کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد
اشاره
سرشناسه : علامه حلی، حسن بن یوسف، 648 – 726ق.
عنوان و نام پدیدآور : کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد/ تالیف العلامه الحلی؛ صححه و قدم له و علق علیه حسن حسن زاده الاملی.
مشخصات نشر : قم : جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم،موسسه النشر الاسلامی، 1430ق.= 1388.
مشخصات ظاهری : 592 ص.
موضوع : کلام شیعه امامیه — قرن 7ق.
رده بندی کنگره : BP210/ن6ت30216 1388
رده بندی دیویی : 297/4172
شماره کتابشناسی ملی : 3003895
توضیح : «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، توسط علامه حلی رحمه الله علیه ، به زبان عربی و در موضوع کلام اسلامی، به انگیزه حل مشکلات و باز کردن پیچیدگی های عبارات تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله ، تالیف شده است.کتاب، در شش مقصد تدوین یافته و هر مقصد، دارای فصول و مسائل مختلفی است.
فاضل قوشچی ، در اهمیت این کتاب، می گوید: اگر کشف المراد علامه (حلی) نبود، ما نظریات خواجه طوسی را درک نمی کردیم.
ص: 1
اشاره
[شماره صفحه واقعی : 1]
ص: 2048
[شماره صفحه واقعی : 2]
ص: 2049
مقدمه الناشر
الحمد لله رب العالمین، والصلاه والسلام علی أشرف أنبیائه وخاتم رسله محمد وعترته المنتجبین.
لا شک فی أن علم الکلام من أمهات العلوم وأشرفها وذلک باعتبار موضوعه وما یبحث فیه من المسائل کمعرفه الخالق وصفاته الجلالیه والجمالیه والمعاد وسائر أصول الدین التی لا بد للإنسان أن یؤمن بها عن معرفه وإیقان وإذعان، ولا یجوز له التقلید فیها.
ولأهمیه هذا العلم وعظمته وجلاله موضوعه وأبحاثه ألفت الکتب وصرفت فیه جهود أکابر العلماء وأساطین الفن. ویعتبر المحقق البارع الخواجه نصیر الدین الطوسی قدس الله روحه الزکیه من أول مروجی هذا العلم، حیث ألف کتاب تجرید الاعتقاد وهو کتاب دقیق متقن، ولهذا نری أن مثل العلامه علی الإطلاق – یعنی الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی رضوان الله تعالی علیه صاحب العلوم العقلیه والنقلیه – قد أقدم علی شرحه وتوضیح مرامه وسماه ب (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) ولله دره علی شرحه، وحقا کما قیل (ولولا شرحه لما شرح هذا المتن). فعظمه هذا الکتاب تعرف من شخصیه الماتن والشارح، وبما أنه من الکتب الدراسیه فی الحوزات العلمیه ومحط أنظار أهل العلم والفضل
[شماره صفحه واقعی : 3]
ص: 2050
فلا بد أن یکون سالما من الأغلاط وخالیا من التشویهات والأوهام التی حصلت فیه إثر مرور الأزمنه المتمادیه.
لذلک قام المحقق الکبیر سماحه الأستاذ آیه الله الشیخ حسن حسن زاده الآملی أدام الله أیام إفاضاته بجهود کثیره وطاقات مشکوره، وبذل وقته الشریف فی مقابله الکتاب لنسخ خطیه قیمه عزیزه الوجود، وعلق علیه بتعلیقات أنیقه أزاح عنه التشویشات وأنار بقلمه المبهمات.
وبما أن المؤسسه رغبت – کعادتها – أن تقدم خدمه لطلبه العلم والحوزات العلمیه فی هذا المجال قامت بإعاده طبع هذا الکتاب بحله جدیده وذلک بإدخال بعض التعدیلات فی تشکیله الکتاب، فأدرجت التعلیقات فی ذیل الموارد المعلق علیها تسهیلا للمطالع وتسریعا للمراجع بعد أن کانت فی الطبعات السابقه ملحقه بآخر الکتاب، مضافا إلی تدارک ما فات من الأغلاط المطبعیه، فأضحی وبحمد الله متینا ونافعا، شاکرین للمحقق الأستاذ الآملی مساعیه المبارکه، وسائلین الله له ولنا مزیدا من التوفیق فی بث المعارف الإسلامیه وإیصالها إلی النفوس التواقه للاستزاده منها والاستضاءه بنورها إنه خیر موفق ومعین، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.
مؤسسه النشر الإسلامی
التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه
[شماره صفحه واقعی : 4]
ص: 2051
المقدمه
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لمن لا نفاد لکلماته، والصلاه علی من شرف الصلاه بالصلاه علیه وآله تراجم آیاته.
وبعد، فمما هو مشهود ذوی البصائر والأبصار ولا یعتریه امتراء ولا إنکار أن کتاب (تجرید الاعتقاد) من مصنفات سلطان المحققین الخواجه نصیر الدین الطوسی رضوان الله تعالی علیه أم الکتب الکلامیه وإمامها، وقد احتوی أصول مسائلها علی أجمل ترتیب وأحسن نظام لم یسبقه أحد قبله، ولم ینسج من جاء بعده علی منواله بل کلهم عیاله.
وأن (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) من مؤلفات العلامه علی الإطلاق، أدل شرح علیه کما هو أول شرح علیه، وقد أنصف الفاضل الشارح القوشجی فی قوله وأجاد: لولا کشف المراد لما فهمنا مراد تجرید الاعتقاد.
هذا الذی نقلنا عن القوشجی هو من مسموعاتنا، ولکن مؤلف الذریعه إلی تصانیف الشیعه قال فی عنوان تجرید الکلام (ج 3 ص 352) ما هذا لفظه: وعلیه حواش لا تحصی وشروح کثیره، فأول الشروح شرح تلمیذ المصنف آیه الله العلامه الحلی المتوفی سنه 726 ه- – إلی أن قال رضوان الله تعالی علیه: – الثالث شرح الشیخ شمس الدین محمود بن عبد الرحمن أحمد العامی الأصفهانی المتوفی
[شماره صفحه واقعی : 5]
ص: 2052
سنه 746 ه-، قال فی أوله: إن العلامه الحلی هو أول من شرحه، ولولا شرحه لما شرح هذا المتن، إنتهی فراجع.
وأقول: لنا نسختان من هذا الشرح للأصفهانی إحداهما کامله وتاریخ کتابتها 890 ه-، والأخری عادمه من أولها عده أوراق وتاریخ کتابتها 816 ه-، وما وجدنا العباره المذکوره فی أوله ولعلها من کلام الشیخ شمس الدین محمد الإسفراینی البیهقی فی شرحه علیه.
ثم إن ما حدی المحقق الطوسی علی تحریر تجرید الاعتقاد یعلم بما أبانه هو نفسه فی فاتحه نقد المحصل حیث قال قدس سره العزیز:
فإن أساس العلوم الدینیه علم أصول الدین الذی یحوم سائله حول الیقین ولا یتم بدونه الخوض فی سائرها کأصول الفقه وفروعه، فإن الشروع فی جمیعها یحتاج إلی تقدیم شروعه حتی لا یکون الخائض فیها وإن کان مقلدا لأصولها کبان علی غیر أساس، وإذا سئل عما هو علیه لم یقدر علی إیراد حجه أو قیاس.
وفی هذا الزمان لما انصرفت الهمم عن تحصیل الحق بالتحقیق، وزلت الأقدام عن سواء الطریق، بحیث لا یوجد راغب فی العلوم ولا خاطب للفضیله، وصارت الطباع کأنها مجبوله علی الجهل والرذیله، اللهم إلا بقیه یرمون فیما یرومون رمیه رام فی لیله ظلماء، ویخبطون فیما ینحون نحوه خبط عشواء، ولم تبق فی الکتب التی یتداولونها من علم الأصول عیان ولا خبر، ولا من تمهید القواعد الحقیقیه عین ولا أثر، سوی کتاب المحصل الذی اسمه غیر مطابق لمعناه، وبیانه غیر موصل إلی دعواه، وهم یحسبون أنه فی ذلک العلم کاف وعن أمراض الجهل والتقلید شاف. والحق أن فیه من الغث والسمین ما لا یحصی، والمعتمد علیه فی إصابه الیقین بطائل لا یحظی، بل یجعل طالب الحق بنظره فیه کعطشان یصل إلی السراب، ویصیر المتحیر فی الطرق المختلفه آیسا عن الظفر بالصواب، رأیت أن أکشف القناع عن وجوه أبکار مخدراته وأبین الخلل فی مکامن شبهاته، وأدل علی غثه وسمینه، وأبین ما یجب أن یبحث عنه من شکه ویقینه. وإن کان قد
[شماره صفحه واقعی : 6]
ص: 2053
اجتهد قوم من الأفاضل فی إیضاحه وشرحه، وقوم فی نقض قواعده وجرحه، ولم یجر أکثرهم علی قاعده الأنصاف ولم تخل بیاناتهم عن المیل والاعتساف.. الخ.
فکلماته المنبئه عما جری علی الناس من الزیغ والالتباس حتی اعتنوا علی غیر المحصل وبنوا کبان علی غیر أساس، تدلک علی أن التجرید حرر بعد النقد نسخا للمحصل لتحصیل الحق بالتحقیق وإزهاق الباطل بالحقیق ووزان التجرید إلی المحصل وزان شرحه علی کتاب إشارات الشیخ إلی شرحه علیه، فقد قال فی أوله بما فعله بشرحه علیه ما هذا لفظه: فهو بتلک المساعی لم یزده إلا قدحا، ولذلک سمی بعض الظرفاء شرحه جرحا.
والکتابان الکشف وشرح الخواجه علی الإشارات قد تناولتهما أیادی أرباب العلوم العقلیه فی الأکناف، وتداولتهما ألسنه أصحاب التحصیل فی الأطراف من زمن تألیفهما إلی الآن، وقد خلی أکثر من سبعه قرون، وهما سناما الکتب الدرسیه من الکلامیه والحکمه المشائیه. ولم یأت أحد بعدهما مع طول العهد بتألیف یضاهیهما بل الکل یباهی بتعلیمهما وتعلمهما، اللهم إلا بالتعلیق الإیضاحی علی طائفه من مسائلهما، أو الشرح التفصیلی علیهما.
ثم لا یعجبنی أن أصف لک ما کابدته طول مدد مدیده فی عمل هذا الکتاب القیم حتی استقام علی هذا النهج القویم. فکأنک تظن بالنظره الأولی أنه تألیف جدید عرضناه علیک، ولکنه (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) للعلمین الآیتین علی الإطلاق المحقق الطوسی والعلامه الحلی رضوان الله تعالی علیهما، وقد قیض الله سبحانه لنا وأنفذ إنقاذه من دیاجیر تحریفات مظلمه مشوهه موحشه ینبئک عنها عرضه علی ما طبع منه من قبل أی طبع کان.
ولما کان شهره الکتاب وعظم شأنه وجلاله قدر ماتنه وشارحه المشتهرین فی الآفاق قد أغنتنا عن الوصف والتعریف فإنما الحری بنا إراءه ما جری علی الکتاب وعمل فیه من جدد التصحیح بعون الهادی إلی الصواب، وهو ما یلی:
أولا: أن أستاذنا العلامه الشعرانی قدس سره الشریف کان شدید الاعتناء
[شماره صفحه واقعی : 7]
ص: 2054
بالتجرید وکشف المراد، فقد شرح آخر الأمر التجرید بالفارسیه شرحا مجدیا کثیر الجدوی جدا، وهو مطبوع مستفاد.
ولا أنسی إیصاءه لنا غیر مره فی تضاعیف کلماته السامیه فی حضرته العالیه بالعنایه بذلک الکتاب المستطاب – أعنی (کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد) – فقد اقتفینا أثره وأخذنا فی سالف الزمان حین اشتغالنا فی مدرسه المروی بطهران علی واقفها التحیه والرضوان، وقد مضی إلی الآن أکثر من خمس وعشرین سنه، فی تدریسه وتصحیحه والتعلیق علیه، فقد صححناه بقدر الإمکان وعلقنا علیه تعلیقات وحواش من بدوه إلی ختمه، وقد استنسخها غیر واحد من الفضلاء بعد الاطلاع علیها والإقبال إلیها.
وثانیا: کلما مست الحاجه فی آونه دروسنا أو أثناء تألیفاتنا الحکمیه والکلامیه بل الریاضیه إلیه فحصنا مطالب البحث علی التحقیق وزدنا علیها إضافات مما یلیق وتصحیحات بما هو جدیر وحقیق.
وثالثا: قد حصلت لنا بتوفیق الله سبحانه مره بعد أخری عده نسخ مخطوطه عتیقه وغیر عتیقه من التجرید وشروحه من کشف المراد وشرح الإصبهانی وشرح القوشجی والشوارق وغیرها، فقد استفدنا منها لتصحیح الکتاب متنا وشرحا.
ولکن لم یکن الکتاب بعد خالیا من الأغلاط والتحریف. وأما النسخ المطبوعه منه فکلها غیر صالحه للاعتماد، وقد طبع بعضها من بعض بالتقلید، إلا أن بعضها أقل أغلاطا من الآخر من حیث الأغلاط المطبعیه وهو کما تری.
ورابعا: قد بلغ التصحیح کماله وطلع کالبدر المنیر جماله بما أقدمت مؤسسه النشر الإسلامی فی دار العلم قم – زادها الله تعالی توفیقا فی إحیاء آثار الغابرین لنشر المعارف الإلهیه – إلی طبع هذا السفر الکریم وإعاده نشره علی الوجه الوجیه والنهج القویم، فقد بذلت جهدها لإنجازه وإنفاذه فهیأت عده نسخ نفیسه عتیقه جدا من خزائنها القیمه من المکاتب العامه ثم فوضت ذلک الخطیر إلی هذا الحقیر فأصبح علی وجه نرجو الله سبحانه أن یجعله مشکورا.
[شماره صفحه واقعی : 8]
ص: 2055
وتلک النسخ الآتی وصفها غیر واحده منها مصححه قراءه وقبالا، وتنمیق بعضها یحاکی عهد التألیف والآخر ینادی قرب العهد منه، وکلها لسان واحد ناص علی أن الکتاب متنا وشرحا قد ناله صرف الدهر، فکأنما فعل به ما فعل بالکلام العجمی فی تضاعیف العربی بقولهم عجمی فالعب به ما شئت.
فتبین لنا أولا أن ما جری فی سالف الأیام علی کشف المراد للطبعه الأولی ثم علی منوالها تبعتها طبعات أخری هو أن نسخه من التجرید کانت عباراتها الوجیزه قد قیدت بکلمات وجمل کأنهما مأخوذتان من کشف المراد للتبیین والإیضاح فظن بها أنها نسخه أصیله فجعلوها متنا، فلیس المتن فی المطبوع من کشف المراد – أی طبع کان – متنا ناصعا، بل الدخیل فیه لیس بأقل من الأصیل حتی أن المتن الذی آثره الأستاذ العلامه الشعرانی روحی فداه فی شرحه علیه ففی مواضع منه کلام ودغدغه.
وثانیا: أن کشف المراد لما کان إلی الآن – وقد خلت من تألیفه قرون – کتابا متداولا للدراسه عند محصلی العلوم فکثرت علیه تعلیقات للشرح والإیضاح إما بإیجاز وهو أکثر، وإما بإطناب وهو قلیل، أدرج الحشو فی الکشف فطبع الخلیط مع الصریح. ومما یشهد بذلک أن کل نسخه لاحقه منه تحوی زوائد تخلو عنها سابقتها، علی أن سیاق العبارات وحده حاکم علی الزیادات.
وثالثا: قد حرفوا کثیرا من الأقاویل عن فحاویها، وعرفوا بإزائها الأباطیل فی مجاریها کأن الناظر یظن فی تمادی المس أن الکتاب قد أصابه دس. کما أنک تری عباره الماتن فی مطاعن الثانی هکذا: وقضی فی الحد بمائه قضیب، والصواب: وقضی فی الجد مائه قضیه، أی قضی فی میراث الجد بمائه حکم مختلفه، یعنی أنه کان یتلون فی الأحکام.
وتری عباره الشارح فی المقام هکذا: أقول هذه مطاعن أخر وهو أن عمر لم یکن عارفا بأحکام الشریعه، فقضی فی الحد بمائه قضیب، وروی تسعین قضیبا، وهو یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.
[شماره صفحه واقعی : 9]
ص: 2056
والصواب: أقول هذه مطاعن أخر، وهو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعه فقضی فی الجد بمائه قضیه، وروی تسعین قضیه، وهذا یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره.
وقد قال علم الهدی فی الشافی (ص 256 ط 1) فی عد مطاعن الثانی عن الکتاب المغنی للقاضی عبد الجبار: قال صاحب الکتاب (یعنی به القاضی المذکور فی الکتاب المغنی) وأحد ما نقموا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی عنه أنه قضی فی الجد بسبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. وفی تلخیص الشافی لشیخ الطائفه (ص 438 ط 1) ومما طعنوا علیه أنه کان یتلون فی الأحکام حتی روی أنه قضی فی الجد سبعین قضیه، وروی مائه قضیه.. الخ. والمحقق الطوسی فی إمامه التجرید ناظر إلی الشافی وتلخیصه کما یعلم بعرضه علیهما. وعلم الهدی وشیخ الطائفه من سلسله مشایخه لأنه قرأ المنقول علی والده محمد بن الحسن وهو تلمیذ فضل الله الراوندی وهو تلمیذ السید المرتضی علم الهدی والشیخ الطوسی.
ورابعا: قد وجدنا من أسالیب عبارات بعض النسخ سیما فی فصول الإمامه منه أن الکاتب کان من العامه وکلما کان مثلا ذکر اسم النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان یکتب الکاتب بعده ذکر الصلوات علی ما هو المتعارف بینهم، ثم رأینا نسخا أخری کان ذکر الصلوات فیها بحیث اشتهر بین الإمامیه أی صلی الله علیه وآله وسلم وهکذا الکلام فی ذکر الوصی وسائر الأوصیاء علیهم السلام وفی غیر الوصی فتدبر.
إعلم أنا لم نکتف باقتفاء السیره من جعل نسخه أصلا وإماما ونقل اختلافات النسخ الأخری فی ذیل الصفحات، وهذا الدأب وإن لم یکن فیه بأس ولکن رأینا الأحری منه أنه کلما أقبل أمر الاختلاف أن یرد إلی مآخذه الأصیله التی یعلم بها ما یحسم به ماده الاختلاف، لأن کل فن له اصطلاحات خاصه یجب مراعاتها، فمن زاغ عنها فقد أزاغ.
نماذج فی ذلک:
[شماره صفحه واقعی : 10]
ص: 2057
ألف: فی المسأله السابعه والثلاثین من الفصل الأول من المقصد الأول فی تصور العدم کانت العباره فی النسخ المطبوعه من الکتاب هکذا: ویمکنه أن یقیسه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه، فیتصور الذهن عدم نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحظ نفس العدم.
والصواب: ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم. (ص 101).
قوله (وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم) أی وکذلک یمکن الذهن أن یلحق العدم نفس العدم، فیکون یلحق من الإلحاق وکل واحد من العدم ونفس العدم منصوب علی المفعولیه.
ب: فی المسأله الثالثه والأربعین من ذلک الفصل فی أن الحکم بحاجه الممکن إلی المؤثر ضروری، کانت العباره هکذا: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر لکونها وصفا محتاجا إلی الموصوف ممکنا محتاجا إلی المؤثر فی ذلک إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن. (ص 114).
والصواب: وتقریر السؤال أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی ذلک.
والعباره الباقیه تعلیقه أدرجت فی الکتاب، ثم حرفت عباره الکتاب کی یستقیم ربط بعضها مع بعض، کما أن السیاق ینادی بذلک أیضا.
ج: فی المسأله العاشره من ثانی ذلک المقصد فی أقسام الواحد، کانت العباره عند قول الماتن والوحده فی الوصف العرضی.. الخ هکذا: أقول فإن الوصف العرضی. (ص 153).
والصواب: أقول الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه فإن الوصف العرضی.
فقد أسقط من الکتاب سطر کامل.
د: فی أول المسأله الثانیه من ثانی المقصد الثانی، قد أدرجت تعلیقه فی
[شماره صفحه واقعی : 11]
ص: 2058
الشرح تنتهی إلی صفحه کامله من الکتاب فراجع (ص 241) وهکذا فی شرح قوله (والهواء حار رطب.. الخ). قد أدرجت تعلیقه فی عباره الشرح تنتهی إلی نصف صفحه (ص 246).
ه: وفی آخر تلک المسأله (ص 248) فی طبقات الأرض کانت العباره هکذا: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه مخلوطه بغیرها، بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر.
والصواب: الخامس فی طبقاتها وهی ثلاث: طبقه هی أرض محضه وهی المرکز وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه بعضها منکشف هو البر، وبعضها أحاط به البحر. کما فی النسخ الأصلیه المعتبره الآتی ذکرها.
عباره الشیخ قدس سره فی الشفاء کذلک: فیشبه لذلک أن تکون الأرض ثلاث طبقات: طبقه تمیل إلی محوضه الأرضیه، وتغشیها طبقه مختلطه من الأرضیه والمائیه وهو طین، وطبقه منکشفه عن الماء جفف وجهها الشمس وهو البر والجبل وما لیس بمنکشف فقد ساح علیه البحر. (ج 1 ص 227 ط 1).
وعباره القاضی زاده الرومی فی شرحه علی الملخص فی الهیأه للجغمینی هکذا: وهی – یعنی بها العناصر – تسع طبقات فی المشهور عند الجمهور کالأفلاک:
طبقه الأرض الصرفه المحیطه بالمرکز، ثم طبقه الطینیه، ثم طبقه الأرض المخالطه التی تتکون فیها المعادن وکثیر من النباتات والحیوانات، ثم طبقه الماء، ثم طبقه الهواء المجاور للأرض والماء.. الخ. (ص 18 من طبع الشیخ أحمد الشیرازی).
و: فی المسأله الثالثه عشره من رابع المقصد الثانی فی أنواع الإحساس، کانت عباره الماتن فی البصر هکذا: ومنه البصر، وهی قوه مودعه فی العصبتین المجوفتین اللتین تتلاقیان وتتفارقان إلی العینین بعد تلاقیهما بتلک، ویتعلق بالذات بالضوء واللون. (ص 292).
والصواب: ومنه البصر، ویتعلق بالذات بالضوء واللون.
[شماره صفحه واقعی : 12]
ص: 2059
والعبارات الباقیه زیاده أدرجت فی المتن.
ز: المسأله الثالثه من مسائل المضاف فی أن الإضافه لیست ثابته فی الأعیان (ص 258)، یعلم ما فیها من وجوه التحریف بمقابلتها مع النسخ الرائجه المطبوعه ولمزید الاستبصار والاطمئنان راجع الشفاء (ج 2 ص 108 ط 1).
ح: فی المسأله السابعه من المقصد الثالث فی نبوه نبینا صلی الله علیه وآله وسلم (ص 480)، تری تحریفات کثیره یطول بذکرها الکلام، فلیعلم أن راعی الغنم هو أهبان بن أوس. وفی منتهی الأرب: أهبان کعثمان صحابی بوده است. وفی الخصائص الکبری للسیوطی: أهبان بن أوس (ج 2 ص 268 من طبع مصر، و ج 2 ص 61 من طبع حیدرآباد) وفی أسد الغابه أیضا (ج 1 ص 161).
وکذلک العنسی بالعین المهمله المفتوحه والنون الساکنه، ففی الخصائص للسیوطی: الأسود العنسی (ج 2 ص 116 من طبع مصر) وکذلک العنسی من الأنساب للسمعانی.
ط: فی المسأله السادسه من المقصد الخامس فی مطاعن الأول (ص 507) عند قوله (ولقوله إن له شیطانا یعتریه) کانت عباره الشارح العلامه هکذا: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو قوله (إن لی شیطانا یعترینی) وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.
والصواب: أقول هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیته للإمامه وهو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم ولست بخیرکم، فإن استقمت فاتبعونی، وإن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أؤثر فی أشعارکم وأبشارکم. وهذا یدل علی اعتراض الشیطان له.. الخ.
وهذه الزیاده موجوده فی النسخ المخطوطه وإنما أسقطت من النسخ المطبوعه، ونحو هذا الدس علی الکتاب کثیر، وإنما التعرض بها ینجر إلی الإسهاب وراجع فی ذلک تلخیص الشافی المذکور أیضا. (ص 415 ط 1).
إعلم أن هذا الکتاب الکریم – أعنی کشف المراد – مع عظم شأنه فی الکلام
[شماره صفحه واقعی : 13]
ص: 2060
وإفصاحه عن حق المرام، وکانت دراسته طول قرون سائره بین الأعلام، ودائره بین طالبی الأیقان من أهل الاسلام، کأنه کاد أن یکون منسیا، وینحی عن الکتب الدرسیه منحیا ومرمیا، مع أنک لا تجد کتابا آخر فی الکلام کان له بدیلا، فأقول لک قاطعا: لیس هذا إلا لمکان فصول الإمامه فیه وقد توازرت أیاد وازره بأفواه منکره وآراء فائله علی إنسائه فتبصر.
وأنت تری مؤلف الشرح القدیم العامی الإصبهانی یصف التجرید أولا ثم یعزی المحقق الطوسی إلی العدول عن سمت الاستقامه فی مباحث الإمامه، وهذا ما أتی به فی أول کتابه بألفاظه: وقد صنف فیه – یعنی فی علم أصول الدین – مصنفات شریفه ومختصرات لطیفه من جملتها المختصر الموسوم بالتجرید المنسوب إلی المولی الأمام المحقق العلامه النحریر المدقق الحبر الفاخر والبحر الزاخر، المکمل علوم الأولین أفضل المتقدمین والمتأخرین سلطان الحکماء المتألهین نصیر المله والحق والدین مطاع الملوک والسلاطین محمد الطوسی کساه الله جلابیب رضوانه وأسکنه أعلی غرف جنانه، وهو صغیر الحجم غزیر العلم. یحتوی من الرقائق الأصولیه علی أسناها، وینطوی من الحقائق العلمیه علی أجلاها، یشتمل علی بدائع شریفه وغرائب لطیفه، لکن لغایه الإیجاز نازل منزله الألغاز فأشار إلی من طاعته فرض بأن أشرح له شرحا أحرر معاقده وأقرر قواعده وأشیر إلی أجوبه ما أورد فیه من الشبهات خصوصا علی مباحث الإمامه، فإنه قد عدل فیها عن سمت الاستقامه وسمیته بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد. إنتهی ما أردنا من نقل کلامه ملخصا.
ثم إن الکتاب بشهاده جمیع نسخه والتذکره الرجالیه موسوم بتجرید الاعتقاد، فما تری من تسمیه شرحه بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد، وما أوجب العدول عن الاعتقاد بالقواعد فاحدس أن تحذلق فئه نکراء واقتفاء أغمار عمیاء دار فیما أشرنا إلیه من الإنساء. ولکن الله متم نوره ویهدی من یشاء. نعم قد نقل فی الذریعه (ج 3 ص 354) أنه سماه: تسدید القواعد فی شرح تجرید
[شماره صفحه واقعی : 14]
ص: 2061
العقائد، وسیأتی کلامنا فیه أیضا والله تعالی نسأل العصمه والسداد.
ی: عباره الشارح العلامه فی مطاعن الثالث حیث یقول: واستعمل الولید بن عقبه حتی ظهر منه شرب الخمر وصلی بالناس وهو سکران (ص 515) قد حرفت فی بعض النسخ بالولید بن عتبه. والولید بن عقبه – بالقاف – هو الولید بن عقبه بن أبی معیط بالتصغیر وهو ممن أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه من أهل النار، فراجع مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 343 ط مصر) وهو الذی ولاه عثمان أمور المسلمین. وأما الولید بن عتبه – بالتاء – فهو الولید بن عتبه بن ربیعه قتله أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی غزاه بدر، فراجع سیره ابن کثیر (ج 2 ص 413 ط مصر).
یا: فی عبارات الشارح العلامه فی إخبار أمیر المؤمنین علیه السلام بالغیب کإخباره بقتل ذی الثدیه (ص 531) تحریفات عجیبه تعلم بمقابله هذه النسخه مع ما طبع من قبل، أی طبع کان، وراجع فی ذلک مروج الذهب للمسعودی (ج 2 ص 417 ط مصر) أو مآخذ أخری أصیله.
یب: عبارات الشارح العلامه فی خبر الطائر والمنزله والغدیر (ص 535) محرفه جدا یعلم بالمقابله، وهکذا فی مواضع أخری کثیره ینجر التعرض بها إلی الإسهاب والخروج عن مقدمه الکتاب، وغرضنا کما قلنا أولا هو إراءه نماذج فیما جری علی ذلک الکتاب المستطاب.
نسخ الکتاب:
وأما النسخ التی هی أصول مصادر تصحیح الکتاب ومآخذه فهی ما یلی:
1 – نسخه فریده مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه المجلس بطهران، وهذه النسخه النفیسه القیمه هی أقدم الأصول المعتبره التی آثرناها واعتمدنا علیها فی تصحیح کشف المراد، وقد نال عده مواضع منها صرف الدهر فکتبت ثانیا، منها صحیفه آخر الکتاب حیث نمقت کره أخری وتنتهی بهذه
[شماره صفحه واقعی : 15]
ص: 2062
العبارات: قد عمرت وأتممت وفتنت من نسخه العالم الأستاذ العالم الربانی مولانا محمد باقر المجلسی طالبا لوجه الله الغنی فی أوان أتوطن فی المدرسه السلیمانیه وأشتغل مع تشتت الحال وتراکم الأشغال فی سنه تسع وتسعین بعد ألف من الهجره.. الخ. والنسخه وإن کانت بتراء ولا تاریخ لکتابتها الأولی، لکن أسلوبها لسان ناص علی أنها باقیه من عهد تألیفها وقد صینت من حوادث الدهور. وحرف (م) جعلناه علامه لها، أی النسخه المؤثره. وتضاعیفها حاکیه علی أن کاتبها الأول لم یکن من الإمامیه. والنسخه علی رغم قدمها لم تکن مقروه علی نسخه مصححه ولا قوبلت بها ولا یری فیها أثر الإجازه فی القراءه علی الوجوه المأثوره من السلف الصالح، ولذا لا تخلو من الإسقاط والأغلاط. والعجب أن رسم خطها علی الرسم الدارج الآن فی مملکه تونس، کما أن رسم القرآن الکریم المطبوع التونسی یضاهی رسمها ویحاکیه.
2 – نسخه عتیقه فریده من تجرید الاعتقاد فقط، وهی أقدم نسخه رأیناها من تجرید الاعتقاد حتی تفوه بأنها من خط المحقق الطوسی قدس سره لما کتب فی آخرها هکذا: خط خواجه نصیر. ولکن النسخه قوبلت وصححت بعد الکتابه ثانیا وبلغ تصحیحها ومقابلتها إلی قریب من النصف ولم یتم، وتوجد فی نصفه الثانی أغلاط وأسقاط أیضا، فحصل لنا القطع بأنها لیست من خطه ولکنها کالأولی باقیه من عهد تألیفها أو قریبه العهد منه، وهی ومتن الأولی متطابقتان إلا نادرا، ولذا کانت النسخه فی تصحیح المتن عونا جدا بل الحق أن تصحیح تجرید الاعتقاد بتلک النسخه بلغ کماله. والأسف أنها – مع کونها کامله – فاقده للتاریخ، وقد بقی أثر من خط فی آخر الصفحه بعد تمام النسخه قد محی أکثره وکأنما أصابه ماء وکتب فی جانبه الأیمن هذه العباره: (خط خواجه نصیر) فلا یبعد أن تکون هذه العباره – أعنی خط خواجه نصیر – ناظره إلیه وقد أمضاه کما کان من سیره السلف، أو الخط الآخر من هذه النسخه وهو خط الخواجه قدس سره أمضاه بذلک کما هو
[شماره صفحه واقعی : 16]
ص: 2063
أیضا کان من دأب علمائنا الغابرین، ولنا نسخه من کتاب مصائب النواصب فی الرد علی کتاب النواقض لبعض العامه مما صنفه الشهید القاضی نور الله الحسینی المرعشی الشوشتری رفع الله درجاته وآخرها ثلاثه أسطر ونصف من خطه الشریف.
وکیف کان فالنسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران.
وحرف (ت) علامه لها، أی تجرید الاعتقاد. والنسخه مکتوبه بخط واحد علی کمالها، ومزدانه بتعلیقات موجزه مفیده علیها.
3 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1865، تاریخ کتابتها 851 ه-. ق وهی نسخه کامله مصححه مقروه مزدانه بعلامه القراءه من البدء إلی الختم بهذه العباره: (بلغت قراءه أبقاه الله تعالی) إلا أن رسم خطها لیس بحسن بل نازل ردئ جدا وإنما یمکن قراءه أکثر مواضعها بالعرض علی نسخ أخری وتتم النسخه بما کتبه کاتبها هکذا: وفرغ من کماله أضعف العباد وأحوجهم إلی رحمه الله محمد بن علی بن ناصر العینعانی عفا الله عنه وعمن نظر فیه ودعا له بالمغفره ولسائر المؤمنین، وذلک فی سلخ شهر رمضان المعظم من شهور سنه 851، إحدی وخمسین وثمانمائه هجریه نبویه علی هاجرها أفضل الصلاه والسلام، أیها الناظرون فی رسم خطی أعذرونی.. الخ. والنسخه مکتوبه بخط واحد، مصونه علی هیئتها الأولی من غیر عروض عارض علیها. وجعلنا حرف (ص) علامه لها تدل علی صحتها. وهذه النسخه الکریمه القیمه تطابق الأولیین متنا وشرحا وقلما یوجد اختلاف.
4 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی خزانه مکتبه آیه الله المرعشی دامت برکاته الوافره فی دار العلم قم صینت فی حصن والیها وولیها بقیه الله قائم آل محمد أرواحنا فداه تحت رقم 727، وهذه الصحیفه الثمینه مزدانه من بدئها إلی ختمها بعلامه القراءه بهذه العباره (بلغت قراءه أبقاه الله) وفی موضع (أعز الله
[شماره صفحه واقعی : 17]
ص: 2064
نصره) وفی آخر (أیده الله) وفی آخر (أدام الله بقاءه) وفی آخر (بلغ) فقط وتاریخ کتابتها 731 ه-. ق. وعباره الکاتب فی آخرها هکذا: فرغت من تسویده یوم السبت وقت الظهر لخمس بقین من شهر ربیع الآخر سنه إحدی وثلاثین وسبع مائه. ولفظه (ق) جعلناها علامه لها.
ومن محاسن هذه النسخه أن کل کلمه کررت فی العباره کتبت فوق الثانیه منها لفظه (صح) حتی لا تتوهم أن الثانیه زائده، مثلا فی آخر المسأله الثالثه من أول الکتاب یقول الشارح العلامه: وتقریر الجواب أن نقول الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی لا باعتبار کونها موجوده ولا باعتبار کونها معدومه، فمکتوبه فوق کلمه (هی) الثانیه لفظه (صح). ونظائره فی الکتاب کثیره، وهذه السیره الحسنه کانت جاریه معمولا بها بین علمائنا السلف فی قراءه الروایات وصحف الأدعیه المأثوره عن وسائط الفیض الإلهی صلوات الله علیهم، حیث إن کل کلمه کانت قراءتها مرویه علی وجهین کانوا یعربونها مشکوله علی الوجهین ثم یکتبون فوقها لفظه (معا) تدل علی روایه القراءتین معا، کما لا یخفی علی العارف بها.
لکن الأسف أن النسخه قد ناولتها أیادی الآفات فسقطت منها مواضع کثیره ثم کتبت وکملت ثانیا لا تضاهی الأول بوجه، وأواسطها ساقطه تنتهی إلی خمسین صفحه من تلک النسخه وبقیت کما کانت علی حالها ولم تکمل بعد.
ومما ینبغی أن یشار إلیه فی المقام أن سائر النسخ فی المسأله الأولی من ثانی المقصد الثانی فی البحث عن الأجسام الفلکیه تحوز زیاده، وهذه النسخه خالیه عنها، ولیس الخلو بإصابه آفه أو إزاله مزیل بل النسخه من أصلها هکذا. ولا یبعد أن کانت الزیاده حاشیه أدرجت فی الشرح وزادت فی النسخ الأخری، وکم لها من نظیر فی هذا الکتاب، ولکن لما کانت النسخه بذلک الخلو متفرده لم نسقطها وأبقیناها علی وزان سائر النسخ. وعباره هذه النسخه فی المقام هی هکذا:
[شماره صفحه واقعی : 18]
ص: 2065
قال: خالیه من الکیفیات الفعلیه والانفعالیه ولوازمها.
أقول: هذا حکم آخر للأفلاک، وهو أنها غیر متصفه بالکیفیات الفعلیه – أعنی الحراره والبروده وما ینسب إلیهما – ولا الکیفیات الانفعالیه – أعنی الرطوبه والیبوسه وما ینسب إلیهما – وغیر متصفه بلوازمها – أعنی الثقل والخفه – قال شفافه. أقول: استدلوا علی شفافیه الأفلاک بوجهین.. الخ. وأما العبارات الباقیه کما تراها فی الکتاب فتلک النسخه عاریه عنها.
واعلم أن هذه النسخ الأربع هی الأصول الأولیه لنا فی تصحیح الکتاب.
وکل واحده منها وإن کانت لا تخلو من أسقاط وأغلاط لکنها معا تعطی نسخه کامله منقحه غایه التنقیح ألا وهی هذه الطبعه التی بین یدیک.
5 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی مکتبه المجلس بطهران أیضا تحت رقم 530 / 14310 مکتوبه بعده خطوط قدیمه وحدیثه تدل علی أنها قد تداولتها أیادی الآفات، علی أن ما صینت منها عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، والظاهر أن تاریخ کتابتها من القرن السابع أو الثامن. وفی ظهر صحیفته الأولی مکتوبه تاره هکذا: فی نوبه المفتقر إلی الله الواحد عبده إبراهیم بن راشد بن یوسف بن محمد سنه خمس وخمسین وتسعمائه.
وأخری هکذا: من عواری الزمان عند العبد المذنب الجانی حیدر علی بن عزیز الله المجلسی الأصفهانی. ثم مختوم بخاتمه ونقشه: عبده حیدر علی. وجعلنا حرف (د) علامه لها.
6 – نسخه مصوره من أصلها المحفوظ فی الشعبه الإلهیه من جامعه المشهد الرضوی علیه السلام تحت رقم 452. والنسخه کامله مکتوبه بخط واحد، مزدانه بتعلیقات، وتاریخ کتابتها 1089 ه-. ق. وآخرها مکتوبه هکذا: وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب فی أواخر شهر محرم الحرام سنه سبعین وسبعمائه 770 علی ید أضعف عباد الله علی بن الحسن. کذا فی نسخه کتبت هذه النسخه منها.
