلاف بالحقیقه بل باختلاط بعض أجزاء الشدید بأجزاء الضد فیحصل الضعف وإن لم یختلط حصلت الشده، وقد بینا خطأهم فیما تقدم.

قال: ولو کان الثانی جسما لحصل ضد المحسوس.

أقول: ذهب من لا تحصیل له إلی أن الضوء جسم، وسبب غلطه ما یتوهم من کونه متحرکا بحرکه المضئ، وإنما کان ذلک باطلا لأن الحس یحکم بافتقاره إلی موضوع یقوم به ولا یمکنه تجریده عن محل یقومه، فلو کان جسما لحصل ضد هذا الحکم المحسوس وهو قیامه بنفسه واستغناؤه عن موضوع یحل فیه.

ویحتمل أن یکون قوله: لحصل ضد المحسوس، أن الضوء إذا أشرق علی الجسم ظهر وکلما ازداد إشراقا ازداد ظهورا فی الحس، فلو کان جسما لکان ساترا لما یشرق علیه فکان یحصل ضد المحسوس أعنی ضد الاشراق، ویکون کلما ازداد إشراقه ازداد ستره، لکن الحس یشهد بضد ذلک.

أو نقول: إن الحس یشهد بسرعه ظهور ما یشرق علیه الضوء، فإن الشمس إذا طلعت علی وجه الأرض أشرقت دفعه واحده، ولو کان الضوء جسما افتقر إلی زمان یقطع فیه هذه المسافه الطویله فکان یحصل ضد السرعه المحسوسه، فهذه

[شماره صفحه واقعی : 319]

ص: 2366

الاحتمالات کلها صالحه لتفسیر قوله: لحصل ضد المحسوس.

وأما سبب وهم أولئک (1) من أنه متحرک فهو خطأ، لأن الضوء یحدث عند المقابله لا أنه یتحرک من الجسم المقابل إلی غیره.

قال: بل هو عرض قائم بالمحل معد لحصول مثله فی المقابل.

أقول: لما أبطل کونه جسما ثبت کونه عرضا قائما بالمحل، إذ العرض لا یقوم بنفسه وإذا قام بالمحل حصل منه استعداد للجسم المقابل لمحله لتکیفه بمثل کیفیته کما فی الأجسام النیره الحاصل منها النور فی المقابل، وقد نبه بذلک علی أن المضئ أنما یضئ ما یقابله.

قال: وهو ذاتی وعرضی، أول وثان.

أقول: الضوء منه ذاتی ومنه عرضی، وأیضا منه ما هو أول ومنه ما هو ثان، فالذاتی یسمی ضوءا بقول مطلق وأما العرضی وهو الحاصل من المضئ لذاته فی غیره فإنه یسمی نورا، والأول من الضوء ما حصل عن المضئ لذاته، والثانی ما حصل عن المقابل له کالأرض قبل طلوع الشمس فإنها مضیئه لمقابلتها الهواء المضئ لمقابله الشمس.

قال: والظلمه عدم ملکه (2).

أقول: الظلمه عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا، ومثل هذا العدم المقید بموضوع خاص یسمی عدم ملکه، ولیست الظلمه کیفیه وجودیه قائمه

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 2367

بالمظلم کما ذهب إلیه من لا تحقیق له، لأن المبصر لا یجد فرقا بین حالتیه عند فتح العین فی الظلمه وبین تغمیضها فی عدم الإدراک، فلو کانت کیفیه وجودیه لحصل الفرق. وفی هذا نظر فإنه یدل علی انتفاء کونها کیفیه وجودیه مدرکه لا علی أنها وجودیه مطلقا (1).

قال: بشرط المقاومه.

أقول: القرع أنما یحصل معه الصوت إذا حصلت المقاومه بین القارع والمقروع، فإنک لو ضربت خشبه علی وجه الماء بحیث تحصل المقاومه فإنه یحدث الصوت، ولو وضعتها علیه بسهوله لم یحصل الصوت، ولا یشترط الصلابه لحصول الصوت من الماء والهواء ولا صلابه هناک.

قال: فی الخارج.

أقول: ذهب قوم إلی أن الصوت لیس بحاصل فی الخارج بل إنما یحصل عند الصماخ، وهو ما إذا تموج الهواء وانتهی التموج إلی قرع سطح الصماخ فیحصل الصوت وهو خطأ، وإلا لم تدرک الجهه ولا البعد کما فی اللمس حیث کان إدراکه بالملاقاه. ولا یمکن أن یقال: إن إدراک الجهه أنما کان لأن القرع توجه من تلک الجهه وإدراک البعد، لأن ضعف الصوت وقوته یدل علی القرب والبعد (1) لأنا لو سددنا الأذن الیسری لأدرکنا بالیمنی جهه الصوت الحاصل من الجهه الیسری والضعف لو کان للبعد لم نفرق بین القوی البعید والضعیف القریب.

قال: ویستحیل بقاؤه لوجوب إدراک الهیئه الصوریه.

أقول: الصوت یستحیل علیه البقاء خلافا للکرامیه، والدلیل علیه أنا إذا سمعنا لفظه زید (2) أدرکنا الهیئه الصوریه أعنی ترتیب الحروف وتقدیم بعضها علی بعض، ولو کانت أجزاء الحروف باقیه لم یکن إدراک هذا الترتیب أولی من باقی الترکیبات الخمسه.

قال: ویحصل منه آخر.

أقول: الصوت أنما یحصل باعتبار التموج فی الهواء الواصل إلی سطح

[شماره صفحه واقعی : 322]

ص: 2369

الصماخ، وقد بینا وجوده فی الخارج فإذا تأدی التموج إلی جسم کثیف مقاوم لذلک التموج رده، فحصل منه تموج آخر وحصل من ذلک التموج الآخر صوت آخر هو الصدی، والظاهر أن هذا الصدی أنما یحصل من تموج الهواء الحاصل بین الهواء المتموج المتوجه إلی المقاوم وبین ذلک المقاوم لا من الهواء المتوجه بعد صدمه للمقابل وإن کان فیه احتمال، وکلام المصنف رحمه الله محتمل لهما لأن قوله:

ویحصل منه آخر یحتمل کلا المعنیین.

قال: وتعرض له کیفیه ممیزه، تسمی باعتبارها حرفا.

قوله: تعرض للصوت کیفیه یتمیز بها عن صوت آخر مثله تمیزا فی المسموع یسمی الصوت باعتبار تلک الکیفیه حرفا وهی حروف التهجی وحصرها غیر معلوم بالبرهان.

قال: إما مصوت أو صامت، متماثل أو مختلف بالذات أو بالعرض.

أقول: تنقسم الحروف إلی قسمین (1): مصوت وصامت، فالمصوت هو حرف المد واللین أعنی الواو والألف والیاء، وهی أنما تحصل فی زمان، وإما صامت وهو ما عداها. والصامت إما متماثل کالجیم والجیم أو مختلف، والمختلف إما بالذات کالجیم والحاء أو بالعرض وهو إما أن یکون أحد الجیمین مثلا ساکنا والآخر متحرکا أو یکون أحدهما متحرکا بحرکه والآخر بضدها.

قال: وینتظم منها الکلام بأقسامه.

أقول: هذه الحروف المسموعه إذا تألفت تألیفا مخصوصا أی بحسب الوضع سمیت کلاما، فحد الکلام علی هذا هو ما انتظم من الحروف المسموعه ویدخل

[شماره صفحه واقعی : 323]

ص: 2370

فیه المفرد وهو الکلمه الواحده، والمؤلف التام وهو المحتمل للصدق والکذب، وغیر المحتمل لهما من الأمر والنهی والاستفهام والتعجب والنداء وغیر التام التقییدی وغیره، وإلی هذا أشار بقوله: بأقسامه.

قال: ولا یعقل غیره (1).

[شماره صفحه واقعی : 324]

ص: 2371

أقول: یرید أن الکلام أنما هو المنتظم من الحروف المسموعه ولا یعقل غیره وهو ما أطبق علیه المعتزله. والأشاعره أثبتوا معنی آخر سموه الطلب والکلام (1) النفسانی غیر مؤلف من الحروف والأصوات یدل هذا الکلام علیه وهو مغایر للإراده، لأن الانسان قد یأمر بما لا یرید إظهارا لتمرد العبد عند السلطان فیحصل عذره فی ضربه، ومغایر لتخیل الحروف لأن تخیلها تابع لها ومختلف باختلافها، وهذا المعنی لا یختلف وظاهر أنه مغایر للحیاه والقدره وغیرهما من الأعراض، والمعتزله بالغوا فی إنکار هذا المعنی وادعوا الضروره فی نفیه وقالوا: الأمر أنما یعقل مع الإراده ولیس الطلب مغایرا لها (2) وحینئذ یصیر النزاع هنا لفظیا.

أقول: المشهور عند الأوائل أن الجسم إن کان عدیم الطعم فهو التفه، وتعد التفاهه من الطعوم التسعه، وإن کان ذا طعم لم ینفک عن أحد الطعوم الثمانیه وهی:

الحلاوه والحموضه والملوحه والحرافه والمراره والعفوصه والقبض والدسومه.

وهذه الطعوم التسعه تحصل من تفاعل ثلاث کیفیات هی: الحراره والبروده والکیفیه المعتدله فی مثلها فی العدد، أعنی ثلاث کیفیات لا مثلها فی الحقیقه وهی:

الکثافه واللطافه والکیفیه المعتدله. فإن الحار إن فعل فی الکثیف حدثت المراره، وفی اللطیف الحرافه، وفی المعتدل الملوحه. والبارد إن فعل فی الکثیف حدثت العفوصه، وفی اللطیف الحموضه، وفی المعتدل القبض. والمعتدل إن فعل فی اللطیف حدثت الدسومه، وفی الکثیف الحلاوه، وفی المعتدل التفاهه.