[شماره صفحه واقعی : 19]
ص: 2066
وبعد عباره الفوق کتب کاتب هذه النسخه فی ذیل الصفحه هکذا: هو الموفق قد شرف بتکتیب هذه النسخه الشریفه – إلی قوله: – فی شهور سنه تسع وثمانین بعد الألف هجریه.. الخ. وحرف (ش) علامه لها.
والنسخه أیضا عاریه عن إجازه القراءه ونحوها، إلا أن فی آخرها مکتوبه فی هامشها الوحشی: بلغ قبالا. وصوره رسم هذه الجمله – أعنی بلغ قبالا – تضاهی رسم خط الکتاب، بل الکاتب واحد ولا دغدغه فیه. والنسخه متفرده بحسن الخط.
7 – نسخه مصوره من أصلها المصون فی المکتبه المرکزیه بطهران تحت رقم 1869، وتاریخ کتابتها 1093 ه-. ق. والنسخه مکتوبه بخط واحد وعلیها تعلیقات. ویتم آخرها بما حرره الکاتب بقوله هکذا: وقد وفق الله سبحانه وتعالی العبد الحقیر الجانی علی بن أحمد بن سلیمان البلادی البحرانی لنفسه ولمن شاء الله من بعده فی مده آخرها الیوم الثانی والعشرین فی شهر جمادی الآخر من السنه الثالثه والتسعین وألف وصلعم.
والنسخه عاریه أیضا عن إجازه القراءه ونحوها. وحرف (ز) علامه لها.
إعلم أن هذه النسخ الثلاث وإن لم تکن فی رتبه الأربع الأولی ولکنها کانت کالمتممه فی تصحیح الکتاب واستفدنا منها کثیرا.
ثم تلی النسخ المذکوره عده نسخ أخری مخطوطه مما یتعلق بالراقم، من تجرید الاعتقاد وکشف المراد وشرح الإصبهانی المعروف بالشرح القدیم والمسمی بتسدید العقائد فی شرح تجرید القواعد وشرح القوشجی المعروف بالشرح الجدید وشرح اللاهیجی المسمی بشوارق الإلهام، وقد راجعناها فی مواضع اللزوم، وهکذا کثیر من الکتب الحکمیه والکلامیه کالشفاء والأسفار والمواقف وشرح المقاصد وغیرها مما استفدنا منها فی مواضع الحاجه لتصحیح الکتاب.
[شماره صفحه واقعی : 20]
ص: 2067
تبصره:
قال محی آثار الإمامیه مؤلف الذریعه رضوان الله تعالی علیه فی الجزء الثالث منه فی عنوان تجرید الکلام ما هذا لفظه:
تجرید الکلام فی تحریر عقائد الاسلام لسلطان الحکماء والمتکلمین خواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنه 672 هو أجل کتاب فی تحریر عقائد الإمامیه، أوله: أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه.. فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام وترتیبها علی أبلغ نظام – إلی قوله: – وسمیته بتحریر العقائد ورتبته علی سته مقاصد. فیظهر منه أنه سماه تحریر العقائد لکنه اشتهر بالتجرید.. الخ. (ج 3 ص 352).
أقول: ما أدی إلیه نظره الشریف من تسمیه الکتاب بتحریر العقائد، وإن کان یؤیده عمل السلف والخلف من تألیف الکتاب باسم التحریر کتحریر الأحکام الشرعیه علی مذاهب الإمامیه للشارح العلامه وسیما عده تحریرات أصول ریاضیه من الأولیات کتحریر أصول إقلیدس والمتوسطات کتحریر اکرمانا لاؤس إلی النهایات کتحریر المجسطی، ولکن النسخ المذکوره الأصلیه کلها ناصه من غیر التباس علی قوله: وسمیته بتجرید الاعتقاد، أو: وسمته بتجرید الاعتقاد، حتی أن النسخه الأولی بل أکثر النسخ صریحه علی التجرید فی قوله أولا: فإنی مجیب إلی ما سئلت من تجرید مسائل الکلام. علی أن تسمیه العلامه شرحه بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد وهو تلمیذه، وکذلک کلام الخواجه تسجیعا: وسمیته بتجرید الاعتقاد والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، وکذلک تسمیه شمس الدین الإسفراینی شرحه بتعرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد کلها ینادی بأن الکتاب موسوم بتجرید الاعتقاد، لا تجرید العقائد أو القواعد کما فی نسخه من الشرح القدیم متعلقه بنا.
[شماره صفحه واقعی : 21]
ص: 2068
ولیکن هذا آخر ما رأینا تقدیمه فی المقدمه، وکان شروعنا فی التصحیح الجدید فی السادس عشر من شهر الله المبارک من شهور سنه 1403 من الهجره النبویه علی هاجرها آلاف التحیه والثناء، وقد حصل الفراغ منه فی غره شعبان المعظم من سنه 1404 ه-. ق. دعواهم فیها سبحانک اللهم وتحیتهم فیها سلام وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمین. الخامس من شهر الله المبارک من عام 1404 ه-. ق المصادف ل 15 / 3 / 1363 ه-. ش.
قم
حسن حسن زاده الآملی
[شماره صفحه واقعی : 22]
ص: 2069
مقدمه الشارح
بسم الله الرحمن الرحیم(1)
الحمد لله القاهر سلطانه العظیم شأنه الواضح برهانه العام إحسانه (2) الذی أید العباد بمعرفته وهداهم إلی حجته لیفوزوا بجزیل الثواب العظیم المخلد، ویخلصوا من العقاب الألیم السرمد، وصلی الله علی أکمل نفس إنسانیه وأزکی طینه عنصریه محمد المصطفی، وعلی عترته الأبرار وذریته الأخیار وسلم تسلیما.
أما بعد، فإن کمال الانسان أنما هو بحصول المعارف الإلهیه، وإدراک الکمالات الربانیه، إذ بصفه العلم یمتاز عن عجم الحیوانات، ویفضل علی الجمادات، ولا معلوم أشرف من واجب الوجود تعالی، فالعلم به أکمل من کل
[شماره صفحه واقعی : 23]
ص: 2070
مقصود، وإنما یتم بعلم الکلام فإنه المتکفل بحصول هذا المرام، فوجب علی کل مکلف من أشخاص الناس الاجتهاد فی إزاله الالتباس بالنظر الصحیح فی البراهین، وطلب الحق بالتعیین، ووجب علی کل عارف من العلماء إرشاد المتعلمین وتسلیک الناظرین، وقد کنا صرفنا مده من العمر فی وضع کتب متعدده فی هذه العلوم الجلیله وإحراز هذه الفضیله، والآن حیث وفقنا الله تعالی للاستفاده من مولانا الأفضل العالم الأکمل نصیر المله والحق والدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی قدس الله تعالی روحه الزکیه فی العلوم الإلهیه والمعارف العقلیه، ووجدناه راکبا نهج التحقیق سالکا جدد التدقیق، معرضا عن سبیل المغالبه، تارکا طریق المغالطه تتبعنا مطارح أقدامه فی نقضه وإبرامه، ولما عرج إلی جوار الرحمن ونزل بساحه الرضوان، وجدنا کتابه الموسوم بتجرید الاعتقاد قد بلغ فیه أقصی المراد، وجمع جل مسائل الکلام علی أبلغ نظام، کما ذکر فی خطبته وأشار فی دیباجته، إلا أنه أوجز ألفاظه فی الغایه وبلغ فی إیراد المعانی إلی طرف النهایه، حتی کل عن إدراکه المحصلون، وعجز عن فهم معانیه الطالبون، فوضعنا هذا الکتاب الموسوم بکشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد موضحا لما استبهم من معضلاته، وکاشفا عن مشکلاته، راجیا من الله تعالی جزیل الثواب وحسن المآب إنه أکرم المسؤولین (1)، علیه نتوکل وبه نستعین.
قال: بسم الله الرحمن الرحیم أما بعد حمد واجب الوجود علی نعمائه والصلاه علی سید أنبیائه محمد المصطفی وعلی أکرم أمنائه (2) فإنی مجیب إلی ما سئلت من تحریر مسائل الکلام (3) وترتیبها علی أبلغ نظام مشیرا إلی غرر فوائد
[شماره صفحه واقعی : 24]
ص: 2071
الاعتقاد ونکت مسائل الاجتهاد، مما قادنی الدلیل إلیه وقوی اعتقادی علیه وسمیته (1) بتجرید الاعتقاد، والله أسأل العصمه والسداد وأن یجعله ذخرا لیوم المعاد، ورتبته علی مقاصد:
[شماره صفحه واقعی : 25]
ص: 2072
[شماره صفحه واقعی : 26]
ص: 2073
المقصد الأول : فی الأمور العامه
[شماره صفحه واقعی : 28]
ص: 2075
الفصل الأول : فی الوجود و العدم
اشاره
وتحدیدهما بالثابت العین والمنفی العین أو الذی یمکن أن یخبر عنه ونقیضه (1) أو بغیر ذلک یشتمل علی دور ظاهر.
1- المسأله الأولی : فی أن الوجود والعدم لا یمکن تحدیدهما
أقول: فی هذا الفصل مسائل مهمه جلیله، هذه أولاها وهی أن الوجود والعدم لا یمکن تحدیدهما. وأعلم أن جماعه من المتکلمین والحکماء حدوا الوجود والعدم، أما المتکلمون فقالوا: الموجود هو الثابت العین، والمعدوم هو المنفی العین.
والحکماء قالوا: الموجود هو الذی یمکن أن یخبر عنه، والمعدوم هو الذی لا یمکن أن یخبر عنه، إلی غیر ذلک من حدود فاسده لا فائده فی ذکرها، وهذه الحدود کلها باطله لاشتمالها علی الدور، فإن الثابت مرادف للموجود، والمنفی للمعدوم، ولفظه (الذی) إنما یشار بها إلی متحقق ثابت، فیؤخذ الوجود فی حد نفسه.
قال: بل المراد تعریف اللفظ إذ لا شئ أعرف من الوجود (2).
[شماره صفحه واقعی : 29]
ص: 2076
أقول: لما أبطل تحدید الوجود والعدم، أشار إلی وجه الاعتذار للقدماء من الحکماء والمتکلمین فی تحدیدهم له، فقال: إنهم أرادوا بذلک تعریف لفظ الوجود، ومثل هذا التعریف سائغ فی المعلومات الضروریه، إذ هو بمنزله تبدیل لفظ بلفظ أوضح منه (1)، وإن لم تستفد منه صوره غیر ما هو معلوم عند التحدید، وإنما کان کذلک لأنه لا شئ أعرف من الوجود، إذ لا معنی أعم منه.
قال: والاستدلال (2) بتوقف التصدیق بالتنافی علیه، أو بتوقف الشئ علی
[شماره صفحه واقعی : 30]
ص: 2077
نفسه، أو عدم ترکیب الوجود مع فرضه أو إبطال الرسم باطل.
أقول: ذکر فخر الدین (1) فی إبطال تعریف الوجود وجهین، والمصنف رحمه الله لم یرتض بهما، ونحن نقررهما ونذکر ما یمکن أن یکون وجه الخلل فیهما.
الأول: أن التصدیق بالتنافی بین الوجود والعدم بدیهی، إذ کل عاقل علی الإطلاق یعلم بالضروره أنه لا یمکن اجتماع وجوده وعدمه، والتصدیق متوقف علی التصور، وما یتوقف علیه البدیهی أولی بأن یکون بدیهیا فیکون تصور الوجود والعدم بدیهیا.
الثانی: أن تعریف الوجود (2) لا یجوز أن یکون بنفسه وإلا دار، ولا بأجزائه
[شماره صفحه واقعی : 31]
ص: 2078
لأن تلک الأجزاء إن کانت وجودات لزم تعریف الشئ بنفسه، وإن لم تکن وجودات فعند اجتماعها إن لم یحصل أمر زائد، کان الوجود محض ما لیس بوجود هذا خلف، وإن حصل أمر زائد هو الوجود، کان الترکیب فی قابل الوجود أو فاعله لا فیه (1)، ولا بالأمور الخارجه عنه (2)، لأن الخارجی أنما یصلح للتعریف لو کان مساویا للمعرف، لأن الأعم لا یفید التمییز الذی هو أقل مراتب التعریف، والأخص أخفی، وقد حذر فی المنطق عن التعریف به، لکن العلم بالمساواه یتوقف علی العلم بالماهیه فیلزم الدور.
وهذان الوجهان باطلان، أما الأول فلأن التصدیق البدیهی لا یجب أن تکون تصوراته بدیهیه، لما ثبت فی المنطق من جواز توقف البدیهی من التصدیقات علی التصور الکسبی، سلمنا لکن جاز أن یکون التصور للمفردات ناقصا، أی یکون معلوما، باعتبار ما من الاعتبارات، وذلک یکفی فی باب التصدیقات، ویکون المراد من الحد حصول کمال التصور.
وأما الثانی فلأن ما ذکره فی نفی ترکیب الوجود عائد فی کل ماهیه مرکبه علی الاطلاق (3) وهو باطل بالضروره، سلمنا لکن جاز التعریف (4) بالخارجی، وشرطه المساواه فی نفس الأمر لا العلم بالمساواه، فالناظر فی اکتساب الماهیه إذا عرض علی ذهنه (5) عوارضها فاستفاد من بعضها، تصور تلک الماهیه علم بعد ذلک
[شماره صفحه واقعی : 32]
ص: 2079
أن ذلک العارض مساو لها، ثم یفید غیره تصورها (1) بذکر ذلک العارض ولا دور فی ذلک، سلمنا لکن العلم بالمساواه لا یستلزم العلم بالماهیه من کل وجه، بل من بعض الوجوه علی ما قدمناه (2)، ویکون الاکتساب لکمال التصور، فلا دور حینئذ.
2- المسأله الثانیه : فی أن الوجود مشترک
قال: وتردد الذهن حال الجزم بمطلق الوجود واتحاد مفهوم نقیضه وقبوله القسمه یعطی اشتراکه (3).
أقول: لما فرغ من البحث عن ماهیه الوجود، شرع فی البحث عن أحکامه،
[شماره صفحه واقعی : 33]
ص: 2080
فبدأ باشتراکه، واستدل علیه بوجوه ثلاثه، ذکرها الحکماء والمتکلمون.
الأول: إنا قد نجزم بوجود ماهیه، ونتردد فی خصوصیاتها مع بقاء الجزم بالوجود، فإنا إذا شاهدنا أثرا حکمنا بوجود مؤثره، فإذا اعتقدنا أنه ممکن، ثم زال اعتقادنا بإمکانه، وتجدد اعتقادنا بوجوبه، لم یزل الحکم الأول، فبقاء الاعتقاد بالوجود عند زوال اعتقاد الخصوصیات یدل علی الاشتراک.
الثانی: أن مفهوم السلب واحد لا تعدد فیه ولا امتیاز، فیکون مفهوم نقیضه الذی هو الوجود واحدا، وإلا لم ینحصر التقسیم بین السلب والإیجاب (1).
الثالث: أن مفهوم الوجود قابل للتقسیم بین الماهیات، فیکون مشترکا بینها، أما المقدمه الأولی فلأنا نقسمه إلی الواجب والممکن، والجوهر والعرض، والذهنی والخارجی، والعقل یقبل هذه القسمه، وأما المقدمه الثانیه فلأن القسمه عباره عن ذکر جزیئات الکلی الصادق علیها بفصول متعانده أو ما یشابه الفصول، ولهذا لا یقبل العقل قسمه الحیوان إلی الانسان والحجر لما لم یکن صادقا علیهما، ویقبل قسمته إلی الانسان والفرس.
3- المسأله الثالثه : فی أن الوجود زائد علی الماهیات
قال: فیغایر (2) الماهیه وإلا اتحدت الماهیات أو لم تنحصر أجزاؤها.
أقول: هذه المسأله فرع علی المسأله الأولی، واعلم إن الناس اختلفوا فی أن
[شماره صفحه واقعی : 34]
ص: 2081
الوجود هل هو نفس الماهیه، أو زائد علیها؟ فقال أبو الحسن الأشعری وأبو الحسین البصری وجماعه تبعوهما: إن وجود کل ماهیه نفس تلک الماهیه (1).
وقال جماعه من المتکلمین والحکماء: إن وجود کل ماهیه مغایر لها إلا واجب الوجود تعالی، فإن أکثر الحکماء قالوا: إن وجوده نفس حقیقته، وسیأتی تحقیق کلامهم فیه.
وقد استدل الحکماء علی الزیاده بوجوه: الأول: أن الوجود مشترک علی ما تقدم، فإما أن یکون نفس الماهیه أو جزءا منها، أو خارجا عنها. والأول باطل وإلا لزم اتحاد الماهیات فی خصوصیاتها لما تبین من اشتراکه. والثانی باطل وإلا لم تنحصر أجزاء الماهیه، بل تکون کل ماهیه علی الاطلاق مرکبه من أجزاء لا تتناهی، واللازم باطل، فالملزوم مثله، بیان الشرطیه أن الوجود إذا کان جزءا من کل ماهیه، فإنه یکون جزءا مشترکا بینها، ویکون کمال الجزء المشترک، فیکون جنسا فتفتقر کل ماهیه إلی فصل یفصلها عما یساویها فیه، لکن کل فصل فإنه یکون موجودا، لاستحاله انفصال الموجودات بالأمور العدمیه، فیفتقر الفصل إلی فصل آخر، هو جزء منه ویکون جزءا من الماهیه، لأن جزء الجزء جزء أیضا، فإن کان موجودا افتقر إلی فصل آخر ویتسلسل، فتکون للماهیه أجزاء لا تتناهی.
وأما استحاله التالی فلوجوه: أحدها: أن وجود ما لا یتناهی محال علی ما یأتی.
الثانی: یلزم منه ترکب واجب الوجود تعالی، لأنه موجود فیکون ممکنا هذا خلف.
الثالث: یلزم منه انتفاء الحقائق (2) أصلا، لأنه یلزم منه ترکب الماهیات
[شماره صفحه واقعی : 35]
ص: 2082
البسیطه، فلا یکون البسیط متحققا فلا یکون المرکب متحققا، وهذا کله ظاهر البطلان.
قال: ولانفکاکهما تعقلا (1).
أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی زیاده الوجود، وتقریره إنا قد نعقل الماهیه ونشک فی وجودها الذهنی والخارجی والمعقول مغایر للمشکوک فیه، وکذلک قد نعقل وجودا مطلقا ونجهل خصوصیه الماهیه فیکون مغایرا لها.
لا یقال: إنا قد نتشکک فی ثبوت الوجود فیلزم أن یکون ثبوته زائدا علیه ویتسلسل.
لأنا نقول: التشکک لیس فی ثبوت وجود للوجود، بل فی ثبوت الوجود نفسه للماهیه، وذلک هو المطلوب.
قال: وتحقق الامکان الخاص.
أقول: هذا وجه ثالث یدل علی الزیاده، وتقریره أن ممکن الوجود متحقق بالضروره، والإمکان أنما یتحقق علی تقدیر الزیاده (2). لأن الوجود لو کان نفس الماهیه أو جزءها، لم تعقل منفکه عنه، فلا یجوز علیها العدم حینئذ وإلا لزم جواز اجتماع النقیضین وهو محال، وانتفاء جواز العدم یستلزم الوجوب فینتفی الإمکان حینئذ للمنافاه بین الامکان الخاص والوجوب الذاتی، ولأن الإمکان نسبه (3) بین الماهیه والوجود، والنسبه لا تتعقل إلا بین شیئین.
قال: وفائده الحمل.
أقول: هذا وجه رابع یدل علی المغایره بین الماهیه والوجود، وتقریره أنا نحمل الوجود علی الماهیه فنقول ماهیه موجوده فنستفید منه فائده معقوله لم
[شماره صفحه واقعی : 36]
ص: 2083
تکن حاصله لنا قبل الحمل، وإنما تتحقق هذه الفائده علی تقدیر (1) المغایره، إذ لو کان الوجود نفس الماهیه لکان قولنا ماهیه موجوده (2) بمنزله قولنا: ماهیه ماهیه أو موجوده موجوده، والتالی باطل فالمقدم مثله.
قال: والحاجه إلی الاستدلال.
أقول: هذا وجه خامس یدل علی أن الوجود لیس هو نفس الماهیه ولا جزء منها، وتقریره أنا نفتقر فی نسبه الوجود إلی الماهیه إلی الدلیل فی کثیر من الماهیات، ولو کان الوجود نفس الماهیه أو جزءها لم نحتج إلی الدلیل، لافتقار الدلیل إلی المغایره بین الموضوع والمحمول، والتشکک فی النسب الممتنع تحققه (3) فی الذاتی.
قال: وانتفاء التناقض.
أقول: هذا وجه سادس یدل علی الزیاده وتقریره أنا قد نسلب الوجود عن الماهیه فنقول: ماهیه معدومه، ولو کان الوجود نفس الماهیه لزم التناقض، ولو کان جزء منها لزم التناقض أیضا، لأن تحقق الماهیه یستدعی تحقق أجزائها التی من جملتها الوجود، فیستحیل سلبه عنها، وإلا لزم اجتماع النقیضین فتحقق انتفاء التناقض یدل علی الزیاده.
قال: وترکب الواجب (4).
[شماره صفحه واقعی : 37]
ص: 2084
أقول: هذا وجه سابع وهو أن ترکب الواجب منتف، وإنما یتحقق (1) لو کان الوجود زائدا علی الماهیه، لأنه یستحیل أن یکون نفس الماهیه لما تقدم، فلو کان جزءا منها لزم أن یکون الواجب مرکبا وهو محال.
قال: وقیامه بالماهیه من حیث هی.
أقول: هذا جواب عن استدلال الخصم علی أن الوجود نفس الماهیه وتقریر استدلالهم أنه لو کان زائدا علی الماهیه لکان صفه قائمه بها، لاستحاله أن یکون جوهرا قائما بنفسه مستغنیا عن الماهیه واستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، وإذا کان کذلک فإما أن یقوم بالماهیه حال وجودها أو حال عدمها، والقسمان باطلان، أما الأول: فلأن الوجود الذی هو شرط فی قیام هذا الوجود بالماهیه، إما أن یکون هو هذا الوجود فیلزم اشتراط الشئ بنفسه، أو یکون مغایرا له فیلزم قیام الوجودات المتعدده بالماهیه الواحده، ولأنا ننقل البحث إلی الوجود الذی هو شرط.
وأما الثانی: فلأنه یلزم قیام الصفه الوجودیه بالمحل المعدوم (2) وهو باطل، وإذا بطل القسمان انتفت الزیاده.
وتقریر الجواب أن نقول: الوجود قائم بالماهیه من حیث هی هی (3)، لا
[شماره صفحه واقعی : 38]
ص: 2085
باعتبار کونها معدومه أو موجوده، فالحصر ممنوع.
قال: فزیادته فی التصور (1).
أقول: هذا نتیجه ما تقدم، وهو أن قیام الوجود بالماهیه من حیث هی هی أنما یعقل فی الذهن والتصور لا فی الوجود الخارجی لاستحاله تحقق (2) ماهیه من الماهیات فی الأعیان منفکه عن الوجود، فکیف تتحقق الزیاده فی الخارج والقیام بالماهیه فیه، بل وجود الماهیه زائد علیها فی نفس الأمر والتصور لا فی الأعیان ولیس قیام الوجود بالماهیه کقیام السواد بالمحل.
4- المسأله الرابعه : فی انقسام الوجود إلی الذهنی و الخارجی
قال: وهو ینقسم إلی الذهنی والخارجی وإلا بطلت الحقیقه.
أقول: اختلف العقلاء هاهنا، فجماعه منهم نفوا الوجود الذهنی وحصروا الوجود فی الخارجی، والمحققون منهم أثبتوه وقسموا الوجود إلیه وإلی الخارجی قسمه معنویه. واستدل المصنف رحمه الله علیه بأن القضیه الحقیقیه صادقه قطعا، لأنا نحکم بالأحکام الإیجابیه علی موضوعات معدومه فی الأعیان، وتحقق الصفه یستدعی تحقق الموصوف، وإذ لیس ثابتا فی الأعیان فهو متحقق فی الأذهان.
واعلم أن القضیه تطلق (3) علی الحقیقیه وهی التی یؤخذ موضوعها من حیث
[شماره صفحه واقعی : 39]
ص: 2086
هو هو لا باعتبار الوجود الخارجی، بل باعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل.
وتطلق علی الخارجیه، وهی التی یؤخذ موضوعها باعتبار الخارج، وهو مذهب سخیف قد أبطل فی المنطق، فتحقق الحقیقیه یدل علی الثبوت الذهنی کما ذکرناه.
قال: والموجود فی الذهن أنما هو الصوره المخالفه فی کثیر من اللوازم.
أقول: هذا جواب عن استدلال من نفی الوجود الذهنی وتقریر استدلالهم، أنه لو حلت الماهیه فی الأذهان لزم أن یکون الذهن حارا باردا أسود أبیض، فیلزم مع اتصاف الذهن بهذه الأشیاء المنفیه عنه اجتماع الضدین.
والجواب أن الحاصل فی الذهن لیس هو ماهیه الحراره والسواد، بل صورتها ومثالها (1) المخالفه للماهیه فی لوازمها وأحکامها، فالحراره الخارجیه تستلزم السخونه وصورتها لا تستلزمها، والتضاد أنما هو بین الماهیات لا بین صورها وأمثلتها.
5- المسأله الخامسه : فی أن الوجود لیس هو معنی زائدا علی الحصول العینی
قال: ولیس الوجود معنی به تحصل الماهیه فی العین بل الحصول.
أقول: قد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الوجود معنی قائم بالماهیه یقتضی
[شماره صفحه واقعی : 40]
ص: 2087
حصول الماهیه فی الأعیان، وهذا مذهب سخیف یشهد العقل ببطلانه، لأن قیام ذلک المعنی بالماهیه فی الأعیان یستدعی تحقق الماهیه فی الخارج، فلو کان حصولها فی الخارج مستندا إلی ذلک المعنی لزم الدور المحال، بل الوجود هو نفس تحقق الماهیه فی الأعیان، لیس ما به تکون الماهیه فی الأعیان.
6- المسأله السادسه : فی أن الوجود لا تزاید فیه و لا اشتداد
قال: ولا تزاید فیه ولا اشتداد (1)
[شماره صفحه واقعی : 41]
ص: 2088
أقول: ذهب قوم إلی أن الوجود قابل للزیاده والنقصان، وفیه نظر لأن الزیاده إن کانت وجودا لزم اجتماع المثلین، وإلا لزم اجتماع النقیضین، وأما نفی الاشتداد فهو مذهب أکثر المحققین قال بعضهم لأنه بعد الاشتداد إن لم یحدث شئ آخر لم یکن الاشتداد إشتدادا، بل هو باق کما کان، وإن حدث فالحادث إن کان غیر الحاصل فلیس إشتدادا للموجود الواحد، بل یرجع إلی أنه حدث شئ آخر معه، وإلا فلا اشتداد، وکذا البحث فی جانب النقصان، وهذا الدلیل ینفی قبول الأعراض کلها للاشتداد والضعف.
7- المسأله السابعه : فی أن الوجود خیر و العدم شر
قال: وهو خیر محض.
أقول: إذا تأملنا کل ما یقال له خیر وجدناه وجودا، وإذا تأملنا ما یقال له شر وجدناه عدما، ألا تری القتل فإن العقلاء حکموا بکونه شرا، وإذا تأملناه وجدنا شریته باعتبار ما یتضمن من العدم، فإنه لیس شرا من حیث قدره القادر علیه، فإن القدره کمال الانسان، ولا من حیث إن الآله قاطعه (1) فإنها أیضا کمال لها، ولا من حیث حرکه أعضاء القاتل، ولا من حیث قبول العضو المنقطع للتقطیع، بل من حیث هو إزاله کمال الحیاه عن الشخص، فلیس الشر إلا هذا العدم وباقی القیود الوجودیه خیرات، فحکموا بأن الوجود خیر محض والعدم شر محض، ولهذا کان واجب الوجود تعالی أبلغ فی الخیریه والکمال من کل موجود، لبراءته عن القوه والاستعداد وتفاوت غیره من الوجودات فیه (2) باعتبار القرب من العدم والبعد عنه.
[شماره صفحه واقعی : 42]
ص: 2089
8- المسأله الثامنه : فی أن الوجود لا ضد له
قال: ولا ضد له.
أقول: الضد ذات (1) وجودیه تقابل ذاتا أخری فی الوجود، ولما استحال أن یکون الوجود ذاتا وأن یکون له وجود آخر استحال أن یکون ضدا لغیره، ولأنه عارض لجمیع المعقولات، لأن کل معقول إما خارجی فیعرض له الوجود الخارجی، أو ذهنی فیعرض له الذهنی، ولا شئ من أحد الضدین بعارض لصاحبه، ومقابلته للعدم لیس تقابل الضدین علی ما یأتی تحقیقه فی نفی المعدوم، بل تقابل السلب والإیجاب إن أخذا مطلقین، وإلا تقابل العدم والملکه.
9- المسأله التاسعه : فی أنه لا مثل للوجود
قال: ولا مثل.
أقول: المثلان ذاتان وجودیتان یسد کل واحد منهما مسد صاحبه، ویکون المعقول منهما شیئا واحدا بحیث إذا سبق أحدهما إلی الذهن ثم لحقه الآخر لم یکتسب العقل من الحاصل ثانیا غیر ما اکتسبه أولا، والوجود لیس بذات فلا
[شماره صفحه واقعی : 43]
ص: 2090
یماثل شیئا آخر وأیضا فلیس هاهنا معقول یساویه فی التعقل علی معنی ما ذکرناه إذ کل معقول مغایر لمعقول الوجود.
لا یقال: إن کلیه وجزءیه متساویان فی التعقل، فکان له مثل وهو الجزئی.
لأنا نقول: إنهما لیسا بمتساویین فی المعقولیه، وإن کان أحد جزئی الجزئی هو الکلی. لکن الاتحاد لیس تماثلا، وأیضا فإنه عارض لکل المعقولات علی ما قررناه أولا، ولا شئ من المثلین بعارض لصاحبه.
10- المسأله العاشره : فی أنه مخالف لغیره من المعقولات و عدم منافاته لها
قال: فتحققت مخالفته للمعقولات.
أقول: لما انتفت نسبه التضاد والتماثل بینه وبین غیره من المعقولات، وجبت المخالفه بینهما، إذ القسمه حاصره فی کل معقولین بین التماثل والاختلاف، وقد انتفی التماثل فوجب الاختلاف، ولهذا جعله نتیجه لما سبق.
قال: ولا ینافیها.
أقول: المتنافیان لا یمکن اجتماعهما، وقد بینا أن کل معقول علی الاطلاق فإنه یمکن عروض مطلق الوجود له واجتماعه معه وصدقه علیه، فکیف ینافیه.
لا یقال: العدم أمر معقول، وقد قضی العقل بمنافاته له، فکیف یصح قوله علی الاطلاق أنه لا ینافیها؟
لأنا نقول: نمنع أولا کون العدم المطلق معقولا والعدم الخاص له حظ من الوجود، ولهذا افتقر إلی موضوع خاص کافتقار الملکه إلیه، سلمنا لکن نمنع استحاله عروض الوجود المطلق للعدم المعقول فإن العدم المعقول ثابت فی الذهن فیکون داخلا تحت مطلق الثابت فیصدق علیه مطلق الثابت ومنافاته للوجود المطلق لا باعتبار صدق مطلق الثبوت علیه، بل من حیث أخذ مقابلا له ولا امتناع
[شماره صفحه واقعی : 44]
ص: 2091
فی عروض أحد المتقابلین للآخر (1) إذا أخذا لا باعتبار التقابل کالکلیه والجزئیه (2) فإنهما قد یصدق أحدهما علی الآخر باعتبار مغایر لا باعتبار تقابلهما، وهذا فیه دقه.
11- المسأله الحادیه عشره : فی تلازم الشیئیه و الوجود
قال: ویساوق الشیئیه (3) فلا تتحقق بدونه والمنازع مکابر مقتضی عقله.
[شماره صفحه واقعی : 45]
ص: 2092
أقول: اختلف الناس فی هذا المقام، فالمحققون کافه من الحکماء والمتکلمین اتفقوا علی مساوقه الوجود الشیئیه وتلازمهما حتی أن کل شئ علی الإطلاق فهو موجود علی الإطلاق، وکل ما لیس بموجود فهو منتف ولیس بشئ، وبالجمله لم یثبتوا للمعدوم ذاتا متحققه، فالمعدوم الخارجی لا ذات له فی الخارج، والذهنی لا ذات له ذهنا.
وقال جماعه من المتکلمین (1): إن للمعدوم الخارجی ذاتا ثابته فی الأعیان متحققه فی نفسها لیست ذهنیه لا غیر، وهؤلاء یکابرون فی الضروره فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الموجود والمعدوم فإن الثبوت هو الوجود.
[شماره صفحه واقعی : 46]
ص: 2093
قال: وکیف تتحقق بدونه مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف (1).
أقول: لما استبعد مقاله هؤلاء القوم ونسبهم إلی الجهل (2)، شرع فی الاستدلال علی بطلان قولهم واعلم أن هؤلاء یذهبون إلی أن القدره لا تأثیر لها فی الذوات (3) أنفسها، لأنها ثابته فی العدم، مستغنیه عن المؤثر فی جعلها ذواتا ولا فی الوجود لأنه عندهم حال (4)، والحال غیر مقدوره، وقد ثبت فی نفس الأمر أن اتصاف الماهیه بالصفه غیر ثابت فی الأعیان، بل هو أمر اعتباری، وإلا لزم التسلسل، لأن ذلک الاتصاف لو کان ثابتا لکان مشارکا لغیره من الموجودات فی الثبوت، وممتازا عنها بخصوصیه، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فیکون اتصاف ذلک الاتصاف بالثبوت أمرا زائدا علیه، ویلزم التسلسل.
إذا ثبت هذا فاعلم أن المصنف رحمه الله تسلم مذهبهم، وما ثبت فی نفس الأمر وألزمهم المحال، وتقریره: أن الماهیات لو کانت ثابته فی العدم لاستغنت الممکنات فی وجودها عن المؤثر، فانتفت القدره أصلا ورأسا، والتالی باطل.
فالمقدم مثله بیان الشرطیه، أن القدره حینئذ لا تأثیر لها فی الذوات، ولا فی الوجود علی مذهبهم، ولا فی اتصاف الماهیه بالوجود علی ما ثبت فی نفس الأمر، وذلک یستلزم نفی التأثیر أصلا. وأما بطلان التالی فبالإتفاق والبرهان دل علیه علی ما یأتی. فلهذا استبعد المصنف رحمه الله هذه المقاله مع إثبات القدره المؤثره، والقول بکون الاتصاف أمرا ذهنیا، وأنه منتف فی الخارج.
قال: وانحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد.
أقول: هذا برهان آخر دال علی انتفاء الماهیات فی العدم، وتقریره أن
[شماره صفحه واقعی : 47]
ص: 2094
مذهبهم: أن کل ماهیه نوعیه فإنه یثبت من أشخاصها فی العدم ما لا یتناهی، کالسواد والبیاض والجواهر وغیرها من الحقائق، فألزمهم المصنف المحال، وهو القول بعدم انحصار الموجودات، لأن تلک الماهیات ثابته، وهی غیر محصوره فی عدد متناه. والثبوت هو الوجود لانتفاء تعقل أمر زائد علی الکون فی الأعیان، فلزمهم القول بوجود ما لا یتناهی من الماهیات، وهو عندهم باطل (1). فإن جعلوا الوجود أمرا مغایرا للکون فی الأعیان، کان نزاعا فی عباره وقولا بإثبات ما لا یعقل، مع أنا نکتفی فی إبانه محالیه قولهم بالثبوت الذی هو الکون (2) فی الأعیان، وهم یسلمونه لنا. والبراهین الداله علی استحاله ما لا یتناهی، کما تدل علی استحالته فی الوجود تدل علی استحالته فی الثبوت، إذ دلالتها أنما هی علی انحصار الکائن فی الأعیان. وقول المصنف رحمه الله (وانحصار الموجود) عطف علی الانتفاء، أی وکیف تتحقق الشیئیه بدون الوجود مع إثبات القدره وانتفاء الاتصاف، ومع انحصار الموجود مع عدم تعقل الزائد هکذا ینبغی أن یفهم کلامه ها هنا.
قال: ولو اقتضی التمیز الثبوت عینا لزم منه محالات.
أقول: لما أبطل مذهب المثبتین، شرع فی إبطال حججهم، ولهم حجتان ردیتان ذکرهما المصنف وأبطلهما، (أما الحجه الأولی) فتقریرها: أن کل معدوم متمیز وکل متمیز ثابت فکل معدوم ثابت.
أما المقدمه الأولی فیدل علیها أمور ثلاثه:
أحدها: أن المعدوم معلوم، والمعلوم متمیز.
الثانی: أن المعدوم مراد، فإنا نرید اللذات، ونکره الآلام، فلا بد وأن یتمیز المراد عن المکروه.
[شماره صفحه واقعی : 48]
ص: 2095
الثالث: أن المعدوم مقدور، وکل مقدور متمیز، فإنا نمیز بین الحرکه یمنه ویسره، وبین الحرکه إلی السماء، ونحکم بقدرتنا علی إحدی الحرکتین دون الأخری، فلولا تمیز کل واحده منهما عن الأخری، لاستحال هذا الحکم.
وأما المقدمه الثانیه فلأن التمیز صفه ثابته للمتمیز، وثبوت الصفه یستدعی ثبوت الموصوف لأنه فرع علیه.
والجواب: أن التمیز لا یستدعی الثبوت عینا، وإلا لزم منه محالات:
أحدها (1): أن المعلوم قد یکون مستحیل الوجود لذاته، کشریک الباری تعالی، واجتماع الضدین وغیرهما، ویتمیز أحدهما عن الآخر. فلو اقتضی التمیز الثبوت العینی لزم ثبوت المستحیلات، مع أنهم وافقونا علی انتفاء المستحیل.
الثانی: أن المعلوم قد یکون مرکبا (2) ووجودا، ولیس بثابت فی العدم اتفاقا.
الثالث: أن المقدوریه لو استدعت الثبوت لانتفت، إذ لا قدره علی الثابت (3) وکذا المرادیه.
قال: والإمکان اعتباری یعرض لما وافقونا علی انتفائه.
أقول: هذه الحجه الثانیه لهم علی ثبوت المعدوم، وهو أنهم قالوا: إن المعدوم ممکن (4)، وإمکانه لیس أمرا عدمیا، وإلا لم یبق فرق بین نفی الإمکان وبین
[شماره صفحه واقعی : 49]
ص: 2096
الإمکان المنفی، فیکون أمرا ثبوتیا ولیس جوهرا قائما بذاته، فلا بد له من محل ثبوتی هو الممکن لاستحاله قیام الصفه بغیر موصوفها، فیکون الممکن العدمی ثابتا وهو المطلوب.
وأجاب المصنف عنه: بأن الإمکان أمر اعتباری لیس شیئا خارجیا، وإلا لزم التسلسل. وأن یکون الثبوتی حالا فی محل عدمی (1) وهو باطل قطعا. وأیضا فإن الإمکان یعرض للممکنات العدمیه کالمرکبات: وهم وافقونا علی انتفائها خارجا، فیبطل قولهم کل ممکن ثابت.
12- المسأله الثانیه عشره : فی نفی الحال
قال: وهو یرادف الثبوت، والعدم النفی، فلا واسطه.
أقول: ذهب أبو هاشم (2) وأتباعه من المعتزله والقاضی والجوینی من
[شماره صفحه واقعی : 50]
ص: 2097
الأشاعره إلی أن هاهنا واسطه بین الموجود والمعدوم، وهی ثابته وسموها الحال (1)، وحدوها بأنها صفه لموجود لا توصف بالوجود والعدم، فیکون الثابت
[شماره صفحه واقعی : 51]
ص: 2098
أعم من الموجود، والمعدوم أعم من المنفی.
وهذا المذهب باطل بالضروره، فإن العقل قاض بأنه لا واسطه بین الوجود والعدم، وأن الثبوت والوجود مترادفان، وکذا العدم والنفی مترادفان، ولا شئ أظهر عند العقل من هذه القضیه، فلا یجوز الاستدلال علیها.
قال: والوجود لا ترد علیه القسمه والکلی ثابت ذهنا ویجوز قیام العرض بالعرض.
أقول: لما أبطل مذهبهم أشار إلی بطلان ما احتجوا به، وهو وجهان: الأول:
[شماره صفحه واقعی : 52]
ص: 2099
قالوا قد تبین أن الوجود زائد علی الماهیه، فإما أن یکون موجودا أو معدوما، أو لا موجودا ولا معدوما، والأولان باطلان، أما الأول فلأنه یلزم التسلسل، وأما الثانی فلأنه یلزم منه اتصاف الشئ بنقیضه، فبقی الثالث.
والجواب: أن الوجود غیر قابل لهذه القسمه لاستحاله انقسام الشئ إلی نفسه وإلی غیره، فکما لا یقال السواد إما أن یکون سوادا أو بیاضا، کذلک لا یقال الوجود إما أن یکون موجودا أو لا یکون، ولأن المنقسم إلی الشیئین أعم منهما، ویستحیل أن یکون الشئ أعم من نفسه.
الوجه الثانی: أن اللونیه أمر ثابت مشترک بین السواد والبیاض، فیکون کل واحد من السواد والبیاض ممتازا عن الآخر بأمر زائد علی ما به الاشتراک، ثم الوجهان إن کانا موجودین (1)، لزم قیام العرض بالعرض، وإن کانا معدومین لزم أن یکون السواد أمرا عدمیا وکذلک البیاض، وهو باطل بالضروره فثبتت الواسطه.
والجواب من وجهین: الأول: أن الکلی ثابت فی الذهن فلا ترد علیه هذه القسمه.
الثانی: إن العرض قد یقوم بالعرض علی ما یأتی (2). وأیضا فإن قیام الجنس بالفصل لیس هو قیام عرض بعرض.
قال: ونوقضوا بالحال نفسها.
أقول: إعلم أن نفاه الأحوال قالوا: وجدنا ملخص أدله مثبتی الحال یرجع إلی أن هاهنا حقائق تشترک فی بعض ذاتیاتها، وتختلف فی البعض الآخر، وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، ثم قالوا: وذلک لیس بموجود ولا معدوم، فوجب القول بالحال. وهذا ینتقض علیهم بالحال نفسها، فإن الأحوال عندهم متعدده
[شماره صفحه واقعی : 53]
ص: 2100
متکثره فلها جهتا اشتراک، هی مطلق الحالیه، وامتیاز هی خصوصیات تلک الأحوال وجهه الاشتراک مغایره لجهه الامتیاز فیلزم أن تکون للحال حال أخری ویتسلسل.
قال: والعذر بعدم قبول التماثل والاختلاف والتزام التسلسل باطل.
أقول: اعتذر المثبتون عن إلزام النفاه بوجهین:
الأول: أن الحال لا توصف بالتماثل والاختلاف.
الثانی: القول بالتزام التسلسل.
والعذران باطلان، أما الأول فلأن کل معقول إذا نسب إلی معقول آخر، فإما أن یتحدا فی المعقولیه ویکون المتصور من أحدهما هو المتصور من الآخر، وإنما یتمیزان (1) بعوارض لاحقه لهما، وهما المثلان، أو لا یکون کذلک وهما المختلفان، فلا یتصور نفیهما.
وأما الثانی فلأنه یبطل الاستدلال بوجود الصانع تعالی، وبراهین إبطال التسلسل آتیه هاهنا.
أجاب بعض المتأخرین بأن المختلفین إذا اشترکا فی أمر ثبوتی، لزم ثبوت أمرین بهما یقع الاختلاف والتماثل، أما إذا اتحدا فی أمر سلبی فلا یلزم ذلک، والأحوال وإن اشترکت فی الحالیه کالسوادیه والبیاضیه، إلا أن ذلک المشترک أمر سلبی، فلا یلزم التسلسل، وهو غیر مرضی عندهم، لأن الأحوال عندهم ثابته.
13- المسأله الثالثه عشره : فی التفریع علی القول بثبوت المعدوم و الأحوال
قال: فبطل ما فرعوا علیهما من تحقق الذوات الغیر المتناهیه فی العدم،
[شماره صفحه واقعی : 54]
ص: 2101
وانتفاء تأثیر المؤثر فیها وتباینها، واختلافهم فی إثبات صفه الجنس وما یتبعها فی الوجود، ومغایره التحیز للجوهریه، وإثبات صفه المعدوم بکونه معدوما، وإمکان وصفه بالجسمیه، ووقوع الشک فی إثبات الصانع بعد اتصافه بالقدره والعلم والحیاه.
أقول: لما أبطل مذاهب القائلین بثبوت المعدوم والحال، أبطل ما فرعوا علیهما، وقد ذکر من فروع إثبات الذوات فی العدم أحکاما اختلفوا فی بعضها:
الأول: اتفقوا علی أن تلک الذوات غیر متناهیه فی العدم، فلکل نوع عدد غیر متناه، وأن تلک الأعداد متباینه بأشخاصها (1).
الثانی: أن الفاعل لا تأثیر له فی جعل الجوهر جوهرا والعرض عرضا، وإنما تأثیر الفاعل فی جعل تلک الذوات موجوده، لأن تلک الذوات ثابته فی العدم لم تزل، والمؤثر إنما یؤثر علی طریقه الأحداث. وقد صار إلی هذا الحکم جماعه من الحکماء قالوا: لأن کل ما بالفاعل ینتفی بانتفاء الفاعل، فلو کان الجوهر جوهرا بالفاعل لانتفی بانتفائه، لکن انتفاء الجوهر عن ذاته یستلزم التناقض.
الحکم الثالث: اتفقوا علی انتفاء التباین فی الذوات، بل جعلوا الذوات کلها متساویه فی کونها ذواتا، وإنما تختلف بصفات عارضه لها.
وهذا المذهب باطل، لأن الصفات إن کانت لازمه کان اختلافها دلیلا علی اختلاف الملزومات، وإلا جاز أن ینقلب السواد جوهرا وبالعکس، وذلک باطل بالضروره.
الرابع: اختلفوا فی صفات الأجناس (2)، هل هی ثابته فی العدم أم لا؟
[شماره صفحه واقعی : 55]
ص: 2102
والمراد بصفات الأجناس ما یقع بها الاختلاف والتماثل کصفه الجوهریه فی الجوهر والسوادیه فی السواد إلی غیر ذلک من الصفات، فذهب ابن عیاش إلی عراء تلک الماهیات عن الصفات فی العدم، وأما الجبائیان (1) وعبد الجبار وابن متویه (2) فإنهم قالوا: صفات الجوهر إما أن تکون عائده إلی الجمله کالحییه (3) وما یشترط بها، وإما أن تکون عائده إلی الأفراد وهی أربعه:
إحداهما: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی الجوهریه.
والثانیه: الوجود وهی الصفه الحاصله بالفاعل.
والثالثه: التحیز وهی الصفه التابعه للحدوث الصادره عن صفه الجوهریه بشرط الوجود.
والرابعه: الحصول فی الحیز وهی الصفه المعلله بالمعنی، ولیس له صفه زائده علی هذه الأربع فلیس له بکونه أسود أو أبیض صفات. وأما الأعراض فلا صفات لها عائده إلی الجمله، بل لها ثلاث صفات راجعه إلی الأفراد: إحداها: الصفه الحاصله حالتی الوجود والعدم وهی صفه الجنس. الثانیه: الصفه الصادره عنها بشرط الوجود. الثالثه: صفه الوجود.
الخامس: ذهب أبو یعقوب الشحام وأبو عبد الله البصری وأبو إسحاق بن عیاش (4) إلی أن الجوهریه هی التحیز، ثم قال الشحام والبصری: إن الذات
[شماره صفحه واقعی : 56]
ص: 2103
موصوفه بالتحیز کما توصف بالجوهریه، ثم اختلفا فقال الشحام: إن الجوهر حال عدمه حاصل فی الحیز، وقال البصری: شرط الحصول فی الحیز الوجود، فهو حال العدم موصوف بالتحیز لا الحصول فی الحیز، وزعم ابن عیاش أنه حال العدم غیر موصوف بأحدهما ولا بغیرهما.
السادس: اتفق المثبتون إلا أبا عبد الله البصری علی أن المعدوم لا صفه له (1) بکونه معدوما، والبصری أثبت له صفه بذلک.
السابع: اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط علی أن الذوات المعدومه لا توصف بکونها أجساما وجوزه الخیاط.
الثامن: اتفقوا علی أن من علم أن للعالم صانعا قادرا حکیما مرسلا للرسل قد یشک فی أنه هل هو موجود أم لا، ویحتاج فی ذلک إلی دلیل بناء منهم علی جواز اتصاف المعدوم بالصفات المتغایره والعقلاء کافه منعوا من ذلک، وأوجبوا وجود الموصوف بالصفه الموجوده لأن ثبوت الشئ لغیره فرع علی ثبوت ذلک الغیر فی نفسه.
قال: وقسمه الحال (2) إلی المعلل وغیره وتعلیل الاختلاف بها وغیر ذلک مما لا فائده بذکره (3).
أقول: لما ذکر تفاریع القول بثبوت المعدوم شرع فی تفاریع القول بثبوت
[شماره صفحه واقعی : 57]
ص: 2104
الحال وذکر منها فرعین: الأول: قسمه الحال إلی المعلل وغیره، قالوا: ثبوت الحال للشئ إما أن یکون معللا بموجود قائم بذلک الشئ کالعالمیه المعلله بالعلم، أو لا یکون کذلک کسوادیه السواد، فقسموا الحال إلی المعلل وغیره.
الثانی: اتفقوا علی أن الذوات کلها متساویه فی الماهیه، وإنما تختلف بأحوال تنضاف إلیها.
واتفق أکثر العقلاء علی بطلان هذا لوجوب استواء المتماثلین فی اللوازم، فیجوز علی القدیم الانقلاب إلی المحدث وبالعکس، ولأن التخصیص لا بد له من مرجح ولیس ذاتا وإلا تسلسل، ولا صفه ذات وإلا تسلسل.
14- المسأله الرابعه عشره : فی الوجود المطلق و الخاص
قال: ثم الوجود قد یؤخذ علی الإطلاق فیقابله عدم مثله، وقد یجتمعان لا باعتبار التقابل ویعقلان معا، وقد یؤخذ مقیدا فیقابله مثله (1).
أقول: إعلم أن الوجود عباره عن الکون فی الأعیان (2)، ثم هذا الکون فی الأعیان قد یؤخذ عارضا لماهیه ما فیتخصص الوجود حینئذ، وقد یؤخذ مجردا (3) من غیر التفات إلی ماهیه خاصه فیکون وجودا مطلقا، إذا عرفت هذا
[شماره صفحه واقعی : 58]
ص: 2105
فالوجود العام یقابله عدم مطلق غیر متخصص بماهیه خاصه، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق قد یجتمعان علی الصدق فإن المعدوم فی الخارج الموجود فی الذهن یصدق علیه أنه معدوم مطلقا وأنه موجود مطلقا (1). نعم إذا نظر إلی وحده الاعتبار امتنع اجتماعهما فی الصدق علی شئ واحد، وإنما یجتمعان إذا أخذا لا باعتبار التقابل (2)، ولهذا کان المعدوم مطلقا متصورا للحکم علیه بالمقابله للموجود المطلق وکل متصور ثابت فی الذهن، والثابت فی الذهن أحد أقسام مطلق الثابت، فیکون الثابت المطلق صادقا علی المعدوم مطلقا لا باعتبار التقابل، وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق أمران معقولان، وإن کان قد نازع (3) قوم فی أن المعدوم مطلقا متصور.
وأما الوجود الخاص وهو وجود الملکات المتخصص (4) باعتبار تخصصها فإنه یکون مقیدا کوجود الانسان مثلا المقید بقید الانسان وغیره من الماهیات، فإنه یقابله عدم مثله خاص.
15- المسأله الخامسه عشره : فی أن عدم الملکه یفتقر إلی الموضوع
قال: ویفتقر (5) إلی الموضوع کافتقار ملکته.
[شماره صفحه واقعی : 59]
ص: 2106
أقول: عدم الملکه لیس عدما مطلقا، بل له حظ ما من الوجود، ویفتقر إلی الموضوع کافتقار الملکه إلیه، فإنه عباره عن عدم شئ عن شئ آخر مع إمکان اتصاف الموضوع بذلک الشئ کالعمی فإنه عدم البصر لا مطلقا ولکن عن شئ من شأنه أن یکون بصیرا فهو یفتقر إلی الموضوع الخاص المستعد للملکه کما تفتقر الملکه إلیه، ولهذا لما امتنع البصر علی الحائط لعدم استعداده امتنع العمی علیه.
قال: ویؤخذ الموضوع شخصیا ونوعیا وجنسیا.
أقول: لما فسر عدم الملکه بأنه عدم شئ عن موضوع من شأنه أن یکون له وجب علیه أن یبین الموضوع، وقد اختلف الناس فی ذلک، فذهب قوم إلی أن ذلک الموضوع موضوع شخصی فعدم اللحیه عن الأمرد عدم ملکه وعدمها عن الأثط (1) لیس عدم الملکه.
وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع النوعی، فعدم اللحیه عن الأثط إیجاب وعدم ملکه وعدمها عن الحیوان لیس عدم ملکه (2).
وقوم جعلوه أعم من ذلک بحیث یدخل فیه الموضوع الجنسی أیضا، ولا مشاحه فی ذلک لعدم فائدته.
16- المسأله السادسه عشره : فی أن الوجود بسیط
قال: ولا جنس له بل هو بسیط فلا فصل له (3).
[شماره صفحه واقعی : 60]
ص: 2107
أقول: قد بینا أن الوجود عارض لجمیع المعقولات فلا معقول أعم منه فلا جنس له فلا فصل له، لأن الفصل هو الممیز لبعض أفراد الجنس عن البعض، فإذا انتفت الجنسیه انتفت الفصلیه بل هو بسیط.
لا یقال: لم لا یجوز (1) أن یکون مرکبا لا من الأجناس والفصول کترکب العدد من الآحاد؟ لأنا نقول: تلک الأجزاء إما أن تکون موجوده أو لا تکون کذلک، وعلی التقدیر الأول تکون طبیعه الجزء والمرکب واحده فلا یقع الامتیاز إلا بالمقدار وهو منتف، وعلی التقدیر الثانی لا یکون الوجود عارضا لجمیع المعقولات مع فرضنا إیاه کذلک هذا خلف.
17- المسأله السابعه عشره : فی مقولیته علی ما تحته من الجزئیات
قال: ویتکثر بتکثر الموضوعات (2) ویقال بالتشکیک علی عوارضها.
أقول: الوجود طبیعه معقوله کلیه واحده غیر متکثره، فإذا اعتبر عروضه
[شماره صفحه واقعی : 61]
ص: 2108
للماهیات یتکثر بحسب تکثرها لاستحاله عروض العرض الشخصی لماهیات متعدده وتکون طبیعته متحققه فی کل واحده من عوارض تلک الماهیات، أعنی أن طبیعه الوجود متحققه فی وجود الانسان ووجود الفرس وغیرهما من وجودات الحقائق، ویصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته، وعلی تلک الماهیات صدق العارض علی معروضاته، ویقال علی تلک الوجودات العارضه للماهیات بالتشکیک وذلک أن الکلی إن کان صدقه علی أفراده علی السواء کان متواطیا وإن کان لا علی السواء، بل یکون بعض تلک الأفراد أولی بالکلی من الآخر أو أقدم منه أو یوجد الکلی فی ذلک البعض أشد منه فی الآخر کان مشککا والوجود من حیث هو (1) بالنسبه إلی کل وجود خاص کذلک، لأن وجود العله أولی بطبیعه الوجود من المعلول، والوجود فی العله سابق علی الوجود فی المعلول وأشد عند بعضهم فیکون مشککا.
قال: فلیس جزء من غیره مطلقا.
أقول: هذا نتیجه ما تقدم وذلک لأن المقول بالتشکیک لا یکون جزء مما یقال علیه ولا نفس حقیقته لامتناع التفاوت فی الماهیه وأجزائها علی ما یأتی فیکون البته عارضا لغیره فلا یکون جزء من غیره علی الإطلاق، أما بالنسبه إلی الماهیات فلأنه عارض لها علی ما تقدم من امتناع کونه جزء من غیره وأنه زائد علی الحقائق، وأما بالنسبه إلی وجوداتها فلأنه مقول علیها بالتشکیک، فلهذا قال رحمه الله: مطلقا.
18- المسأله الثامنه عشره : فی الشیئیه
قال: والشیئیه من المعقولات الثانیه (2) ولیست متأصله فی الوجود فلا شئ
[شماره صفحه واقعی : 62]
ص: 2109
مطلقا ثابت بل هی تعرض لخصوصیات الماهیات.
أقول: قال أبو علی بن سینا (1): الوجود إما ذهنی وإما خارجی، والمشترک
[شماره صفحه واقعی : 63]
ص: 2110
بینهما هو الشیئیه فإن أراد حمل الشیئیه علی القدر المشترک وصدقها علیه فهو صواب وإلا فهو ممنوع، إذا عرفت هذا فنقول: الشیئیه والذاتیه والجزئیه وأشباهها من المعقولات الثانیه التی تعرض للمعقولات الأولی، لأنها لا تعقل إلا عارضه لغیرها من الماهیات ولیست متأصله فی الوجود کتأصل الحیوانیه والانسانیه فیه، بل هی تابعه لغیرها فی الوجود ولیس یمکن وجود شیئیه مطلقه فلا شئ مطلقا ثابت، إنما الثبوت یعرض للماهیات المخصوصه الشخصیه.
19- المسأله التاسعه عشره : فی تمایز الإعدام
قال: وقد یتمایز الإعدام ولهذا استند عدم المعلول إلی عدم العله لا غیر، ونافی (1) عدم الشرط وجود المشروط وصحح عدم الضد وجود الآخر بخلاف باقی الإعدام.
أقول: لا شک فی أن الملکات متمایزه، وأما العدمات فقد منع قوم من تمایزها بناء علی أن التمیز أنما یکون للثابت خارجا وهو خطأ فإنها تتمایز بتمایز ملکاتها، واستدل المصنف رحمه الله علیه بوجوه ثلاثه:
الأول: أن عدم المعلول یستند إلی عدم العله ولا یستند إلی عدم غیرها فلولا امتیاز عدم العله من عدم غیرها لم یکن عدم المعلول مستندا إلیه دون غیره، وأیضا فإنا نحکم بأن عدم المعلول لعدم علته ولا یجوز العکس، فلولا تمایزهما لما کان کذلک.
الثانی: أن عدم الشرط ینافی وجود المشروط لاستحاله الجمع بینهما، لأن المشروط لا یوجد إلا مع شرطه، وإلا لم یکن الشرط شرطا وعدم غیره لا
[شماره صفحه واقعی : 64]
ص: 2111
ینافیه (1) فلولا الامتیاز لم یکن کذلک.
الثالث: أن عدم الضد عن المحل یصحح وجود الضد الآخر فیه لانتفاء صحه وجود الضد الطارئ مع وجود الضد الباقی، وعدم غیره لا یصحح ذلک فلا بد من التمایز.
قال: ثم العدم قد یعرض لنفسه فیصدق النوعیه والتقابل علیه باعتبارین.
أقول: العدم قد یفرض عارضا لغیره وقد یلحظ لا باعتبار عروضه للغیر فیکون أمرا معقولا قائما برأسه ویکون له تحقق فی الذهن، ثم إن العقل یمکنه فرض عدمه (2) لأن الذهن یمکنه إلحاق الوجود والعدم بجمیع المعقولات حتی بنفسه، فإذا اعتبر العقل للعدم ماهیه معقوله وفرضها معدومه کان العدم عارضا لنفسه ویکون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار کونه رافعا له وعدما له ونوعا منه، باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقا علی وجه یعم العارض له ولغیره، فیصدق نوعیه العدم العارض للمعروض والتقابل بینهما باعتبارین.
قال: وعدم المعلول لیس عله لعدم العله فی الخارج وإن جاز فی الذهن علی أنه برهان إنی وبالعکس لمی.
أقول: لما بین أن الإعدام متمایزه بأن عدم المعلول مستند إلی عدم العله ذکر ما یصلح جوابا لتوهم من یعکس القول ویجعل عدم المعلول عله لعدم العله فأزال هذا الوهم وقال: إن عدم المعلول لیس عله بل الأمر بالعکس علی ما یأتی (3)، ثم قید النفی بالخارج لأن عدم المعلول قد یکون عله لعدم العله فی الذهن کما فی برهان إن بأن یکون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العله فیستدل العقل
[شماره صفحه واقعی : 65]
ص: 2112
علیه ویکون عله له باعتبار التعقل لا باعتبار الخارج، ولا یفید العلیه فی نفس الأمر بل فی الذهن، ولهذا سمی إنیا لأنه لا یفید إلا الوجود (1)، أما الاستدلال بعدم العله علی عدم المعلول فهو برهان لمی مطابق للأمر نفسه.
20- المسأله العشرون : فی أن عدم الأخص أعم من عدم الأعم
قال: والأشیاء المترتبه فی العموم والخصوص وجودا تتعاکس عدما.
أقول: إذا فرض أمران أحدهما أعم من الآخر کالحیوان والانسان، ونسب عدم أحدهما إلی الآخر بالعموم والخصوص وجد عدم الأخص أعم من عدم الأعم فإن الحیوان یشمل الانسان وغیره، فغیر الانسان لا یصدق علیه أنه انسان بل یصدق علیه عدمه ولا یصدق علیه عدم الحیوان لأنه أحد أنواعه، ویصدق أیضا عدم الانسان علی ما لیس بحیوان وهو ظاهر، فعدم الحیوان لا یشمل أفراد عدم الانسان وعدم الانسان شامل لأفراد ما لیس بحیوان فیکون عدم الأخص أعم من عدم الأعم، فإذا ترتب شیئان فی العموم والخصوص وجودا ترتبا فی العکس عدما، بأن یصیر الأخص أعم فی طرف العدم.
21- المسأله الحادیه و العشرون : فی قسمه الوجود و العدم إلی المحتاج و الغنی
قال: وقسمه کل منهما إلی الاحتیاج والغنی حقیقه.
أقول: کل واحد من الوجود والعدم إما أن یکون محتاجا إلی الغیر وإما أن یکون مستغنیا عنه، والأول ممکن والثانی واجب أو ممتنع، وهذه القسمه حقیقیه تمنع الجمع لاستحاله کون المستغنی عن الغیر محتاجا إلیه وبالعکس، وأما منع
[شماره صفحه واقعی : 66]
ص: 2113
الخلو فلأنه لا قسم ثالث لهما، فقد ظهر أن هذه القسمه حقیقیه (1).
22- المسأله الثانیه و العشرون : فی الوجوب و الامکان و الامتناع
قال: وإذا حمل الوجود أو جعل رابطه ثبتت مواد ثلاث فی أنفسها جهات فی التعقل داله علی وثاقه الربط وضعفه هی الوجوب والامتناع والامکان.
أقول: الوجود قد یکون محمولا بنفسه کقولنا: الانسان موجود، وقد یکون رابطه بین الموضوع والمحمول کقولنا: الانسان یوجد حیوانا، وعلی کلا التقدیرین لا بد لهذه النسبه، أعنی نسبه المحمول فیهما إلی الموضوع من کیفیه هی الوجوب والامکان والامتناع، وتلک الکیفیه تسمی ماده وجهه باعتبارین، فإنا إن أخذنا الکیفیه فی نفس الأمر سمیت ماده، وإن أخذناها عند العقل وما تدل علیه العبارات سمیت جهه، وقد تتحدان کقولنا: الانسان یجب أن یکون حیوانا، وقد تتغایران کقولنا: الانسان یمکن أن یکون حیوانا، فالماده ضروریه لأن کیفیه نسبه الحیوانیه إلی الانسانیه هی الوجوب، وأما الجهه فهی ممکنه وهذه الکیفیات تدل علی وثاقه الربط وضعفه، فإن الوجوب یدل علی وثاقه الربط فی طرف الثبوت والامتناع علی وثاقته فی طرف العدم والامکان علی ضعف الربط.
قال: وکذلک العدم.
[شماره صفحه واقعی : 67]
ص: 2114
أقول: إذا جعل العدم محمولا أو رابطه کقولنا: الانسان معدوم أو معدوم عنه الکتابه، تکثرت الجهات التی عند العقل (1) والمواد فی نفس الأمر.
23- المسأله الثالثه و العشرون : فی أن هذه القضایا الثلاث لا یمکن تعریفها
قال: والبحث فی تعریفها کالوجود.
أقول: إن جماعه من العلماء أخطأوا هاهنا حیث عرفوا الواجب والممکن والممتنع لأن هذه الأشیاء معلومه للعقلاء لا تحتاج إلی اکتساب، نعم قد یذکر فی تعریف ألفاظها ما یکون شارحا لها لا علی أنه حد حقیقی بل لفظی، ومع ذلک فتعریفاتهم دوریه لأنهم عرفوا الواجب بأنه الذی یستحیل عدمه أو الذی لا یمکن عدمه، ثم عرفوا المستحیل بأنه الذی لا یمکن وجوده أو الذی یجب عدمه، ثم عرفوا الممکن بأنه الذی لا یجب وجوده ولا یجب عدمه أو الذی لا یستحیل وجوده ولا عدمه فقد أخذ کل واحد منها فی تعریف الآخر، وهو دور ظاهر.
24- المسأله الرابعه و العشرون : فی القسمه إلی هذه الثلاث
قال: وقد تؤخذ (2) ذاتیه فتکون القسمه حقیقیه لا یمکن انقلابها.
أقول: إذا أخذنا الوجوب والامتناع والامکان علی أنها ذاتیه لا بالنظر إلی الغیر کانت المعقولات منقسمه إلیها قسمه حقیقیه، أی تمنع الجمع والخلو، وذلک
[شماره صفحه واقعی : 68]
ص: 2115
لأن کل معقول علی الإطلاق إما أن یکون واجب الوجود لذاته أو ممتنع الوجود لذاته أو ممکن الوجود لذاته، لا یخلو عنها ولا یجتمع اثنان منها فی واحد، لاستحاله أن یکون شئ واحد واجبا لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، أو یکون ممتنعا لذاته ممکنا لذاته، فالقسمه حینئذ حقیقیه.
واعلم أن القسمه الحقیقیه قد تکون لکلی (1) بفصول أو لوازم تمیزه وتفصله إلی الأقسام المندرجه تحته، وقد تکون بعوارض مفارقه والقسمه الأولی لا یمکن انقلابها ولا یصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه کقولنا: الحیوان إما ناطق أو صامت، فإن الحیوان بالناطق والصامت قد انقسم إلی طبیعتین ویستحیل انقلاب هذه القسمه، بمعنی أن الحیوان الذی هو ناطق یستحیل زوال النطق عنه وعروض الصمت له، وکذا الحیوان الذی هو صامت. وأما القسمه الثانیه فإنه یمکن انقلابها ویصیر أحد القسمین معروضا لممیز الآخر الذی به وقعت القسمه: کقولنا: الحیوان إما متحرک أو ساکن، فإن کل واحد من قسمی المتحرک والساکن قد یتصف بعارض الآخر فینقلب المتحرک ساکنا وبالعکس، وقسمه المعقول بالوجوب الذاتی والامتناع الذاتی والامکان الذاتی من قبیل القسم الأول لاستحاله انقلاب الواجب لذاته ممتنعا لذاته أو ممکنا لذاته، وکذا الباقیان.
قال: وقد یؤخذ الأولان (2) باعتبار بالغیر، فالقسمه مانعه الجمع بینهما یمکن انقلابها، ومانعه الخلو بین الثلاثه فی الممکنات.
أقول: إذا أخذنا الواجب والممتنع باعتبار الغیر لا بالنظر إلی الذات انقسم المعقول إلیهما علی سبیل منع الجمع لا الخلو، وذلک لأن المعقول حینئذ إما أن یکون واجبا لغیره أو ممتنعا لغیره علی سبیل منع الجمع لا الخلو لامتناع الجمع بین الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وإمکان الخلو عنهما لا بالنظر إلی وجود
[شماره صفحه واقعی : 69]
ص: 2116
العله ولا عدمها (1). وهذه القسمه یمکن انقلابها لأن واجب الوجود بالغیر قد یعرضه عدم علته فیکون ممتنع الوجود بالغیر فینقلب أحدهما إلی الآخر، وإذا لحظنا الإمکان الذاتی فی هذه القسمه فی الممکنات انقلبت مانعه الخلو لا الجمع لعدم خلو کل معقول ممکن عن الوجوب الغیر والامتناع بالغیر والإمکان الذاتی، ویجوز الجمع بینها، فإن الممکن (2) الذاتی واجب أو ممتنع بالغیر.
25- المسأله الخامسه و العشرون : فی أقسام الضروره و الإمکان
قال: ویشترک الوجوب والامتناع فی اسم الضروره وإن اختلفا بالسلب والإیجاب.
أقول: الضروره تطلق علی الوجوب والامتناع وتشملهما، فإن کل واحد من الوجوب والامتناع یقال له ضروری، لکنهما یختلفان بالسلب والإیجاب، فالوجوب ضروره الوجود والامتناع ضروره السلب، واسم الضروره شامل لهما.
قال: وکل منهما یصدق علی الآخر إذا تقابلا فی المضاف إلیه.
أقول: کل واحد من الوجوب والامتناع یصدق علی الآخر، فإن وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم ویستلزمه، وبالعکس، وکذلک امتناع الوجود یصدق علیه وجوب العدم ویستلزمه، فالوجوب والامتناع کل واحد منهما یصدق علیه الآخر إذا تقابلا فی المضاف إلیه، یعنی بالمضاف إلیه الوجود أو العدم اللذین یضاف الوجود والامتناع إلیهما.
وإنما اشترطنا تقابل المضاف إلیه لأنه یستحیل صدقهما علی مضاف واحد (3)، فإن وجوب الوجود لا یصدق علیه امتناع الوجود وبالعکس ولا وجوب العدم یصدق علیه امتناع العدم بل إنما یصدق کل واحد منهما علی صاحبه
[شماره صفحه واقعی : 70]
ص: 2117
مع التقابل، کما قلنا: وجوب الوجود یصدق علیه امتناع العدم، فالوجوب أضیف إلی الوجود والامتناع إلی العدم والوجود والعدم متقابلان.
قال: وقد یؤخذ الإمکان بمعنی سلب الضروره عن أحد الطرفین (1) فیعم الأخری والخاص.
أقول: القسمه العقلیه ثلاثه (2): واجب وممتنع وممکن لیس بواجب ولا ممتنع، هذا بحسب اصطلاح الخاصه (3). وقد یؤخذ الإمکان علی معنی أعم من ذلک وهو سلب الضروره عن أحد الطرفین، أعنی طرفی الوجود والعدم لا عنهما معا بل عن الطرف المقابل للحکم حتی یکون ممکن الوجود هو ما لیس بممتنع ویکون قد رفعنا فیه ضروره العدم (4) وممکن العدم هو ما لیس بواجب ویکون قد رفعنا فیه ضروره الوجود، فإذا أخذ بهذا المعنی کان أعم من الأول ومن الضروره الأخری التی لا تقابله، فإن رفع إحدی الضرورتین یشمل ثبوت الأخری والامکان الخاص.
قال: وقد یؤخذ بالنسبه إلی الاستقبال.
[شماره صفحه واقعی : 71]
ص: 2118
أقول: قد یؤخذ الإمکان لا بالنظر إلی ما فی الحال، بل بالنظر إلی الاستقبال حتی یکون ممکن الوجود هو الذی یجوز وجوده فی الاستقبال (1) من غیر التفات إلی ما فی الحال، وهذا الإمکان أحق الإمکانات باسم الإمکان.
قال: ولا یشترط العدم فی الحال وإلا اجتمع النقیضان.
أقول: هذا الإمکان (2) لا یشترط عدمه فی الحال علی المذهب الحق. وذهب بعضهم إلی الاشتراط فقال: لأنه لو کان موجودا فی الحال لکان واجبا فلا یکون ممکنا وهو خطأ، لأن الوجود (3) إن أخرجه إلی الوجوب أخرجه العدم إلی الامتناع. وأیضا إذا اشترط فی إمکان الوجود فی المستقبل العدم فی الحال اشترط فی إمکان العدم الوجود فی الحال، لکن ممکن الوجود هو بعینه ممکن العدم، فیلزم اشتراط وجوده وعدمه فی الحال هذا خلف، وإلیه أشار بقوله: وإلا اجتمع النقیضان. وأیضا العدم فی الحال لا ینافی الوجود فی المستقبل وإمکانه فی الحال، فالأولی أن لا ینافی (4) إمکانه فی المستقبل.
26- المسأله السادسه و العشرون : فی أن الوجوب و الامکان و الامتناع لیست ثابته فی الأعیان
قال: والثلاثه اعتباریه لصدقها علی المعدوم واستحاله التسلسل.
[شماره صفحه واقعی : 72]
ص: 2119
أقول: هذه الجهات الثلاث أعنی الوجوب والامکان والامتناع أمور اعتباریه یعتبرها العقل عند نسبه الوجود إلی الماهیه، ولیس لها تحقق فی الأعیان لوجوه:
منها ما هو مشترک ومنها ما هو مختص بکل واحد، أما المشترک فأمران:
الأول: أن هذه الأمور تصدق علی المعلوم، فإن الممتنع یصدق علیه أنه مستحیل الوجود وأنه واجب العدم، والممکن قبل وجوده یصدق علیه أنه ممکن وهو معدوم، وإذا اتصف المعدوم بها کانت عدمیه لاستحاله اتصاف العدمی بالثبوتی.
الثانی: یلزم التسلسل لأن کل متحقق فله وجود یشارک به غیره من الموجودات ویختص بنفس ماهیته وما به الاشتراک مغایر لما به الامتیاز، فوجوده غیر ماهیته، فاتصاف ماهیته بوجوده لا یخلو عن أحد هذه الأمور الثلاثه، فلو کانت هذه الأمور ثبوتیه لزم اتصافها بأحد الثلاثه ویتسلسل، وهو محال.
قال: ولو کان الوجوب ثبوتیا لزم إمکان الواجب.
أقول: لما ذکر الأدله الشامله فی الدلاله علی أن هذه الأمور لیست ثبوتیه فی الأعیان شرع فی الدلاله علی کل واحد من الثلاثه، فبدأ بالوجوب الذی هو أقربها إلی الوجود إذ هو تأکده (1)، فبین أنه لیس ثبوتیا، والدلیل علیه أنه لو کان موجودا لکان ممکنا وبالتالی باطل فالمقدم مثله بیان الشرطیه أنه صفه للغیر والصفه مفتقره إلی الموصوف فالوجوب مفتقر إلی ذات الواجب فیکون الوجوب ممکنا. وأما بطلان التالی فلأنه لو کان الوجوب ممکنا لکان الواجب ممکنا، لأن الواجب أنما هو واجب بهذا الوجوب الممکن، والوجوب الممکن یمکن زواله فیخرج الواجب عن کونه واجبا فیکون ممکنا هذا محال.
قال: ولو کان الامتناع ثبوتیا لزم إمکان الممتنع.
[شماره صفحه واقعی : 73]
ص: 2120
أقول: هذا حکم ضروری وهو أن الامتناع أمر عدمی، وقد نبه هاهنا علی طریق التنبیه لا الاستدلال، فإن الامتناع لو کان ثبوتیا لزم إمکان الممتنع، لأن ثبوت الامتناع یستدعی ثبوت موصوفه – أعنی الممتنع – فیکون الممتنع ممکنا (1) هذا خلف.
قال: ولو کان الإمکان ثبوتیا لزم سبق وجود کل ممکن علی إمکانه.
أقول: اختلف الناس فی أن الإمکان الخاص هل هو ثبوتی أم لا؟ وتحریر القول فیه أن الإمکان قد یؤخذ بالنسبه إلی الماهیه نفسها لا بالقیاس إلی الوجود وهو الإمکان الراجع إلی الماهیه، وقد یؤخذ بالنسبه إلی الوجود من حیث القرب والبعد من طرف العدم إلیه وهو الإمکان الاستعدادی. أما الأول: فالمحققون کافه علی أنه أمر اعتباری لا تحقق له عینا، وأما الثانی: فالأوائل قالوا: إنه من باب الکیف، وهو قابل للشده والضعف، والحق یأباه (2)، والدلیل علی عدمه فی الخارج أنه لو کان ثابتا مع أنه إضافه بین أمرین أو ذو إضافه لزم ثبوت مضافیه اللذین هما الماهیه والوجود، فیلزم تأخره عن الوجود فی الرتبه هذا خلف.
قال: والفرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لا یستلزم ثبوته (3).
[شماره صفحه واقعی : 74]
ص: 2121
أقول: هذا جواب عن استدلال الشیخ أبی علی بن سینا علی ثبوت الإمکان، فإنه قال: لو کان الإمکان عدمیا لما بقی فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی لعدم التمایز فی العدمات، والجواب المنع من الملازمه فإن الفرق واقع ولا یستدعی الفرق الثبوت کما فی الامتناع.
27- المسأله السابعه و العشرون : فی الوجوب و الامکان و الامتناع المطلقه
قال: والوجوب شامل للذاتی وغیره وکذا الامتناع.