أحد جانبی قبوله وهی متوسطه بین طرفی النقیض – أعنی الوجود والعدم – وذلک لأن الرجحان لا یزال یتزاید فی أحد طرفی الوجود والعدم إلی أن ینتهی إلیهما، فذلک الرجحان القابل للشده والضعف المتوسط بین طرفی الوجود والعدم هو الکیف الاستعدادی وطرفاه الوجود والعدم، وهذا الرجحان إن کان نحو الفعل فهو القوه، وإن کان نحو الانفعال فهو اللاقوه.

أقول: من الکیفیات النفسانیه العلم، وقسمه إلی التصور وهو عباره عن حصول صوره الشئ فی الذهن، وإلی التصدیق الجازم المطابق الثابت وهو الحکم الیقینی بنسبه أحد المتصورین إلی الآخر إیجابا أو سلبا. وإنما شرط فی التصدیق الجزم لأن الخالی منه لیس بعلم بهذا المعنی وإن کان قد یطلق علیه اسم العلم بالمجاز وأنما هو الظن، وشرط المطابقه لأن الخالی منها هو الجهل المرکب، وشرط الثبات لأن الخالی منه هو التقلید، أما الجامع لهذه الصفات فهو العلم خاصه.

قال: ولا یحد.

أقول: اختلف العقلاء فی العلم، فقال قوم: إنه لا یحد لظهوره، فإن الکیفیات الوجدانیه لظهورها لا یمکن تحدیدها لعدم انفکاکه عن تحدید الشئ بالأخفی والعلم منها، ولأن غیر العلم إنما یعلم بالعلم فلو علم العلم بغیره لزم الدور. وقال آخرون: یحد. فقال بعضهم: إنه اعتقاد أن الشئ کذا مع اعتقاد أنه لا یکون إلا کذا. وقال آخرون: إنه اعتقاد یقتضی سکون النفس، وکلاهما غیر مانعین.

قال: ویقتسمان الضروره والاکتساب.

أقول: یرید أن کل واحد من التصور والتصدیق ینقسم إلی الضروری والمکتسب، یرید بالضروری من التصور ما لا یتوقف علی طلب وکسب، ومن التصدیق ما یکفی تصور طرفیه فی الحکم بنسبه أحدهما إلی الآخر إیجابا أو سلبا، وبالمکتسب ضد ذلک فیهما.

أقول: اختلف العلماء فی ذلک، فذهب جمهور الأوائل إلی أن العلم یستدعی انطباع المعلوم فی العالم وأنکره آخرون، احتج الأولون بأنا قد ندرک أشیاء لا تحقق لها فی الخارج، فلو لم تکن منطبعه فی الذهن کانت عدما صرفا ونفیا محضا فیستحیل الإضافه إلیها.

واحتج الآخرون بوجهین: الأول: أن التعقل لو کان هو حصول صوره المعقول فی العاقل لزم أن یکون الجدار المتصف بالسواد متعقلا له، والتالی باطل فکذا المقدم. الثانی: أن الذهن قد یتصور أشیاء متقدره فیلزم حصول المقدار فیه فیکون متقدرا، والجواب عنهما سیأتی.

قال: فی المحل المجرد القابل (1).

أقول: هذا إشاره إلی الجواب عن الإشکالین، وتقریره أن المحل الذی جعلناه عاقلا مجرد عن المواد کلها، والمجرد لا یتصف بالمقدار باعتبار حلول صورته فیه، فإن صوره المقدار لا یلزم أن تکون مقدارا، وأیضا هذه الصوره القائمه بالعاقل حاله فی محل قابل لها فلهذا کان عاقلا لها، أما الجسم فلیس محلا قابلا لتعقل السواد فلا یلزم أن یکون متعقلا له.

قال: وحلول المثال مغایر.

أقول: هذا إشاره إلی کیفیه حلول الصوره فی العاقل، وتقریره أن الحال فی العاقل أنما هو مثال المعقول وصورته (2) لا ذاته ونفسه، ولهذا جوزنا حصول

[شماره صفحه واقعی : 329]

ص: 2376

صوره الأضداد فی النفس ولم نجوز حصول الأضداد فی محل واحد فی الخارج، فعلم أن حلول مثال الشئ وصورته مغایر لحلول ذلک الشئ، ولما کان هذا الکلام مما یستعان به علی حل ما تقدم من الشکوک ذکره عقیبه.

قال: ولا یمکن الاتحاد (1).

أقول: ذهب قوم من أوائل الحکماء إلی أن التعقل أنما یکون باتحاد صوره المعقول والعاقل وهو خطأ فاحش فإن الاتحاد محال علی ما تقدم، ویلزمه أیضا المحال من وجه آخر وهو اتحاد الذوات المعقوله.

وکذلک ذهب آخرون إلی أن التعقل یستدعی اتحاد العاقل بالعقل الفعال وهو خطأ لما تقدم ولاستلزامه تعقل کل شئ عند تعقل شئ واحد.

قال: ویختلف باختلاف المعقول.

أقول: اختلف الناس هنا، فذهب قوم إلی جواز تعلق علم واحد بمعلومین

[شماره صفحه واقعی : 330]

ص: 2377

ومنعه آخرون وهو الحق، لأنا قد بینا أن التعقل هو حصول صوره مساویه للمعلوم فی العالم، وصور الأشیاء المختلفه تختلف باختلافها فلا یمکن أن تکون صوره واحده لمختلفین فلا یتعلق علم واحد باثنین وإنما جوز ذلک من جعل العلم أمرا وراء الصوره.

قال: کالحال والاستقبال.

أقول: هذا إشاره إلی إبطال مذهب جماعه من المعتزله ذهبوا إلی أن العلم بالاستقبال علم بالحال عند حضور الاستقبال، فقالوا: إن العلم بأن الشئ سیوجد علم بوجوده إذا وجد. وإنما دعاهم إلی ذلک ما ثبت من أن الله تعالی عالم بکل معلوم، فإذا علم أن زیدا سیوجد ثم وجد فإن زال العلم الأول وتجدد علم آخر لزم کونه تعالی محلا للحوادث وإن لم یزل کان هو المطلوب. وهذا خطأ فاحش فإن العلم بأن الشئ سیوجد علم بالعدم الحالی والوجود فی ثانی الحال، والعلم بأن الشئ موجود غیر مشروط بالعدم الحالی بل هو مناف له فیستحیل اتحادهما. والوجه فی حل الشبهه المذکوره ما التزمه أبو الحسین هنا من أن الزائل هو التعلقات الحاصله بین العلم والمعلوم لا العلم نفسه، وسیأتی زیاده تحقیق فی هذا الموضع (1) إن شاء الله تعالی.

قال: ولا یعقل إلا مضافا فیقوی الإشکال مع الاتحاد.

أقول: اعلم أن العلم وإن کان من الکیفیات الحقیقیه القائمه بالنفس فإنه لا یعقل إلا مضافا إلی الغیر، فإن العلم علم بالشئ ولا یعقل تجرده عن الإضافه حتی أن بعضهم توهم أنه نفس الإضافه (2) الحاصله بین العالم والمعلوم ولم یثبت

[شماره صفحه واقعی : 331]

ص: 2378

أمرا حقیقیا مغایرا للإضافه. إذا عرفت هذا فإن الأشکال یقوی مع الاتحاد هکذا قاله المصنف رحمه الله والذی یلوح منه أن العاقل والمعقول إذا کانا شیئا واحدا کما إذا عقل نفسه توجه الإشکال علیه بأن یقال: أنتم قد جعلتم العلم صوره مساویه للمعلوم فی العالم، وهذا لا یتأتی هاهنا لاستحاله اجتماع الأمثال، ویقوی الإشکال باعتبار الإضافه إذ الإضافه أنما تعقل بین شیئین لا بین الشئ الواحد ونفسه فلا یتحقق علم الشئ بذاته.

والجواب عن الأول أن العلم أنما یستدعی الصوره لو کان العالم عالما بغیره، أما عالم ذاته فإن ذاته یکفی فی علمه من غیر احتیاج إلی صوره أخری.

وعن الثانی أن العاقل من حیث أنه عاقل مغایر له من حیث إنه معقول

[شماره صفحه واقعی : 332]

ص: 2379

فأمکن تحقق الإضافه، ولأن العالم هو الشخص والمعلوم هو الماهیه الکلیه.

وهذان ردیان، أما الأول فلأن المغایره بین العاقل من حیث إنه عاقل والمعقول من حیث إنه معقول متوقفه علی التعقل، فلو جعلنا التعقل متوقفا علی هذا النوع من التغایر دار. وأما الثانی فلأن العالم هاهنا یکون عالما بجزئه ولیس البحث فیه.

قال: وهو عرض (1) لوجود حده فیه.

أقول: ذهب المحققون إلی أن العلم عرض وأکثر الناس کذلک فی العلم بالعرض، واختلفوا فی العلم بالجوهر فالذین قالوا: إن العلم إضافه بین العالم والمعلوم، قالوا: إنه عرض أیضا. والذین قالوا: إن العلم صوره اختلفوا فقال بعضهم: إنه جوهر لأن حده صادق علیه إذ الصوره الذهنیه ماهیه إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع وهذا معنی الجوهر، والمحققون قالوا: إنه عرض أیضا لوجود حد العرض فیه فإنه موجود حال فی النفس لا کجزء منها وهذا معنی العرض. واستدلال القائلین بأنه جوهر خطأ، لأن الصوره الذهنیه یمتنع وجودها فی الخارج وإنما الموجود ما هی مثال له.

تعالی بذاته.

قال: وضروری أقسامه سته، ومکتسب.

أقول: قد تقدم أن العلم إما ضروری وإما کسبی، ومضی تفسیرهما، وأقسام الضروری سته: البدیهیات وهی قضایا یحکم بها العقل لذاته لا لسبب خارجی سوی تصور طرفیها کالحکم بأن الکل أعظم من الجزء وغیره من البدیهیات.

الثانی: المشاهدات وهی إما مستفاده من حواس ظاهره کالحکم بحراره النار أو من الحواس الباطنه وهی القضایا الاعتباریه بمشاهده قوی غیر الحس الظاهر، أو بالوجدان من النفس لا باعتبار الآلات مثل شعورنا بذواتنا وبأفعالنا. الثالث:

المجربات وهی قضایا تحکم بها النفس باعتبار تکرار المشاهدات کالحکم بأن الضرب بالخشب مؤلم، وتفتقر إلی أمرین المشاهده المتکرره والقیاس الخفی وهو أنه لو کان الوقوع علی سبیل الاتفاق لم یکن دائما ولا أکثریا، والفارق بین هذه وبین الاستقراء هو القیاس. الرابع: الحدسیات وهی قضایا مبدأ الحکم بها حدس قوی من النفس یزول معه الشک کالحکم باستفاده نور القمر من الشمس، وتفتقر إلی المشاهده المتکرره والقیاس الخفی إلا أن الفارق بین هذه وبین المجربات أن السبب فی المجربات معلوم السببیه غیر معلوم الماهیه، وفی الحدسیات معلوم بالاعتبارین. الخامس: المتواترات وهی قضایا تحکم بها النفس لتوارد أخبار المخبرین علیها بحیث یزول معه الشک بعدم الاتفاق بین المخبرین والتواطؤ.

السادس: فطریه القیاس وهی قضایا تحکم بها النفس باعتبار وسط لا ینفک الذهن عنه.

قال: وواجب وممکن.

أقول: العلم ینقسم إلی واجب وهو علم واجب الوجود بذاته، وإلی ممکن وهو ما عداه، وإنما کان الأول واجبا لأنه نفس ذاته الواجبه.

[شماره صفحه واقعی : 334]

ص: 2381

قال: وهو تابع (1) بمعنی أصاله موازیه (2) فی التطابق.

أقول: إعلم أن التابع یطلق علی ما یکون متأخرا عن المتبوع، وعلی ما یکون مستفادا منه، وهما غیر مرادین فی قولنا: العلم تابع للمعلوم، فإن العلم قد یتقدم المعلوم زمانا وقد یفید وجوده کالعلم الفعلی. وإنما المراد هنا کون العلم والمعلوم متطابقین بحیث إذا تصورهما العقل حکم بأصاله المعلوم فی هیئه التطابق وأن العلم تابع له وحکایه عنه وأن ما علیه العلم فرع علی ما علیه المعلوم، وعلی هذا التقدیر یجوز تأخر المعلوم الذی هو الأصل عن تابعه فإن العقل یجوز تقدم الحکایه علی المحکی.

قال: فزال الدور.

أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أمران: أحدهما: أن یقال: قد قسمتم العلم إلی أقسام من جملتها الفعلی الذی هو العله فی وجود المعلوم، وهاهنا جعلتم جنس العلم تابعا فلزمکم الدور، إذ تبعیه الجنس تستلزم تبعیه أنواعه. وتقریر الجواب عن هذا أن نقول: نعنی بتبعیه العلم ما قررناه من کون العلم والمعلوم متطابقین علی وجه إذا تصورهما العقل حکم بأن الأصل فی هیئه التطابق هو ما علیه المعلوم وأن

[شماره صفحه واقعی : 335]

ص: 2382

ما علیه العلم فرع علیه (1)، ووجه الخلاص من الدور بهذا التحقیق أن العلم الفعلی محصل للمعلوم فی الخارج لا مطلقا.

الثانی: أن یقال: المتبوع یجب أن یتقدم التابع بأحد أنواع التقدم الخمسه، وهاهنا لا تقدم بالشرف ولا بالوضع لأنهما غیر معقولین فبقی أن یکون التقدم هنا بالذات أو بالعلیه أو بالزمان، وعلی هذه التقادیر الثلاثه یمتنع الحکم بتأخر المتبوع عن التابع فی الزمان ولا شک فی أن علم الله تعالی الأزلی، والعلوم السابقه علی الصور الموجوده فی الخارج متقدمه بالزمان، والمتأخر عن غیره بالزمان یمتنع أن یکون متقدما علیه بنوع ما من أنواع التقدمات بالاعتبار الذی کان به متأخرا عنه، والجواب عنه ما تقدم أیضا.

لإفاضه العلوم البدیهیه الکلیه من التصورات والتصدیقات فهی کلیات تلک المحسوسات (1).

وأما النظریه فإنها مستفاده من النفس أو من الله تعالی علی اختلاف الآراء لکن بواسطه الاستعداد بالعلوم البدیهیه، أما فی التصورات فبالحد والرسم، وأما فی التصدیقات فبالقیاسات المستنده إلی المقدمات الضروریه.

أقول: العلم بالعله یقع باعتبارات ثلاثه، الأول: العلم بماهیه العله من حیث هی ذات وحقیقه لا باعتبار آخر، وهذا لا یستلزم العلم بالمعلول لا علی التمام ولا علی النقصان.

الثانی: العلم بها من حیث هی مستلزمه لذات أخری وهو علم ناقص بالعله فیستلزم علما ناقصا بالمعلول من حیث إنه لازم للعله لا من حیث ماهیته.

الثالث: العلم بذاتها وماهیتها ولوازمها وملزوماتها وعوارضها ومعروضاتها وما لها فی ذاتها وما لها بالقیاس إلی الغیر، وهذا هو العلم التام بالعله وهو یستلزم العلم التام بالمعلول فإن ماهیه المعلول وحقیقته لازمه لماهیه العله، وقد فرض تعلق العلم بها من حیث ذاتها ولوازمها.

أقول: إعلم أن الشئ إذا کان ذا سبب فإنه أنما یعلم بسببه لأنه بدون السبب ممکن وإنما یجب بسببه، فإذا نظر إلیه من حیث هو هو لم یحکم العقل بوقوعه ولا بعدمه وإنما یحکم بأحدهما إذا عقل وجود السبب أو عدمه، فذو السبب إنما یحکم بوجوده أو عدمه بالنظر إلی سببه. إذا ثبت هذا فإن ذا السبب أنما یعلم کلیا لأن کونه صادرا عن الشئ تقیید له بأمر کلی أیضا، وتقیید الکلی بالکلی لا یقتضی الجزئیه.

وتحقیق هذا أنک إذا عقلت کسوفا شخصیا من جهه سببه وصفاته الکلیه التی یکون کل واحد منها نوعا مجموعا فی شخصه کان العلم به کلیا، والکسوف وإن کان شخصیا فإنه عند ذلک یصیر کلیا ویکون نوعا مجموعا فی شخص، والنوع المجموع فی شخص، له معقول کلی لا یتغیر وما یستند إلیه من صفاته وأحواله یکون مدرکا بالعقل فلا یتغیر فإنه کلما حصلت علل الشخصی وأسبابه وجب حصول ذلک الجزئی، فیقال: إن هذا الشخصی أسبابه کذا، وکلما حصلت هذه الأسباب کان هذا الشخصی أو مثله فیکون کلیا بعلله.

أما القوی النفسانیه فیقال: عقل علمی وعقل عملی، أما العلمی فأول مراتبه الهیولانی وهو الذی من شأنه الاستعداد المحض من غیر حصول علم ضروری أو کسبی.

وثانیها العقل بالملکه وهو الذی استعد بحصول العلوم الضروریه لإدراک النظریات فصار له بتلک الأولیات ملکه الانتقال إلی النظریات، وأعلی درجات هذه المرتبه ما یسمی القوه القدسیه، وأدناها مرتبه البلید الذی تثبت أفکاره دون حصول مطالبه، وبین هاتین الدرجتین درجات متفاوته فی القرب والبعد بحسب شده الاستعداد وضعفه.

وثالثها العقل بالفعل وهو أن تکون النفس بحیث متی شاءت استحضرت العلوم النظریه المکتسبه من العلوم الضروریه لا علی أنها بالفعل موجوده.

ورابعها العقل المستفاد وهو حصول تلک النظریات بالفعل وهو آخر درجات کمال النفس فی هذه القوه.

وأما العملی فیطلق علی القوه التی باعتبارها یحصل التمییز بین الأمور الحسنه والقبیحه، وعلی المقدمات التی یستنبط بها الأمور الحسنه والقبیحه، وعلی فعل الأمور الحسنه والقبیحه.

والتحقیق هنا أن نقول: إن الاعتقاد أحد قسمی العلم، وذلک لأنا قد بینا أن العلم یقال علی التصور وعلی التصدیق کأنه جنس لهما، والاعتقاد هو التصدیق وهو قسم من قسمی العلم.

قال: فیتعاکسان فی العموم والخصوص.

أقول: هذا نتیجه ما مضی، والذی نفهم منه أن الاعتقاد قد ظهر أنه أحد قسمی العلم فهو أخص منه بهذا الاعتبار، لأن العلم شامل للتصور والتصدیق الذی هو الاعتقاد، والاعتقاد باعتبار آخر أعم من العلم لأنه شامل للظن والجهل المرکب واعتقاد المقلد. فهذا ما ظهر لنا من قوله: فیتعاکسان أی الاعتقاد والعلم فی العموم والخصوص.

واعلم أن لنا فی هذا الکلام علی هذا التفسیر نظرا، وذلک لأن الاعتقاد أنما یکون قسما من العلم لو أخذ العلم التصدیقی بالاعتبار الأعم الشامل للعلم بمعنی الیقین والظن والجهل المرکب واعتقاد المقلد، وحینئذ لا یتم التعاکس لأن الاعتقاد لا یکون أعم من العلم بهذا الاعتبار فالواجب أن یراد باعتبار اصطلاحین أو ما یؤدی معناه.