أقول: الوجوب قد یکون ذاتیا وهو المستند إلی نفس الماهیه من غیر التفات إلی غیرها، وقد یکون بالغیر وهو الذی یحصل باعتبار حصول الغیر والنظر إلیه، فإن المعلول لولا النظر إلی علته لم یکن واجبا بها، فالوجوب المطلق قد انقسم إلی ما بالذات وإلی ما بالغیر وهو شامل لهما، وکذا الامتناع شامل للامتناع الذاتی وللعارض باعتبار الغیر، ولیس عموم الوجوب عموم الجنسیه وإلا ترکب الوجوب الذاتی بل عموم عارض ذهنی لمعروض ذهنی.
قال: ومعروض ما بالغیر منهما ممکن.
أقول: الذات التی یصدق علیها أنها واجبه بالغیر أو ممتنعه بالغیر فإنها تکون ممکنه بالذات، لأن الممکن الذاتی هو الذی یعتوره الوجوب والامتناع ولا یمکن أن یکون الواجب بالغیر واجبا بالذات ولا ممتنعا بالذات، وکذا الممتنع بالغیر فقد ظهر أن معروض ما بالغیر من الوجوب والامتناع ممکن بالذات.
قال: ولا ممکن بالغیر لما تقدم (1) فی القسمه الحقیقیه.
أقول: لا یمکن أن یکون هاهنا ممکن بالغیر کما أمکن واجب وممتنع بالغیر، لأنه لو کان کذلک لکان المعروض للامکان بالغیر إما واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته،
[شماره صفحه واقعی : 75]
ص: 2122
وکل ممکن بالغیر ممکن بالذات فیکون ذلک المعروض تاره واجبا لذاته وتاره ممکنا، فیلزم انقلاب القسمه الحقیقیه التی فرضنا أنها لا تنقلب هذا خلف.
28- المسأله الثامنه و العشرون : فی عروض الإمکان و قسیمیه للماهیه
قال: وعروض الإمکان عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیه وعلتها.
أقول: الإمکان إنما یعرض للماهیه من حیث هی هی، لا باعتبار وجودها ولا باعتبار عدمها ولا باعتبار وجود علتها ولا باعتبار عدم علتها، بل إنما یعرض لها عند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیه نفسها، وعند عدم اعتبار الوجود والعدم بالنظر إلی عله الممکن، فإن الماهیه إذا أخذت موجوده کانت واجبه ما دامت موجوده، وکذا إذا أخذت معدومه تکون ممتنعه ما دامت معدومه، وإذا أخذت باعتبار وجود علتها کانت واجبه ما دامت العله موجوده، وإذا أخذت باعتبار عدم علتها کانت ممتنعه ما دامت العله معدومه.
قال: وعند اعتبارهما بالنظر إلیهما یثبت ما بالغیر.
أقول: إذا اعتبرنا الوجود والعدم بالنظر إلی الماهیه أو إلی علتها ثبت الوجوب بالغیر والامتناع بالغیر، وهو ظاهر مما تقدم.
قال: ولا منافاه بین الإمکان والغیری (1).
أقول: قد بینا أن الممکن باعتبار وجوده أو وجود علته یکون واجبا، وباعتبار عدمه أو عدم علته یکون ممتنعا، لکن الوجوب والامتناع لیسا ذاتیین، بل باعتبار الغیر ومعروضهما الممکن فلا منافاه بینهما وبین الإمکان.
[شماره صفحه واقعی : 76]
ص: 2123
قال: وکل ممکن العروض ذاتی ولا عکس.
أقول: الممکن قد یکون ممکن الثبوت فی نفسه وقد یکون ممکن الثبوت لشئ آخر، وکل ممکن الثبوت لشئ آخر – أعنی ممکن العروض – فهو ممکن ذاتی، أی یکون فی نفسه ممکن الثبوت لأن إمکان ثبوت الشئ لغیره فرع علی إمکانه فی نفسه ولا ینعکس، فقد یکون الشئ ممکن الثبوت فی نفسه وممتنع الثبوت لغیره کالمفارقات، أو واجب الثبوت لغیره کالأعراض والصفات.
29- المسأله التاسعه و العشرون : فی عله الاحتیاج إلی المؤثر
قال: وإذا لحظ الذهن (1) الممکن موجودا طلب العله وإن لم یتصور غیره وقد
[شماره صفحه واقعی : 77]
ص: 2124
یتصور وجود الحادث فلا یطلبها، ثم الحدوث کیفیه الوجود فلیس عله لما یتقدم علیه بمراتب.
أقول: اختلف الناس هنا فی عله احتیاج الأثر إلی مؤثره، فقال جمهور العقلاء: إنها الإمکان لا غیر، وقال آخرون: إنها الحدوث لا غیر، وقال آخرون:
هما معا. والحق الأول لوجهین:
الأول: العقل إذا لحظ الماهیه الممکنه وأراد حمل الوجود أو العدم علیها افتقر فی ذلک إلی العله وإن لم ینظر شیئا آخر سوی الإمکان والتساوی، إذ حکم العقل بالتساوی الذاتی کاف فی الحکم بامتناع الرجحان الذاتی فاحتاج إلی العله من حیث هو ممکن وإن لم یلحظ غیره، ولو فرضنا حادثا وجب وجوده وإن کان فرضا محالا فإن العقل یحکم بعدم احتیاجه إلی المؤثر، فعلم أن عله الحاجه أنما هی الإمکان لا غیر.
الثانی: أن الحدوث کیفیه للوجود فیتأخر عنه تأخرا ذاتیا والوجود متأخر عن الایجاد والایجاد متأخر عن الاحتیاج والاحتیاج متأخر عن عله الاحتیاج، فلو کان الحدوث عله الحاجه لزم تقدم الشئ علی نفسه بمراتب وهو محال.
30- المسأله الثلاثون : فی أن الممکن محتاج إلی المؤثر
قال: والحکم باحتیاج الممکن ضروری.
[شماره صفحه واقعی : 78]
ص: 2125
أقول: اختلف الناس هنا، فقال قوم: إن هذا الحکم ضروری، أعنی أن احتیاج الممکن لا یحتاج إلی برهان فإن کل من تصور تساوی طرفی الممکن جزم بالضروره أن أحدهما لا یترجح من حیث هو متساو أعنی من حیث ذاته، بل من حیث إن المرجح ثابت، وهذا الحکم قطعی لا یقع فیه شک.
وقال آخرون: إنه استدلالی، وهو خطأ وسبب غلطهم أنهم لم یتصوروا الممکن علی ما هو علیه.
31- المسأله الحادیه و الثلاثون : فی وجوب الممکن المستفاد من الفاعل
قال: ولا تتصور الأولویه (1) لأحد الطرفین بالنظر إلی ذاته.
أقول: قد بینا أن الممکن من حیث هو هو لا باعتبار وجود علته أو عدمها، فإن وجوده وعدمه متساویان بالنسبه إلیه، وإنما یحصل الترجیح من الفاعل الخارجی، فإذا لا یمکن أن تتصور أولویه لأحد الطرفین علی الآخر بالنظر إلی ذاته.
قال: ولا تکفی الخارجیه لأن فرضها لا یحیل المقابل فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.
أقول: أولویه أحد الطرفین بالنظر إلی وجود العله أو عدمها هی الأولویه الخارجیه، فإن کانت العله مستجمعه لجمیع الشرائط منتفیا عنها جمیع الموانع کانت الأولویه وجوبا وإلا کانت أولویه یجوز معها وقوع الطرف الآخر، وهذه الأولویه
[شماره صفحه واقعی : 79]
ص: 2126
الخارجیه لا تکفی فی وجود الممکن أو عدمه، لأن فرضها لا یحیل المقابل.
وبیان ذلک: أنا إذا فرضنا هذه الأولویه متحققه ثابته فإما أن یمکن معها وجود الطرف الآخر المقابل لطرف الأولویه أو لا یمکن، والثانی یقتضی أن تکون الأولویه وجوبا، والأول یلزم منه المحال وهو ترجیح أحد طرفی الممکن المتساوی علی الآخر لا لمرجح، لأنا إذا فرضنا الأولویه ثابته یمکن معها وجود الطرف الراجح والمرجوح، فتخصیص أحد الوقتین (1) بالوقوع دون الثانی ترجیح من غیر مرجح وهو محال، فقد ظهر أن الأولویه لا تکفی فی الترجیح بل لا بد من الوجوب، وأن کل ممکن علی الإطلاق لا یمکن وجوده إلا إذا وجب، فلا بد من الانتهاء إلی الوجوب.
قال: وهو سابق (2) ویلحقه وجوب آخر لا یخلو عنه قضیه فعلیه.
أقول: کل ممکن موجود أو معدوم فإنه محفوف بوجوبین: أحدهما: الوجوب السابق سبقا ذاتیا الذی استدللنا علی تحققه. والثانی: الوجوب اللاحق وهو المتأخر عن تحقق القضیه، فإن الحکم بوجود المشی للانسان یکون واجبا ما دام المشی موجودا له، وهذه الضروره تسمی ضروره بحسب المحمول ولا یخلو عنها قضیه فعلیه.
قال: والامکان لازم (3) وإلا تجب الماهیه أو تمتنع.
أقول: الإمکان للممکن واجب، لأنه لولا ذلک لأمکن زواله وحینئذ تبقی الماهیه واجبه أو ممتنعه، وقد بینا امتناعه فیما سلف.
[شماره صفحه واقعی : 80]
ص: 2127
قال: ووجوب الفعلیات (1) یقارنه جواز العدم فلیس بلازم.
أقول: یرید أن یبین أن الوجوب اللاحق وهو الذی ذکر أنه لا یخلو عنه قضیه فعلیه، ولهذا سماه وجوب الفعلیات یقارن جواز العدم وذلک لأن الوجود لا یخرجه عن الإمکان الذاتی بل هو باق علی طبیعه الإمکان لأن وجوبه بشرط لا مطلقا (2)، فلهذا حکم بجواز مقارنه وجوب الوجود لجواز العدم، وهذا الوجوب لیس بلازم بل ینفک عن الماهیه عند فرض عدم العله.
قال: ونسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص.
أقول: الوجوب هو تأکد الوجود وقوته والامکان ضعف فیه، فنسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص، لأن الوجوب تمام الوجود والإمکان نقص له.
32- المسأله الثانیه و الثلاثون : فی الإمکان الاستعدادی
قال: والاستعدادی قابل للشده والضعف ویعدم ویوجد للمرکبات (3) وهو غیر الإمکان الذاتی.
أقول: الإمکان إما أن یلحظ باعتبار الماهیه نفسها وهو الإمکان الذاتی، وإما أن یلحظ باعتبار قربها من الوجود وبعدها عنه وهو الإمکان الاستعدادی، وهذا الإمکان قابل للشده والضعف والزیاده والنقصان، فإن استعداد النطفه للانسانیه أضعف وأبعد من استعداد العلقه لها، وکذا استعداد النطفه للکتابه أبعد وأضعف من استعداد الانسانیه لها، فهذا هو الإمکان الاستعدادی الحاصل لکل ماهیه سبق
[شماره صفحه واقعی : 81]
ص: 2128
عدمها وجودها، وهذا الإمکان الاستعدادی یعدم ویوجد بعد عدمه للمرکبات، فإن الماء بعد تسخنه یستعد لصیرورته هواء بعد أن لم یکن، فقد تجدد له هذا الاستعداد، ثم إذا برد زال ذلک الاستعداد. وأما الإمکان الذاتی فقد بینا أنه لا یمکن زواله (1) عن الممکن فتغایرا (2).
33- المسأله الثالثه و الثلاثون : فی القدم و الحدوث
قال: والموجود إن أخذ (3) غیر مسبوق بالغیر أو بالعدم فقدیم وإلا فحادث.
أقول: هذه قسمه للموجود إلی القدیم والحادث، وذلک لأن الموجود إما أن یسبقه الغیر أو لا یسبقه الغیر، فالأول هو الحادث والثانی هو القدیم، وقد یقال: إن القدیم هو الذی لا یسبقه العدم والحادث هو الذی یسبقه العدم.
قال: والسبق ومقابلاه (4) إما بالعلیه أو بالطبع أو بالزمان أو بالرتبه الحسیه أو العقلیه أو بالشرف أو بالذات، والحصر استقرائی (5) أقول: لما ذکر أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر أو العدم علی اختلاف التفسیرین، والمحدث هو الذی یسبقه الغیر أو العدم، وجب علیه أن یبین أقسام التقدم والسبق ومقابلیه أعنی التأخر والمعیه.
[شماره صفحه واقعی : 82]
ص: 2129
وقد ذکر الحکماء أن أقسام التقدم خمسه:
الأول: التقدم بالعلیه وهو کتقدم حرکه الإصبع علی حرکه الخاتم، ولهذا فإنه لولا حرکه الید لم تحصل حرکه الخاتم، فهذا الترتیب العقلی هو تقدم بالعلیه.
الثانی: التقدم بالطبع وهو (1) أن یکون المتقدم له حظ فی التأثیر فی المتأخر ولا یکون هو کمال المؤثر (2) وهو کتقدم الواحد علی الاثنین، والفرق بینه وبین الأول أن المتقدم هناک کان کافیا فی وجود المتأخر والمتقدم هنا لا یکفی فی وجوده.
الثالث: التقدم بالزمان وهو أن یکون المتقدم موجودا فی زمان متقدم علی زمان المتأخر کالأب والابن.
الرابع: التقدم بالرتبه وهی إما حسیه کتقدم الأمام علی المأموم، أو عقلیه کتقدم الجنس علی النوع إن جعل المبدأ الأعم (3).
[شماره صفحه واقعی : 83]
ص: 2130
الخامس: التقدم بالشرف کتقدم العالم علی المتعلم وکذا أصناف التأخر والمعیه (1).
ثم المتکلمون زادوا قسما آخر للتقدم وسموه التقدم الذاتی وتمثلوا فیه بتقدم أمس علی الیوم فإنه لیس تقدما بالعلیه ولا بالطبع ولا بالزمان وإلا لاحتاج الزمان إلی زمان آخر وتسلسل، وظاهر أنه لیس بالرتبه ولا بالشرف فهو خارج عن هذه الأقسام، وهذا الحصر استقرائی (2) لا برهانی إذ لم یقم برهان علی انحصار التقدم فی هذه الأنواع، والقسمه إنما تنحصر إذا ترددت بین النفی والإثبات.
34- المسأله الرابعه و الثلاثون : فی أن التقدم مقول بالتشکیک
قال: ومقولیته بالتشکیک وتنحفظ الإضافه بین المضافین فی أنواعه.
[شماره صفحه واقعی : 84]
ص: 2131
أقول: اختلف الحکماء هنا، فقال قوم: إن التقدم مقول علی أنواعه الخمسه بالاشتراک البحت (1) وهو خطأ فإن کل واحد من التقدم بالعلیه والطبع قد شارک الآخر فی معنی التقدم، وهو أن کل واحد من المتقدم وجد له ما للمتأخر دون العکس.
وقال آخرون: إنه مقول بالتشکیک لأن الأصناف تشترک فی أن المتقدم بما هو متقدم له شئ لیس للمتأخر ولا شئ للمتأخر إلا وهو موجود للمتقدم، وهذا المعنی المشترک یقال لا بمعنی واحد فإن المتقدم بالعلیه یوجد له التقدم قبل التقدم بالطبع والتقدم بالطبع قبل سائر أصناف التقدم، وفی هذا بحث ذکرناه فی کتاب الأسرار (2).
[شماره صفحه واقعی : 85]
ص: 2132
وإذا ثبت أنه مقول بالتشکیک بمعنی أن بعض أنواع التقدم أولی بالتقدم من بعض، فاعلم إنا إذا فرضنا (أ) متقدما علی (ب) بالعلیه و (ج) متقدما علی (د) بالطبع کان تقدم (أ) علی (ب) أولی من تقدم (ج) علی (د)، وحینئذ (ب) أحد المضافین أولی (1) بتأخره عن الألف المضاف الآخر من تأخر (د) عن (ج) فانحفظت الإضافه بین المضافین فی الأولویه وهو أحد أنواع التشکیک.
وکذلک لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) أشد من تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) أشد من تأخر (د) عن (ج)، وهذا نوع ثان للتشکیک.
وکذا لو فرضنا تقدم (أ) علی (ب) قبل تقدم (ج) علی (د) کان تأخر (ب) عن (أ) قبل تأخر (د) عن (ج)، وهذا هو النوع الثالث وهذا معنی قوله: وتنحفظ الإضافه بین المضافین فی أنواعه.
[شماره صفحه واقعی : 86]
ص: 2133
قال: وحیث وجد التفاوت امتنع جنسیته.
أقول: لما بین أن التقدم مقول علی ما تحته من أصناف التقدمات بالتشکیک ظهر أنه لیس جنسا لما تحته، وأن مقولیته علی ما تحته قول العارض علی معروضه لا قول الجنس علی أنواعه، لامتناع وقوع التفاوت فی أجزاء الماهیه.
قال: والتقدم دائما بعارض زمانی أو مکانی أو غیرهما.
أقول: إذا نظر إلی الماهیه من حیث هی هی لم تکن متقدمه علی غیرها ولا متأخره، وإنما یعرض لها التقدم والتأخر باعتبار أمر خارج عنها إما زمانی کما فی التقدم الزمانی (1) أو مکانی کما فی التقدم المکانی أو مغایر کما فی تقدم العله علی معلولها باعتبار التأثیر والتأثر وکما فی تقدم العالم علی المتعلم باعتبار الشرف وغیر ذلک من أصناف التقدمات.
قال: والقدم والحدوث الحقیقیان (2) لا یعتبر فیهما الزمان وإلا تسلسل.
أقول: القدم والحدوث قد یکونان حقیقیین وقد لا یکونان حقیقیین بل
[شماره صفحه واقعی : 87]
ص: 2134
یقالان علی ما یقالان علیه علی سبیل المجاز، فالقدم والحدوث الحقیقیان وهما ما فسرناهما به من أن القدیم هو الذی لا یسبقه الغیر والمحدث هو المسبوق بالغیر، وهما بهذا الاعتبار لا یفتقران إلی الزمان لأن الزمان إن کان قدیما أو حادثا بهذا المعنی افتقر إلی زمان آخر وتسلسل، وأما القدم والحدوث بالمجاز فإنهما لا یتحققان بدون الزمان وذلک لأن القدیم یقال بالمجاز لما یستطال زمان وجوده فی جانب الماضی، والمحدث لما لا یستطال زمانه.
قال: والحدوث الذاتی متحقق.
أقول: قد بینا أن أصناف التقدم والتأخر خمسه أو سته، ومن جملتها التقدم والتأخر بالطبع (1)، فالحدوث الذاتی هو الذی یکون الوجود فیه متأخرا عن العدم بالذات، وبیانه: أن الممکن یستحق من ذاته عدم استحقاق الوجود والعدم ویستحق من غیره استحقاق أحدهما وما بالذات أسبق مما بالغیر فاللااستحقاقیه – أعنی التأخر الذاتی – متقدم علی الاستحقاقیه وذلک هو معنی الحدوث الذاتی.
قال: والقدم والحدوث اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار.
أقول: ذهب المحققون إلی أن القدم والحدوث لیسا من المعانی المتحققه فی الأعیان، وذهب عبد الله بن سعید من الأشعریه إلی أنهما وصفان زائدان علی الوجود، والحق خلاف ذلک وأنهما اعتباران عقلیان یعتبرهما الذهن عند مقایسه سبق الغیر إلیه وعدمه، لأنهما لو کانا ثبوتیین لزم التسلسل، لأن الموجود من کل واحد منهما إما أن یکون قدیما أو حادثا، فیکون للقدم قدم آخر وکذا الحدوث هذا خلف، بل هما عقلیان یعتبرهما العقل وینقطعان بانقطاع الاعتبار العقلی.
وهذا جواب عن سؤال مقدر وهو أن یقال: إذا کان القدم والحدوث أمرین ثبوتیین فی العقل أمکن عروض القدم والحدوث لهما ویعود المحذور من التسلسل، وتقریر الجواب أنهما اعتباران عقلیان ینقطعان بانقطاع الاعتبار فلا یلزم التسلسل.
[شماره صفحه واقعی : 88]
ص: 2135
قال: وتصدق الحقیقیه منهما.
أقول: الموجود لا یخلو عن القدم والحدوث لأنه لا یخلو من أن یکون مسبوقا بغیره أو لا، والأول حادث والثانی قدیم، ولا یجتمعان فی شئ واحد لاستحاله اجتماع النقیضین، فإذن لا یجتمعان ولا یرتفعان فتترکب المنفصله الحقیقیه منهما.
35- المسأله الخامسه و الثلاثون : فی خواص الواجب
قال: ومن الوجوب الذاتی والغیری (1).
أقول: هذه إحدی الخواص وهو أن الشئ الواحد إذا کان واجبا لذاته استحال أن یکون واجبا بغیره، إذا عرفت هذا فنقول: المنفصله الحقیقیه التی تمنع الجمع والخلو صادقه علی الموجود إذا أخذ جزءاها الوجوب بالذات والوجوب بالغیر، بأن یقال: الموجود إما واجب لذاته أو واجب بغیره لامتناع صدقهما علی شئ واحد وکذبهما علیه، وذلک لأن الموجود إما مستغن عن الغیر أو محتاج إلیه ولا واسطه بینهما، والأول واجب بالذات والثانی واجب بالغیر.
وإنما امتنع الجمع بینهما لأنه لو کان شئ واحد واجبا بذاته وبغیره معا لزم المحال، لأن الواجب بغیره یرتفع بارتفاع غیره، والواجب بالذات لا یرتفع بارتفاع غیره، فلو کان شئ واحد واجبا بذاته وبغیره لزم اجتماع النقیضین، وهو محال.
وإنما امتنع الخلو عنهما لأن الموجود إن کان واجبا صدق أحد الجزئین (2)
[شماره صفحه واقعی : 89]
ص: 2136
وإن کان ممکنا استحال وجوده إلا بعد وجوبه بالفاعل علی ما تقدم فیصدق الجزء الآخر.
قال: ویستحیل صدق الذاتی علی المرکب (1).
أقول: هذه خاصیه ثانیه للواجب الذاتی وهو أنه یستحیل أن یکون مرکبا، فلا یمکن صدق الوجوب الذاتی علی المرکب لأن کل مرکب یفتقر إلی أجزائه علی ما یأتی، وکل مفتقر ممکن، فالواجب لذاته ممکن لذاته هذا خلف.
قال بعض المتأخرین: هذه المسأله تتوقف علی الوحدانیه لأنه لو قال قائل:
یجوز أن یکون کل واحد من أجزاء المرکب واجبا لذاته ویکون المجموع مستغنیا عن الغیر، أجبنا بأن الواجب لذاته یستحیل أن یکون متعددا.
والحق أنه لا افتقار فی هذه المسأله إلی الوحدانیه لأن هذا المرکب یستحیل أن یکون واجبا لذاته لافتقاره إلی أجزائه الواجبه، وکل مفتقر ممکن، فیکون المرکب ممکنا فلا یکون واجبا، وهذا لا یتوقف علی الوحدانیه.
قال: ولا یکون الذاتی جزءا من غیره.
أقول: هذه خاصیه ثالثه للواجب ظاهره (2) وهی أن الواجب لذاته لا یترکب عنه غیره وهو ظاهر، لأن الترکب إما حسی وهو إنما یکون بانفعال کالمزاج، أو عقلی کترکب الماهیه من الأجناس والفصول، والکل ظاهر الاستحاله.
36- المسأله السادسه و الثلاثون : فی أن وجود واجب الوجود و وجوبه نفس حقیقته
قال: ولا یزید وجوده ونسبته علیه وإلا لکان ممکنا (3).
[شماره صفحه واقعی : 90]
ص: 2137
أقول: هذه المسأله تشتمل علی بحثین: البحث الأول: فی أن وجود واجب الوجود لذاته نفس حقیقته، وتقریره أن نقول: لو کان وجود (1) واجب الوجود لذاته زائدا علی حقیقته لکان صفه لها فیکون ممکنا فیفتقر إلی عله، فتلک العله إما أن تکون نفس حقیقته أو شیئا خارجا عن حقیقته، والقسمان باطلان، أما الأول فلأن تلک الحقیقه إما أن تؤثر فیه وهی موجوده أو تؤثر فیه وهی معدومه، فإن أثرت فیه وهی موجوده فإن کانت موجوده بهذا الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه وهو محال، وإن کان بغیر هذا الوجود عاد البحث إلیه ویلزم وجود الماهیه مرتین والجمیع باطل، وإن أثرت فیه وهی معدومه کان المعدوم مؤثرا فی الموجود وهو باطل بالضروره.
وأما الثانی فلأنه یلزم منه افتقار واجب الوجود فی وجوده إلی غیره فیکون ممکنا وهو محال، وهذا دلیل قاطع علی هذا المطلوب.
البحث الثانی: فی أن الوجوب نفس حقیقته، وقد تقدم بیان ذلک فیما سلف.
قال: والوجود المعلوم (2) هو المقول بالتشکیک أما الخاص به فلا.
أقول: هذا جواب من استدل علی زیاده الوجود فی حق واجب الوجود، وتقریر الدلیل أن نقول: ماهیته تعالی غیر معلومه للبشر علی ما یأتی، والوجود معلوم ینتج من الشکل الثانی أن الماهیه غیر الوجود.
[شماره صفحه واقعی : 91]
ص: 2138
وتقریر الجواب عنه أن نقول: إنا قد بینا أن الوجود مقول بالتشکیک (1) علی ما تحته والمقول علی أشیاء بالتشکیک یمتنع أن یکون نفس الحقیقه أو جزءا منها، بل یکون دائما خارجا عنها لازما لها کالبیاض المقول علی بیاض الثلج وبیاض العاج لا علی السواء فهو لیس بماهیه ولا جزء ماهیه لهما، بل هو لازم من خارج، وذلک لأن بین طرفی التضاد الواقع فی الألوان أنواعا من الألوان لا نهایه لها بالقوه ولا أسامی لها بالتفصیل یقع علی کل جمله منها اسم واحد بمعنی واحد کالبیاض والحمره والسواد بالتشکیک، ویکون ذلک المعنی لازما لتلک الجمله غیر مقوم، فکذلک الوجود فی وقوعه علی وجود الواجب وعلی وجودات الممکنات المختلفه بالهویات التی لا أسماء لها بالتفصیل، فإنه یقع علیها وقوع لازم خارجی غیر مقوم، فالوجود یقع علی ما تحته بمعنی واحد، ولا یلزم من ذلک تساوی ملزوماته التی هی وجود الواجب ووجودات الممکنات فی الحقیقه، لأن مختلفات الحقیقه قد تشترک فی لازم واحد، فالحقیقه التی لا تدرکها العقول هی الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات بالهویه، الذی هو المبدأ الأول والوجود المعقول هو الوجود العام اللازم لذلک الوجود وسائر الوجودات وهو أولی التصور، وإدراک اللازم لا یقتضی إدراک الملزوم بالحقیقه وإلا لوجب من إدراک الوجود إدراک جمیع الوجودات الخاصه، وکون حقیقته تعالی غیر مدرکه وکون الوجود مدرکا یقتضی المغایره بین حقیقته تعالی والوجود المطلق لا الوجود الخاص به تعالی، وهذا التحقیق مما نبه (2) علیه بهمنیار فی التحصیل،
[شماره صفحه واقعی : 92]
ص: 2139
وقرره المصنف رحمه الله فی شرح الإشارات.
قال: ولیس طبیعه نوعیه (1) علی ما سلف فجاز اختلاف جزئیاته فی العروض وعدمه.
[شماره صفحه واقعی : 93]
ص: 2140
أقول: هذا جواب عن استدلال ثان استدل به الذاهبون إلی أن وجوده تعالی زائد علی حقیقته، وتقریر الدلیل أن الوجود طبیعه واحده نوعیه لما بیناه من اشتراکه، والطبائع النوعیه تتفق فی لوازمها، وقد بنی الحکماء علی هذه القاعده مطالب کثیره کامتناع الخلاء ووجود الهیولی للأفلاک وغیر ذلک من مباحثهم، فنقول:
طبیعه الوجود إن اقتضت العروض وجب أن یکون وجود واجب الوجود عارضا لماهیه مغایره له، وإن اقتضت اللا عروض کانت وجودات الممکنات غیر عارضه لماهیاتها، فأما أن لا تکون موجوده أو یکون وجودها نفس حقائقها، والقسمان باطلان، وإن لم تقتض واحدا منهما لم تتصف بأحدهما إلا بأمر خارج عن طبیعه
[شماره صفحه واقعی : 94]
ص: 2141
الوجود، فیکون تجرد واجب الوجود محتاجا إلی المؤثر هذا خلف.
وتقریر الجواب أن الوجود لیس طبیعه نوعیه علی ما حققناه، بل هو مقول بالتشکیک (1) علی ما تقدم، والمقول علی أشیاء بالتشکیک لا یتساوی اقتضاؤه، فإن النور یقتضی بعض جزئیاته أبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار والحراره، کذلک فإن الحراره الغریزیه تقتضی استعداد الحیاه بخلاف سائر الحرارات، فکذلک الوجود.
قال: وتأثیر الماهیه من حیث هی فی الوجود غیر معقول.
أقول: لما أبطل استدلالاتهم شرع فی إبطال الاعتراض الوارد علی دلیله، وقد ذکر هاهنا أمرین: أحدهما: أنهم قالوا: لا نسلم انحصار أحوال الماهیه حاله التأثیر فی الوجود والعدم (2)، بل جاز أن تکون الماهیه من حیث هی هی مؤثره فی الوجود، فلا یلزم التسلسل ولا تأثیر المعدوم فی الموجود. والجواب أن الماهیه من حیث هی هی (3) یجوز أن تقتضی صفات لها علی سبیل العلیه
[شماره صفحه واقعی : 95]
ص: 2142
والمعلولیه إلا الوجود فإنه یمتنع أن تؤثر فیه من حیث هی هی، لأن الوجود لا یکون معلولا لغیر الموجود بالضروره فیلزم المحاذیر المذکوره، والضروره فرقت بین الوجود وسائر الصفات.
قال: والنقض بالقابل (1) ظاهر البطلان.
أقول: هذا جواب عن السؤال الثانی، وتقریره أنهم قالوا: إن العله القابلیه للوجود لا یجوز أن یکون باعتبار الوجود، فإن الممکن المعدوم لو لم یقبل الوجود إلا بشرط الوجود لزم تقدم الشئ علی نفسه أو تعددت الوجودات للماهیه الواحده، والکل محال، وإذا کان کذلک فلم لا یعقل مثله فی العله الفاعلیه؟
والجواب أن هذا إنما یتم لو قلنا إن الوجود عارض للماهیه عروض السواد للجسم وأن للماهیه ثبوتا فی الخارج دون وجودها، ثم إن الوجود یحل فیها ونحن لا نقول کذلک، بل کون الماهیه هو وجودها (2) وإنما تتجرد عن الوجود فی العقل لا بمعنی أنها تکون فی العقل منفکه عن الوجود، لأن الحصول فی العقل نوع من الوجود، بل بمعنی أن العقل یلاحظها منفرده، فاتصاف الماهیه بالوجود أمر عقلی، إذ لیس للماهیه وجود منفرد ولعارضها المسمی بالوجود وجود آخر ویجتمعان اجتماع المقبول والقابل، بل الماهیه إذا کانت فکونها وجودها، والحاصل من هذا أن الماهیه إنما تکون قابله للوجود عند وجودها فی العقل فقط،
[شماره صفحه واقعی : 96]
ص: 2143
ولا یمکن أن تکون فاعله لصفه خارجیه عند وجودها فی العقل فقط.
قال: والوجود من المحمولات العقلیه (1) لامتناع استغنائه عن المحل وحصوله فیه.
أقول: الوجود لیس من الأمور العینیه بل هو من المحمولات العقلیه الصرفه، وتقریره أنه لو کان ثابتا فی الأعیان لم یخل إما أن یکون نفس الماهیات الصادق علیها أو مغایرا لها، والقسمان باطلان، أما الأول فلما تقدم من أنه زائد علی الماهیه ومشترک بین المختلفات فلا یکون نفسها.
وأما الثانی فإما أن یکون جوهرا أو عرضا، والأول باطل وإلا لم یکن صفه لغیره، والثانی باطل لأن کل عرض فهو حاصل فی المحل، وحصوله فی المحل نوع من الوجود، فیکون للوجود وجود هذا خلف، ویلزم تأخره عن محله وتقدمه علیه هذا خلف.
قال: وهو من المعقولات الثانیه.
أقول: الوجود کالشیئیه فی أنها من المعقولات الثانیه، إذ لیس الوجود ماهیه خارجیه علی ما بیناه، بل هو أمر عقلی یعرض للماهیات وهو من المعقولات الثانیه المستنده إلی المعقولات الأولی، ولیس فی الموجودات شئ هو وجود أو شئ، بل الموجود إما الانسان أو الحجر أو غیرهما، ثم یلزم من معقولیه ذلک أن یکون موجودا.
قال: وکذلک العدم.
أقول: یعنی به أن العدم من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی کما
[شماره صفحه واقعی : 97]
ص: 2144
قلنا فی الوجود، إذ لیس فی الأعیان ماهیه هی عدم مطلق فهو دائما عارض لغیره.
قال: وجهاتهما.
أقول: یعنی به أن جهات الوجود والعدم من الوجوب والإمکان والامتناع الذاتیه والمشروطه من المعقولات الثانیه أیضا کما تقدم من أنها أمور اعتباریه لا تحقق لها فی الخارج، وقد سبق البحث فیه.
قال: والماهیه.
أقول: الماهیه أیضا من المعقولات الثانیه فإن الماهیه تصدق علی الحقیقه باعتبار ذاتها لا من حیث إنها موجوده أو معقوله، وإن کان ما یصدق علیه الماهیه من المعقولات الأولی (1)، ولیس البحث فیه بل فی الماهیه أعنی العارض فإن کون الانسان ماهیه أمر زائد علی حقیقه الانسانیه.
قال: والکلیه والجزئیه.
أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن الماهیه من حیث هی هی وإن کانت لا تخلو عنهما إلا أنها مغایره لهما، وهما یصدقان علیها صدق العارض علی معروضه، فإن الانسانیه لو کانت لذاتها کلیه لم تصدق جزئیه وبالعکس، فالانسانیه لیست من حیث هی هی کلیه ولا جزئیه، بل إنما تصدق علیه الکلیه عند اعتبار صدق الحقیقه علی أفراد متوهمه أو متحققه، والجزئیه أنما تصدق علیها عند اعتبار أمور أخر مخصصه لتلک الحقیقه ببعض الأفراد فهما من المعقولات الثانیه.
قال: والذاتیه والعرضیه.
[شماره صفحه واقعی : 98]
ص: 2145
أقول: هذان أیضا من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی فإنه لیس فی الأعیان ذاتیه ولا عرضیه ولیس لهما تأصل فی الوجود، وقد یکون الذاتی لشئ عرضیا لغیره فهما اعتباران عقلیان عارضان لماهیات متحققه فی أنفسها فهی من المعقولات الثانیه.
قال: والجنسیه والفصلیه والنوعیه.
أقول: هذه أیضا أمور اعتباریه عقلیه صرفه من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن کون الانسان نوعا أمر مغایر لحقیقه الانسانیه عارض لها وإلا لامتنع صدق الانسانیه علی زید، وکذلک الجنسیه للحیوان مثلا أمر عارض له مغایر لحقیقته وکذلک الفصلیه للناطق، وهذا کله ظاهر.
37- المسأله السابعه و الثلاثون : فی تصور العدم
قال: وللعقل أن یعتبر النقیضین ویحکم بینهما بالتناقض ولا استحاله فیه.
أقول: العقل یحکم بالمناقضه بین السلب والإیجاب فلا بد وأن یعتبرهما معا، لأن التناقض من قبیل النسب والإضافات لا یمکن تصوره إلا بعد تصور معروضیه، فیکون متصورا للسلب والإیجاب معا ولا استحاله فی اجتماعهما فی الذهن دفعه، لأن التناقض لیس بالقیاس إلی الذهن بل بالقیاس إلی الذهن بل بالقیاس إلی ما فی نفس الأمر فیتصور صوره ما ویحکم علیها بأنه لیس لها فی الخارج ما یطابقها، ثم یتصور صوره أخری فیحکم علیها بأن لها فی الخارج
[شماره صفحه واقعی : 99]
ص: 2146
ما یطابقها ثم یحکم علی إحداهما بمقابله الأخری لا من حیث إنهما حاضرتان فی العقل بل من حیث إن إحداهما استندت إلی الخارج دون الأخری، وقد یتصور الذهن صوره ما ویتصور سلبها لأنه ممیز علی ما تقدم (1)، ویحکم علی
[شماره صفحه واقعی : 100]
ص: 2147
الصورتین بالتناقض لا باعتبار حضورهما فی الذهن بل بالاعتبار الذی ذکرناه.
قال: وأن یتصور عدم جمیع الأشیاء (1) حتی عدم نفسه وعدم العدم بأن یتمثل فی الذهن ویرفعه وهو ثابت باعتبار، قسیم باعتبار، ولا یصح الحکم علیه من حیث هو لیس بثابت ولا تناقض.
أقول: الذهن یمکنه أن یتصور جمیع المعقولات وجودیه کانت أو عدمیه، ویمکنه أن یلحظ عدم جمیع الأشیاء لأنه یتصور العدم المطلق، ویمکنه أن ینسبه إلی جمیع الماهیات فیمکنه أن یلحظه باعتبار نفسه فیتصور عدم الذهن نفسه، وکذلک یمکنه أن یلحقه نفس العدم (2) بمعنی أن الذهن یتخیل للعدم صوره ما معقوله متمیزه عن صوره الوجود ویتصور رفعها ویکون ثابتا باعتبار تصوره، لأن رفع الثبوت الشامل للثبوت الخارجی والذهنی تصور ما لیس بثابت ولا متصور أصلا وهو ثابت باعتبار تصوره وقسیم لمطلق الثابت باعتبار أنه سلبه ولا استبعاد
[شماره صفحه واقعی : 101]
ص: 2148
فی ذلک، فإنا نقول: الموجود إما ثابت فی الذهن أو غیر ثابت فی الذهن، فاللاوجود قسیم للوجود ومن حیث له مفهوم قسم من الثابت، والحکم علی رفع الثبوت المطلق من حیث إنه متصور لا من حیث إنه لیس بثابت ولا یکون تناقضا لاختلاف الموضوعین.
قال: ولهذا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه ونحکم بینهما بالتمایز وهو لا یستدعی (1) الهویه لکل من المتمایزین، ولو فرض له هویه (2) لکان حکمها حکم الثابت.
أقول: هذا استدلال علی أن الذهن له أن یتصور عدم جمیع الأشیاء، وبیانه أنا نقسم الموجود إلی ثابت فی الذهن وغیر ثابت فیه، ونحکم بامتیاز أحدهما عن الآخر ومقابلته له، والحکم علی شئ یستدعی تصوره وثبوته فی الذهن، فیجب أن یکون ما لیس بثابت فی الذهن ثابتا فیه، فقد تصور الذهن سلب ما وجد فیه باعتبارین علی ما حققناه، فإن ما لیس بثابت فی الذهن ثابت فیه من حیث إنه متصور، وغیر ثابت فیه من حیث إنه سلب لما فی الذهن.