قال: ویقع فیه التضاد بخلاف العلم.

أقول: إعلم أن الاعتقاد منه ما هو متماثل ومنه ما هو مختلف، والمختلف علی قسمین متضاد وغیر متضاد، وهذا ظاهر لکن وجه التضاد عند أبی علی الجبائی تعلقه بالضدین فحکم بتضاد اعتقادی الضدین، وقال به أبو هاشم أولا ثم حکم بأن تضاده أنما هو لتعلقه بالایجاب والسلب لا غیر، أما العلم فلا یقع فیه تضاد لوجوب المطابقه فیه.

قال: والسهو عدم ملکه العلم (1) وقد یفرق بینه وبین النسیان.

[شماره صفحه واقعی : 341]

ص: 2388

أقول: هذا هو المشهور عند الأوائل والمتکلمین، وذهب الجبائیان إلی أن السهو معنی یضاد العلم، وقد فرق الأوائل بینه وبین النسیان فقالوا: إن السهو زوال الصوره عن المدرک خاصه دون الحافظ والنسیان زوالها عنهما معا.

قال: والشک تردد الذهن بین الطرفین.

أقول: الشک هو سلب الاعتقاد وتردد الذهن بین طرفی النقیض علی التساوی ولیس معنی قائما بالنفس وهو مذهب الأوائل وأبی هاشم. وقال أبو علی: إنه معنی یضاد العلم، واختاره البلخی لتجدده بعد أن لم یکن، وهو خطأ لعدم اتحاد المتعلق الذی هو شرط فی تضاد المتعلقات.

قال: وقد یصح تعلق کل من الاعتقاد والعلم بنفسه وبالآخر فیتغایر الاعتبار لا الصور.

أقول: إعلم أن العلم والاعتقاد من قبیل النسب والإضافات یصح تعلقهما بجمیع الأشیاء حتی بأنفسهما فیصح تعلق الاعتقاد بالاعتقاد وبالعلم وکذا العلم یتعلق بنفسه وبالاعتقاد، إذا عرفت هذا فإذا تعلق العلم بنفسه وجب تعدد الاعتبار إذ العلم کان آله ینظر به، وباعتبار تعلق العلم به یصیر شیئا منظورا فیه، وکون الشئ معلوما مغایر لاعتبار کونه علما فلا بد من تغایر الاعتبار، أما الصور فلا وإلا لزم وجود صور لا تتناهی بالنسبه إلی معلوم واحد، لأن العلم بالشئ لا ینفک عن العلم بالعلم بذلک الشئ عند اعتبار المعتبرین. (واعلم) أن العلم بالعلم علم بکیفیه وهیئه للعالم یقتضی النسبه إلی معلوم ذلک العلم ولیس علما بالمعلوم کما ذهب إلیه الجبائیان.

قال: والجهل بمعنی یقابلهما وآخر (1) قسم لأحدهما.

أقول: إعلم أن الجهل یقال علی معنیین: بسیط ومرکب، فالبسیط هو عدم

[شماره صفحه واقعی : 342]

ص: 2389

العلم عما من شأنه أن یکون عالما، وبهذا المعنی یقابل العلم والاعتقاد مقابله العدم والملکه. والمرکب هو اعتقاد الشئ علی خلاف ما هو علیه وهو قسم للاعتقاد إذ الاعتقاد جنس للجهل وغیره، ویسمی الأول بسیطا نظرا إلی عدم ترکبه والثانی مرکبا لترکبه من اعتقاد وعدم مطابقه.

قال: والظن ترجیح أحد الطرفین وهو غیر اعتقاد الرجحان.

أقول: الظن ترجیح أحد الطرفین – أعنی طرف الوجود وطرف العدم – ترجیحا غیر مانع من النقیض، ولا بد من هذا القید لیخرج الاعتقاد الجازم.

واعلم أن رجحان الاعتقاد مغایر لاعتقاد الرجحان، لأن الأول ظن لا غیر والثانی قد یکون علما.

قال: ویقبل الشده والضعف وطرفاه علم وجهل.

أقول: لما کان الظن عباره عن ترجیح الاعتقاد من غیر منع النقیض وکان للترجیح مراتب داخله بین طرفی شده فی الغایه وضعف فی الغایه کان قابلا للشده والضعف، وطرفاه العلم الذی لا مرتبه بعده للرجحان والجهل البسیط الذی لا ترجیح معه البته أعنی الشک المحض.

فالثانی لیس بنظر وهذا الحد قد اشتمل علی العلل الأربع للنظر أعنی الماده والصوره والغایه وفیه إشاره إلی الفاعل، وهذه الأمور قد تکون تصورات هی إما حدود أو رسوم یستفاد منها علم بمفرد، وقد تکون تصدیقات یکتسب بها تصدیق.

واعلم أن النظر لما کان مرکبا اشتمل بالضروره علی جزء مادی وجزء صوری، فالمادی هو المقدمات والصوری هو الترتیب بینها، فإذا سلم هذان الجزءان بأن کان الحمل والوضع والربط والجهه علی ما ینبغی وکان الترتیب علی ما ینبغی حصل العلم بالمطلوب بالضروره هذا فی التصدیقات، وکذا فی التصورات فإنه إذا کان الحد مشتملا علی جنس قریب وفصل أخیر وقدم الجنس علی الفصل حصل تصور المحدود قطعا، وإلیه أشار المصنف بقوله: مع سلامه جزئیه یعنی الجزء المادی والجزء الصوری.

واعلم أن الناس اختلفوا هنا، فقال من لا مزید تحصیل له: إن النظر لا یفید العلم لأن العلم بإفادته للعلم إن کان ضروریا لزم اشتراک العقلاء فیه، وإن کان نظریا تسلسل، ولأن النظر لو استلزم العلم لم یختلف الناس فی آرائهم لاشتراکهم فی العلوم الضروریه التی هی مبادئ النظریه. وذهب المحققون إلی أنه یفید العلم بالضروره فإنا متی اعتقدنا أن العالم ممکن وأن کل ممکن محدث حصل لنا العلم بالضروره بأن العالم محدث فخرج الجواب عن الشبهه الأولی بقوله:

ضروره، ولا یجب اشتراک العقلاء فی الضروریات فإن کثیرا من الضروریات یتشکک فیها بعض الناس إما لخفاء فی التصور أو لغیر ذلک، وخرج الجواب عن الشبهه الثانیه بقوله: مع سلامه جزئیه، وذلک لأن اختلاف الناس فی الاعتقاد أنما کان بسبب ترکهم الترتیب الصحیح وغفلتهم عن شرائط الحمل وغیر ذلک من أسباب الغلط، أما فی الجزء المادی أو الصوری فإذا سلما حصل المطلوب لکل من حصل له سلامه الجزئین.

قال: ومع فساد أحدهما قد یحصل ضده.

[شماره صفحه واقعی : 344]

ص: 2391

أقول: النظر إذا فسد إما من جهه الماده أو من جهه الصوره لم یحصل العلم، وقد یحصل ضده أعنی الجهل وقد لا یحصل، والضابط فی ذلک أن نقول: إن کان الفساد من جهه الصوره لم تلزم النتیجه الباطله وإن کان من جهه الماده لا غیر کان القیاس منتجا، فإن کانت الصغری فی الشکل الأول صادقه والکبری کاذبه فی کل واحد (1) کانت النتیجه کاذبه قطعا وإلا جاز أن تکون صادقه وأن تکون کاذبه.

وبهذا التحقیق ظهر بطلان ما یقال من أن النظر الفاسد لا یستلزم الجهل وإلا لکان المحق إذا نظر فی شبهه المبطل أفاده الجهل ولیس کذلک مع أنه معارض بالنظر الصحیح، فإن شرط اعتقاد حقیه المقدمات فی الصحیح شرطناه نحن فی الفاسد أیضا.

قال: وحصول العلم عن الصحیح واجب.

أقول: اختلف الناس هنا، فالمعتزله علی أن النظر مولد للعلم وسبب له، والأشاعره قالوا: إن الله تعالی أجری عادته بخلق العلم عقیب النظر ولیس النظر موجبا ولا سببا للعلم، واستدلوا علی ذلک بأن العلم الحادث أمر ممکن والله تعالی قادر علی کل الممکنات فاعل لها علی ما یأتی فی خلق الأعمال، فیکون العلم من فعله، والمعتزله لما أبطلوا القول باستناد الأفعال الحیوانیه إلی الله تعالی بطل عندهم هذا الاستدلال، ولما رأوا العلم یحصل عقیب النظر وبحسبه وینتفی عند انتفائه حکموا علیه بأنه سبب له کما فی سائر الأسباب. والحق أن النظر الصحیح یجب عنده حصول العلم ولا یمکن تخلفه عنه، فإنا نعلم قطعا أنه متی حصل لنا اعتقاد المقدمتین فإنه یجب حصول النتیجه، قالت الأشاعره: التذکر لا یولد العلم فکذا النظر بالقیاس علیه والجواب الفرق بینهما ظاهر.

قال: ولا حاجه إلی المعلم.

[شماره صفحه واقعی : 345]

ص: 2392

أقول: ذهبت الملاحده إلی أن النظر غیر کاف فی حصول المعارف بل لا بد من معونه من المعلم للعقل لتعذر العلم بأظهر الأشیاء وأقربها من دون مرشد، وأطبق العقلاء علی خلافه لأنا متی حصلت المقدمتان لنا علی الترتیب المخصوص حصل لنا الجزم بالنتیجه سواء کان هناک معلم أو لا، وصعوبه تحصیل المعرفه بأظهر الأشیاء لا یدل علی امتناعها مطلقا من دون المعلم، وقد ألزمهم المعتزله الدور والتسلسل لتوقف العلم بصدقه علی العلم بتصدیق الله تعالی إیاه بواسطه المعجزه، فلو توقفت المعرفه بالله تعالی علیه دار، ولأن احتیاج کل عارف إلی معلم یستلزم حاجه المعلم إلی آخر ویتسلسل. وهذان الإلزامان ضعیفان، لأن الدور لازم علی تقدیر استقلال المعلم بتحصیل المعارف ولیس کذلک بل هو مرشد إلی استنباط الأحکام من الأدله التی من جملتها ما یدل علی صدقه من المقدمات والتسلسل یلزم لو وجب مساواه عقل المعلم لعقولنا، أما علی تقدیر الزیاده فلا.

قال: نعم لا بد من الجزء الصوری.

أقول: یشیر بذلک إلی ترتیب المقدمات فإنه لا بد مع حصول المقدمتین فی الذهن من ترتیب حاصل بینهما لیحصل العلم بالنتیجه وهو الجزء الصوری للنظر، إذ لولا الترتیب لحصلت العلوم الکسبیه لجیمع العقلاء ولم یقع خلل لأحد فی اعتقاده. وقیل: لا حاجه إلیه وإلا لزم التسلسل أو اشتراط الشئ بنفسه وهو سهو، فإن التسلسل یلزم لو قلنا بافتقار کل زائد إلی ترتیب ولیس کذلک بل المفتقر إلی الترتیب إنما هو الأجزاء المادیه خاصه.

قال: وشرطه عدم الغایه وضدها وحضورها.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن شرط النظر عدم العلم بالمطلوب الذی هو غایه النظر وإلا لزم تحصیل الحاصل، ویشترط أیضا عدم ضدها أعنی الجهل المرکب لأنه باعتقاده حصول العلم له لا یطلبه فلا یتحقق النظر فی طرفه،

[شماره صفحه واقعی : 346]

ص: 2393

ویشترط أیضا حضورها (1) أعنی حضور المطلوب الذی هو الغایه، إذ الغافل عن الشئ لا یطلبه والنظر نوع من الطلب.

قال: ولوجوب ما یتوقف علیه العقلیان (2) وانتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته کان التکلیف به عقلیا.

أقول: اختلف الناس فی وجوب النظر هل هو عقلی أو سمعی؟ فذهبت المعتزله إلی الأول والأشاعره إلی الثانی، أما المعتزله فاستدلوا علی وجوب النظر عقلا بأن معرفه الله تعالی واجبه مطلقا ولا تتم إلا بالنظر وما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب، فهاهنا ثلاث مقدمات: إحداها: أن معرفه الله تعالی واجبه مطلقا، واستدلوا علی ذلک بوجهین: الأول: أن معرفه الله تعالی دافعه للخوف الحاصل من الاختلاف وغیره ودفع الخوف واجب عقلا، الثانی: أن شکر الله تعالی واجب لأن نعمه علی العبد کثیره، والمقدمتان ضروریتان والشکر لا یتم إلا بالمعرفه ضروره. الثانیه: أن معرفه الله تعالی لا تتم إلا بالنظر وذلک قریب من الضروره إذ المعرفه لیست ضروریه قطعا فهی کسبیه ولا کاسب سوی النظر إذ التقلید یستند إلیه وتصفیه الخاطر إن انفلت عن ترتیب المقدمات لم یحصل منها علم بالضروره. الثالثه: أن ما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب وإلا لخرج الواجب المطلق عن کونه واجبا أو لزم تکلیف ما لا یطاق، لأن الشرط إذا لم یکن واجبا جاز ترکه، فحینئذ إما أن یجب علی المکلف المشروط أو لا، والثانی یلزم منه خروجه عن کونه واجبا مطلقا، والأول یلزم منه تکلیف ما لا یطاق، إذ وجوب المشروط حال عدم الشرط إیجاب لغیر المقدور وهو محال، فثبت أن وجوب النظر عقلی ولا یجب سمعا خاصه وإلا لم یجب، والتالی باطل فالمقدم مثله. بیان الشرطیه أن النظر إذا لم یجب إلا بالسمع لزم إفحام الأنبیاء لأن النبی إذا جاء إلی

[شماره صفحه واقعی : 347]

ص: 2394

المکلف وأمره باتباعه لم یجب علی المکلف الامتثال حتی یعلم صدقه ولا یعلم صدقه إلا بالنظر، فإذا امتنع المکلف من النظر حتی یعرف وجوبه علیه لم یجز استناد الوجوب إلی النبی لعدم العلم بصدقه حینئذ ولا وجوب عقلی فینتفی الوجوب علی تقدیر الوجوب السمعی. إذا عرفت هذا فنقول: قوله: ولوجوب ما یتوقف علیه العقلیان، أشار بلفظه ما إلی المعرفه والعقلیان أشار به إلی وجوب الشکر ووجوب دفع الخوف عن النفس. وقوله: وانتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته، یشیر به إلی انتفاء الوجوب السمعی الذی هو ضد المطلوب لأن المطلوب هو الوجوب العقلی وضده هو الوجوب السمعی. وقوله: علی تقدیر ثبوته، یعنی لو فرض الوجوب سمعیا لم یکن واجبا، فهذا ما فهمناه من کلامه فی هذا الموضع.

وأما الأشعریه فقد احتجوا بوجهین: الأول: قوله تعالی: (وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا) نفی التعذیب بدون البعثه فلا یکون النظر واجبا قبلها. الثانی:

لو وجب النظر فإما لفائده عاجله والواقع مقابلها أو آجله وحصولها ممکن بدون النظر، فتوسط النظر عبث وکذا إن لم یکن لفائده، ثم قالوا: ما ألزمتمونا به من الافحام علی تقدیر الوجوب السمعی لازم لکم علی تقدیر الوجوب العقلی، لأن وجوب النظر وإن کان عقلیا إلا أنه کسبی، فالمکلف إذا جاءه النبی وأمره باتباعه کان له أن یمتنع حتی یعرف صدقه، ولا یعرف صدقه إلا بالنظر، والنظر لا یجب علیه بالضروره بل بالنظر، فقبل النظر لا یعرف وجوبه فله أن یقول: لا أنظر حتی أعرف وجوب النظر، وذلک یستلزم الافحام أیضا.

والجواب عن الأول التخصیص، وهو حمل نفی التعذیب المتوقف علی الرساله علی ترک التکلیف السمعی، أو تأول الرسول بالعقل جمعا بین الأدله.

وعن الثانی أن الفائده عاجله وهی زوال الخوف وآجله وهی نیل الثواب بالمعرفه الذی لا یمکن الابتداء به فی الحکمه.

وعن الثالث أن وجوب النظر وإن کان نظریا إلا أنه فطری القیاس، فکان الإلزام عائدا علی الأشاعره دون المعتزله.

[شماره صفحه واقعی : 348]

ص: 2395

قال: وملزوم العلم دلیل والظن أماره.

أقول: لما کان النظر متعلقا بما یستلزم العلم من الاعتقادات أو الظن وجب البحث عن المتعلق، فالمستلزم للعلم یسمی دلیلا والمستلزم للظن یسمی أماره، وقد یقال الدلیل علی معنی أخص من المذکور وهو الاستدلال بالمعلول علی العله.

قال: وبسائطه عقلیه ومرکبه لاستحاله الدور.

أقول: بسائط الدلیل یعنی به مقدماته فإن الدلیل لما کان مرکبا من مقدمتین کانت کل واحده من تینک المقدمتین جزءا بسیطا بالنسبه إلی الدلیل وإن کانت مرکبه فی نفس الأمر. إذا عرفت هذا فالمقدمات قد تکون عقلیه محضه وقد تکون مرکبه من عقلی وسمعی، ولا یمکن ترکبها من سمعیات محضه وإلا لزم الدور لأن السمعی المحض لیس بحجه إلا بعد معرفه صدق الرسول، وهذه المقدمه لو استفیدت بالسمع دار بل هی عقلیه محضه، فإذن إحدی مقدمات النقلیات کلها عقلیه، والضابط فی ذلک أن کل ما یتوقف علیه صدق الرسول لا یجوز إثباته بالنقل، وکل ما یتساوی طرفاه بالنسبه إلی العقل لا یجوز إثباته بالعقل وما عدا هذین یجوز إثباته بهما.

قال: وقد یفید اللفظی القطع.

أقول: قیل: إن الأدله اللفظیه لا تفید الیقین لتوقفه علی أمور کلها ظنیه وهی:

اللغه والنحو والتصریف وعدم الاشتراک والمجاز والنقل والتخصیص والاضمار والنسخ والتقدیم والتأخیر والمعارض العقلی، والحق خلاف هذا فإن کثیرا من الأدله اللفظیه تعلم دلالتها علی معانیها قطعا وانتفاء هذه المفاسد عنها.

قال: ویجب تأویله عند التعارض.

أقول: إذا تعارض دلیلان نقلیان أو دلیل عقلی ونقلی وجب تأویل النقل، أما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الأدله، وأما مع تعارض العقلی والنقلی

[شماره صفحه واقعی : 349]

ص: 2396

فکذلک أیضا. وإنما خصصنا النقلی بالتأویل لامتناع العمل بهما وإلغائهما والعمل بالنقلی وإبطال العقلی لأن العقلی أصل للنقلی، فلو أبطلنا الأصل لزم إبطال الفرع أیضا، فوجب العدول إلی تأویل النقلی وإبقاء الدلیل العقلی علی مقتضاه.

قال: وهو قیاس وقسیماه.

أقول: الضمیر فی وهو عائد علی الدلیل مطلقا، واعلم أن الدلیل ینقسم إلی ثلاثه أقسام: قیاس واستقراء وتمثیل، وإلی الأخیرین أشار بقوله: وقسیماه، وذلک لأن الاستدلال إما أن یکون بالعام علی الخاص أو بالعکس أو بأحد المتساویین المندرجین تحت عام شامل لهما علی الآخر. فالأول هو أجلی الأدله وأشرفها لأفادته الیقین وهو المسمی بالقیاس أخذا من المحاذاه، کأن القائس یطلب محاذاه النتیجه للمقدمتین فی العلم، والثانی الاستقراء أخذا من قصد القری قریه فقریه، کأن المستقرئ یتبع الجزئیات، والثالث التمثیل.