لا یقال: امتیاز أحد الشیئین عن الآخر یستدعی أن یکون لکل من الممتازین هویه مغایره لهویه الآخر حتی یحکم بینهما بالامتیاز، فلو کان العدم ممتازا عن الوجود لکان له هویه متمیزه عنه، لکن ذلک محال لأن العقل یمکنه رفع کل هویه، فیکون رفع هویه العدم قسیما للعدم وقسما منه وهذا محال.
لأنا نقول: لا نسلم وجوب الهویه لکل من الممتازین، فإنا نحکم بامتیاز الهویه عن اللاهویه ولیس اللاهویه هویه سلمنا ثبوت الهویه لکل ممتازین لکن هویه العدم داخله باعتبار الهویه فی قسم الهویه وباعتبار ما فرض أنها لا هویه یکون مقابله للهویه وقسیما لها، ولا امتناع فی کون الشئ قسما من الشئ
[شماره صفحه واقعی : 102]
ص: 2149
وقسیما له باعتبارین علی ما تقدم تحقیقه فی باب الثبوت.
قال: وإذا حکم الذهن علی الأمور الخارجیه بمثلها وجب التطابق فی صحیحه وإلا فلا، ویکون صحیحه باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر لإمکان تصور الکواذب.
أقول: الأحکام الذهنیه قد تؤخذ بالقیاس إلی ما فی الخارج، وقد تؤخذ لا بهذا الاعتبار، فإذا حکم الذهن علی الأشیاء الخارجیه بأشیاء خارجیه مثلها کقولنا: الانسان حیوان فی الخارج، وجب أن یکون مطابقا (1) لما فی الخارج حتی یکون حکم الذهن حقا وإلا لکان باطلا، وإن حکم علی أشیاء خارجیه بأمور معقوله کقولنا: الانسان ممکن، أو حکم علی الأمور الذهنیه بأحکام ذهنیه کقولنا: الإمکان مقابل للامتناع، لم تجب مطابقته لما فی الخارج، إذ لیس فی الخارج إمکان وامتناع متقابلان ولا فی الخارج انسان ممکن.
إذا تقرر هذا فنقول: الحکم الصحیح فی هذین القسمین لا یمکن أن یکون باعتبار مطابقته لما فی الخارج لما تقدم من أن الحکم لیس مأخوذا بالقیاس إلی الخارج ولا باعتبار مطابقته لما فی الذهن، لأن الذهن قد یتصور الکواذب، فإنا قد نتصور کون الانسان واجبا مع أنه ممکن، فلو کان صدق الحکم باعتبار مطابقته لما فی الذهن لکان الحکم بوجوب الانسان صادقا، لأن له صوره ذهنیه مطابقه لهذا الحکم، بل یکون باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر.
وقد کان فی بعض أوقات استفادتی منه (2) رحمه الله جرت هذه النکته وسألته عن
[شماره صفحه واقعی : 103]
ص: 2150
معنی قولهم: إن الصادق فی الأحکام الذهنیه هو باعتبار مطابقته لما فی نفس الأمر والمعقول من نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی، وقد منع کل منهما هاهنا.
فقال رحمه الله: المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال، فکل صوره أو حکم ثابت فی الذهن مطابق للصور المنتقشه فی العقل الفعال فهو صادق وإلا فهو کاذب.
فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم القول بانتقاش الصور الکاذبه فی العقل الفعال، لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین النسیان والسهو، فإن السهو هو زوال الصوره المعقوله عن الجوهر العاقل وارتسامها فی الحافظ لها، والنسیان هو زوالها عنهما معا، وهذا یتأتی فی الصور المحسوسه، أما المعقوله فإن سبب النسیان هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات والتصدیقات، وهاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبه فلم یأت فیه بمقنع، وهذا البحث لیس من هذا المقام وإنما انجر الکلام إلیه وهو بحث شریف لا یوجد فی الکتب.
38- المسأله الثامنه و الثلاثون : فی کیفیه حمل الوجود و العدم علی الماهیات
قال: ثم الوجود والعدم قد یحملان وقد یربط بهما المحمولات.
أقول: إعلم أن الوجود والعدم قد یحملان علی الماهیه کما یقال: الانسان معدوم، الانسان موجود، وقد یجعلان رابطه کقولنا: الانسان یوجد کاتبا، الانسان تعدم عنه الکتابه، فهاهنا المحمول هو الکتابه والوجود والعدم رابطتان إحداهما رابطه الثبوت والوصل والأخری رابطه السلب والفصل.
قال: والحمل یستدعی اتحاد الطرفین من وجه (1) وتغایرهما من آخر، وجهه
[شماره صفحه واقعی : 104]
ص: 2151
الاتحاد قد تکون أحدهما وقد تکون ثالثا.
أقول: لما ذکر أن الوجود والعدم قد یحملان وقد یکونان رابطه بین الموضوع والمحمول شرع فی تحقیق معنی الحمل، وتقریره أنا إذا حملنا وصفا علی موصوف فلسنا نعنی به أن ذات الموضوع هی ذات المحمول بعینها، فإنه لا یبقی حمل ولا وضع إلا فی الألفاظ المترادفه وهو باطل، ولأن قولنا: الانسان حیوان، حمل صادق ولیس الانسان والحیوان مترادفین، ولا نعنی به أن ذات الموضوع مباینه لذات المحمول، فإن الشیئین المتباینین کالانسان والفرس یمتنع حمل أحدهما علی الآخر، بل نعنی به أن الموضوع والمحمول بینهما اتحاد من وجه وتغایر من وجه، فإذا قلنا: الضاحک کاتب، عنینا به أن الشئ الذی یقال له الضاحک هو الشئ الذی یقال له الکاتب، فجهه الاتحاد هی الشئ وجهه التغایر هی الضحک والکتابه.
إذا عرفت هذا فاعلم إن جهه الاتحاد قد تکون أمرا مغایرا للموضوع والمحمول کما فی هذا المثال، فإن الشئ الذی یقال له ضاحک وکاتب هو الانسان وهو غیر الموضوع والمحمول، وقد تکون أحدهما کقولنا: الانسان ضاحک والضاحک انسان.
قال: والتغایر لا یستدعی (1) قیام أحدهما بالآخر، ولا اعتبار عدم القائم فی
[شماره صفحه واقعی : 105]
ص: 2152
القیام لو استدعاه.
أقول: لما ذکر أن المحمول مغایر للموضوع من وجه صدق علیه مطلق التغایر وصدق التغایر لا یستدعی قیام أحدهما بالآخر قیام العرض بمحله، فإنا نقول:
الانسان حیوان ولیست الحیوانیه قائمه بالانسانیه، ثم لو فرضنا أن التغایر مع الحمل یقتضی قیام أحدهما بالآخر لکن لا یلزم من کون المحمول قائما بالموضوع کون الموضوع فی نفسه مأخوذا باعتبار عدم القائم، فإنه حینئذ اعتبار زائد علی نفس المحمول والموضوع لا یستدعی مجرد القیام (1).
قال: وإثبات الوجود للماهیه لا یستدعی وجودها أولا.
أقول: إن الحکماء اتفقوا علی أن الموصوف بالصفه الثبوتیه یجب أن یکون ثابتا، وقد أورد علی هذا أن الوجود ثابت للماهیه فیجب أن تکون الماهیه ثابته (2) أولا حتی یتحقق لها ثبوت آخر ویتسلسل.
[شماره صفحه واقعی : 106]
ص: 2153
والجواب ما تقدم فیما حققناه أولا من أن الوجود لیس عروضه للماهیات عروض السواد للمحل، بل زیادته أنما هی فی التصور والتعقل لا فی الوجود الخارجی.
قال: وسلبه عنها لا یقتضی تمیزها وثبوتها، بل نفیها لا إثبات نفیها، وثبوتها فی الذهن وإن کان لازما لکنه لیس شرطا.
أقول: سلب الوجود عن الماهیه لا یقتضی أن تکون الماهیه متمیزه عن غیرها وثابته فی نفسها، فإن التمیز صفه غیر الماهیه وکذلک الثبوت والمسلوب عنه هو نفس الماهیه لیس الماهیه مع غیرها، بل سلب الوجود یقتضی نفی الماهیه لا بمعنی أن تکون الماهیه متحققه ویثبت لها النفی.
لا یقال: المسلوب عنه الوجود موجود فی الذهن، فالسلب یقتضی الثبوت.
لأنا نقول: إنا لا نرید بذلک (1) أنه مسلوب عنه الوجود عند کونه موجودا فی الذهن، فإن کونه موجودا فی الذهن صفه مغایره له والمسلوب عنه هو الموصوف فقط لا باعتبار کونه موصوفا بهذه الصفه أو غیرها وإن کان بحیث تلزمه هذه الصفه أو غیرها.
قال: والحمل والوضع (2) من المعقولات الثانیه یقالان بالتشکیک، ولیست الموصوفیه ثبوتیه وإلا تسلسل.
أقول: الحمل والوضع من الأمور المعقوله، ولیس فی الخارج حمل ولا وضع بل الثابت فی الخارج هو الانسان والکتابه وأما صدق الکاتب علی الانسان فهو أمر عقلی، ولهذا حکمنا بأن الحمل والوضع من المعقولات الثانیه ویقالان بالتشکیک، فإن استحقاق بعض المعانی للحمل أولی من البعض الآخر وکذا الوضع،
[شماره صفحه واقعی : 107]
ص: 2154
فإذا قلنا: الجسم أسود، فقد حکمنا علی الجسم بأنه موصوف بالسواد والموصوفیه أمر اعتباری ذهنی لا خارجی حقیقی، لأن الموصوفیه لو کانت وجودیه لزم التسلسل، وبیان الملازمه أنها لو کانت خارجیه لکانت عرضا قائما بالمحل، فاتصاف محلها بها یستدعی موصوفیه أخری فننقل الکلام إلیها ویتسلسل.
39- المسأله التاسعه و الثلاثون : فی انقسام الوجود إلی ما بالذات و الی ما بالعرض
قال: ثم الوجود قد یکون بالذات وقد یکون بالعرض.
أقول: الموجود إما أن یکون له حصول مستقل فی الأعیان أو لا یکون، والأول هو الموجود بالذات سواء کان جوهرا أو عرضا، فإن العرض وإن کان لا یوجد إلا بمحله لکنه موجود حقیقه، فإن وجود العرض لیس هو بعینه وجود المحل، إذ قد یوجد المحل بدون العرض ثم یوجد ذلک العرض فیه کالجسم إذا حل فیه السواد بعد أن لم یکن. والثانی هو الموجود بالعرض کأعدام الملکات والأمور الاعتباریه الذهنیه التی لا تحقق لها فی الأعیان، ویقال إنها موجوده فی الأعیان بالعرض.
قال: وأما الوجود فی الکتابه (1) والعباره فمجازی.
أقول: للشئ وجود فی الأعیان ووجود فی الأذهان وقد سبق البحث فیهما، ووجود فی العباره ووجود فی الکتابه، والذهن یدل علی ما فی العین والعباره تدل علی الأمر الذهنی والکتابه تدل علی العباره، لکن الوجودان (2) الأولان حقیقیان والباقیان مجازیان، إذ لا یحکم العقل بأن الشئ موجود فی اللفظ والکتابه، لکن لما دل علیه حکم علی سبیل المجاز أنه موجود فیهما.
[شماره صفحه واقعی : 108]
ص: 2155
40- المسأله الأربعون : فی أن المعدوم لا یعاد
قال: والمعدوم لا یعاد لامتناع الإشاره إلیه، فلا یصح الحکم علیه بصحه العود.
أقول: ذهب جماعه من الحکماء والمتکلمین إلی أن المعدوم لا یعاد، وذهب آخرون منهم إلی أنه ممکن أن یعاد، والحق الأول. واستدل المصنف رحمه الله علیه بوجوه: الأول: أن المعدوم لا تبقی له هویه ولا یتمیز عن غیره، فلا یصح أن یحکم علیه بحکم ما من الأحکام فلا یمکن الحکم علیه بصحه العود، وهذا ینتقض بامتناع الحکم علیه بامتناع العود فإنه حکم ما، والتحقیق هنا أن الحکم یستدعی الحضور الذهنی لا الوجود الخارجی.
قال: ولو أعید تخلل العدم بین الشئ ونفسه.
أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الداله علی امتناع إعاده المعدوم، وتقریره أن الشئ بعد عدمه نفی محض وعدم صرف وإعادته أنما تکون بوجود عینه الذی هو المبتدأ بعینه فی الحقیقه فیلزم تخلل العدم بین الشئ ونفسه، وتخلل النفی بین الشئ الواحد ونفسه غیر معقول.
قال: ولم یبق فرق بینه وبین المبتدأ.
أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن المعدوم لو أعید لم یبق فرق بینه وبین المبتدأ، فإنا إذا فرضنا سوادین أحدهما معاد والآخر مبتدأ وجدا معا لم یقع بینهما افتراق فی الماهیه ولا المحل ولا غیر ذلک من الممیزات إلا کون أحدهما (1) کان موجودا ثم عدم والآخر لم یسبق عدمه وجوده، لکن هذا الفرق باطل لامتناع تحقق الماهیه فی العدم، فلا یمکن الحکم علیها بأنها هی هی حاله العدم، وإذا لم
[شماره صفحه واقعی : 109]
ص: 2156
یبق فرق بینهما لم یکن أحدهما أولی من الآخر بالإعاده أو الابتداء.
قال: وصدق المتقابلان علیه دفعه.
أقول: هذا وجه رابع، وهو أنه لو أعید المعدوم لصدق المتقابلان علی الشئ الواحد دفعه واحده والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنه لو أعید لأعید مع جمیع مشخصاته، ومن بعض المشخصات الزمان، فیلزم جواز الإعاده علی الزمان فیکون مبتدأ معادا وهو محال، لأنهما متقابلان لا یصدقان علی ذات واحده.
قال: ویلزم التسلسل فی الزمان.
أقول: هذا دلیل علی امتناع إعاده الزمان، وتقریره أنه لو أعید الزمان لکان وجوده ثانیا مغایرا لوجوده أولا، والمغایره لیست بالماهیه ولا بالوجود وصفات الوجود بل بالقبلیه والبعدیه لا غیر، فیکون للزمان زمان آخر یوجد فیه تاره ویعدم أخری، وذلک یستلزم التسلسل.
قال: والحکم بامتناع العود لأمر لازم للماهیه.
أقول: هذا جواب عن استدلال من ذهب إلی إمکان إعاده المعدوم، وتقریر الدلیل أن الشئ بعد العدم إن استحال وجوده لماهیته أو لشئ من لوازمها وجب امتناع مثله الذی هو الوجود المبتدأ، وإن کان لأمر غیر لازم بل لعارض فعند زوال ذلک العارض یزول الامتناع.
وتقریر الجواب أن الشئ بعد العدم ممتنع الوجود المقید ببعدیه العدم، وذلک الامتناع لازم للماهیه الموصوفه بالعدم بعد الوجود.
41- المسأله الحادیه و الأربعون : فی قسمه الموجود إلی الواجب و الممکن
قال: وقسمه الموجود إلی الواجب والممکن ضروریه وردت علی الوجود (1)
[شماره صفحه واقعی : 110]
ص: 2157
من حیث هو قابل للتقیید وعدمه.
أقول: العقل یحکم حکما ضروریا بأن الموجود إما أن یکون مستغنیا عن غیره أو یکون محتاجا، والأول واجب والثانی ممکن، وهذه قسمه ضروریه لا یفتقر فیها إلی برهان، ولیست القسمه وارده علی مطلق الوجود من حیث هو وجود مطلق، فإن الشئ من حیث هو ذلک الشئ یستحیل أن ینقسم إلی متباینین هما غیر ذلک الشئ، وإذا اعتبرت قسمته فلا یؤخذ مع هذه الحیثیه بل یؤخذ الشئ بلا تقید بشرط مع تجویز التقیید ویقسم فتنضاف إلی مفهومه مفهومات أخر، ویصیر مفهومه مع کل واحد من تلک المفهومات قسما.
42- المسأله الثانیه و الأربعون : فی البحث عن الإمکان
قال: والحکم علی الممکن بإمکان الوجود حکم علی الماهیه لا باعتبار العدم والوجود.
أقول: الذهن إذا حکم بأمر علی أمر فقد یلاحظ الوجود أو العدم للمحکوم علیه وهو الحکم بأحدهما أو بما یشترط فیه أحدهما، وقد لا یلاحظ أحدهما کالحکم بالامکان فإن الذهن إذا حکم علی الممکن بإمکان الوجود أو العدم فإنه لا یحکم علیه باعتبار کونه موجودا لأنه بذلک الاعتبار یکون واجبا، ولا باعتبار کونه معدوما فإنه بذلک الاعتبار یکون ممتنعا، وإنما یتحقق الإمکان للممکن من حیث هو هو لا باعتبار الوجود ولا باعتبار العدم.
وبهذا التحقیق یندفع السؤال الذی یهول به قوم وهو أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما فإن کان موجودا استحال الحکم علیه بالامکان، لأن الموجود لا یقبل العدم لاستحاله الجمع بین الوجود والعدم، وإذا
[شماره صفحه واقعی : 111]
ص: 2158
امتنع حصول العدم امتنع حصول إمکان الوجود والعدم، وإن کان معدوما استحال علیه قبول الوجود کما تقدم، وإذا استحال مجامعه الإمکان لوصفی الوجود والعدم واستحال انفکاک الماهیه عنهما استحال الحکم علی الماهیه بالامکان.
وذلک لأن القسمه (1) فی قولهم المحکوم علیه بالامکان إما أن یکون موجودا أو معدوما لیست بحاصره، لأن المفهوم منه أن المحکوم علیه بالامکان إما أن یحکم علیه مع اعتبار الوجود أو مع اعتبار العدم، ویعوزه قسم آخر وهو أن یحکم علیه لا مع اعتبار أحدهما. وقولهم الموجود حال الوجود لا یقبل العدم وکذا المعدوم صحیح، لکن الموجود یقبل العدم فی غیر حال الوجود وکذا المعدوم، ولیس حال الماهیه إما حال الوجود أو حال العدم لأنهما حالان تحصلان عند اعتبار الماهیه مع الغیر، أما عند اعتبارها لا مع الغیر فإنها تقبل أحدهما لا بعینه، وهذا الامتناع امتناع لاحق بشرط المحمول.
قال: ثم الإمکان قد یکون آله فی التعقل، وقد یکون معقولا باعتبار ذاته.
أقول: کون الشئ معقولا ینظر فیه العقل ویعتبر فیه وجوده ولا وجوده غیر (2) کونه آله للتعقل، ولا ینظر فیه حیث ینظر فیما هو آله لتعقله بل إنما ینظر به مثلا العاقل یعقل السماء بصوره فی عقله ویکون معقوله السماء، لا ینظر حینئذ فی الصوره التی بها یعقل السماء ولا یحکم علیها بحکم، بل یعقل أن المعقول بتلک الصوره هو السماء وهو جوهر، ثم إذا نظر فی تلک الصوره وجعلها معقولا منظورا إلیها لا آله فی النظر إلی غیرها وجدها عرضا موجودا فی محل هو عقله.
إذا ثبت هذا فنقول: الإمکان کآله للعاقل بها یعرف حال الممکن فی أن وجوده علی أی أنحاء العروض یعرض للماهیه، ولا ینظر فی کون الإمکان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممکنا، ثم إذا نظر فی وجوده أو إمکانه أو وجوبه أو جوهریته أو عرضیته لم یکن بذلک الاعتبار إمکانا لشئ،
[شماره صفحه واقعی : 112]
ص: 2159
بل کان عرضا فی محل هو العقل وممکنا فی ذاته ووجوده غیر ماهیته، فالإمکان من حیث هو إمکان لا یوصف بکونه موجودا أو غیر موجود أو ممکنا أو غیر ممکن، وإذا وصف بشئ من ذلک لا یکون حینئذ إمکانا بل یکون له إمکان آخر یعتبره العقل والامکان أمر عقلی، فمهما اعتبر العقل للامکان ماهیه ووجودا حصل فیه إمکان إمکان ولا یتسلسل، بل ینقطع عند انقطاع الاعتبار. وهکذا حکم جمیع الاعتبارات العقلیه من الوجوب والشیئیه والحدوث وغیرها من ثوانی المعقولات.
قال: وحکم الذهن (1) علی الممکن بالامکان اعتبار عقلی، فیجب أن تعتبر مطابقته لما فی العقل.
أقول: قد تقدم مواضع اعتبار المطابقه وعدمها، والامکان إذا اعتبر فیه المطابقه فیجب أن یکون مطابقا لما فی العقل لأنه اعتبار عقلی علی ما تقدم.
43- المسأله الثالثه و الأربعون : فی أن الحکم بحاجه الممکن إلی المؤثر ضروری
قال: والحکم بحاجه الممکن ضروری (2) وخفاء التصدیق لخفاء التصور غیر قادح.
[شماره صفحه واقعی : 113]
ص: 2160
أقول: کل عاقل إذا تصور الممکن ما هو والاحتیاج إلی المؤثر حکم بنسبه أحدهما إلی الآخر حکما ضروریا لا یحتاج معه إلی برهان وخفاء هذا التصدیق عند بعض العقلاء لا یقدح فی ضروریته، لأن الخفاء فی الحکم یسند إلی خفاء التصور لا لخفائه فی نفسه، ولهذا إذا مثل للمتشکک فی هذه القضیه حال الوجود والعدم بالنسبه إلی الماهیه بحال کفتی المیزان وأنهما کما یستحیل ترجح إحدی الکفتین علی الأخری بغیر مرجح، کذلک الممکن المتساوی الطرفین حکم بالحاجه إلی المؤثر.
قال: والمؤثریه اعتبار عقلی (1).
أقول: هذا جواب عن سؤال أورده بعض المغالطین علی احتیاج الممکن إلی المؤثر.
وتقریر السؤال: أن الممکن لو افتقر إلی المؤثر لکانت مؤثریه المؤثر فی ذلک الأثر إن کانت وصفا ثبوتیا فی الذهن من غیر مطابقه الخارج لزم الجهل، ولأنها ثابته قبل الذهن ویستحیل قیام صفه الشئ بغیره، وإن کانت بمطابقه الخارج أو
[شماره صفحه واقعی : 114]
ص: 2161
کانت ثابته فی الخارج مغایره للمؤثر والأثر لأنها نسبه بینهما لزم التسلسل وهو محال، وبتقدیر تسلیمه فهو غیر معقول لأن التسلسل أنما یعقل لو فرضنا أمورا متتالیه إلی غیر النهایه، وذلک یستدعی کون کل واحد منها متلوا بصاحبه، وإنما یکون متلوا بصاحبه لو لم یکن بینه وبین متلوه غیره، لکن ذلک محال لأن تأثیر المتلو فی التالی متوسط بینهما وقد کان لا متوسط هذا خلف، ولیست المؤثریه عدمیه لأنها نقیض اللا مؤثریه المحموله علی المعدوم، والمحمول علی المعدوم عدم، ونقیض العدم ثبوت، فالمؤثریه ثبوتیه.
وتقریر الجواب: أن المؤثریه أمر إضافی یثبت فی العقل عند تعقل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقل ذلک یقتضی ثبوت أمر فی العقل هو المؤثریه کما فی سائر الإضافات، وعدم مطابقته للخارج لا یقتضی کونه جهلا لأن الجهل یلزم لو حکم بثبوته فی الخارج ولم یثبت فی الخارج.
وقوله: والمؤثریه صفه قبل الذهن وصفه الشئ یستحیل قیامها بغیره، فجوابه أن کون الشئ بحیث لو عقله عاقل حصل فی عقله إضافه لذلک الشئ إلی غیره هو الحاصل قبل الأذهان لا الذی یحصل فی العقل فإن ذلک یستحیل وجوده قبل وجود العقل.
قال: والمؤثر یؤثر فی الأثر لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.
أقول: هذا جواب عن سؤال آخر لهم، وتقریر السؤال أن المؤثر إما أن یؤثر فی الأثر حال وجوده أو حال عدمه، والقسمان باطلان، فالتأثیر باطل. أما بطلان الأول فلاستلزامه تحصیل الحاصل، وأما بطلان الثانی فلأن حال العدم لا أثر فلا تأثیر لأن التأثیر إن کان عین حصول الأثر عن المؤثر فحیث لا أثر فلا تأثیر وإن کان مغایرا، فالکلام فیه کالکلام فی الأول.
وتقریر الجواب: أن نقول: إن أردت بحال وجود الأثر زمان وجوده فلیس بمستحیل أن یؤثر المؤثر فی الأثر فی زمان وجود الأثر، لأن العله مع المعلول
[شماره صفحه واقعی : 115]
ص: 2162
تکون بهذه الصفه، وإن أردت به مقارنه المؤثر للأثر الذاتیه فذلک مستحیل (1)، وإنما یؤثر فیه لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم.
قال: وتأثیره فی الماهیه ویلحقه وجوب لاحق.
أقول: هذا جواب عن سؤال ثالث لهم، وتقریره أن المؤثر إما أن یؤثر فی الماهیه أو فی الوجود أو فی اتصاف الماهیه بالوجود، والأقسام بأسرها باطله فالتأثیر باطل.
أما الأول: فلأن کل ما بالغیر یرتفع بارتفاعه لکن ذلک محال، لأن صیروره الماهیه غیر ماهیه محال، لأن موضوع القضیه یجب أن یتحقق حال ثبوت محمولها ولا تحقق للماهیه حال الحکم علیها بالعدم.
وأما الثانی: فلأنه یلزم ارتفاع الوجود عند ارتفاع المؤثر ویلزم ما تقدم من المحال.
وأما الثالث: فلأن الموصوفیه لیست ثبوتیه وإلا لزم التسلسل فلا تکون أثرا سلمنا لکن المؤثر یؤثر فی ماهیتها أو فی وجودها أو فی اتصاف ماهیتها بوجودها ویعود المحال.
وتقریر الجواب: أن المؤثر یؤثر فی الماهیه، وعند فرض الماهیه یجب تحققها وجوبا لاحقا بسبب الفرض مترتبا علی الفرض، ومع ذلک الوجوب یمتنع تأثیر المؤثر فیه فإنه یکون إیجادا لما فرض موجودا أما قبل فرضه ماهیه فیمکن أن یوجدها المؤثر علی سبیل الوجوب ویکون ذلک الوجوب سابقا علی وجوده، والفرق بین الوجوبین ظاهر ذکر فی المنطق، والغلط هنا نشأ من قبل اشتراک لفظ الوجوب لدلالته علی المعنیین بالشرکه اللفظیه، وقولنا عدمت الماهیه معناه أن الماهیه الحاصله فی زمان لیست تحصل فی زمان بعده ویکون ذلک حملا لغیر الحاصل علی المتصور منه لا علی الموجود الخارجی، لأن الوضع والحمل من
[شماره صفحه واقعی : 116]
ص: 2163
ثوانی المعقولات علی ما مر ولا یکونان فی الخارج، وکذا البحث فی حصول الوجود من موجده ومن یجعل تأثیر المؤثر فی جعل الماهیه موصوفه بالوجود وهم القائلون بثبوت المعدوم لم یتعلق ذلک بموصوفیه الماهیه بالوجود، لأن ذلک أمر إضافی یحصل بعد اتصافها به، والمراد من تأثیر المؤثر هو ضم الماهیه إلی الوجود، ولا یلزم من ذلک ما ذکروه من المحال.
قال: وعدم الممکن یستند إلی عدم علته علی ما مر.
أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن یقال: إن الممکن لو افتقر فی طرف الوجود إلی المؤثر لافتقر فی طرف العدم لتساویهما بالنسبه إلیه، والتالی باطل، لأن المؤثر لا بد له من أثر والعدم نفی محض، فیستحیل استناده إلی المؤثر، ولأنه نفی محض فلا تعدد فیه ولا امتیاز.
وتقریر الجواب: أن عدم الممکن المتساوی لیس نفیا محضا بل هو عدم ملکه، وتساوی طرفی وجوده وعدمه أنما یکون فی العقل، والمرجح لطرف الوجود یکون موجودا فی الخارج، وأما فی العدم فلا یکون إلا عقلیا، وعدم العله لیس بنفی محض وهو یکفی فی الترجیح العقلی ولامتیازه عن عدم المعلول فی العقل یجوز أن یعلل هذا العدم بذلک العدم فی العقل.
44- المسأله الرابعه و الأربعون : فی أن الممکن الباقی محتاج إلی المؤثر
قال: والممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر لوجود علته.
أقول: ذهب جمهور الحکماء والمتأخرین من المتکلمین إلی أن الممکن الباقی محتاج إلی المؤثر، وبالجمله کل من قال بأن الإمکان (1) عله تامه فی
[شماره صفحه واقعی : 117]
ص: 2164
احتیاج الأثر إلی المؤثر حکم بأن الممکن الباقی مفتقر إلی المؤثر، والدلیل علیه أن عله الحاجه إنما هی الإمکان وهو لازم للماهیه ضروری اللزوم، فهی أبدا محتاجه إلی المؤثر، لأن وجود العله یستلزم وجود المعلول.
قال: والمؤثر یفید البقاء بعد الإحداث (1).
أقول: لما حکم باحتیاج الممکن الباقی إلی المؤثر شرع فی تحقیق الحال فیه، وأن الصادر عن المؤثر ما هو حال البقاء، وذلک لأن الشبهه دخلت علی القائلین باستغناء الباقی عن المؤثر بسبب أن المؤثر لا تأثیر له حال البقاء لأنه إما أن یؤثر فی الوجود الذی کان حاصلا وهو محال لأن تحصیل الحاصل محال، أو فی أمر جدید فیکون المؤثر مؤثرا فی الجدید لا فی الباقی.
والتحقیق: أن قولهم: المؤثر حال البقاء إما أن یکون له فی الأثر تأثیر أو لا، یشتمل علی غلط (2) فإن المؤثر فی البقاء لا یکون له أثر البقاء حال البقاء
[شماره صفحه واقعی : 118]
ص: 2165
وتحصیل الحاصل أنما لزم منه. والحق أن المؤثر یفید البقاء بعد الإحداث، وتأثیره بعد الإحداث فی أمر جدید هو البقاء فإنه غیر الإحداث فهو مؤثر فی أمر جدید صار به باقیا لا فی الذی کان باقیا (1).
قال: فلهذا جاز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب (2) لو أمکن (3)، ولا
[شماره صفحه واقعی : 119]
ص: 2166
[شماره صفحه واقعی : 120]
ص: 2167
یمکن استناده إلی المختار.
أقول: هذا نتیجه ما تقدم من أن الممکن الباقی إذا ثبت أنه محتاج إلی المؤثر ثبت جواز استناد القدیم الممکن إلی المؤثر الموجب، أما استناده إلی المختار فغیر ممکن لأن المختار هو الذی یفعل بواسطه القصد والاختیار، والقصد أنما یتوجه فی التحصیل إلی شئ معدوم، لأن القصد إلی تحصیل الحاصل محال، وکل معدوم تجدد فهو حادث.
وأما المسلمون (1)، فالأشاعره أثبتوا ذاته تعالی وصفاته فی الأزل کالقدره والعلم والحیاه والوجود والبقاء وغیر ذلک من الصفات علی ما یأتی.
وأبو هاشم أثبت أحوالا خمسا فإنه علل القادریه والعالمیه والحییه والموجودیه بحاله خامسه (2) هی الإلهیه.
وأما الحرنانیون فقد أثبتوا خمسه من القدماء، اثنان حیان فاعلان هما الباری تعالی والنفس (3) وواحد منفعل غیر حی هو الهیولی واثنان لا حیان ولا فاعلان ولا منفعلان هما الدهر والخلاء. أما قدمه تعالی فظاهر، وأما النفس والهیولی فلاستحاله ترکبهما عن الماده وکل حادث مرکب، وأما الزمان (4) فلاستحاله التسلسل اللازم علی تقدیر عدمه، وأما الخلاء فرفعه غیر معقول. واختار ابن زکریا الرازی الطبیب هذا المذهب وصنف کتابا موسوما بالقول فی القدماء الخمسه. وکل هذه المذاهب باطله (5)، لأن کل ما سوی الله تعالی ممکن وکل ممکن حادث وسیأتی تقریرهما.
[شماره صفحه واقعی : 122]
ص: 2169
46- المسأله السادسه و الأربعون : فی عدم وجوب الماده و المده للحادث
قال: ولا یفتقر الحادث إلی المده والماده (1) وإلا لزم التسلسل.
أقول: ذهبت الفلاسفه إلی أن کل حادث مسبوق بماده ومده، لأن کل حادث ممکن وإمکانه سابق علیه وهو عرض لا بد له من محل ولیس المعدوم لانتفائه فهو ثبوتی هو الماده، ولأن کل حادث یسبقه عدمه سبقا لا یجامعه المتأخر، فالسبق بالزمان یستدعی ثبوته، وهذان الدلیلان باطلان لأنه یلزم منهما التسلسل، لأن الماده ممکنه فمحل إمکانها مغایر لها فیکون لها ماده أخری علی أنا قد بینا إن الإمکان عدمی، لأنه لو کان ثبوتیا لکان ممکنا فیکون له إمکان ویلزم التسلسل، والزمان یتقدم أجزاؤه بعضها علی بعض هذا النوع من التقدم فیکون للزمان زمان هذا خلف.
أجابوا عن الأول: بأن الإمکان لفظ مشترک بین معنیین: الأول: ما یقابل
[شماره صفحه واقعی : 123]
ص: 2170
الامتناع وهو صفه عقلیه یوصف بها کل ما عدا الواجب والممتنع من المتصورات ولا یلزم من اتصاف الماهیه بها کونها مادیه. والثانی: الاستعداد وهو موجود معدود فی نوع من أنواع جنس الکیف، وإذا کان موجودا وعرضا وغیر باق بعد الخروج إلی الفعل فیحتاج لا محاله قبل الخروج إلی محل وهو الماده.
وعن الثانی: أن القبلیه والبعدیه تلحقان الزمان لذاته فلا یفتقر إلی زمان آخر.
قلنا: أما الأول فباطل، لأن ذلک العرض حادث فیتوقف علی استعداد له ویعود البحث فی التسلسل، وأما الثانی فکذلک لأن أجزاء الزمان لو کانت تتقدم بعضها علی البعض لذاتها وتتأخر کذلک کانت أجزاء الزمان مختلفه بالحقیقه، فکان الزمان مرکبا من الآنات وهو عندکم باطل.
47- المسأله السابعه و الأربعون : فی أن القدیم لا یجوز علیه العدم
قال: والقدیم علیه العدم لوجوبه بالذات أو لاستناده إلیه.
أقول: القدیم إن کان عدما جاز علیه العدم کعدم العالم وإن کان العدم لا یسمی قدیما (1)، وإن کان وجودا استحال عدمه لأنه إما أن یکون واجب الوجود فیستحیل عدمه، أو ممکن الوجود فمؤثره لا یجوز أن یکون مختارا لأن کل أثر لمختار حادث فیکون موجبا، فإن کان واجبا استحال عدمه فاستحال عدم معلوله، وإن کان ممکنا تسلسل.
قال:
[شماره صفحه واقعی : 124]
ص: 2171
الفصل الثانی : فی الماهیه و لواحقها
اشاره
وهی مشتقه عما هو وهو ما به یجاب (2) عن السؤال بما هو وتطلق غالبا علی الأمر المتعقل، والذات والحقیقه علیها (3) مع اعتبار الوجود، والکل من ثوانی المعقولات.
أقول: فی هذا الفصل مباحث شریفه جلیله نحن نذکرها فی مسائل:
1- المسأله الأولی : فی الماهیه و الحقیقه و الذات
أما الماهیه فهی لفظه مأخوذه عن (ما هو) وهو ما به یجاب عن السؤال بما
[شماره صفحه واقعی : 125]
ص: 2172
هو، فإنک إذا قلت: ما هو الانسان، فقد سألت عن حقیقته وماهیته، فإذا قلت:
حیوان ناطق، کان هذا الجواب هو ماهیه الانسان، وهذه اللفظه – أعنی الماهیه – أنما تطلق فی الغالب من الاستعمال علی الأمر المعقول، وإذا لحظ مع ذلک الوجود قیل له حقیقه وذات، والماهیه والحقیقه والذات من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، فإن حقیقه الانسان – أعنی الحیوان الناطق – معروضه لکونها ماهیه وذاتا وحقیقه، وهذه عوارض لها.
قال: وحقیقه کل شئ واحده مغایره (1) لما یعرض لها من الاعتبارات وإلا لم تصدق علی ما ینافیها.
أقول: کل شئ له حقیقه هو بها ما هو، فالإنسانیه من حیث هی إنسانیه حقیقه وهی مغایره لجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات، فإن الانسانیه من حیث هی إنسانیه لا یدخل فی مفهومها الوجود والعدم ولا الوحده والکثره ولا الکلیه والجزئیه ولا غیر ذلک من الاعتبارات اللاحقه بها، لأن الوحده مثلا لو دخلت فی مفهوم الانسانیه لم تصدق الانسانیه علی ما ینافی الوحده، لکنها تصدق علیه لصدقها علی الکثره، وکذلک القول فی الکثره وکذا الوجود والعدم والکلیه والجزئیه وغیرها، فهی إذن مغایره لهذه الاعتبارات وقابله لها قبول الماده للصور المختلفه والأعراض المتضاده.
قال: وتکون الماهیه مع کل عارض مقابله لها مع ضده.
أقول: إذا أخذت الماهیه مع قید الوحده مثلا صارت واحده، وإذا أخذت مع قید الکثره صارت کثیره، فالواحدیه أمر مضموم إلیها مغایر لها تصیر بها الماهیه واحده وتقابل باعتبارها الماهیه باعتبار القید الآخر، فإن الانسان الواحد مقابل للانسان الکثیر باعتبار العارضین لا باعتبار الماهیه نفسها.
قال: وهی من حیث هی لیست إلا هی ولو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب لکل شئ قبل الحیثیه لا بعدها.
[شماره صفحه واقعی : 126]
ص: 2173
أقول: الانسانیه من حیث هی هی لیست إلا الانسانیه، وجمیع ما یعرض لها من الاعتبارات مغایر لها کالوحده والکثره علی ما تقدم، إذا عرفت هذا فإذا سئلنا عن الانسان بطرفی النقیض فقیل مثلا: هل الانسان ألف أم لیس؟ کان الجواب دائما بالسلب علی أن یکون قبل من حیث لا بعد من حیث، فنقول: الانسان لیس من حیث هو انسان ألفا، ولا نقول: الانسان من حیث هو انسان لیس ألفا (1). ولو قیل: الانسانیه التی فی زید لا تغایر التی فی عمرو من حیث هی إنسانیه لم یلزم منه أن تقول: فإذن تلک الوحده بالعدد، لأن قولنا: من حیث هی إنسانیه، أسقط جمیع الاعتبارات، وقید الوحده زائد فیجب حذفه.