قال: فالقیاس اقترانی واستثنائی.

أقول: القیاس إما أن یکون المطلوب أو نقیضه مذکورا فیه بالفعل أو بالقوه، والأول یسمی الاستثنائی والثانی الاقترانی، مثال الأول: إن کان هذا انسانا فهو حیوان لکنه انسان ینتج أنه حیوان فالنتیجه مذکوره بالفعل، أو نقول: لکنه لیس بحیوان ینتج أنه لیس بانسان، فالنقیض مذکور فی القیاس بالفعل. ومثال الثانی:

کل انسان حیوان وکل حیوان جسم، ینتج کل انسان جسم وهو مذکور فی القیاس بالقوه.

قال: فالأول باعتبار الصوره القریبه أربعه والبعیده اثنان.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن القیاس الاقترانی له اعتباران: أحدهما بحسب مادته أعنی مقدماته، والثانی بحسب صورته أعنی الهیئه والترتیب اللاحقین به العارضین لمجموع المقدمات وهو ما یسمی باعتباره شکلا، وهو بهذا الاعتبار علی أربعه أقسام کل قسم سموه شکلا، لأن الحد الأوسط إن کان محمولا

[شماره صفحه واقعی : 350]

ص: 2397

فی الصغری موضوعا فی الکبری فهو الشکل الأول کقولنا: کل (ج ب) وکل (ب ا)، وإن کان محمولا فیهما فهو الثانی کقولنا: کل (ج ب) ولا شئ من (ا ب)، وإن کان موضوعا فیهما فهو الثالث کقولنا: کل (ج ب) وکل (ج ا)، وإن کان موضوعا فی الصغری محمولا فی الکبری فهو الرابع کقولنا: کل (ج ب) وکل (ا ج)، وهذه القسمه باعتبار الصوره القریبه. وأما بالنظر إلی الماده فله اعتباران أیضا: أحدهما باعتبار صوره کل مقدمه والثانی باعتبار مادتها، فبالاعتبار الأول وهو اعتباره بالنظر إلی الصوره البعیده ینقسم إلی قسمین: حملی وشرطی، فالحملی کما قلنا، والشرطی کقولنا: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (ج د) ف (ه ز) ینتج کلما کان (أب) ف (ه ز) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) ولیس البته إذا کان (ه ز) ف (ج د) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (أب) ف (ه ز) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (ه ز) ف (أب).

قال: وباعتبار الماده القریبه خمسه والبعیده أربعه.

أقول: مقدمات القیاس هی الماده البعیده له باعتبار مقدمه مقدمه ومجموعها لا باعتبار صوره خاصه وشکل معین هی الماده القریبه، ومقدمات القیاس أربع:

مسلمات ومظنونات ومشبهات ومخیلات، هذا باعتبار الماده البعیده. وأما باعتبار الماده القریبه فأقسام القیاس خمسه: البرهان والجدل والخطابه والسفسطه والشعر.

قال: والثانی متصل فناتجه أمران وکذا غیر الحقیقی من المنفصل، ومنه ضعفه.

أقول: الثانی هو الاستثنائی وهو ضربان: الأول: أن تکون مقدمته الشرطیه متصله وینتج منه قسمان: أحدهما: استثناء عین المقدم لعین التالی، والثانی:

استثناء نقیض التالی لنقیض المقدم. والثانی: أن تکون منفصله وهو قسمان أیضا:

أحدهما أن تکون غیر حقیقیه، والثانی أن تکون حقیقیه، فغیر الحقیقیه ضربان:

[شماره صفحه واقعی : 351]

ص: 2398

مانعه الجمع وینتج قسمان منها استثناء عین المقدم لنقیض التالی واستثناء عین التالی لنقیض المقدم، ومانعه الخلو وینتج قسمان منها أیضا استثناء نقیض المقدم لعین التالی واستثناء نقیض التالی لعین المقدم. وأما الحقیقه فإنها تنتج أربع نتائج من استثناء عین المقدم لنقیض التالی وبالعکس، ومن استثناء عین التالی لنقیض المقدم وبالعکس.

قال: والأخیران یفیدان الظن، وتفاصیل هذه الأشیاء مذکوره فی غیر هذا الفن.

أقول: یرید بالأخیرین الاستقراء والتمثیل وهما یفیدان الظن لا العلم، واعلم أن تفاصیل هذه الأشیاء وبیان شرائطها مذکوره فی علم المنطق وإنما انساق الکلام إلیه هنا.

قال: والتعقل والتجرد متلازمان لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال، فإن تشابهت (1) عرض الوضع للمجرد وإلا ترکب مما لا یتناهی.

أقول: هذه المسأله وما بعدها من تتمه مباحث التعقل، وقد ادعی هنا أن التعقل والتجرد متلازمان بمعنی أن کل عاقل مجرد وبالعکس (أما الأول) فاستدل علیه بعد ما تقدم بأن التعقل حال فی ذات العاقل فذلک المحل إما أن ینقسم أو لا، والثانی هو المراد والأول باطل لأن انقسام المحل یستدعی انقسام الحال، إذ الحال إما أن یحل بتمامه فی جزئی المحل أو فی أحد جزئیه أو لا یحل فی شئ منه، والأول یلزم منه الانقسام إن کان الحال فی أحد الجزئین غیر الحال فی الآخر أو تعدد الواحد إن اتحدا، والثانی یفید المطلوب والثالث خلاف الفرض.

فإذا ثبت ذلک فالجزءان إما أن یتشابها أو یختلفا، والأول یستلزم وجود المقدار لما فرض مجردا والثانی یستلزم وجود ما لا یتناهی من الأجزاء للصوره العقلیه

[شماره صفحه واقعی : 352]

ص: 2399

وذلک بحسب ما فی المحل من الانقسامات الممکنه.

قال: ولاستلزام التجرد صحه المعقولیه المستلزمه لإمکان المصاحبه.

أقول: هذا دلیل الحکم الثانی وهو أن کل مجرد عاقل، وتقریره أن کل مجرد فإنه یصح أن یکون معقولا بالضروره، إذ العائق عن التعقل أنما هو الماده لا غیر وکلما صح أن یکون معقولا وحده صح أن یکون معقولا مع غیره وهو قطعی، فإذن کل مجرد فإنه یصح أن یقارن غیره فنقول: هذه الصحه إما أن تتوقف علی ثبوت المجرد فی العقل أو لا، والأول محال لأن الثبوت فی العقل نوع من المقارنه فیلزم توقف إمکان الشئ علی وقوعه وهو باطل بالضروره والثانی هو المطلوب.

وهذا الدلیل عندی فی غایه الضعف، لأن توقف إمکان مقارنه المجرد المعقول للصوره المعقوله علی ثبوت مقارنه المجرد للعقل لا یقتضی توقف الإمکان علی الوقوع، إذ الإمکان هنا عائد إلی مقارنه المعقول للمعقول وهی غیر، والثبوت عائد إلی مقارنه المعقول للعاقل وهی غیر فلا یلزم ما ذکر من المحال.

بالشعور المختلفه فی التأثیر وهی القوه الحیوانیه أعنی القدره التی یأتی البحث عن أحکامها. الثالث: الصفه المؤثره غیر المقترنه بالشعور المتشابهه فی التأثیر وهی القوه الطبیعیه. الرابع: غیر المقترنه بالشعور المختلفه فی التأثیر وتسمی النفس النباتیه.

إذا عرفت هذا فنقول: القدره مغایره للطبیعه والمزاج، أما الأول فلوجوب اقترانها بالشعور بخلاف الطبیعه، وأما الثانی فلأن المزاج کیفیه متوسطه بین الحراره والبروده فیکون من جنسهما فتکون تابعه أعنی تأثیره من جنس تأثیرهما، وأما القدره فإن تأثیرها مضاد لتأثیرهما وإلی هذا أشار بقوله: والمغایره فی التابع.

قال: مصححه للفعل بالنسبه.

أقول: القدره صفه تقتضی صحه الفعل من الفاعل لا إیجابه، فإن القادر هو الذی یصح منه الفعل والترک معا فلو اقتضت الایجاب لزم المحال، ومعنی قوله:

بالنسبه أی باعتبار نسبه الفعل إلی الفاعل وذلک لأن الفعل صحیح فی نفسه لا یجوز أن یکون للقدره مدخل فی صحته الذاتیه لأن الإمکان للممکن واجب وأما نسبته إلی الفاعل فجاز أن یکون معللا، هذا الذی فهمناه من قوله: بالنسبه.

قال: وتعلقها بالطرفین.

أقول: هذا هو المشهور من مذهب الحکماء والمعتزله وهو أن القدره متعلقه بالضدین، وقالت الأشاعره: إنما تتعلق بطرف واحد، وهو خطأ لوقوع الفرق بین القادر والموجب.

قال: وتتقدم الفعل لتکلیف الکافر وللتنافی ولزوم أحد محالین لولاه.

أقول: هذا مذهب الحکماء والمعتزله، وقالت الأشاعره: إنها مقارنه للفعل، والضروره قاضیه ببطلان هذا فإن القاعد یمکنه القیام قطعا، والأشاعره بنوا مقالتهم علی أصل لهم سیأتی بطلانه وهو أن العرض لا یبقی.

[شماره صفحه واقعی : 354]

ص: 2401

ثم المعتزله استدلوا علی مقالتهم بوجوه ثلاثه: الأول: أن القدره لو لم تتقدم الفعل قبح تکلیف الکافر، والتالی باطل بالاجماع فالمقدم مثله، وبیان الملازمه أن تکلیف ما لا یطاق قبیح فلو لم یکن الکافر متمکنا من الإیمان حال کفره لزم تکلیف ما لا یطاق. الثانی: لو لم تکن القدره متقدمه علی الفعل لزم استغناء الفعل عن القدره مع فرض الحاجه إلیها وهو تناف ظاهر، وبیان الملازمه أن الحاجه إلی القدره أنما هی لإخراج الفعل من العدم إلی الوجود وحاله الاخراج یستغنی عن القدره وقبله لا قدره فلا حاجه إلیها مع أن الفعل إنما یخرج بالقدره، وإلی هذا أشار المصنف بقوله: وللتنافی. الثالث: لو لم تکن القدره متقدمه لزم إما حدوث قدره ا لله تعالی أو قدم الفعل، والقسمان محالان فالمقدم باطل، وإلی هذا أشار بقوله: ولزوم أحد محالین لولاه أی لولا التقدم، هذا ما خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام.

ویمکن أن یکون قوله: وللتنافی، إشاره إلی دلیل مغایر للدلیل الثانی الذی ذکرناه وهو أن القدره لو قارنت الفعل وقد بینا أن القدره تتعلق بالضدین فیلزم حصول الضدین معا وهو تناف، فیکون قوله: ولزوم أحد محالین من تتمه هذا الکلام، وهو أن نقول: لو کانت القدره مقارنه لزم اجتماع الضدین للقدره علیهما وهو تناف، فیلزم أحد محالین إما اجتماعهما مع تضادهما وتنافیهما أو إیجاب أحدهما فیتقدم علی الآخر مع فرض المقارنه.

قال: ولا یتحد وقوع المقدور مع تعدد القادر.

أقول: لا یمکن وقوع مقدور واحد بقادرین وهو مما قد اختلف فیه، والدلیل علیه أنه لو وقع بهما لزم استغناؤه بکل واحد منهما عن کل واحد منهما حال حاجته إلیه وهو باطل بالضروره، ویمکن تعلق القادرین بمقدور واحد بأن یکون ذلک الشئ مقدورا لکل واحد منهما وإن لم یقع إلا بأحدهما، ولهذا قال: ولا یتحد وقوع المقدور، ولم یقل: ولا یتحد المقدور.

قال: ولا استبعاد فی تماثلها.

[شماره صفحه واقعی : 355]

ص: 2402

أقول: ذهب قوم من المعتزله إلی أن القدر (1) مختلفه وبنوه علی أصل لهم وهو أنه لا تجتمع قدرتان علی مقدور واحد وإلا لأمکن اتصاف ذاتین بهما فیجتمع علی المقدور الواحد قادران وهو محال، وإذا ثبت امتناع اجتماع قدرتین علی مقدور واحد ثبت اختلاف القدر لأن التماثل فی المتعلق یستلزم اتحاد المتعلق، ونحن لما جوزنا تعلق القادرین بمقدور واحد اندفع هذا الدلیل وحینئذ جاز وقوع التماثل فیها کغیرها من الأعراض.

قال: وتقابل العجز تقابل الملکه والعدم.

أقول: العجز عند الأوائل وجمهور المعتزله أنه عدم القدره عما من شأنه أن یکون قادرا فهو عدم ملکه القدره، وذهبت الأشعریه إلی أنه معنی یضاد القدره لأنه لیس جعل العجز عدما للقدره أولی من العکس، وهو خطأ فإنه لا یلزم من عدم الأولویه عندهم عدمها فی نفس الأمر ولا من عدمها فی نفس الأمر ثبوت العجز معنی.

قال: وتغایر الخلق (2) لتضاد أحکامهما والفعل.

أقول: الخلق ملکه نفسانیه تصدر بها عن النفس أفعال بسهوله من غیر سابقه فکر ورویه، وهو مغایر للقدره لتضاد أحکامهما، لأن القدره تتساوی نسبتها إلی الضدین والخلق لیس کذلک، والخلق أیضا یغایر الفعل لأنه قد یکون تکلیفا.

أقول: من الکیفیات النفسانیه الألم واللذه والمرجع بهما إلی الإدراک، فهما نوعان منه تخصصا بإضافه تختلف بالقیاس، لأن اللذه عباره عن إدراک الملائم والألم عباره عن إدراک المنافی، فهما نوعان من الادراک تخصص کل واحد منهما بإضافه إلی الملائمه والمنافره، وهما أمران یختلفان بالقیاس إلی الأشخاص، إذ قد یکون الشئ ملائما لشخص ومنافرا لآخر.

قال: ولیست اللذه خروجا عن الحاله الطبیعیه لا غیر (1).

أقول: نقل عن محمد بن زکریا الطبیب (أن اللذه هی الخروج عن الحاله الطبیعیه لأنها أنما تعرض بانفعال یعرض للحاسه یقتضیه تبدل حال) وهو غیر جید فإنه أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، ولهذا نلتذ بصوره نشاهدها من غیر سابقه إبصار لها حتی لا تجعل اللذه عباره عن الخلاص عن ألم الشوق.

قال: وقد یستند الألم إلی التفرق.

أقول: للألم سببان: أحدهما: تفرق الاتصال فإن مقطوع الید یحس بالألم

[شماره صفحه واقعی : 357]

ص: 2404

بسبب تفرق اتصالها عن البدن، وقد نازع فی ذلک بعض المتأخرین بأن التفرق عدمی فلا یکون عله للوجودی، وفیه نظر لأن التفرق لیس عدما محضا فجاز التعلیل به علی أن التفرق أنما کان عله بالعرض، فإن العله بالذات أنما هی سوء المزاج. الثانی: سوء المزاج المختلف (1) لأن الحمی توجب الألم ولا تفرق هناک، وإنما قلنا المختلف لأن سوء المزاج المتفق لا یقتضی التألم.

قال: وکل منهما حسی وعقلی وهو أقوی.

أقول: یرید قسمه الألم واللذه بالنسبه إلی الحس والعقل، وذلک لأن جماعه أنکروا العقلی منهما، والحق خلافه فإنا نلتذ بالمعارف وهی لذات عقلیه لا تعلق للحس بها ونتألم بفقدانها بل هذه اللذه أقوی من اللذه الحسیه، ولهذا کثیرا ما تترک اللذه الحسیه لأجل اللذه الوهمیه لا العقلیه فکیف العقلیه، وأیضا فإن الحس إنما یدرک ظواهر الأجسام ولا تعلق له بالأمور الکلیه، والعقل یدرک باطن الشئ ویمیز بین الذاتیات والعوارض ویفرق بین الجنس والفصل، فیکون إدراکه أتم فتکون اللذه فیه أقوی.

مترتبتان علیه، لأنا نجد من أنفسنا میلا إلی الشئ أو عنه مترتبا علی هذا العلم، وهی تفارق الشهوه فإن المریض یرید شرب الدواء ولا یشتهیه.

قال: وأحدهما لازم مع التقابل.

أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن أحدهما أی إراده الشئ تستلزم کراهه ضده فإن الکراهه للضد أحدهما یعنی أحد الأمرین إما الإراده أو الکراهه لازم للإرداه للشئ مع تقابل المتعلقین أعنی الشئ والضد. وهذا حکم قد اختلف فیه فذهب الأکثر إلیه، وذهب قوم إلی أن إراده الشئ نفس کراهه الضد وهو غلط من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.

ویحتمل أن یکون معنی قوله: وأحدهما لازم مع التقابل، أی أن أحدهما لازم للعلم قطعا إذ المعلوم إما أن یشتمل فعله علی نوع من المصلحه أو علی نوع من المفسده، فأحد الأمرین لازم لکن لا یلزمه أحدهما بعینه للتقابل بینهما بل اللازم واحد لا بعینه.

قال: ویتغایر اعتبارهما بالنسبه إلی الفاعل وغیره.

أقول: الذی یظهر لنا من هذا الکلام أن الإراده والکراهه یتغایر اعتبارهما بالنسبه إلی الفاعل بالإراده وغیره، وذلک لأن الإراده إن کانت لنفس فعل الفاعل من نفسه فهی عباره عن صفه تقتضی تخصیصه بالایجاد دون غیره مما عداه من الأفعال فی وقت خاص دون غیره من سائر الأوقات، وإن کانت لفعل الغیر فإنها لا تؤخذ بهذا المعنی.

قال: وقد تتعلقان بذاتیهما بخلاف الشهوه والنفره.

أقول: الإراده قد تراد والکراهه قد تکره، وهذا حکم ظاهر لکن الإراده المتعلقه بالإراده لیست هی الإراده المتعلقه بالفعل لأن اختلاف المتعلقات یقتضی اختلاف المتعلقات (1) أما الشهوه والنفره فلا یصح تعلقهما بذاتیهما فالشهوه لا

[شماره صفحه واقعی : 359]

ص: 2406

تشتهی وکذلک النفره لا ینفر عنها، لأن الشهوه والنفره أنما تتعلقان بالمدرک لا بمعنی أنه یجب أن یکون موجودا، فقد تتعلق الشهوه والنفره بالمعدوم وهما غیر مدرکین.

قال: فهذه الکیفیات تفتقر إلی الحیاه وهی صفه تقتضی الحس والحرکه مشروطه باعتدال المزاج عندنا.

أقول: هذه الکیفیات النفسانیه التی ذکرها مشروطه بالحیاه وهو ظاهر، ثم فسر الحیاه بأنها صفه تقتضی الحس والحرکه، وزادها إیضاحا بقوله: مشروطه باعتدال المزاج، ثم قید ذلک بقوله: عندنا، لیخرج عنه حیاه واجب الوجود فإنها غیر مشروطه باعتدال المزاج ولا تقتضی الحس والحرکه.

قال: فلا بد من البنیه.