2- المسأله الثانیه : فی أقسام الکلی
قال: وقد تؤخذ الماهیه محذوفا عنها ما عداها بحیث لو انضم إلیها شئ لکان زائدا ولا تکون مقوله علی ذلک المجموع وهو الماهیه (2) بشرط لا شئ ولا توجد إلا فی الأذهان.
أقول: الماهیه کالحیوان مثلا قد تؤخذ محذوفا عنها جمیع ما عداها بحیث لو انضم إلیها شئ لکان ذلک الشئ زائدا علی تلک الماهیه، ولا تکون الماهیه صادقه علی ذلک المجموع وهو الماهیه بشرط لا شئ، وهذا لا یوجد إلا فی الأذهان لا فی الخارج، لأن کل موجود فی الخارج مشخص، وکل مشخص
[شماره صفحه واقعی : 127]
ص: 2174
فلیس بمتجرد عن الاعتبارات.
قال: وقد تؤخذ لا بشرط شئ وهو کلی طبیعی موجود فی الخارج، وهو جزء من الأشخاص وصادق علی المجموع الحاصل منه ومما یضاف إلیه.
أقول: هذا اعتبار آخر للماهیه معقول، وهو أن تؤخذ الماهیه من حیث هی هی لا باعتبار التجرد ولا باعتبار عدمه، کما یؤخذ الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار تجرده عن الاعتبارات، بل مع تجویز أن یقارنه غیره مما یدخل فی حقیقته، وهذا هو الحیوان لا بشرط شئ وهو الکلی الطبیعی، لأنه نفس الطبائع الأشیاء وحقائقها وهذا الکلی موجود فی الخارج، فإن الحیوان المقید موجود فی الخارج وکل موجود فی الخارج فإن أجزاءه موجوده فی الخارج، فالحیوان من حیث هو هو الذی هو جزء من هذا الحیوان موجود، وهذا الحیوان جزء من الأشخاص الموجوده وهو صادق علی المجموع المرکب منه ومن قید الخصوصیه المضاف إلیه.
قال: والکلیه العارضه للماهیه یقال لها کلی منطقی وللمرکب منهما عقلی وهما ذهنیان، فهذه اعتبارات ثلاثه ینبغی تحصیلها فی کل ماهیه معقوله.
أقول: هذان اعتباران آخران للکلی (أحدهما) الکلیه العارضه لها وهو الکلی المنطقی لأن المنطقی یبحث عنه. (والثانی) العقلی وهو المرکب من الماهیه ومن الکلیه العارضه لها، فإن هذا اعتبار آخر مغایر للأولین، وهذان الکلیان عقلیان لا وجود لهما فی الخارج، أما المنطقی فلأنه لا یتحقق إلا عارضا لغیره، إذ الکلیه من ثوانی المعقولات لیست متأصله فی الوجود، إذ لیس فی الخارج شئ هو کلی مجرد، فالکلیه إذا عارضه لغیرها وکل معروض للکلی من حیث هو معروض له فهو ذهنی، إذ کل موجود فی الخارج شخصی وکل شخصی فلیس بکلی فالکلی ذهنی وکذا الکلی العقلی لهذا فهذه اعتبارات ثلاثه فی کل معقول ینبغی تحصیلها (أحدها) الکلی الطبیعی وهو نفس الماهیه (والثانی) الکلی المنطقی وهو العارض لها (والثالث) العقلی وهو المرکب منهما.
[شماره صفحه واقعی : 128]
ص: 2175
3- المسأله الثالثه : فی انقسام الماهیه إلی البسیط و المرکب
قال: والماهیه منها بسیط وهو ما لا جزء له، ومنها مرکب وهو ما له جزء، وهما موجودان ضروره.
أقول: الماهیه إما أن یکون لها جزء تتقوم منه ومن غیره، وإما أن لا تکون کذلک. والأول هو المرکب کالانسان المتقوم من الحیوان والنطق، والثانی هو البسیط کالجوهر الذی لا جزء له، وهذان القسمان موجودان بالضروره فإنا نعلم بالضروره وجود المرکبات کالجسم والانسان والفرس وغیرها من الحقائق المرکبه، ووجود المرکب یستلزم وجود أجزائه، فالبسائط موجوده بالضروره.
قال: ووصفاهما اعتباریان متنافیان وقد یتضایفان فیتعاکسان فی العموم والخصوص مع اعتبارهما بما مضی (2).
[شماره صفحه واقعی : 129]
ص: 2176
أقول: یعنی أن وصف البساطه والترکیب اعتباریان عقلیان عارضان لغیرهما من الماهیات، إذ لا موجود هو بسیط أو مرکب محض، فالبساطه والترکیب لا یعقلان إلا عارضان فهما من ثوانی المعقولات، ولو کانا موجودین لزم التسلسل.
[شماره صفحه واقعی : 130]
ص: 2177
إذا عرفت هذا فإنهما متنافیان، إذ لا یصدق علی شئ أنه بسیط ومرکب وإلا لزم اجتماع النقیضین فیه وهو محال.
وقد یتضایفان أعنی یؤخذ البسیط بسیطا بالنسبه إلی مرکب مخصوص فیکون بساطته باعتبار کونه جزءا من ذلک المرکب لا أنه لا جزء له هو المرکب المخصوص (1)، ویکون المرکب مرکبا باعتبار القیاس إلیه فیتحقق الإضافه بینهما، وهذا کالحیوان فإنه بسیط بالنسبه إلی الانسان علی معنی أنه جزء منه فیکون أبسط منه، وإذا أخذا باعتبار التضایف تعاکسا مع اعتبارهما الأول أعنی (2) الحقیقی عموما وخصوصا، وذلک لأنهما بالمعنی الحقیقی متنافیان، لأن البسیط لا یصدق علیه أنه مرکب بذلک المعنی، وإذا أخذا بالمعنی الإضافی جوزنا أن یکون البسیط مرکبا، لأن بساطته لیست باعتبار نفسه بل باعتبار کونه جزءا من غیره، وإذا جاز کون البسیط بهذا المعنی مرکبا کان أعم من البسیط بالمعنی الأول، فیکون المرکب بهذا المعنی أخص منه بالمعنی الأول فقد تعاکسا (3) أعنی البسیط
[شماره صفحه واقعی : 131]
ص: 2178
والمرکب فی العموم والخصوص باختلاف الاعتبار.
قال: وکما تتحقق الحاجه (1) فی المرکب فکذا فی البسیط.
أقول: الحاجه تعرض للبسیط وللمرکب معا، فإن کل واحد منهما ممکن وکل
[شماره صفحه واقعی : 132]
ص: 2179
ممکن علی الإطلاق فإنه محتاج إلی السبب، فالحاجه ثابته فی کل واحد منهما.
وقد منع بعض الناس احتیاج البسیط إلی المؤثر، لأن عله الحاجه أنما هی الإمکان وهو أمر نسبی أنما یعرض لمنتسبین، فما لم تتحقق الاثنینیه لم تتحقق الحاجه، ولا اثنینیه فی البسیط فلا احتیاج له.
والجواب: أن الإمکان أمر عقلی یعرض لمنتسبین عقلیین هما الماهیه والوجود وتتحقق باعتباره الحاجه لکل واحد منهما إلی المؤثر.
قال: وهما قد یقومان بأنفسهما (1) وقد یفتقران إلی المحل.
أقول: کل واحد من البسیط والمرکب قد یکون قائما بنفسه کالجوهر والحیوان، وقد یکون مفتقرا إلی المحل کالکیف والسواد وهما ظاهران، إذا عرفت هذا فالمرکب من الأول لا بد وأن یکون أحد أجزائه قائما بنفسه والآخر قائما به، والمرکب من الثانی لا بد وأن یکون جمیع أجزائه محتاجا إلی المحل، إما إلی ماحل فیه المرکب أو البعض إلیه والباقی إلی ذلک البعض.
قال: والمرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج وهو عله الغنی عن السبب (2) فباعتبار الذهن بین وباعتبار الخارج غنی، فتحصل خواص ثلاث، واحده متعاکسه واثنتان أعم.
أقول: المرکب هو الذی تلتئم ماهیته عن عده أمور، فبالضروره یکون تحققه متوقفا علی تحقق تلک الأمور، والمتوقف علی الغیر متأخر عنه فالمرکب متأخر عن تلک الأمور فیتأخر عن کل واحد منها، فکل واحد منها موصوف بالتقدم فی
[شماره صفحه واقعی : 133]
ص: 2180
طرف الوجود، ثم إذا عدم أحدها لم تلتئم تلک الأمور فلا تحصل الماهیه، فیکون عدم أی جزء کان من تلک الأمور عله لعدم المرکب، والعله متقدمه علی المعلول، فکل واحد من تلک الأمور موصوف بالتقدم فی طرف العدم أیضا، فقد ظهر أن جزء الحقیقه (1) متقدم علیها فی الوجود والعدم، ثم إن الذهن مطابق للخارج فیجب أن یحکم بالتقدم فی الوجود الذهنی والعدم الذهنی فقد تحقق أن المرکب أنما یترکب عما یتقدمه وجودا وعدما بالقیاس إلی الذهن والخارج.
إذا عرفت هذا فنقول: هذا التقدم (2) الذی هو من خواص الجزء یستلزم استغناء الجزء عن السبب الجدید (3)، لسنا نقول: إنه یکون مستغنیا عن مطلق السبب، فإن فاعل الجزء هو فاعل الکل (4)، وذلک لأن المتقدم لا یعقل احتیاجه إلی عله متأخره عن المتأخر عنه، بل ولا خارجه عن عله المرکب، فإن عله کل جزء داخله فی عله الکل، فإذا اعتبر هذا التقدم بالنسبه إلی الذهن فهو البین، وإذا اعتبر بالنسبه إلی الخارج فهو الغنی عن السبب، وهذه الخاصه أعم من الخاصه الأولی لأن الأولی هی الحصول الموصوف بالتقدم (5) والثانیه هی الحصول المطلق (6)، ولهذا قیل: لا یلزم من کون الوصف بین الثبوت للشئ وکونه غنیا عن
[شماره صفحه واقعی : 134]
ص: 2181
السبب الجدید کونه جزءا.
فقد حصل لکل ذاتی علی الإطلاق خواص ثلاث: الأولی: وجوب تقدمه فی الوجودین والعدمین وهذه متعاکسه علیه. الثانیه: استغناؤه عن السبب الجدید.
الثالثه: امتناع رفعه عما هو ذاتی له، وهاتان الخاصتان إضافیتان أعم منه (1) لمشارکه بعض اللوازم له فی ذلک.
4- المسأله الرابعه : فی أحکام الجزء
قال: ولا بد من حاجه ما (2) لبعض الأجزاء إلی البعض، ولا یمکن شمولها باعتبار واحد.
أقول: کل مرکب علی الإطلاق فإنه یترکب من جزئین فصاعدا، ولا بد من أن یکون لأحد الأجزاء حاجه إلی جزء آخر مغایر له، فإنه لو استغنی کل جزء عن باقی الأجزاء لم تحصل منها حقیقه واحده کما لا تحصل من الانسان الموضوع فوق الحجر مع الحجر حقیقه متحده، فلا بد لکل مرکب (3) علی الإطلاق من حاجه لبعض أجزائه إلی بعض.
ثم المحتاج قد یکون هو الجزء الصوری لا غیر کالهیئه الاجتماعیه فی العسکر والبلده فی البیوت والعشریه فی العدد والمعجون عن اجتماع الأدویه.
وقد یکون هو الجزء المادی کالهیولی فی الجسم، ولا یمکن شمول الحاجه بأن یکون الجزء المادی محتاجا إلی الصوری والصوری محتاجا إلی المادی إذا
[شماره صفحه واقعی : 135]
ص: 2182
أخذت الحاجه باعتبار واحد لأنه یلزم الدور المحال.
وقد تشمل الحاجه الجزئین معا لا باعتبار واحد، کالماده المحتاجه (1) فی وجودها إلی الصوره والصوره المحتاجه فی تشخصها إلی الماده.
قال: وهی قد تتمیز فی الخارج وقد تتمیز فی الذهن.
أقول: أجزاء الماهیه (2) لا بد وأن تکون متمایزه، ثم التمایز قد یکون خارجیا کامتیاز النفس والبدن اللذین هما جزءا الانسان، وقد یکون ذهنیا کامتیاز جنس السواد عن فصله، فإنه لو کان خارجیا لم یخل إما أن یکون کل واحد منهما محسوسا أو لا، والأول باطل لأنه إن ماثل السواد استحال جعله مقوما لعدم الأولویه ولزوم کون الشئ مقوما لنفسه، وإن خالفه فإذا انضاف الفصل إلی الجنس فأما أن لا تحدث هیئه أخری فیکون المحسوس هو اللونیه المطلقه فالسوادیه المحسوسه هی اللونیه المطلقه هذا خلف، أو تحدث هیئه أخری فلا یکون الاحساس بمحسوس واحد بل بمحسوسین هذا خلف، والثانی باطل (3) لأنه لم تحصل عند الاجتماع هیئه أخری کان السواد غیر محسوس، وإن حدث کان الحادث هو السواد وهو معلول الجزئین وهو خارج عنهما، فیکون الترکیب فی قابل السواد أو فاعله (4) لا فیه هذا خلف.
قال: وإذا اعتبر عروض العموم ومضائفه (5) فقد تتباین وقد تتداخل.
أقول: هذه القسمه باعتبار عروض العموم ومضائفه أعنی الخصوص
[شماره صفحه واقعی : 136]
ص: 2183
للأجزاء (1) فإنا إذا اعتبرنا عروضهما (2) للأجزاء حدثت هذه القسمه، وذلک لأن أجزاء الماهیه إما أن یکون بعضها أعم من البعض (3) فتسمی المتداخله أو لا تکون فتسمی المتباینه (4).
والمتداخله قد یکون العام عاما مطلقا إما متقوما بالخاص وموصوفا به کالجنس ومضائفه الفصل، أو صفه له (5) کالموجود المقول علی المقولات العشر، أو مقوما للخاص کالنوع الأخیر المقوم لخواصه المطلقه، وقد یکون مضافا (6) کالحیوان والأبیض.
والمتباینه ما یترکب عن الشئ وإحدی علله أو معلولاته أو غیرهما إما بعضها عدمی کالأول (7) أو کلها وجودیه حقیقیه متشابهه کالآحاد فی العدد، أو مختلفه إما معقوله کالماده والصوره والعفه والحکمه فی العداله، أو محسوسه کاللون والشکل فی الخلقه والسواد والبیاض فی البلقه، أو بعضها إضافی کالسریر المعتبر فی تحققه نوع نسبه، أو کلها کذلک کالأقرب والأبعد، فهذه أصناف المرکبات.
قال: وقد تؤخذ مواد وقد تؤخذ محموله.
أقول: أجزاء الماهیه قد ینظر إلیها باعتبار کونها مواد فتکون أجزاءا حقیقیه، ولا تحمل علی المرکب حمل هو هو لاستحاله کون الکل هو الجزء، وقد ینظر إلیها
[شماره صفحه واقعی : 137]
ص: 2184
باعتبار کونها محموله صادقه علی المرکب.
مثاله الحیوان قد یؤخذ مع الناطق فیکون هو الانسان نفسه، وقد یؤخذ بشرط التجرد والخلو عن الناطق وهو الماهیه بشرط لا شئ کما تقدم تحقیقه (1)، فیستحیل حمله علی المجموع المرکب منه ومن غیره، وإذا أخذ من حیث هو هو مع قطع النظر عن القیدین کان محمولا.
قال: فتعرض لها الجنسیه والفصلیه.
أقول: إذا اعتبرنا حمل الجزء علی الماهیه حصلت الجنسیه والفصلیه، لأن الجنس هو الجزء المشترک والفصل هو الجزء الممیز والجزء المحمول یکون أحدهما قطعا، فإذا أخذ الجزء محمولا حصلت الجنسیه أعنی مقولیه ذلک الجزء علی کثیرین، أو الفصلیه أعنی تمیز الجزئیه، فجزء الماهیه إما جنس أو فصل، والجنس هو الکلی المقول علی کثیرین مختلفین بالحقائق فی جواب ما هو، والفصل هو المقول علی الشئ فی جواب أی شئ هو فی جوهره.
قال: وجعلاهما واحد (2).
أقول: یعنی به جعل الجنس والفصل، ولم یکونا مذکورین صریحا بل أعاد الضمیر إلیهما لکونهما فی حکم المصرح بهما. وإنما کان جعلاهما واحدا لأن الفاعل لم یفعل حیوانا مطلقا، ثم یمیزه بانضمام الفصل إلیه فإن المطلق لا وجود له بل جعل الحیوان هو بعینه جعل الناطق، واعتبر هذا فی اللونیه فإنها لو کان لها وجود مستقل فهی هیئه أما فی السواد فیوجد السواد لا بها هذا خلف، أو فی محله فالسواد عرضان لون وفصله لا واحد هذا خلف، فجعله لونا هو بعینه جعله سوادا.
قال: والجنس هاهنا کالماده، وهو معلول والآخر صوره وهو عله (3).
[شماره صفحه واقعی : 138]
ص: 2185
أقول: الجنس إذا نسب مع فصله إلی الماده والصوره وجد الجنس أشبه بالماده من الفصل (1) والفصل أشبه بالصوره منه، وهذا الجنس هو المعلول والفصل هو العله، وذلک لأن للفصل نسبه إلی الجنس المطلق وهی نسبه التقسیم، وإلی النوع – أعنی الجنس المقید بالفصل – وهی التقویم، وإلی حصه النوع من الجنس وهی نسبه العلیه، وذلک لأن الشیخ أبا علی ادعی (2) أن الفصل عله لحصه النوع من
[شماره صفحه واقعی : 139]
ص: 2186
الجنس لأنه قد تقدم أنه لا بد من احتیاج بعض الأجزاء إلی البعض، فالجزء المحتاج من النوع إن کان هو الجنس فهو المطلوب وإن کان هو الفصل کان الجنس مساویا للفصل، ویلزم وجود الفصل أینما یوجد الجنس لأنه عله فلا یکون الجنس أعم هذا خلف.
قال: وما لا جنس له فلا فصل له.
أقول: الفصل هو الجزء الممیز للشئ عما یشارکه فی الجنس علی ما تقدم، فإذا لم یکن للشئ جنس لم یکن له فصل، هذا هو التحقیق فی هذا المقام.
وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الفصل هو الممیز فی الوجود، وجوزوا ترکیب الشئ من أمرین متساویین کالجنس العالی (1) والفصل الأخیر، وکل من
[شماره صفحه واقعی : 140]
ص: 2187
الأمرین لیس جنسا فیکون فصلا یتمیز به المرکب عما یشارکه فی الوجود.
وهذا خطأ، لأن الأشیاء المختلفه لا تفتقر فی تمایزها عما یشارکها فی الوجود وغیره من العوارض إلی أمر مغایر لذواتها، فإن کل واحد من الجزئین المتساویین کما یمتاز بنفسه عما یشارکه فی الوجود کذلک المرکب منهما، ولو افتقر کل مشارک فی الوجود أو فی غیره من الأعراض إلی فصل لزم التسلسل، ولم یکن جعل کل واحد منهما فصلا للمرکب، ولم یکن المرکب فصلا لکل منهما لتساوی نسبته ونسبتهما إلی الوجود.
قال: وکل فصل تام فهو واحد.
أقول: الفصل منه ما هو تام وهو کمال الجزء الممیز، ومنه غیر تام وهو الممیز الذاتی مطلقا. والأول لا یکون إلا واحدا لأنه لو تعدد لزم امتیاز المرکب بکل واحد منهما فیستغنی عن الآخر فی التمیز فلا یکون فصلا، ولأن الفصل عله للحصه فیلزم تعدد العلل علی المعلول الواحد وهو محال. أما الفصل الناقص وهو جزء الفصل فإنه یکون متعددا.
قال: ولا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لماهیه واحده.
أقول: الجنس للماهیه قد یکون واحدا کالجسم الذی له جنس واحد هو الجوهر، وقد یکون کثیرا کالحیوان الذی له أجناس کثیره، لکن هذه الکثره لا یمکن أن تکون فی مرتبه واحده بل یجب أن تکون مترتبه فی العموم والخصوص، فلا یمکن وجود جنسین فی مرتبه واحده لنوع واحد لأن فصلهما إن کان واحدا کان جعل الجنسین جعلا واحدا وهو محال، وأن تغایر لم یکن النوع الواحد نوعا واحدا بل نوعین هذا خلف.
قال: ولا ترکیب عقلی إلا منهما.
[شماره صفحه واقعی : 141]
ص: 2188
أقول: الترکیب قد یکون عقلیا وقد یکون خارجیا کترکیب العشره من الآحاد، والترکیب العقلی لا یکون إلا من الجنس والفصل، لأن الجزء إما أن یکون مختصا بالمرکب أو مشترکا، والأول هو الفصل القریب، والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو جزءا منه، والأول هو الجنس، والثانی إما أن یکون مساویا له أو أعم منه، والأول یلزم منه کونه (1) فصلا للجنس فیکون فصلا مطلقا وهو المطلوب.
والثانی إما أن یکون تمام المشترک أو لا یکون، والأول جنس والثانی فصل جنس وإلا لزم التسلسل وهو محال، فقد ثبت أن کل جزء محمول إما أن یکون جنسا أو فصلا وهو المطلوب.
قال: ویجب تناهیهما.
أقول: الجنس والفصل قد یترتبان فی العموم والخصوص کالحیوانیه والجسمیه وقد لا یترتبان، والمترتبه یجب تناهیها فی الطرفین فإنه لولا تناهی الأجناس (2) لم تتناه الفصول التی هی العلل، فیلزم وجود علل ومعلولات لا نهایه لها وهو محال.
قال: وقد یکون منهما عقلی وطبیعی ومنطقی کجنسیهما.
أقول: یعنی أن من الأجناس ما هو عقلی وهو الحیوانیه مع قید الجنسیه، ومنها ما هو طبیعی وهو الحیوان من حیث هو هو لا باعتبار الجنسیه ولا باعتبار عدمها، ومنها ما هو منطقی وهی الجنسیه العارضه للحیوانیه، وهذه الثلاثه أیضا قد تحصل فی الفصل، وذلک کما أن جنسیهما یعنی جنس الجنس وجنس الفصل وهو الکلی
[شماره صفحه واقعی : 142]
ص: 2189
من حیث هو کلی قد انقسم إلی هذه الثلاثه کذلک هذان – أعنی الجنس والفصل – ینقسمان إلیها.
قال: ومنهما عوال وسوافل ومتوسطات.
أقول: الجنس قد یکون عالیا وهو الجنس الذی لیس فوقه جنس آخر کالجوهر ویسمی جنس الأجناس، وقد یکون سافلا وهو الجنس الأخیر الذی لا جنس تحته کالحیوان وقد یکون متوسطا وهو الذی فوقه جنس وتحته جنس کالجسم. والفصل أیضا قد یکون عالیا وهو فصل الجنس العالی، وقد یکون سافلا وهو فصل النوع السافل، وقد یکون متوسطا وهو فصل الجنس السافل والمتوسط.
قال: ومن الجنس ما هو مفرد (1) وهو الذی لا جنس له ولیس تحته جنس، وهما إضافیان وقد یجتمعان مع التقابل.
أقول: من أقسام الجنس المفرد وهو الذی لا جنس فوقه ولا تحته ویذکر فی مثاله العقل بشرط أن لا یکون الجوهر جنسا وأن یکون صدقه (2) علی أفراده صدق الجنس علی أنواعه.
إذا عرفت هذا فالجنس والفصل إضافیان وکذا باقی المقولات الخمس أعنی النوع والخاصه والعرض العام، فإن الجنس لیس جنسا لکل شئ بل لنوعه، وکذا الفصل وسائرها وقد یجتمع الجنس والفصل فی شئ واحد مع تقابلهما لأن الجنس مشترک والفصل خاص وذلک کالإدراک الذی هو جنس للسمع والبصر وباقی الحواس وفصل للحیوان بل قد تجتمع الخمس (3) فی شئ واحد لا باعتبار
[شماره صفحه واقعی : 143]
ص: 2190
واحد لتقابلها، فإن الجنس لشئ یستحیل أن یکون فصلا لذلک الشئ أو نوعا له أو خاصه أو عرضا بالقیاس إلیه.
قال: ولا یمکن أخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل.
أقول: لا یمکن أن یؤخذ الجنس بالنسبه إلی الفصل فیکون الجنس جنسا له کما هو جنس للنوع وإلا لم یکن فصلا (1) لاحتیاجه إلی فصل یفصله عن غیره، فالوجه الذی به احتاج النوع إلیه هو بعینه محتاج إلی آخر، فلیس الجنس جنسا للفصل بل عرضا عاما بالنسبه إلیه وإنما هو جنس باعتبار النوع.
قال: وإذا نسبا إلی ما یضافان إلیه کان الجنس أعم والفصل مساویا.
أقول: إذا نسبنا الجنس والفصل إلی ما یضافان إلیه أعنی النوع کان الجنس أعم من المضاف إلیه أعنی النوع، لوجوب شرکه الکثیرین المختلفین فی الحقائق فی الجنس دون النوع، وأما الفصل فإنه یکون مساویا للنوع الذی یضاف الفصل إلیه بأنه فصل ولا یجوز أن یکون أعم من النوع لاستحاله استفاده التمیز من الأعم.
5- المسأله الخامسه : فی التشخص
قال: والتشخص من الأمور الاعتباریه (2) فإذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی
[شماره صفحه واقعی : 144]
ص: 2191
وجد مشارکا لغیره من التشخصات فیه (1) ولا یتسلسل بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.
أقول: التشخص من ثوانی المعقولات ومن الأمور الاعتباریه لا من العینیه (2) وإلا لزم التسلسل، ثم إذا نظر إلیه من حیث هو أمر عقلی کان مشارکا لغیره من التشخصات فی التشخص ولا یتسلسل ذلک بل ینقطع بانقطاع الاعتبار.
وهذا کأنه جواب عن سؤال مقدر وهو أن التشخص لیس من الأمور العینیه وإلا لزم التسلسل، لأن أفراد التشخصات قد اشترکت فی مطلق التشخص فیحتاج إلی تشخص آخر (3) مغایر لما وقع به الاشتراک، ولا یجوز أن یکون عدمیا لأفادته الامتیاز ولأنه یلزم أن تکون الماهیه المتشخصه (4) عدمیه لعدم أحد جزئیها.
والجواب أنه أمر اعتباری عقلی ینقطع بانقطاع الاعتبار.
قال: أما ما به التشخص فقد یکون نفس الماهیه فلا تکثر وقد یستند إلی الماده المتشخصه بالأعراض الخاصه الحاله فیها.
أقول: لما حقق أن التشخص من الأمور الاعتباریه لا العینیه شرع فی البحث عن عله التشخص، واعلم أنه قد یکون نفس الماهیه المتشخصه وقد یکون غیرها.
(أما الأول) فلا یمکن أن یتکثر نوعه فی الخارج فلا یوجد منه البته إلا شخص
[شماره صفحه واقعی : 145]
ص: 2192
واحد، لأن الماهیه عله لذلک التشخص، فلو وجدت مع غیره انفکت العله عن المعلول هذا خلف.
(وأما الثانی) فلا بد له من ماده قابله لا تکثر فیها (1) وتلک الماده تتشخص بانضمام أعراض خاصه إلیها تحل فیها مثل الکم المعین والکیف المعین والوضع المعین، وباعتبار تشخص تلک الماده تتشخص هذه الماهیه الحاله فیها.
قال: ولا یحصل التشخص بانضمام کلی عقلی إلی مثله (2).
أقول: إذا قید الکلی العقلی بالکلی العقلی لا یحصل الجزئیه، فإنا إذا قلنا لزید أنه انسان ففیه شرکه، فإذا قلنا العالم الزاهد ابن فلان الذی تکلم یوم کذا فی موضع کذا لم یزل احتمال الشرکه فلا یکون جزئیا. وإنما قید بالعقلی لأنه لیس فی الخارج شرکه ولا کلیه.
قال: والتمیز یغایر التشخص ویجوز امتیاز کل من الشیئین بالآخر.
أقول: التشخص للشئ أنما هو فی نفسه، وامتیازه أنما هو له باعتبار القیاس إلی ما یشارکه فی معنی کلی بحیث لو لم یشارکه غیره لما احتاج إلی ممیز زائد علی حقیقته مع أنه متشخص، فالتمیز والتشخص متغایران ویجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه لا بامتیازه فلا دور.
قال: والمتشخص قد لا تعتبر مشارکته (3) والکلی قد یکون إضافیا فیتمیز والشخص المندرج تحت عام متمیز.
[شماره صفحه واقعی : 146]
ص: 2193
أقول: لما ذکر أن التشخص والتمیز متغایران انتفی العموم المطلق بینهما، وذلک لأن کل واحد منهما یصدق بدون الآخر ویصدقان معا علی شئ ثالث وکل شیئین هذا شأنهما فبینهما عموم من وجه أما صدق التشخص بدون التمیز ففی الشخص الذی لا تعتبر مشارکته لغیره وإن کان لا بد له من المشارکه فی نفس الأمر ولو فی الأعراض العامه.
وأما صدق التمیز بدون التشخص ففی الکلی إذا کان جزئیا إضافیا یندرج تحت کلی آخر فإنه یکون ممتازا عن غیره ولیس بمتشخص.
وأما صدقهما علی شئ واحد ففی التشخص المندرج تحت غیره إذا اعتبر اندراجه فإنه متشخص ومتمیز.
6- المسأله السادسه : فی البحث عن الوحده و الکثره
قال: والتشخص یغایر الوحده.
أقول: الوحده عباره عن کون المعقول غیر قابل للقسمه من حیث هو واحد، وهو مغایر للتشخص لأن الوحده قد تصدق علی الکلی غیر المتشخص، وعلی الکثره نفسها من دون صدق التشخص علیهما.
قال: وهی تغایر الوجود لصدقه علی الکثیر من حیث هو کثیر بخلاف الوحده، وتساوقه.
أقول: قد ظن قوم أن الوجود والوحده عبارتان عن شئ واحد لصدقهما علی جمیع الأشیاء وهو خطأ، فإنه لا یلزم من الملازمه الاتحاد. ثم الدلیل علی تغایرهما أن الکثیر من حیث إنه کثیر یصدق علیه أنه موجود ولیس بواحد، فالموجود غیر الواحد من الشکل الثالث.
نعم، الوحده تساوق الوجود وتلازمه، فکل موجود فهو واحد والکثره یصدق علیها الواحد لا من حیث هی کثره علی معنی أن الوحده تصدق علی العارض
[شماره صفحه واقعی : 147]
ص: 2194
أعنی الکثره لا علی ما عرضت له الکثره، وکذلک کل واحد فهو موجود إما فی الأعیان أو فی الأذهان فهما متلازمان.
7- المسأله السابعه : فی أن الوحده غنیه عن التعریف
قال: ولا یمکن تعریفها إلا باعتبار اللفظ.
أقول: الوحده والکثره من المتصورات البدیهیه فلا یحتاج فی تصورهما إلی اکتساب، فلا یمکن تعریفهما إلا باعتبار اللفظ بمعنی أن یبدل لفظ بلفظ آخر أوضح منه، لا أنه تعریف معنوی (1).
قال: وهی والکثره عند العقل والخیال تستویان فی کون کل منهما أعرف بالاقتسام.
أقول: الوحده والکثره عند العقل والخیال تستویان فی کون کل منهما أعرف من صاحبتها بالاقتسام، فإن الوحده أعرف (2) عند العقل والکثره أعرف عند الخیال لأن الخیال یدرک الکثره أولا ثم العقل ینزع منها أمرا واحدا، والعقل یدرک أعم الأمور أولا وهو الواحد ثم یأخذ بعد ذلک فی التفصیل، فقد ظهر أن الکثره والوحده مستویتان فی کون کل واحده منهما أعرف من صاحبتها لکن بالاقتسام فإن الکثره أعرف عند الخیال والوحده أعرف عند العقل، فقد اقتسم العقل
[شماره صفحه واقعی : 148]
ص: 2195
والخیال وصف الأعرفیه لهما، فإذا حاولنا تعریف الوحده عند الخیال عرفناها بالکثره، وإذا حاولنا تعریف الکثره عند العقل عرفناها بالوحده.
8- المسأله الثامنه : فی أن الوحده لیست ثابته فی الأعیان
قال: ولیست الوحده أمرا عینیا بل هی من ثوانی المعقولات وکذا الکثره.
أقول: الوحده إن کانت سلبیه لم تکن سلب أی شئ کان بل سلب مقابلها أعنی الکثره، فالکثره إن کانت عدمیه کانت الوحده عدما للعدم فتکون ثبوتیه (2)، وإن کانت وجودیه (3) کان مجموع العدمات (4) أمرا وجودیا وهو محال، وإن کانت ثبوتیه (5) فإن کانت ثابته فی الخارج لزم التسلسل وإن کانت ثابته فی الذهن فهو المطلوب، فإذن الوحده أمر عقلی اعتباری یحصل فی العقل عند فرض عدم انقسام الملحوق وهی من المعقولات الثانیه العارضه للمعقولات الأولی، وکذا الکثره لأنه لا یمکن أن تتصور وحده أو کثره قائمه بنفسها بل إنما تتصور عارضه لغیرها.
9- المسأله التاسعه : فی التقابل بین الوحده و الکثره
قال: وتقابلهما لإضافه العلیه (6) والمعلولیه والمکیالیه والمکیلیه لا لتقابل
[شماره صفحه واقعی : 149]
ص: 2196
جوهری بینهما.
أقول: إن الوحده وإن کانت تعرض لجمیع الأشیاء حتی الکثره نفسها لکنها لا تجامع الکثره فی موضوع واحد بالقیاس إلی شئ واحد، فإن موضوع الکثره من حیث صدق الکثره علیه لا یمکن صدق الوحده علیه فبینهما تقابل قطعا.
إذا عرفت هذا فنقول: إنک ستعلم أن أصناف التقابل أربعه: إما تقابل السلب والإیجاب أو العدم والملکه أو التضایف أو التضاد، ولیس بین الوحده والکثره تقابل جوهری أی ذاتی یستند إلی ذاتیهما بوجه من الوجوه الأربعه، لأن الوحده مقومه للکثره ومبدأ لها، وهما ثبوتیتان فلیستا بسلب وإیجاب، ولا عدم وملکه، ولا متضایفتین لأن المقوم متقدم والمضایف مصاحب، ولا متضادتین لامتناع تقوم أحد الضدین بالآخر فلم یبق بینهما إلا تقابل عرضی وهو باعتبار عروض العلیه والمعلولیه والمکیالیه والمکیلیه العارضتین لهما، فإن الوحده عله للکثره ومکیال لها والکثره معلوله ومکیله، فبینهما هذا النوع من التضایف فکان التقابل عرضیا لا ذاتیا.
10- المسأله العاشره : فی أقسام الواحد
قال: ثم معروضهما قد یکون واحدا فله جهتان بالضروره، فجهه الوحده إن
[شماره صفحه واقعی : 150]
ص: 2197
لم تقوم جهه الکثره ولا تعرض لها فالوحده عرضیه، وإن عرضت کانت موضوعا أو محمولات عارضه لموضوع أو بالعکس، وإن قومت فوحده جنسیه أو نوعیه أو فصلیه، وقد یتغایر (1) فموضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر وحده بقول مطلق (2) وإلا نقطه إن کان له مفهوم زائد ذو وضع، أو مفارق إن لم یکن ذا وضع، هذا إن لم یقبل القسمه وإلا فهو مقدار أو جسم بسیط أو مرکب.
أقول: قد بینا أن الوحده والکثره من المعقولات الثانیه (3) العارضه للمعقولات الأولی، إذا عرفت هذا فموضوعهما أعنی المعروض إما أن یکون واحدا أو کثیرا، فإن کان واحدا کانت جهه وحدته غیر جهه کثرته (4) بالضروره لاستحاله کون الشئ الواحد بالاعتبار الواحد واحدا وکثیرا، وإذا ثبت أنه ذو جهتین فإما أن تکون جهه الوحده مقومه لجهه الکثره أو لا، فإن لم تکن مقومه فإما أن تکون عارضه لها أو لا، فإن لم تکن عارضه فهی الوحده بالعرض کما تقول نسبه الملک إلی المدینه کنسبه الرائس (5) إلی السفینه، وکذلک حال النفس إلی البدن (6) کحال الملک إلی المدینه فإنه لیس هناک نسبه واحده ولا حاله واحده
[شماره صفحه واقعی : 151]
ص: 2198
بل هما نسبتان وحالتان، فالوحده بینهما عرضیه (1).
وإن کانت الوحده عارضه للکثره فأقسامه ثلاثه: أحدها: أن تکون موضوعا کما تقول، الانسان هو الکاتب، فإن جهه الوحده هنا هی الانسانیه وهی موضوع.
الثانی: أن تکون محمولات عرضت لموضوع واحد کقولنا: الکاتب هو الضاحک، فإن جهه الوحده ما هو موضوع لهما أعنی الانسان. الثالث: أن تکون موضوعات لمحمول واحد کقولنا: القطن هو الثلج (2)، فإن جهه الوحده هی صفه لهما أعنی البیاض.
وأما إن کانت جهه الوحده مقومه لجهه الکثره فهی جنس إن کانت مقوله علی کثره مختلفه (3) بالحقائق فی جواب ما هو، ونوع إن کانت الحقائق متفقه (4)، وفصل إن کانت مقوله (5) فی جواب أی ما هو فی جوهره.
وإن کان موضوعهما کثیرا أعنی یکون موضوع الوحده شخصا واحدا فإما أن یکون ذلک الموضوع هو موضوع مجرد عدم الانقسام لا غیر أعنی أن یکون وجود ذلک الشخص هو أنه شئ غیر منقسم ولیس له مفهوم وراء ذلک وهو الوحده نفسها (6)، أو یکون له مفهوم آخر فإن کان ذا وضع فهو النقطه وإلا فهو العقل والنفس.
هذا إن لم یقبل القسمه، وإن کان الموضوع للوحده قابلا للقسمه فإما أن تکون أجزاؤه مساویه لکله أو لا، والأول هو المقدار إن کان قبوله للانقسام لذاته وإلا فهو الجسم البسیط، والثانی الأجسام المرکبه.
[شماره صفحه واقعی : 152]
ص: 2199
قال: وبعض هذه أولی من بعض بالوحده.
أقول: الواحد من المعانی المقول علی ما تحته بالتشکیک فإن بعض أفراده أولی باسمه من بعض، فإن نفس الوحده الحقیقیه أولی بالواحد من العرضیه، والواحد بالشخص أولی به من الواحد بالنوع، وهو أولی به من الواحد بالجنس، والوحده من أقسام الواحد أولی به من غیرها وهذا ظاهر.
قال: والهو هو علی هذا النحو (1).
أقول: الهو هو أن یکون للکثیر من وجه وحده من وجه، فقیاس الهو هو قیاس الوحده، فکما یقال: الوحده إما فی وصف عرضی أو ذاتی کذلک الهو هو، وبالجمله أقسام الوحده هی أقسام الهو هو لکن مع الکثره فلا یعرض (2) للشخص الواحد بخلاف الوحده.
قال: والوحده فی الوصف (3) العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه.
أقول: الوحده فی الوصف العرضی والذاتی تتغایر أسماؤها بتغایر المضاف إلیه، فإن الوصف العرضی وهو المضاف إلیه الوحده إن کان کیفا سمی مشابهه، وإن کان فی الکم سمی مساواه، وإن کان فی الإضافه سمی مناسبه، وإن کان فی الخاصه سمی مشاکله، وإن کان فی اتحاد الأطراف سمی مطابقه، وإن کان فی اتحاد وضع الأجزاء سمی موازاه، وباقی الأعراض لیس لها أسماء خاصه.
[شماره صفحه واقعی : 153]
ص: 2200
وأما الوصف الذاتی الذی تضاف إلیه الوحده أیضا إن کان فی الجنس سمی مجانسه وإن کان فی النوع سمی مماثله.
قال: والاتحاد محال فالهو هو یستدعی جهتی تغایر واتحاد علی ما سلف (1).
أقول: اتحاد الاثنین غیر معقول لأنهما بعد الاتحاد إن بقیا فهما اثنان وإن عدما فلا اتحاد، وإن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتحاد لاستحاله اتحاد المعدوم بالموجود، ولیس قولنا: هو هو اتحادا مطلقا بل معناه أن الشیئین یتحدان من وجه ویتغایران من وجه، بمعنی أن الشئ الذی یقال له أحدهما یقال له الآخر.
قال: والوحده مبدأ العدد المتقوم بها لا غیر (2).
[شماره صفحه واقعی : 154]
ص: 2201
أقول: هاهنا بحثان: الأول: الوحده مبدأ العدد فإن العدد إنما یحصل منها ومن فرض غیرها من نوعها، فإنک إذا عقلت وحده مع وحده عقلت اثنینیه، ونبه بهذا أیضا علی أنها لیست عددا.
الثانی: العدد أنما یتقوم بالوحدات لا غیر، فلیست العشره متقومه بخمسه وخمسه ولا بسته وأربعه ولا بسبعه وثلاثه ولا بثمانیه واثنین بل بالواحد عشر مرات، وکذلک کل عدد فإن قوامه من الوحدات التی تبلغ جملتها ذلک النوع وتکون کل واحده من تلک الوحدات جزءا من ماهیته فإنه لیس ترکب العشره من الخمستین أولی من ترکبها من السته والأربعه وغیرها من أنواع الأعداد التی تحتها، ولا یمکن أن یکون الکل مقوما لحصول الاکتفاء بنوع واحد من الترکیب، وإلی هذا أشار أرسطو (1) بقوله: لا تحسبن أن سته ثلاثتان بل سته مره واحده.
قال: وإذا أضیف إلیها مثلها حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد ثم تحصل أنواع لا تتناهی بتزاید واحد واحد مختلفه الحقائق هی أنواع العدد.
أقول: إذا أضیف إلی الوحده وحده أخری حصلت الاثنینیه وهی نوع من العدد – وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الاثنین لیس من العدد لأنه الزوج الأول، فلا یکون نوعا من العدد کالواحد الذی هو الفرد الأول. وهذا خطأ لأن خواص العدد موجوده فیه (2) وتمثیله بالواحد لا یفید الیقین ولا الظن – فإذا انضم إلیهما واحد آخر حصلت الثلاثه وهی نوع آخر من العدد، فإذا انضم آخر حصلت الأربعه وهی نوع آخر مخالف للأول، وعلی هذا کلما زاد العدد واحدا حصل نوع
[شماره صفحه واقعی : 155]
ص: 2202
آخر من العدد، وهذه الأعداد أنواع مختلفه فی الحقیقه لاختلافها فی لوازمها کالصمم والمنطقیه (1) وأشباههما ولما کان التزاید غیر متناه بل کل مرتبه یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحدا فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدمه بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیه.
قال: وکل واحد منها أمر اعتباری یحکم به العقل علی الحقائق إذا انضم بعضها إلی بعض فی العقل انضماما بحسبه.
أقول: کل واحد من أنواع العدد أمر اعتباری لیس بثابت فی الأعیان بل فی الأذهان یحکم به العقل علی الحقائق کأفراد الانسان أو الفرس (2) أو الحجر أو غیرها إذا انضم بعض تلک الأفراد إلی البعض سواء اتحدت فی الماهیه أو اختلفت فیها، بل یؤخذ مجرد الانضمام فی العقل انضماما بحسب ذلک النوع من العدد، فإنه إذا انضم واحد إلی واحد حصل اثنان ولو انضمت حقیقه مع حقیقه مع ثالثه حصلت الثلاثه وهکذا.
وإنما لم یکن العدد ثابتا فی الخارج لأنه لو کان کذلک لکان عرضا قائما بالمحل لاستحاله جوهریته واستقلاله فی القیام بنفسه لأنه لا یعقل إلا عارضا لغیره فذلک الغیر إما أن تکون له وحده باعتبارها یحل فیه العرض الواحد أو لا
[شماره صفحه واقعی : 156]
ص: 2203
یکون، فإن کان الأول فتلک الوحده إن وجدت فی الآحاد لزم قیام العرض الواحد بالمحال المتعدده، وإن قام بکل واحد وحده علی حدته لم یکن لذلک المجموع وحده باعتبارها یکون محلا للعدد وقد فرض خلافه، وإن کان الثانی فالعدد إما أن یکون موجودا فی کل واحد من الأجزاء أو فی أحدها، وعلی التقدیرین یکون الواحد عددا هذا خلف.
قال: والوحده قد تعرض لذاتها ومقابلها وتنقطع بانقطاع الاعتبار.
أقول: قد بینا (1) أن الوحده والکثره من ثوانی المعقولات، فالوحده تعرض لکل شئ یفرض العقل فیه عدم الانقسام حتی أنها تعرض لنفس الوحده فیقال وحده واحده، لکن تنقطع بانقطاع الاعتبار وتعرض الوحده أیضا لما یقابلها فیقال کثره واحده.
قال: وقد تعرض لها شرکه فتتخصص بالمشهوری وکذا المقابل.
أقول: الذی یفهم من هذا الکلام (2) أن الوحده قد تعرض لها الشرکه مع غیرها من الوحدات فی مفهوم عدم الانقسام أعنی مفهوم مطلق الوحده، وذلک إذا أخذت الوحدات متخصصه بموضوعاتها، فإن وحده زید تشارک وحده عمرو فی مفهوم کونها وحده، وحینئذ تتخصص کل وحده عن الأخری بما تضاف إلیه، فإن وحده زید تتخصص عن وحده عمرو بإضافتها إلی زید، وزید هو المضاف المشهوری لأنه واحد بالوحده، والوحده مضاف حقیقی فإن الوحده وحده للواحد والواحد واحد بالوحده، وذات الواحد مضاف مشهوری أعنی ذات زید وعمرو وغیرهما، فإذا أخذت الوحده مضافه إلی زید تخصصت وامتازت عن وحده عمرو.
وکذلک مقابل الوحده أعنی الکثره فإن عشریه الأناسی (3) مساویه لعشریه
[شماره صفحه واقعی : 157]
ص: 2204
الأفراس فی مفهوم العشریه والکثره، وإنما تتمایزان بالمضاف إلیه – أعنی الأناسی والأفراس – وهما المضافان المشهوریان.
وقد یمکن أن یفهم من هذا الکلام أن مجرد الوحده – أعنی نفس عدم الانقسام – أمر مشترک بین کل ما یطلق علیه الواحد فلیس واحدا حقیقیا، أما الذات التی یصدق علیها أنها واحده – أعنی المشهوری – فإنها ممتازه عن غیرها فهی أحق باسم الواحد فیخصص المشهوری بالواحد الحقیقی وکذا البحث فی الکثره، والأول أنسب.
قال: وتضاف إلی موضوعها (1) باعتبارین وإلی مقابلها بثالث وکذا المقابل.
أقول: أقرب ما یمکن أن یفسر به هذا الکلام أن الوحده وحده للواحد أعنی الموضوع لها الذی تقوم الوحده به فلها إضافه بهذا الاعتبار وهی عرض قائم بالموضوع فلها إضافه الحلول، وهاتان إضافتان عرضتا لها بالنسبه إلی موضوعها وتعرض لها إضافه ثالثه بالنسبه إلی ما یقابلها أعنی الکثره وهی نسبه التقابل.
ومثل هذا النسب الثلاث تعرض لمقابل الوحده أعنی الکثره.
11- المسأله الحادیه عشره : فی البحث عن التقابل
قال: ویعرض له ما یستحیل عروضه لها من التقابل.
أقول: یعنی به أن المقابل للوحده – أعنی الکثره – یعرض له ما یستحیل عروضه للوحده وهو التقابل، فإن التقابل لا یمکن أن یعرض للواحد وإنما یعرض للکثیر من حیث هو کثیر، ومفهوم التقابل هو عدم الاجتماع فی شئ واحد فی
[شماره صفحه واقعی : 158]
ص: 2205
زمان واحد من جهه واحده.
قال: المتنوع إلی أنواعه الأربعه (1) أعنی السلب والإیجاب وهو راجع (2) إلی القول والعقد، والعدم والملکه وهو الأول مأخوذا باعتبار خصوصیه ما، وتقابل الضدین وهما وجودیان ویتعاکس هو وما قبله فی التحقیق والمشهوریه، وتقابل التضایف.
أقول: ذکر الحکماء أن أصناف التقابل أربعه، وذلک لأن المتقابلین إما أن یکون أحدهما وجودیا والآخر عدمیا، أو یکونا وجودیین، ولا یمکن أن یکونا عدمیین لعدم التقابل بین الأمور العدمیه، إذ السلب المطلق أنما یقابله الایجاب إما مطلق أو خاص، ولا یقابله سلب مطلق لأنه نفسه، ولا سلب خاص لأنه جزئی تحته والسلب الخاص إنما یقابله إیجاب خاص، لا سلب مطلق لأنه جزئی له ولا سلب خاص لأن مقابلیهما (3) إن لم یتقابلا فظاهر أنهما لا یتقابلان، وکذلک إن
[شماره صفحه واقعی : 159]
ص: 2206
تقابلا لصدقهما معا علی غیر المتقابلین، وهذا کله ظاهر.
إذا ثبت هذا فنقول: المتقابلان إما أن یؤخذا باعتبار القول والعقد، أو بحسب الحقائق أنفسها، والأول هو تقابل السلب والإیجاب کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب.
والثانی إما أن یکون أحدهما عدمیا أو یکونا وجودیین، والأول هو تقابل العدم والملکه وهو یقارب تقابل السلب والإیجاب، لکن الفرق بینهما أن السلب والإیجاب فی الأول مأخوذ باعتبار مطلق والثانی مأخوذ باعتبار شئ واحد.
واعلم أن الملکه هو وجود الشئ فی نفسه والعدم هو انتفاء تلک الملکه عن شئ من شأنه أن یکون له کالعمی والبصر.
وإن کانا وجودیین فإن عقل أحدهما بالقیاس إلی الآخر فهو تقابل التضایف کالأبوه والبنوه وإلا فهو تقابل التضاد کالسواد والبیاض.
واعلم أن تقابل التضاد یعاکس تقابل العدم والملکه فی التحقیق والمشهوریه، وذلک لأن الضدین فی المشهور (1) یطلقان علی کل وجودیین متقابلین لا یعقل
[شماره صفحه واقعی : 160]
ص: 2207
أحدهما بالقیاس إلی الآخر وفی التحقیق علی أخص من ذلک وهو أن یقید ما ذکر بأن یکون بینهما غایه التباعد، فالسواد والحمره ضدان بالمعنی الأول لا الثانی.
وأما تقابل العدم والملکه فیطلق العدم فیه بحسب التحقیق علی عدم شئ عن شئ وبحسب الشهره علی معنی أخص من ذلک وهو أن یقید الشئ بأن یکون نوعا أو جنسا قریبا أو بعیدا علی اختلاف التفسیر، فیقال: هو عدم شئ عما من شأنه أن یکون له بحسب نوعه أو جنسه القریب، فعدم البصر عن الحائط عدم ملکه بحسب المعنی الأول وسلب بالمعنی الثانی، فقد ظهر أن تقابل الضدین بحسب التحقیق أخص منه بحسب الشهره، وتقابل العدم والملکه بالعکس.
قال: ویندرج تحته الجنس (1) باعتبار عارض.
أقول: لما بین انقسام التقابل إلی الأنواع الأربعه حتی صار کالجنس لها (2)
[شماره صفحه واقعی : 161]
ص: 2208
ذکر أن مطلق التقابل یندرج تحت أحد أنواعه أعنی التضایف، فإن التقابل من حیث هو تقابل نوع من التضایف، وذلک لأن المقابل لا یعقل إلا مقیسا إلی غیره لکن باعتبار عروض التقابل، فإن المقابل لا من هذه الحیثیه قد لا یکون مضایفا فإن ذات السواد وذات البیاض لا باعتبار التقابل لیسا من المتضایفین، فإذا اخذ السواد مقابلا للبیاض کان نوعا من المضاف المشهوری، فقد ظهر أن الجنس أعنی المقابل من حیث هو مقابل یندرج تحت التضایف باعتبار عروض التقابل ولا استبعاد فی أن یکون الشئ أخص أو مساویا من نوعه باعتبار عارض یعرض له.
قال: ومقولیته علیها بالتشکیک وأشدها فیه الثالث (1).
[شماره صفحه واقعی : 162]
ص: 2209
أقول: التقابل یقال علی أصنافه الأربعه لا بالسویه بل بالتشکیک، فإن تقابل الضدین أشد فی التقابل من تقابل السلب والإیجاب، وذلک لأن ثبوت الضد یستلزم سلب الآخر وهو أخص منه دون العکس فهو أشد فی العناد للآخر من سلبه.
وقیل: إن تقابل السلب والإیجاب أشد من تقابل التضاد، لأن الخیر لذاته خیر وهو ذاتی وأنه لیس بشر وأنه عرضی، واعتقاد أنه شر یرفع العرضی وأنه لیس بخیر یرفع الذاتی، فیکون منافاه السلب أشد.
قال: ویقال للأول تناقض ویتحقق فی القضایا بشرائط ثمان.
أقول: تقابل السلب والإیجاب إن أخذ فی المفردات کقولنا: زید لا زید، فهو تقابل العدم والملکه، وإن أخذ فی القضایا سمی تناقضا کقولنا: زید کاتب، زید لیس بکاتب، وهو إنما یتحقق فی القضایا بثمان شرائط:
الأول: وحده الموضوع فیهما، فلو قلنا: زید کاتب، عمرو لیس بکاتب، لم تتناقضا وصدقتا معا.
الثانی: وحده المحمول، فلو قلنا: زید کاتب، زید لیس بنجار، لم تتناقضا وصدقتا معا.
الثالث: وحده الزمان، فلو قلنا: زید موجود الآن، زید لیس بموجود أمس، أمکن صدقهما.
الرابع: وحده المکان، فلو قلنا: زید موجود فی الدار، زید لیس بموجود فی السوق، أمکن صدقهما.
الخامس: وحده الإضافه، فلو قلنا: زید أب أی لخالد، زید لیس بأب أی لعمرو، أمکن صدقهما.
السادس: وحده الکل والجزء، فلو قلنا: الزنجی أسود أی بعضه، الزنجی لیس
[شماره صفحه واقعی : 163]
ص: 2210
بأسود أی لیس کل أجزائه کذلک، أمکن صدقهما.
السابع: وحده الشرط، فلو قلنا: الأسود قابض للبصر (1) أی بشرط السواد، الأسود لیس بقابض للبصر أی لا بشرط السواد، أمکن صدقهما.
الثامن: وحده القوه والفعل، فلو قلنا: الخمر فی الدن مسکر بالقوه، الخمر فی الدن لیس بمسکر بالفعل، لم تتناقضا وصدقتا معا.
قال: هذا فی القضایا الشخصیه، أما المحصوره فبشرط تاسع وهو الاختلاف فیه فإن الکلیه ضد (2)، والجزئیتان صادقتان.
أقول: إعلم أن القضیه إما شخصیه أو مسوره أو مهمله، وذلک لأن الموضوع إن کان شخصیا کزید سمیت القضیه شخصیه، وإن کان کلیا یصدق علی کثیرین فإما أن یتعرض للکلیه والجزئیه فیه أو لا، والأول هو القضیه المسوره کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان حیوان، لا شئ من الانسان بحجر، بعض الانسان لیس بکاتب.
والثانی هو المهمله کقولنا: الانسان ضاحک، وهذه فی قوه الجزئیه فالبحث عن الجزئیه یغنی عن البحث عنها.
إذا عرفت هذا فنقول: الشرائط الثمان کافیه فی القضیه الشخصیه، أما المحصوره فلا بد فیها من شرط تاسع وهو الاختلاف فی الکم، فإن الکلیتین متضادتان لا تصدقان، ویمکن کذبهما کقولنا: کل حیوان انسان، لا شئ من الحیوان بانسان، والجزئیتان قد تصدقان کقولنا: بعض الحیوان انسان، بعض
[شماره صفحه واقعی : 164]
ص: 2211
الحیوان لیس بانسان، أما الکلیه والجزئیه فلا یمکن صدقهما البته ولا کذبهما کقولنا: کل انسان حیوان، بعض الانسان لیس بحیوان، فهما المتناقضان.
قال: وفی الموجهات عاشر وهو الاختلاف فیها (1) بحیث لا یمکن اجتماعهما صدقا ولا کذبا.
أقول: لا بد فی القضایا الموجهه من الاختلاف فی الجهه بحیث لا یمکن صدقهما معا ولا کذبهما، ونعنی بالجهه کیفیه القضیه من الضروره والدوام، والإمکان والأطلاق فإنهما لو لم یختلفا فی الجهه أمکن صدقهما أو کذبهما کالممکنتین فإنهما تصدقان مع الشرائط التسع کقولنا: بعض الانسان کاتب بالإمکان، لا شئ من الانسان بکاتب بالإمکان، وکالضرورتین فإنهما تکذبان کقولنا: بعض الانسان بالضروره کاتب، لا شئ من الانسان بالضروره کاتب، ولیس مطلق الاختلاف فی الجهه کافیا فی التناقض ما لم یکن اختلافا لا یمکن اجتماعهما معه، فإن الممکنه والمطلقه المتخالفتین کما وکیفا لا تتناقضان کما قلنا فی الممکنتین، أما الممکنه والضروریه إذا اختلفتا کما وکیفا فإنهما تتناقضان وکذا المطلقه والدائمه.
قال: وإذا قید العدم بالملکه فی القضایا سمیت معدوله وهی تقابل الوجودیه (2) صدقا لا کذبا لإمکان عدم الموضوع فیصدق مقابلاهما.
أقول: لما ذکر حکما من أحکام التناقض شرع فی بیان حکم من أحکام تقابل العدم والملکه، وهو أن العدم إذا اعتبر فی القضایا سمیت القضیه معدوله وهو ما یتأخر فیها حرف السلب عن الربط کقولنا: زید هو لیس بکاتب، وهی تقابل
[شماره صفحه واقعی : 165]
ص: 2212
الوجودیه فی الصدق لامتناع صدق الکتابه وعدمها علی موضوع واحد فی وقت واحد من جهه واحده، ویجوز کذبهما معا عند عدم الموضوع، وإذا کذبا حینئذ صدق مقابل کل واحد منهما فیصدق مقابل الموجبه المعدوله وهی السالبه المعدوله، ومقابل الموجبه المحصله وهی السالبه المحصله لإمکان صدق السلب فی الطرفین عن الموضوع المنفی.
قال: وقد یستلزم الموضوع أحد الضدین بعینه أو لا بعینه، أو لا یستلزم شیئا منهما عند الخلو أو الاتصاف بالوسط (1).
أقول: هذه أحکام التضاد وهی أربعه: الأول أن أحد الضدین بعینه قد یکون لازما للموضوع کسواد القار، وقد لا یکون فإما أن یکون أحدهما لا بعینه لازما للموضوع کالصحه والمرض للبدن، أو لا یکون فإما أن یخلو عنهما معا کالفلک الخالی عن الحراره والبروده أو یتصف بالوسط کالفاتر (2).
قال: ولا یعقل للواحد ضدان.
أقول: هذا حکم ثان للتضاد وهو أنه لا یعرض (3) بالنسبه إلی شئ واحد إلا لواحد فلا یضاد الواحد الاثنین لأن الواحد إذا ضاد اثنین فإما بجهه واحده أو بجهتین، فإن کان بجهه واحده فهو المطلوب وهو أن ضد الواحد واحد هو ذلک القدر المشترک بینهما، وإن کان بجهتین کان ذلک وجوها من التضاد لا وجها واحدا ولیس البحث فیه.
قال: وهو منفی (4) عن الأجناس.
أقول: هذا حکم ثالث للتضاد وهو أنه منفی عن الأجناس ولا ینتقض بالخیر
[شماره صفحه واقعی : 166]
ص: 2213
والشر لأنهما لیسا جنسین (1) ولا ضدین من حیث ذاتیهما بل تقابلهما من حیث الکمالیه والنقص.
قال: ومشروط فی الأنواع باتحاد الجنس.
أقول: هذا حکم رابع للتضاد العارض للأنواع وهو اندراج تلک الأنواع تحت جنس واحد أخیر ولا ینتقض بالشجاعه والتهور (2) لأن تقابلهما من حیث الفضیله والرذیله العارضتین لا من حیث ذاتیهما.
قال: وجعل الجنس والفصل واحد (3).
أقول: الجنس والفصل فی الخارج شئ واحد لأنه لا یعقل حیوانیه مطلقه موجوده بانفرادها انضمت إلیه الناطقیه فصارت انسانا بل الحیوانیه فی الخارج هی الناطقیه فوجودهما واحد، وهذه قاعده قد مضی تقریرها، والذی یخطر لنا أن الغرض بذکرها هاهنا الجواب عن إشکال یورد علی اشتراط دخول الضدین تحت جنس واحد، وتقریره أن کل واحد من الضدین قد اشتمل علی جنس وفصل والجنس لا یقع به التضاد لأنه واحد فیهما، فإن وقع التضاد فإنما یقع بالفصول لکن الفصول لا یجب اندراجها تحت جنس واحد وإلا لزم التسلسل، فلا تضاد حقیقی فی النوعین بل فی الفصلین الذین لا یجب دخولهما تحت جنس واحد.
وتقریر الجواب أن الفصل والجنس واحد فی الأعیان، وإنما یتمیزان فی العقل فجعلاهما واحد هو النوع فکان التضاد عارضا فی الحقیقه للأنواع لا للفصول الاعتباریه، لأن التضاد إنما هو فی الوجود لا فی الأمور المتعلقه، فهذا ما فهمته من هذا الکلام ولعل غیری یفهم منه غیر ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 167]
ص: 2214
الفصل الثالث : فی العله و المعلول
اشاره
قال: کل شئ یصدر عنه أمر (1) إما بالاستقلال أو الانضمام فإنه عله لذلک
[شماره صفحه واقعی : 168]
ص: 2215
الأمر والأمر معلول له.
أقول: لما فرغ من البحث عن لواحق الماهیه شرع فی البحث عن العله والمعلول لأنهما من لواحق الماهیه وعوارضها وهما من الأمور العامه أیضا، ونفس اعتبار العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه ومن أنواع المضاف.
وفی هذا الفصل مسائل:
1- المسأله الأولی : فی تعریف العله و المعلول
وهما وإن کانا من المتصورات القطعیه لکن قد یعرض اشتباه ما فیذکر علی سبیل التنبیه والتمییز ما یزیل ذلک الاشتباه، فإذا فرضنا صدور شئ عن غیره کان الصادر معلولا والمصدور عنه عله سواء کان الصدور علی سبیل الاستقلال کما فی العلل التامه (1)، أو علی سبیل الانضمام کجزء العله، فإن جزء العله شئ یصدر عنه أمر آخر لکن لا علی سبیل الاستقلال فهو داخل فی الحد.
2- المسأله الثانیه : فی أقسام العله
قال: وهی فاعلیه ومادیه وصوریه وغائیه.
أقول: العله هی ما یحتاج الشئ إلیه، وهی إما أن تکون جزءا من المعلول أو خارجه عنه، والأول إما أن یکون جزءا یحصل به الشئ بالفعل أو بالقوه والأول الصوره والثانی الماده، وإن کانت خارجه فإما أن تکون مؤثره أو یقف التأثیر علیها فالأول فاعل والثانی غایه.
3- المسأله الثالثه : فی أحکام العله الفاعلیه
قال: فالفاعل مبدأ التأثیر وعند وجوده بجمیع جهات التأثیر یجب وجود المعلول.
[شماره صفحه واقعی : 169]
ص: 2216
أقول: الفاعل هو المؤثر والغایه ما لأجله الأثر والماده والصوره جزءاه (1) وإذا وجد المؤثر بجمیع جهات التأثیر وجب وجود المعلول، لأنه لو لم یجب لجاز وجود الأثر عند وجود الجهات بأجمعها وعدمه، فتخصیص وقت الوجود به إما أن یکون لأمر زائد أو لا یکون، فإن کان الأول لم یکن المؤثر المفروض أولا تاما هذا خلف، وإن کان الثانی لزم ترجیح أحد طرفی الممکن علی الآخر لا لمرجح وهو محال.
قال: ولا تجب مقارنه العدم.
أقول: ذهب قوم إلی أن التأثیر أنما یکون لما سبق بالعدم وهو علی الإطلاق غیر سدید، بل المؤثر إن کان مختارا (2) وجب فیه ذلک لأن المختار أنما یفعل بواسطه القصد وهو أنما یتوجه إلی شئ معدوم وإن کان موجبا لم یجب فیه ذلک.
قال: ولا یجوز بقاء المعلول بعده (3) وإن جاز فی المعد.
أقول: ذهب قوم غیر محققین (4) إلی أن احتیاج الأثر إلی المؤثر أنما هو آن حدوثه، فإذا أوجد الفاعل الفعل استغنی الفعل عنه فجاز بقاؤه بعده، وتمثلوا فی ذلک بالبناء الباقی بعد البانی (5) وغیره من الآثار وهو خطأ، لأن عله الحاجه وهی الإمکان ثابته بعد الإیجاد فثبتت الحاجه والبناء لیس عله مؤثره فی وجود البناء الباقی، وإنما حرکته عله لحرکه الأحجار ووضعها علی نسبه معینه، ثم بقاء الشکل
[شماره صفحه واقعی : 170]
ص: 2217
معلول لأمر آخر.
هذا فی العلل الفاعلیه، أما العلل المعده فإنها تعدم وإن کانت معلولاتها موجوده کالحرکه المعده للوصول والحراره.
قال: ومع وحدته یتحد المعلول (1).
[شماره صفحه واقعی : 171]
ص: 2218
أقول: المؤثر إن کان مختارا (1) جاز أن یتکثر أثره مع وحدته، وإن کان موجبا ذهب الأکثر إلی استحاله تکثر معلوله باعتبار واحد، وأقوی حججهم أن نسبه المؤثر إلی أحد الأثرین مغایره لنسبته إلی الآخر، فإن کانت النسبتان جزئیه (2) کان مرکبا وإلا تسلسل.
وهی عندی ضعیفه (3) لأن نسبه التأثیر والصدور تستحیل أن تکون وجودیه
[شماره صفحه واقعی : 172]
ص: 2219
[شماره صفحه واقعی : 173]
ص: 2220
وإلا لزم التسلسل، وإذا کانت من الأمور الاعتباریه استحالت هذه القسمه علیها.
قال: ثم تعرض الکثره (1) باعتبار کثره الإضافات.
أقول: لما بین أن العله الواحده لا یصدر عنها إلا معلول واحد لزم أن تکون الموجودات بأسرها فی سلسله واحده بحیث یکون أی موجود فرضته عله لأی موجود فرضته أو معلولا له إما قریبه أو بعیده فلا یوجد شیئان یستغنی أحدهما عن الآخر والوجود یکذب هذا فأوجبوا وقوع کثره فی المعلول الأول غیر حقیقیه بل إضافیه یمکن أن یتکثر بها التأثیر، قالوا: لأن المعلول الأول بالنظر إلی ذاته ممکن وبالنظر إلی علته واجب وله ماهیه ووجود مستفاد من فاعله وهو یعقل ذاته لتجرده ویعقل مبدأه، وهذه جهات کثیره إضافیه یقع بها التکثر ولا تثلم وحدته ویصدر عنه باعتبار کل جهه شئ.
وهذا الکلام عندنا فی غایه السقوط، لأن هذه الجهات لا تصلح للتأثیر (2)
[شماره صفحه واقعی : 174]
ص: 2221
لأنها أمور اعتباریه ومساویه لغیرها ولا تکون شروطا فیه.
قال: وهذا الحکم ینعکس علی نفسه (1).
[شماره صفحه واقعی : 175]
ص: 2222
أقول: یرید بذلک أن مع وحده المعلول تتحد العله وهو عکس الحکم الأول، فلا یجتمع علی الأثر الواحد مؤثران مستقلان بالتأثیر لأنه بکل واحد منهما واجب مستغن عن الآخر فیکون حال الحاجه إلیهما مستغنیا عنهما هذا خلف.
قال: وفی الوحده النوعیه لا عکس.
أقول: إذا کانت العله واحده بالنوع کان المعلول کذلک ولا یجب من کون المعلول واحدا بالنوع کون العله کذلک فإن الأشیاء المختلفه تشترک فی لازم واحد کاشتراک الحرکه والشمس والنار فی السخونه لأن المعلول یحتاج إلی مطلق العله وتعین العله جاء من جانب العله لا المعلول.
قال: والنسبتان من ثوانی المعقولات (1) وبینهما مقابله التضایف.
[شماره صفحه واقعی : 176]
ص: 2223
أقول: یعنی أن نسبه العلیه والمعلولیه من المعقولات الثانیه لاستحاله وجود شئ فی الأعیان هو مجرد علیه أو معلولیه وإن کان معروضهما موجودا وبینهما مقابله التضایف فإن العله عله المعلول، والمعلول معلول العله وقد نبه بقوله:
وبینهما مقابله التضایف علی امتناع کون الشئ الواحد بالنسبه إلی شئ واحد عله ومعلولا، وهو الدور المحال، لأن کونه عله یقتضی الاستغناء والتقدم وکونه معلولا یقتضی الحاجه والتأخر فیکون الشئ الواحد مستغنیا عن الشئ الواحد متقدما علیه، ومحتاجا إلیه متأخرا عنه هذا خلف.
قال: وقد یجتمعان فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین لا یتعاکسان فیهما.
أقول: قد تجتمع نسبه العلیه والمعلولیه فی الشئ الواحد بالنسبه إلی أمرین فیکون عله لأحد الشیئین ومعلولا للآخر کالعله المتوسطه فإنها معلوله العله الأولی، وعله المعلول الأخیر لکن بشرط أن لا یکون ذانک الأمران یتعاکسان فی النسبتین بأن تکون العله الأولی معلوله للمعلول الأخیر والمعلول الأخیر عله لها وإلا جاء الدور المحال.
فیجب وجود عله لذاتها هی طرف.
أقول: لما أبطل الدور شرع فی إبطال التسلسل، وهو وجود علل ومعلولات فی سلسله واحده غیر متناهیه، ونبه علی الدعوی بقوله: ولا یتراقی معروضاهما یعنی معروض العلیه والمعلولیه فی سلسله واحده إلی غیر النهایه واحتج علیه بوجوه: الأول أن کل واحد من تلک الجمله ممکن وکل ممکن ممتنع حصوله بدون علته الواجبه فکل واحد من تلک الآحاد ممتنع حصوله بدون علته الواجبه ثم تلک العله الواجبه إن کانت واجبه لذاتها فهو المطلوب لانقطاع السلسله حینئذ، وإن کانت واجبه بغیرها کانت ممکنه لذاتها فکانت مشارکه لباقی الممکنات فی امتناع الوجود بدون العله الواجبه فیجب وجود عله واجبه لذاتها هی طرف السلسله فتکون السلسله منقطعه، وفی هذا الوجه عندی نظر.
قال: وللتطبیق بین جمله قد فصل منها آحاد متناهیه وأخری لم تفصل منها.
أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الداله علی امتناع التسلسل وهو المسمی ببرهان التطبیق وهو دلیل مشهور، وتقریره أنا إذا أخذنا جمله العلل والمعلولات إلی ما لا یتناهی ووضعناها جمله ثم قطعنا منها جمله متناهیه ثم أطبقنا إحدی الجملتین بالأخری بحیث یکون مبدأ کل واحده من الجملتین
[شماره صفحه واقعی : 178]
ص: 2225
واحدا، فإن استمرتا إلی ما لا یتناهی کانت الجمله الناقصه مثل الزائده هذا خلف، وإن انقطعت الناقصه تناهت ویلزم تناهی الزائده لأن ما زاد علی المتناهی بمقدار متناه فهو متناه.
قال: ولأن التطبیق باعتبار النسبتین (1) بحیث یتعدد کل واحد منها باعتبارهما یوجب تناهیهما لوجوب ازدیاد إحدی النسبتین علی الأخری من حیث السبق.
أقول: هذا وجه ثالث وهو راجع إلی الثانی وهو برهان التطبیق لکن علی نحو آخر استخرجه المصنف رحمه الله مغایر للنحو الذی ذکره القدماء، وتقریره أنا إذا أخذنا العلل والمعلولات سلسله واحده غیر متناهیه فإن کل واحد من تلک السلسله عله باعتبار ومعلول باعتبار، فیصدق علیه النسبتان باعتبارین ویحصل له التعدد
[شماره صفحه واقعی : 179]
ص: 2226
باعتبار النسبتین، فإن الواحد من تلک السلسله (1) من حیث إنه عله مغایر له من حیث إنه معلول، فإذا أطبقنا کل ما صدق علیه نسبه المعلولیه علی کل ما صدق علیه نسبه العلیه واعتبرت هذه السلسله من حیث کل واحد منها عله تاره ومن حیث کل واحد منها معلول أخری کانت العلل والمعلولات المتباینات بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب أن تکون العلل أکثر من المعلولات من حیث إن العلل سابقه علی المعلولات فی طرف المبتدأ، فإذن المعلولات قد انقطعت قبل انقطاع العلل، والعلل الزائده علیها إنما زادت بمقدار متناه فتکون الجملتان متناهیتین.
قال: ولأن المؤثر فی المجموع إن کان بعض أجزائه کان الشئ مؤثرا فی نفسه وعلله ولأن المجموع له عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکیف تجب الجمله بشئ هو محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.
أقول: هذا وجه (2) رابع علی إبطال التسلسل، وتقریره أنا إذا فرضنا جمله
[شماره صفحه واقعی : 180]
ص: 2227
مترتبه من علل ومعلولات إلی ما لا یتناهی، فتلک الجمله من حیث هی جمله ممکنه لترکبها من الآحاد الممکنه وکل ممکن له مؤثر فلتلک الجمله مؤثر فإما أن یکون المؤثر هو نفس تلک الجمله وهو محال لاستحاله کون الشئ مؤثرا فی نفسه، وإما أن یکون خارجا عنها والخارج عن جمله الممکنات واجب فتنقطع السلسله وإما أن یکون جزءا من تلک الجمله وهذا محال وإلا لزم کون الشئ مؤثرا فی نفسه وفی علله التی لا تتناهی وذلک من أعظم المحالات. وأیضا فإن المجموع لا بد له من عله تامه وکل جزء لیس عله تامه إذ الجمله لا تجب به وکل جزء لا یصلح أن یکون عله تامه للمجموع، وکیف تجب الجمله بجزء من أجزائها وذلک الجزء محتاج إلی ما لا یتناهی من تلک الجمله.
5- المسأله الخامسه : فی متابعه المعلول للعله فی الوجود و العدم
قال: وتتکافی النسبتان فی طرفی النقیض.
أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أن نسبه العلیه مکافئه لنسبه المعلولیه فی طرفی الوجود والعدم بالنسبه إلی معروضیهما علی معنی أن نسبه العلیه إذا صدقت
[شماره صفحه واقعی : 181]
ص: 2228
علی معروض ثبوتی کانت نسبه المعلولیه صادقه علی معروض ثبوتی وبالعکس، وإذا صدقت نسبه العلیه علی معروض عدمی صدقت نسبه المعلولیه علی معروض عدمی وبالعکس وذلک یتم بتقریر مقدمه هی أن عدم المعلول أنما یستند إلی عدم العله لا غیر، وبیانه أن عدم المعلول لا یستند إلی ذاته وإلا لکان ممتنعا لذاته هذا خلف، بل لا بد له من عله إما وجودیه أو عدمیه، والأول باطل لأن عند وجود تلک العله الوجودیه إن لم یختل شئ من أجزاء العله المقتضیه لوجود المعلول، ولا من شرائطها لزم وجود المعلول نظرا إلی تحقق علته التامه، وإن اختل شئ من ذلک لزم عدم المعلول فیکون عدم المعلول مستندا إلی ذلک العدم لا غیر.
وإذا تقررت هذه المقدمه فنقول: العله الوجودیه یجب أن یکون معلولها وجودیا لأنه لو کان عدمیا لکان مستندا إلی عدم علته علی ما قلنا لا إلی وجود هذه العله، والمعلول الوجودی یستند إلی العله الوجودیه لا العدمیه لأن تأثیر المعدوم فی الموجود غیر معقول.
6- المسأله السادسه : فی أن القابل لا یکون فاعلا
قال: والقبول والفعل متنافیان مع اتحاد النسبه لتنافی لازمیهما.
أقول: ذهب الأوائل إلی أن الشئ الواحد لا یکون قابلا وفاعلا لشئ واحد، وعبر عنه المصنف بقوله: القبول والفعل متنافیان یعنی لا یجتمعان بل یتنافیان لکن مع اتحاد النسبه یعنی أن یکون المفعول الذی تقع نسبه الفعل إلیه هو بعینه المقبول الذی تقع نسبه القبول إلیه لتنافی لازمیهما وهو الإمکان والوجوب وذلک لأن نسبه القابل إلی المقبول نسبه الإمکان (1)، ونسبه الفاعل إلی المفعول نسبه
[شماره صفحه واقعی : 182]
ص: 2229
الوجوب فلو کان الشئ الواحد مقبولا لشئ ومعلولا له أیضا لزم أن تکون نسبه ذلک الشئ إلی فاعله بالوجوب والإمکان هذا خلف.