أقول: هذا نتیجه ما تقدم من اشتراط الحیاه باعتدال المزاج، فإن ذلک أنما یتحقق مع البنیه وهذا ظاهر، والأشاعره أنکروا ذلک وجوزوا وجود حیاه فی محل غیر منقسم بانفراده وهو ظاهر البطلان.

قال: وتفتقر إلی الروح (1).

أقول: الحیاه تفتقر إلی الروح، وهی أجسام لطیفه متکونه من بخاریه الاخلاط ساریه فی العروق تنبعث من القلب، وحاجه الحیاه إلیها ظاهره.

قال: وتقابل الموت تقابل العدم والملکه.

أقول: الموت هو عدم الحیاه عن محل وجدت فیه فهو مقابل للحیاه مقابله العدم والملکه، وذهب أبو علی الجبائی إلی أنه معنی وجودی یضاد الحیاه لقوله تعالی: الذی خلق الموت والحیاه والخلق یستدعی الایجاد وهو ضعیف، لأن

[شماره صفحه واقعی : 360]

ص: 2407

الخلق هو التقدیر وذلک لا یستدعی کون المقدور وجودیا.

حامله الذی هو الروح علی أفضل أحواله فی الکم والکیف، والفاعل تخیل الکمال (1)، وأضداد هذه أسباب للغم.

قال: والغضب والحزن والهم والخجل والحقد.

أقول: هذه أیضا من الأعراض النفسانیه، واعلم أن جمیع العوارض النفسانیه تسلتزم حرکه الروح إما إلی داخل أو خارج، والأول إن کانت کثیره فکما فی الفزع أو قلیله فکما فی الحزن، والثانی إما دفعه فکما فی الغضب أو یسیرا یسیرا فکما فی اللذه، وقد یتفق أن یتحرک إلی جهتین دفعه واحده إذا کان العارض یلزمه عارضان کالهم فإنه یوجد معه غضب وحزن فتختلف الحرکتان، وکالخجل الذی تنقبض الروح معه أولا إلی الباطن ثم یخطر بالبال انتفاء الضرر فتنبسط ثانیا، ویعتبر فی الحقد غضب ثابت وعدم سهوله الانتقام وعدم صعوبته.

الدائره.

أقول: رسم ارشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر خط یصل بین نقطتین لأن کل نقطتین یمکن أن یوصل بینهما بخطوط غیر مستقیمه مختلفه فی الطول والقصر وبخط واحد مستقیم هو أقصرها.

إذا عرفت هذا فنقول: الخط المستقیم موجود بالضروره، أما الدائره وهی سطح مستو یحیط به خط واحد فی داخله نقطه کل الخطوط المستقیمه الخارجه منها إلی المحیط متساویه، فقد اختلف الناس فی وجودها فالذین أثبتوا ما لا ینقسم من ذوات الأوضاع نفوها، والباقون أثبتوها وهو اختیار المصنف رحمه الله لأن الدائره المحسوسه موجوده، فإذا وصلنا بین المرکز المحسوس منها وبین المحیط بخط ثم نقلنا طرف الخط الذی عند المحیط إلی جزء آخر، فإن لم ینطبق علیه فإن کان لزیاده جزء أزلناه وإن کان لنقصان جزء ملأناه به وإن کان لنقصان أقل من جزء أو لزیاده أقل منه لزم انقسام الجوهر وإمکان العمل أیضا.

قال: والتضاد منتف عن المستقیم والمستدیر فکذا عن عارضیهما.

أقول: إنه ربما توهم بعض الناس أن الخط المستقیم یضاد الخط المستدیر للتنافی بینهما، والتحقیق خلاف هذا فإن الضدین یجب اتحاد موضوعهما والموضوع هنا لیس بواحد إذ المستقیم یستحیل أن ینقلب إلی المستدیر وبالعکس، وأیضا فإن المستقیم قد یکون وترا لقسی غیر متناهیه (1) کثره وضد

[شماره صفحه واقعی : 363]

ص: 2410

الواحد واحد لا غیر، وإذا انتفی التضاد عنهما فکذا عن عارضیهما، ویفهم منه أمران: أحدهما: أن التضاد منتف عن الاستقامه والاستداره العارضتین للخط المستقیم والمستدیر. والثانی: أن التضاد منتف عن الحرکتین الواقعتین علی الخطین المستقیم والمستدیر.

قال: والشکل هیئه إحاطه الحد أو الحدود بالجسم ومع انضمام اللون تحصل الخلقه.

أقول: ذکر القدماء أن الشکل ما أحاط به حد أو حدود، والتحقیق أنه من باب الکیف فإنه هیئه تعرض للجسم بسبب إحاطه الحد الواحد أو الحدود به کالکریه والتربیع وهو مغایر للوضع بمعنی المقوله، وإذا اعتبر الشکل واللون معا حصلت الخلقه.

عدمیه فی الأعیان ثابته فی الأذهان، وهو اختیار المصنف رحمه الله وأکثر المحققین.

والدلیل علیه وجوه ذکرها المصنف: أحدها أن الإضافه لو کانت ثابته فی الأعیان لزم التسلسل، لأن حلولها فی المحل إضافه أخری وحلول ذلک الحلول ثابت یستدعی محلا وحلولا وذلک یوجب التسلسل.

أجاب الشیخ أبو علی ابن سینا عن هذا (1) بأن قال: یجب أن نرجع فی حل

[شماره صفحه واقعی : 366]

ص: 2413

هذه الشبهه إلی حد المضاف المطلق فنقول: المضاف هو الذی ماهیته مقوله بالقیاس إلی غیره، فکل شئ فی الأعیان یکون بحسب ماهیته (1) إنما یقال بالقیاس إلی غیره فذلک الشئ هو المضاف، لکن فی الأعیان أشیاء کثیره بهذه الصفه فالمضاف فی الأعیان موجود. ثم إن کان فی المضاف ماهیه أخری فینبغی أن یجرد ما له من المعنی المقول بالقیاس إلی غیره فذلک المعنی هو بالحقیقه المعنی المقول بالقیاس إلی غیره، وغیره أنما هو مقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی، وهذا المعنی لیس مقولا بالقیاس إلی غیره بسبب شئ غیر نفسه بل هو مضاف لذاته فلیس هناک ذات وشئ هو الإضافه بل هناک مضاف بذاته لا بإضافه أخری فتنتهی من هذا الطریق الإضافات. وأما کون هذا المعنی المضاف بذاته فی هذا الموضع (2) فله وجود آخر – مثلا وجود الأبوه فی الأب – أمر زائد علی ذات الأب، وذلک الموجود أمر مضاف أیضا فلیکن هذا عارضا من المضاف لذی المضاف (3) وکل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه لا لإضافه أخری. فالکون محمولا مضاف لذاته، والکون أبوه مضاف لذاته.

وهذا الکلام علی طوله غیر مفید للمطلوب، لأن التسلسل الذی ألزمناه لیس من حیث إن المضاف الذی هو المقوله یکون مضافا بإضافه أخری حتی تقسم

[شماره صفحه واقعی : 367]

ص: 2414

الأشیاء إلی ما هو مضاف بذاته وإلی ما هو مضاف بغیره بل من حیث إن المضاف الحقیقی کالأبوه تفتقر إلی محل تتقوم به لعرضیتها وحلولها فی ذلک المحل إضافه لها إلی ذلک المحل یستدعی محلا وحلولا ویتسلسل، وإلی هذا أشار المصنف رحمه الله بقوله: ولا ینفع تعلق الإضافه بذاتها، أی تعلق الإضافه بالمضاف إلیه لذاتها لا لإضافه أخری.

قال: ولتقدم وجودها علیه (1).

أقول: هذا وجه ثان دال علی أن الإضافه لیست ثابته فی الأعیان، وتقریره أنها لو کانت ثبوتیه لشارکت الموجودات فی الوجود وامتازت عنها بخصوصیه ما، فاتصاف وجودها بتلک الخصوصیه إضافه سابقه علی وجود الإضافه فیلزم تقدم وجود الإضافه علی وجودها وهو محال، فالضمیر فی (علیه) یرجع إلی وجودها. ویحتمل عوده إلی المحل ویکون معنی الکلام أن الإضافه لو کانت موجوده لزم تقدمها علی محلها لأن وجود محلها حقیقه له، فاتصافه به نوع إضافه سابق علی وجود الإضافه، وأعاد الضمیر إلیه من غیر ذکر لفظی لظهوره.

قال: ولزم عدم التناهی فی کل مرتبه من مراتب الأعداد.

أقول: هذا وجه ثالث، وتقریره أن الإضافات لو کانت ثابته فی الأعیان لزم أن تکون کل مرتبه من مراتب الأعداد تجتمع فیه إضافات وجودیه لا تتناهی، لأن الاثنین مثلا له اعتبار بالنسبه إلی الأربعه وتعرض له بذلک الاعتبار إضافه النصفیه، وإلی السته وتعرض له بحسبه إضافه الثلثیه، وهکذا إلی ما لا یتناهی وهو محال. أما أولا فلما بینا من امتناع وجود ما لا یتناهی مطلقا، وأما ثانیا فلأن تلک الإضافات موجوده دفعه ومترتبه فی الوجود باعتبار تقدم بعض المضاف إلیه علی بعض فیلزم اجتماع أعداد لا تتناهی دفعه مترتبه وهو محال اتفاقا، وأما ثالثا

[شماره صفحه واقعی : 368]

ص: 2415

فلأن وجود الإضافات یستلزم وجود المضاف إلیه فیلزم وجود ما لا یتناهی من الأعداد دفعه من ترتبها، وکل ذلک مما برهن علی استحالته.

قال: وتکثر (1) صفاته تعالی.

أقول: هذا وجه رابع، وتقریره أن الإضافات لو کانت وجودیه لزم وجود صفات الله تعالی متکثره لا تتناهی، لأن له إضافات لا تتناهی وذلک محال.