7- المسأله السابعه : فی نسبه العله إلی المعلول
قال: وتجب المخالفه بین العله والمعلول (1) إن کان المعلول محتاجا لذاته إلی تلک العله وإلا فلا.
أقول: العله إن کان معلولها محتاجا لماهیته إلیها وجب کونها مخالفه لها لاستحاله تأثیر الشئ فی نفسه، وإن کانت عله لشخصیتها (2) کتعلیل إحدی النارین بالأخری فإن المعلول لا یجب أن یکون مخالفا للعله فی الماهیه ولا یکون أقوی منها ولا یساویها عند فوات شرط أو حضور مانع ویساویها لا مع ذلک (3)، والإحساس بسخونه الأجسام الذائبه أشد من سخونه النار لعدم الانفصال بسرعه للزوجته ولبطء حرکه الید فیه لغلظه.
8- المسأله الثامنه : فی أن مصاحب العله لیس بعله و کذا مصاحب المعلول لیس معلولا
قال: ولا یجب صدق إحدی النسبتین علی المصاحب.
أقول: یعنی به أن نسبه العلیه (4) لا یجب صدقها علی ما یصاحب العله
[شماره صفحه واقعی : 183]
ص: 2230
ویلازمها فإن مع العله شرائط کثیره ولوازم لا مدخل لها فی العلیه کحمره النار (1) فإنها لا تأثیر لها فی الاحراق وکذا ما یصاحب المعلول ویلازمه لا یجب صدق نسبه المعلولیه علیه، قال الشیخ أبو علی ابن سینا (2): إن الفلک الحاوی یصاحب عله المحوی ولا یجب أن یکون متقدما بالعلیه علی المحوی لأجل مصاحبته لعله المحوی فقد جعل ما مع القبل لیس قبلا، ثم قال: وجود الخلاء وعدم المحوی متقارنان (3)، فلو کان الحاوی عله للمحوی لکان متقدما علیه فیکون متقدما علی ما یصاحبه أعنی عدم الخلاء، فیکون عدم الخلاء (4) متأخرا عنه من حیث إنه مصاحب للمتأخر، وهذا یدل علی أن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا، فتوهم بعضهم (5) أن الشیخ أوجب أن یکون ما مع البعد بعدا من حیث المعیه والبعدیه ولم یوجب أن یکون ما مع القبل قبلا وهذا فاسد لأنه لا فرق بین ما مع القبل وما مع البعد من حیث البعدیه والمعیه والقبلیه، والشیخ حکم فی هذه الصوره الخاصه وکل ما یساویها بأن ما مع البعد یجب أن یکون بعدا لتحقق الملازمه الطبیعیه بین عدم الخلاء ووجود المحوی بخلاف العقل والفلک (6) المتباینین بالذات والاعتبار.
[شماره صفحه واقعی : 184]
ص: 2231
9- المسأله التاسعه : فی أن العناصر لیست عللا ذاتیه بعضها لبعض
قال: ولیس الشخص من العنصریات عله (1) ذاتیه لشخص آخر منها وإلا لم تتناه الأشخاص (2)، ولاستغنائه عنه بغیره.
أقول: الشخص من العناصر کهذه النار مثلا لیس عله ذاتیه لشخص آخر منها أی یکون عله لوجوده وإلا لوجدت أشخاص لا تتناهی دفعه واحده، لأن العلل الذاتیه تصاحب المعلولات.
وأیضا فإن الشخص (3) من العناصر یستغنی عن الشخص الآخر بغیره، إذ لیس شخص ما من أشخاص النار مثلا أولی بأن یکون عله لشخص آخر من بقیه أشخاص النوع بل الشخص الذی هو معلول سبیله سبیل سائر الأشخاص فی أن الشخصن الذی هو العله لیس هو أولی بالعلیه من الشخص الذی هو معلوله وما یستغنی عنه بغیره لا یکون عله بالذات، فهو إذن عله بالعرض بمعنی أنه معد.
[شماره صفحه واقعی : 185]
ص: 2232
قال: ولعدم تقدمه.
أقول: هذا وجه ثالث (1) علی امتناع تعلیل أحد الشخصین بالآخر، وتقریره أن العله متقدمه علی المعلول بالذات، والشخصان إذا کانا من نوع واحد استحال تقدم أحدهما علی الآخر تقدما ذاتیا، لأن التقدم الذاتی ما یبقی (2) للعله مع وجود المعلول، لأنه مقوم لها والتقدم بالزمان یبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فی زمان واحد فقد عدم تقدم ما فرض عله.
قال: ولتکافؤهما (3).
أقول: هذا دلیل رابع، وتقریره أن الماء والنار مثلا متکافئان فی أنه لیس النار أولی بأن تکون عله للماء من العکس، والمتکافئان لا یصح (4) أن یکون أحدهما عله للآخر.
قال: ولبقاء أحدهما مع عدم صاحبه.
أقول: هذا دلیل خامس، وتقریره أن ما یفرض عله من شخصیات النار فقد یعدم وما یفرض معلولا یکون باقیا بعده ویستحیل بقاء المعلول بعد علته الذاتیه وبالعکس قد یعدم (5) ما یفرض معلولا وما یفرض عله یکون باقیا بعده، ویستحیل بقاء العله (6) منفکه عن المعلول.
[شماره صفحه واقعی : 186]
ص: 2233
أو ظنا، فافتقر الفعل الصادر عنها إلی مباد أربعه تصور لذلک الفعل الجزئی، فإن التصور الکلی لا یکون سببا لفعل جزئی لأن نسبه کل کلی إلی جزئیاته واحده فإما أن یقع کلها وهو محال أو لا یقع شئ منها وهو المطلوب، فلا بد من تصور جزئی یتخصص به الفعل فیصیر جزئیا، فإذا حصل التصور بالنفع الحاصل من الأثر اشتاقت النفس إلی تحصیله فحصلت الإراده (1) الجازمه بعد التردد فتحرکت العضلات إلی الفعل فوجد.
قال: والحرکه إلی مکان (2) تتبع إراده بحسبها، وجزئیات تلک الحرکه تتبع تخیلات وإرادات جزئیه، فیکون السابق من هذه عله للسابق من تلک، المعده لحصول أخری فتتصل الإرادت فی النفس والحرکات فی المسافه إلی آخرهما.
أقول: الفاعل منا لحرکه ما من الحرکات أنما یفعلها بواسطه القصد والإراده المتعلقه بتلک المسافه، فتلک الحرکه تتبع إراده بحسبها یعنی الحرکه إلی مکان مفروض تتبع إراده متعلقه بالحرکه إلی ذلک المخصوص، وکل حرکه فعلی مسافه منقسمه تکون الحرکه فی کل مسافه من تلک المسافات جزءا من الحرکه الأولی، وکل جزء من تلک الأجزاء یتبع تخیلا خاصا وإراده جزئیه متعلقه به، فإذا تعلقت الإراده بإیجاد الجزء الأول من الحرکه ثم وجد الجزء الأول کان وصول الجسم إلی ذلک الجزء مع الإراده الکلیه المتعلقه بکمال الحرکه عله لتجدد إراده أخری
[شماره صفحه واقعی : 188]
ص: 2235
تتعلق بجزء آخر، فإذا وجدت تلک الإراده تعلقت بذلک الجزء فیتحرک الجسم، وعلی هذا تتصل التخیلات والإرادات فی النفس والحرکه فی الخارج فتکون کل حرکه جزئیه عله لإراده خاصه، وکل إراده خاصه عله لحرکه جزئیه من غیر دور.
11- المسأله الحادیه عشره : فی أن القوی الجسمانیه أنما تؤثر بمشارکه الوضع
قال: ویشترط فی صدق التأثیر علی المقارن الوضع (1).
أقول: یشترط فی صدق التأثیر (2) أعنی صدق کون الشئ عله علی المقارن أعنی الصور والأعراض، الوضع أعنی الإشاره الحسیه وهو کونه بحیث یشار إلیه أنه هنا أو هناک وذلک لأن القوی الجسمانیه أعنی الصور والأعراض المؤثره إنما تؤثر بواسطه الوضع علی معنی أنها تؤثر فی محلها أولا، ثم فیما یجاور محلها بواسطه تأثیرها فی محلها، ثم فیما یجاور ذلک المجاور بواسطه المجاور وهکذا،
[شماره صفحه واقعی : 189]
ص: 2236
إنما تؤثر فی البعید بواسطه تأثیرها فی القریب، فإن النار لا تسخن کل شئ بل مادتها أولا ثم ما یجاورها، وهذا الحکم بین لا یحتاج إلی برهان.
12- المسأله الثانیه عشره : فی تناهی القوی الجسمانیه
قال: والتناهی بحسب المده والعده والشده التی باعتبارها (1) یصدق التناهی وعدمه الخاص علی المؤثر.
أقول: قوله والتناهی عطف علی الوضع أی یشترط فی صدق التأثیر علی المقارن – أعنی الصور والأعراض – التناهی، لأنه لا یمکن وجود قوه جسمانیه تقوی علی ما لا یتناهی.
وقبل الخوض فی الدلیل مهد قاعده فی کیفیه عروض التناهی وعدمه للقوی، وأعلم أن التناهی وعدمه الخاص به – أعنی عدم الملکه وهو عدم التناهی عما من شأنه أن یکون متناهیا – أنما یعرضان بالذات للکم إما المتصل کتناهی المقدار ولا تناهیه، أو المنفصل کتناهی العدد ولا تناهیه، ویعرضان لغیره بواسطته کالجسم ذی المقدار والعلل ذوات العدد، فإن عروض التناهی وعدمه لهما ظاهر، وأما ما یتعلق به شئ ذو مقدار أو عدد کالقوی التی یصدر عنها عمل متصل فی زمان أو أعمال متوالیه، ففرض النهایه واللانهایه فیه یکون بحسب مقدار ذلک العمل أو عدد تلک الأعمال (2) والذی بحسب مقدار ذلک العمل یکون إما مع وحده العمل واتصال زمانه (3) أو مع فرض الاتصال (4) فی العمل نفسه من غیر نظر إلی وحدته أو کثرته، فأصناف القوی ثلاثه:
[شماره صفحه واقعی : 190]
ص: 2237
الأول: قوی یفرض صدور عمل واحد منها فی أزمنه مختلفه کرماه تقطع سهامهم مسافه محدوده فی أزمنه مختلفه، وهاهنا الشده بحسب قله الزمان، فیکون ما لا یتناهی فی الشده واقعا لا فی زمان وإلا لکان الواقع فی نصفه أشد مما لا یتناهی فی الشده، وهذه قوه بحسب الشده.
والثانی: قوی یفرض صدور عمل ما منها علی الاتصال (1) فی أزمنه مختلفه کرماه تختلف أزمنه حرکات سهامهم فی الهواء، وهاهنا تکون التی زمانها أکثر أقوی من التی زمانها أقل فیقع عمل غیر المتناهیه فی زمان غیر متناه، وهذه قوه بحسب المده.
والثالث: قوی یفرض صدور أعمال متوالیه عنها مختلفه بالعدد کرماه یختلف عدد رمیهم، ولا محاله تکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل، وهاهنا یقع لغیر المتناهیه عمل غیر متناهی العدد، وهذه قوه بحسب العده. فقد ظهر من هذا أن التناهی وعدمه الخاص به أنما صدقا علی المؤثر بأحد الاعتبارات الثلاثه.
[شماره صفحه واقعی : 191]
ص: 2238
قال: لأن القسری یختلف باختلاف القابل ومع اتحاد المبدأ یتفاوت مقابله (1).
أقول: لما مهد قاعده فی کیفیه عروض التناهی وعدمه فی القوی شرع فی الدلیل علی مطلوبه الأول أعنی وجوب تناهی تأثیر القوی الجسمانیه.
وتقریره أن القوی الجسمانیه إما أن تکون قسریه أو طبیعیه، وکلاهما یستحیل صدور ما لا یتناهی عنهما.
أما الأول (2) فلأن صدور ما لا یتناهی بحسب الشده من الحرکات (3) عن القوتین (4) محال لما مر، وإما بحسب المده أو العده فلأنا لو فرضنا جسما متناهیا یحرک جسما آخر متناهیا من مبدأ مفروض حرکات (5) لا تتناهی بحسب المده أو العده ثم حرک بتلک القوه جسما أصغر (6) من ذلک الجسم من ذلک المبدأ فإن
[شماره صفحه واقعی : 192]
ص: 2239
تحریکه للأصغر أکثر من تحریکه للأکبر لقله المعاوقه هنا ولکن المبدأ واحد فالتفاوت فی الطرف الآخر فیجب تناهی الناقص مع فرض عدم تناهیه هذا خلف (1).
وهاهنا سؤال صعب (2) وهو أن التفاوت فی التحریکین جاز أن یکون بحسب
[شماره صفحه واقعی : 193]
ص: 2240
الشده، وأجاب المصنف قدس الله روحه عن هذا السؤال فی شرحه للإشارات بأن المراد بالقوه هاهنا هی التی لا نهایه لها بحسب المده أو العده لا الشده.
وفیه نظر لأن أخذ القوه بحسب الاعتبارین لا ینافی وقوع التفاوت بالاعتبار الثالث.
وأورد بعض تلامذه أبی علی علیه أنه لا وجود للحرکات دفعه فلا یجوز الحکم علیها بالزیاده فضلا عن کون الزیاده مقتضیه لتناهیها کما قاله الشیخ اعتراضا علی المتکلمین حیث حکموا بتناهی الحوادث لازدیادها کل یوم.
وأجاب الشیخ عنه بالفرق فإن الحوادث لیس لها کل موجود (1) حتی یحکم علیها بالتناهی وعدمه، والزیاده والنقصان بخلاف القوه هاهنا فإنها موجوده یحکم علیها بکونها قویه علی تحریک الکل أو البعض ولا شک فی أن کون القوه قویه علی تحریک الکل أعظم من کونها قویه علی تحریک الجزء فأمکن الحکم بالتناهی هاهنا لوجود المحکوم علیه وتحققه بخلاف الحوادث.
وللسائل أن یعود فیقول: التفاوت فی القوه إنما هو باعتبار التفاوت فی المقوی علیه أعنی الحرکات، فإذا لم یکن الحکم علی الحرکات بالزیاده والنقصان لم یکن الحکم علی القوه بالتفاوت.
قال: والطبیعی (2) یختلف باختلاف الفاعل لتساوی الصغیر والکبیر فی القبول، فإذا تحرکا (3) مع اتحاد المبدأ عرض التناهی.
[شماره صفحه واقعی : 194]
ص: 2241
أقول: هذا بیان استحاله القسم الثانی (1) وهو أن تکون القوه المؤثره فیما لا یتناهی طبیعیه. وتقریره أنه یجب أن یکون قبول الجسم العظیم للتحریک عنها مثل قبول الصغیر وإلا لکان التفاوت بسبب المانع وهو إما أن تکون الجسمیه أو لوازمها أو أمرا طبیعیا والکل محال، أو غریبا وقد فرضنا عدمه فلو حصل اختلاف لکان بسبب الفاعل فإن القوه فی العظیم أکثر من القوه فی الصغیر لانقسام
[شماره صفحه واقعی : 195]
ص: 2242
القوی الطبیعیه بانقسام محالها، فإذا حرکت قوه الکل وقوه البعض جسمیهما من مبدأ واحد مفروض فإن حرکت الصغری حرکات غیر متناهیه کانت حرکات الکبری أکثر لأنها أعظم فتکون أقوی وإلا لکان حال الشئ مع غیره کحاله لا مع غیره هذا خلف، فیقع التفاوت فی الجانب الذی حکم فیه بعدم التناهی هذا خلف، وإن تناهت حرکات الأصغر تناهت حرکات الأکبر لأن نسبه الأثر إلی الأثر کنسبه المؤثر إلی المؤثر، وهذه نسبه متناه إلی متناه فکذا الأولی.
13- المسأله الثالثه عشره : فی العله المادیه
قال: والمحل المتقوم بالحال قابل له وماده للمرکب.
أقول: المحل إما أن یتقوم بالحال أو یقوم الحال، وإلا لزم استغناء أحدهما عن الآخر فلا حلول، فالمحل المتقوم بالحال هو الهیولی والمقوم للحال هو الموضوع والهیولی باعتبار الحال تسمی قابلا، وباعتبار المرکب تسمی ماده.
قال: وقبوله ذاتی.
أقول: کون الماده قابله أمر ذاتی لها لا غریب یعرض بواسطه الغیر لأنه لولا ذلک لکان عروض ذلک القبول فی وقت حصوله یستدعی قبولا آخر ویلزم التسلسل وهو محال، فهو إذن ذاتی یعرض للماده لذاتها.
قال: وقد یحصل القرب والبعد باستعدادات یکتسبها (1) باعتبار الحال فیه.
أقول: لما ذکر أن قبول الماده لما یحل فیها ذاتی استشعر أن یعترض علیه بما یظن أنه مناقض له، وهو أن یقال: إن الماده قد تقبل شیئا ولا تقبل آخر، ثم یعرض لها قبول الآخر ویزول عنها القبول الأول، وهذا یعطی أن القبول من الأمور
[شماره صفحه واقعی : 196]
ص: 2243
العارضه الحاصله بسبب الغیر لا من الأمور الذاتیه اللازمه لها لذاتها.
وتحقیق الجواب أن نقول: إن القبول ثابت فی کلتا الحالتین لکن القبول منه قریب ومنه بعید، فإن قبول النطفه للصوره الانسانیه بعید وقبول الجنین قریب، فإذا حصل القرب بالنظر إلی عرض من الأعراض نسب القبول إلیه وعدمه عن غیره، وفی الحقیقه إنما حصل قرب القبول بعد بعده وسبب القرب والبعد هو الأعراض والصور الحاله فی الماده، فإن الحراره إذا حلت الماده واشتدت أعدتها لقرب قبول الصوره الناریه وخلع غیرها.
14- المسأله الرابعه عشره : فی العله الصوریه
قال: وهذا الحال صوره للمرکب وجزء فاعل لمحله (1).
أقول: هذا الحال یعنی به الحال فی الماده وهو صوره للمرکب لا للماده، لأنه بالنظر إلی الماده جزء فاعل لأن الفاعل فی الماده هو المبدأ الفیاض بواسطه الصوره المطلقه.
قال: وهو واحد.
أقول: ذکر الأوائل أن الصوره المقومه للماده لا تکون فوق واحده، لأن
[شماره صفحه واقعی : 197]
ص: 2244
الواحده إن استقلت بالتقویم استغنت الماده عن الأخری، وإن لم تستقل کان المجموع هو الصوره وهو واحد، فالصوره واحده.
15- المسأله الخامسه عشره : فی العله الغائیه
قال: والغایه عله بماهیتها (1) لعلیه العله الفاعلیه، معلوله فی وجودها للمعلول.
أقول: الغایه لها اعتباران یحصل لها باعتبارهما التقدم والتأخر بالنسبه إلی المعلول، وذلک لأن الفاعل إذا تصور الغایه فعل الفعل ثم حصلت الغایه بحصول الفعل، فماهیه الغایه عله لعلیه الفاعل، إذ لولا تلک الماهیه وحصولها فی علم الفاعل لما أثر ولا فعل الفعل، فإن الفاعل للبیت یتصور الاستکنان أولا فیتحرک إلی إیجاد البیت ثم یوجد الاستکنان بحصول البیت، فماهیه الاستکنان عله لعلیه الفاعل ووجوده معلول للبیت، ولا امتناع فی أن یکون الشئ الواحد متقدما ومتأخرا باعتبارین.
قال: وهی ثابته لکل قاصد (2).
[شماره صفحه واقعی : 198]
ص: 2245
أقول: کل فاعل بالقصد والإراده فإنه أنما یفعل لغرض ما وغایه ما وإلا لکان عابثا علی أن العبث لا یخلو عن غایه، أما الحرکات الاسطقسیه (1) فقد أثبت الأوائل لها غایات لأن الحبه من البر إذا رمیت فی الأرض الطیبه وصادفها الماء وحر الشمس فإنها تنبت سنبله، وهذه التأدیه علی سبیل الدوام أو الکثره فیکون ذلک غایه طبیعیه. ومنع ذلک جماعه لعدم الشعور فی الطبیعه فلا یعقل لها غایه،
[شماره صفحه واقعی : 199]
ص: 2246
وأجابوا بأن الشعور یفید تعیین الغایه لا تحصیلها.
قال: أما القوه الحیوانیه (1) المحرکه فغایتها الوصول إلی المنتهی وهو قد یکون (2) غایه الشوقیه وقد لا یکون، فإن لم تحصل فالحرکه باطله وإلا فهو إما خیر أو عاده (3) أو قصد ضروری أو عبث وجزاف (4).
أقول: القوه الحیوانیه لها مباد علی ما تقدم (5): أحدها: القوه المحرکه المنبثه فی العضلات، وثانیها: القوه الشوقیه، وثالثها: التخیل أو الفکر. وغایه القوه المحرکه أنما هی الوصول إلی المنتهی وقد تکون هی بعینها (6) غایه القوه الشوقیه کمن طلب مفارقه مکانه والحصول فی آخر (7) لإزاله ضجره، وقد تکون غیرها کمن یطلب غریما فی موضع معین، وفی هذا القسم إن لم تحصل غایه القوه الشوقیه سمیت الحرکه باطله بالنسبه إلیها (8)، وإن حصلت الغایتان (9) وکان المبدأ التخیل لا غیر فهو الجزاف والعبث (10). وإن کان مع طبیعه کالتنفس فهو القصد
[شماره صفحه واقعی : 200]
ص: 2247
الضروری، وإن کان مع خلق وملکه نفسانیه فهو العاده، وإن کان المبدأ الفکر فهو الخیر المعلوم أو المظنون.
قال: وأثبتوا للطبیعیات غایات (1) وکذا للاتفاقیات.
[شماره صفحه واقعی : 201]
ص: 2248
أقول: أما إثبات الغایات للحرکات الطبیعیه فقد تقدم البحث فیه (1) وأما العلل الاتفاقیه فقد نفاها قوم (2) لأن السبب إن استجمع جهات المؤثریه لزم حصول
[شماره صفحه واقعی : 202]
ص: 2249
[شماره صفحه واقعی : 203]
ص: 2250
[شماره صفحه واقعی : 204]
ص: 2251
[شماره صفحه واقعی : 205]
ص: 2252
مسببه قطعا وإلا کان منتفیا فلا مدخل للاتفاق.
والجواب أن المؤثر قد یتوقف تأثیره علی أمور خارجه عن ذاته غیر دائمه الحصول معه، فیقال لمثل ذلک السبب من دون الشرائط أنه اتفاقی إذا کان انفکاکه مساویا أو راجحا، ولو أخذناه مع تلک الشرائط کان سببا ذاتیا.
16- المسأله السادسه عشره : فی أقسام العله
قال: والعله مطلقا قد تکون بسیطه وقد تکون مرکبه.
أقول: یعنی بالاطلاق ما یشتمل العلل الأربع أعنی المادیه والصوریه والفاعلیه والغائیه، فإن کل واحده من هذه الأربع تنقسم إلی هذه الأقسام، فالعله الفاعلیه عند المحققین قد تکون بسیطه کتحریک الواحد منا جسما ما، وقد تکون مرکبه کتحریک جماعه جسما أکبر.
ومنع بعض الناس من الترکیب فی العلل وإلا لزم نفیها، لأن کل مرکب فإن عدم کل جزء من أجزائه عله مستقله فی عدمه، فلو عدم جزء من العله المرکبه لزم
[شماره صفحه واقعی : 206]
ص: 2253
عدم العله، فإذا عدم جزء ثان لم یکن له تأثیر البته لتحقق العدم بالجزء الأول، ولأن الموصوف بالعله (1) إما کل واحد من أجزائه فیلزم تعدد العلل وانتفاء الترکیب وهو المطلوب، أو بعضها (2) وهو المطلوب أیضا مع انتفاء الأولویه، أو المجموع وهو باطل لأن کل جزء لم یکن عله فعند الاجتماع إن لم یحصل أمر لم یکن المجموع عله، وإن حصل عاد الکلام فی عله حصوله.
وهذان ضعیفان (3) لاقتضائهما انتفاء المرکبات سواء کانت عللا أم لا وهو باطل (4) بالضروره والماده المرکبه (5) کالزاج والعفص فی الحبر، والصوره المرکبه کالإنسانیه المرکبه من أشکال مختلفه (6)، والغایه المرکبه کالحرکه لشراء المتاع ولقاء الحبیب.
قال: وأیضا بالقوه أو بالفعل.
أقول: هذه المبادئ الأربعه قد تکون بالقوه فإن الخمر فاعل للإسکار فی الدن بالقوه، وقد تکون بالفعل کالخمر مع الشرب.
والماده قد تکون بالفعل کالجنین للانسانیه، وقد تکون بالقوه کالنطفه.
والصوره بالقوه کالمائیه الحاله فی الهواء بالقوه، وقد تکون بالفعل کالمائیه الحاله فی مادتها.
[شماره صفحه واقعی : 207]
ص: 2254
والغایه بالقوه هی التی یمکن جعلها کذلک وبالفعل هی التی حصل منها ذلک.
قال: وکلیه أو جزئیه.
أقول: هذه العلل (1) قد تکون کلیه کالبناء مطلقا، وقد تکون جزئیه کهذا البناء وکذلک البواقی.
قال: وذاتیه أو عرضیه.
أقول: العله قد تکون ذاتیه وهی التی یستند المعلول إلیها بالحقیقه کالناریه فی الاحراق، وقد تکون عرضیه وهی أن تقتضی العله شیئا ویتبع ذلک الشئ شئ آخر کقولنا: السقمونیا مبرد، فإنه بالعرض کذلک لأنه یقتضی بالذات إزاله السخونه ویتبعها حصول البروده.
وکذلک البواقی فإن الماده الذاتیه هی محل الصوره والعرضیه هی تلک مأخوذه مع عوارض خارجه، والصوره الذاتیه هی المقومه کالإنسانیه والعرضیه هی ما یلحقها من الأعراض اللازمه أو المفارقه، والغایه الذاتیه هی المطلوبه لذاتها والعرضیه هی ما یتبع المطلوب. وقد تطلق العله العرضیه علی ما مع العله (2).
قال: وعامه أو خاصه.
أقول: العله العامه هی التی تکون جنسا للعله الحقیقیه کالصانع فی البناء والخاصه کالبانی فیه ولا یتحقق العموم والخصوص فی الصور (3).
[شماره صفحه واقعی : 208]
ص: 2255
قال: وقریبه أو بعیده.
أقول: العله القریبه هی التی لا واسطه بینها وبین المعلول کالمیل فی الحرکه، والبعیده هی عله العله کالقوه الشوقیه وکذا البواقی.
قال: ومشترکه أو خاصه.
أقول: المشترکه کالنجار لأبواب متعدده، والخاصه کالنجار لهذا الباب.
قال: والعدم للحادث (1) من المبادئ العرضیه.
أقول: الحادث هو الموجود بعد أن لم یکن، وهو أنما یتحقق بعد سبق عدم علته، فلما توقف تحققه علی العدم السابق أطلقوا علی العدم اسم المبدأ بالعرض ومبدئه بالذات هو الفاعل لا غیر.
قال: والفاعل فی الطرفین واحد.
[شماره صفحه واقعی : 209]
ص: 2256
أقول: الفاعل فی الوجود هو بعینه الفاعل فی العدم علی ما بینا (1) أولا من أن عله العدم هی عدم العله لا غیر، والمؤثر فی طرفی المعلول هو العله لا غیر لکن مع حضورها تقتضی الوجود ومع عدمها تقتضی العدم.
قال: والموضوع کالماده.
أقول: الموضوع أیضا من العلل التی یتوقف وجود الحال علیها ونسبته إلی الحال نسبه الماده إلی الصوره فهو من جمله العلل.
17- المسأله السابعه عشره : فی أن افتقار المعلول أنما هو فی الوجود أو العدم
قال: وافتقار الأثر أنما هو فی أحد طرفیه
أقول: الأثر له ماهیه وله وجود وعدم، وافتقاره إلی المؤثر أنما هو فی أن یجعله موجودا أو معدوما، إذ التأثیر أنما یعقل فی أحد الطرفین أما الماهیه فلا یعقل التأثیر فیها، فلیس السواد سوادا بالفاعل بل وجوده وعدمه بالفاعل.
قال: وأسباب الماهیه غیر أسباب الوجود.
أقول: أسباب الماهیه باعتبار الوجود الذهنی هی الجنس والفصل وباعتبار الخارج هی الماده والصوره وأسباب الوجود هی الفاعل والغایه.
قال: ولا بد للعدم من سبب وکذا فی الحرکه.
أقول: قد بینا أن نسبه طرفی الوجود والعدم إلی الممکن واحده، فلا یعقل اتصافه بأحدهما إلا بسبب، فکما افتقر الممکن فی وجوده إلی السبب افتقر فی عدمه إلیه وإلا لکان ممتنع الوجود لذاته.
[شماره صفحه واقعی : 210]
ص: 2257
لا یقال: الموجود منه ما هو باق (1) ومنه ما هو غیر باق کالحرکات والأصوات، والأول یفتقر عدمه إلی السبب، أما النوع الثانی فإنه یعدم لذاته.
لأنا نقول: یستحیل أن یکون العدم ذاتیا لشئ وإلا لم یوجد، والحرکه لها عله فی الوجود فإذا عدمت أو عدم أحد شروطها عدمت وکذا الأصوات، فلا فرق بین الحرکات وغیرها.
قال: ومن العلل المعده ما یؤدی إلی مثل أو خلاف أو ضد.
أقول: العلل تنقسم إلی المعد وإلی المؤثر، والمعد یعنی به ما یقرب العله إلی معلولها بعد بعدها عنه وهو قریب من الشرط.
والعله المعده إما أن تؤدی إلی ما یماثلها کالحرکه إلی المنتصف فإنها معده للحرکه إلی المنتهی ولیست فاعله لها بل الفاعل للحرکه إما الطبیعه أو النفس لکن فعل کل واحد منهما فی الحرکه إلی المنتهی بعید وعند حصول الحرکه إلی المنتصف یقرب تأثیر أحدهما فی المعلول الذی هو الحرکه إلی المنتهی، وإما أن تؤدی إلی خلافها کالحرکه المعده للسخونه، وإما أن تؤدی إلی ضد کالحرکه المعده للسکون عند الوصول إلی المنتهی.
قال: والأعداد قریب وبعید.
أقول: الأعداد منه ما هو قریب وذلک کالجنین المستعد لقبول الصوره الانسانیه، ومنه ما هو بعید کالنطفه لقبولها وکذلک العله المعده قد تکون قریبه وهی التی یحصل المعلول عقیبها وقد تکون بعیده وهی التی لا تکون کذلک، وتتفاوت العلل فی القرب والبعد علی حسب تفاوت الأعداد وهو قابل للشده والضعف.
قال: ومن العلل العرضیه ما هو معد.
أقول: قد بینا (2) أن العله العرضیه تقال باعتبارین: أحدهما: أن تؤثر العله
[شماره صفحه واقعی : 211]
ص: 2258
شیئا ویتبع ذلک الشئ شئ آخر کقولنا: الحراره تقتضی الجمع بین المتماثلات فإنها لذاتها تقتضی الخفه، فما هو أخف فی المرکب یقبل السخونه أشد فینفصل عن صاحبه ویطلب الصعود فیعرض له أن یجتمع مع مماثله، والثانی أن یکون للعله وصف ملازم، فیقال له عله عرضیه والأول عله معده.
[شماره صفحه واقعی : 212]
ص: 2259
قال:
المقصد الثانی : فی الجواهر و الأعراض
اشاره
وفیه فصول:
[شماره صفحه واقعی : 213]
ص: 2260
الفصل الأول : فی الجواهر
اشاره
الممکن إما أن یکون (1) موجودا فی الموضوع وهو العرض أو لا وهو الجوهر.
أقول: لما فرغ من البحث عن الأمور الکلیه المعقوله شرع فی البحث عن الموجودات الممکنه وهی الجواهر والأعراض، وفی هذا الفصل مسائل:
1- المسأله الأولی : فی قسمه الممکنات بقول کلی
کل ممکن موجود إما أن یکون موجودا لا فی موضوع وهو الجوهر، وإما أن یکون موجودا فی موضوع وهو العرض، ونعنی بالموضوع المحل المتقوم بذاته المقوم لما یحل فیه، فإن المحل إما أن یتقوم بالحال أو یقوم الحال، إذ لا بد من حاجه أحدهما إلی الآخر، فالأول یسمی الماده والثانی یسمی الموضوع، والحال فی الأول یسمی صوره وفی الثانی یسمی عرضا، فالموضوع والماده یشترکان اشتراک أخصین تحت أعم واحد هو المحل، والصوره والعرض یشترکان اشتراک أخصین تحت أعم واحد هو الحال. والموضوع أخص من المحل، وعدم الخاص
[شماره صفحه واقعی : 214]
ص: 2261
أعم من عدم العام، فکل ما لیس فی محل فهو لیس فی موضوع ولا ینعکس، ولهذا جاز أن یکون بعض الجواهر حالا فی غیره، ولما کان تعریف العرض یشتمل علی القید الثبوتی قدمه فی القسمه علی الجوهر.
قال: وهو إما مفارق فی ذاته وفعله وهو العقل، أو فی ذاته وهو النفس، أو مقارن فإما أن یکون محلا (1) وهو الماده، أو حالا وهو الصوره، أو ما یترکب منهما وهو الجسم.
أقول: هذه قسمه الجوهر إلی أنواعه، فإن الجوهر إما أن یکون مفارقا فی ذاته وفعله للماده وهو المسمی بالعقل، أو مفارقا فی ذاته لا فعله وهو النفس الناطقه فإنها مفارقه للماده فی ذاتها ووجودها دون فعلها لاحتیاجها إلی الآله فی التأثیر، ولا یمکن أن یکون مفارقا فی فعله دون ذاته لأن الاستغناء فی التأثیر یستدعی
[شماره صفحه واقعی : 215]
ص: 2262
الاستغناء فی الذات، وإما أن یکون مقارنا للماده فإما یکون محلا وهو الهیولی أو حالا وهو الصوره، أو ما یترکب منهما وهو الجسم، فهذه أقسام الجواهر.
قال: والموضوع والمحل یتعاکسان وجودا وعدما فی العموم والخصوص، وکذا الحال والعرض.
أقول: قد بینا أن الموضوع أخص من المحل فعدمه یکون أعم من عدم المحل، فقد تعاکس الموضوع والمحل فی العموم والخصوص باعتبار الوجود والعدم، وکذا الحال والعرض فإن العرض أخص من الحال فعدمه أعم.
قال: وبین الموضوع والعرض مباینه.
أقول: الموضوع هو المحل المتقوم بذاته المقوم لما یحل فیه والعرض لا یتقوم بذاته، فبینهما مباینه.
قال: ویصدق العرض علی المحل والحال جزئیا (1).
أقول: المحل قد یکون جوهرا وهو ظاهر، وقد یکون عرضا (2) علی خلاف بین الناس فیه فیصدق بعض المحل عرض، والحال أیضا قد یکون جوهرا کالصوره الحاله فی الماده، وقد یکون عرضا وهو ظاهر فیصدق بعض الحال
[شماره صفحه واقعی : 216]
ص: 2263
عرض فقد ظهر صدق العرض علی المحل والحال جزئیا.
2- المسأله الثانیه : فی أن الجوهر و العرض لیسا جنسین لما تحتهما
قال: والجوهریه والعرضیه من ثوانی المعقولات (1) لتوقف نسبه إحداهما
[شماره صفحه واقعی : 217]
ص: 2264
علی وسط.
أقول: اتفق العقلاء علی أن العرض من حیث هذا المفهوم لیس جنسا لما تحته بل هو أمر عرضی، واختلفوا فی الجوهر هل هو جنس لما تحته أو عارض؟ والذی اختاره المصنف رحمه الله أنه عارض وجعل الجوهریه والعرضیه من المعقولات الثانیه، فإن کون الذات مستغنیه عن المحل أو محتاجه إلیه أمر زائد علی نفس الذات من الأمور الاعتباریه وحکم من أحکامها الذهنیه، واستدل علیه بأن الذهن یتوقف فی نسبه إحداهما إلی الذات علی وسط (1) ولهذا احتجنا إلی الاستدلال علی عرضیه الکمیات والکیفیات وجوهریه النفوس وأشباه ذلک، وجنس الشئ لا یجوز أن یتوقف ثبوته له علی البرهان، وهذا الذی ذکره رحمه الله یدل علی الزیاده لا علی کونه من المعقولات الثانیه.
قال: واختلاف الأنواع بالأولویه.
أقول: هذا دلیل ثان علی کون الجوهر عرضا عاما لجزئیاته لا جنسا لها، وذلک لأن بعض الجزئیات أولی بالجوهریه من بعض، فإن الشخصیات أولی بالجوهریه من الکلیات ولا تفاوت فی الأجناس، وهو أیضا یدل علی کون العرض عرضیا لوقوع التفاوت فیه بین جزئیاته، فإن الأعراض القاره أولی بالعرضیه من غیرها.
[شماره صفحه واقعی : 218]
ص: 2265
قال: والمعقول اشتراکه عرضی.
أقول: إنا نعقل بین الجسم والعقل والنفس والماده والصوره أمرا مشترکا هو الاستغناء عن المحل ولا نعقل بینها اشتراکا فی غیره وهذا القدر أمر عرضی، فالجوهریه إن جعلت عباره عن هذا الاعتبار کانت عرضا عاما، وإن جعلت عباره عن الماهیه المقتضیه لهذا الاعتبار فلیس هنا ماهیه للجسم وراء کونه جسما وکذلک البواقی، وهذه الماهیات تقتضی هذا الاعتبار وإن اختلفت مع اشتراکه، وکذلک البحث فی العرض فإنا نعقل الاشتراک بین الکم والکیف وباقی الأعراض فی الحاجه إلی المحل والعرضیه فی الوجود وهذا المعنی أمر اعتباری فلیست العرضیه جنسا.
3- المسأله الثالثه : فی نفی التضاد عن الجواهر
قال: ولا تضاد بین الجواهر ولا بینها وبین غیرها (1).
أقول: لما فرغ من تعریف الجوهر والعرض وبیان أنهما لیسا بجنسین شرع فی باقی أحکامهما فبین انتفاء الضدیه عن الجواهر علی معنی أنه لا ضد للجوهر من الجواهر ولا من غیرها، وبیانه أن الضد هو الذات الوجودیه المعاقبه لذات أخری وجودیه فی الموضوع مع کونها فی غایه البعد عنها (2) وقد بینا أن الجوهر لا موضوع له فلا یعقل فیه هذا المعنی لا بالنظر إلی جوهر آخر ولا بالنظر إلی غیره من الأعراض.
قال: والمعقول من الفناء العدم.
أقول: لما بین انتفاء الضد عن الجوهر أخذ یرد علی أبی هاشم وأتباعه حیث
[شماره صفحه واقعی : 219]
ص: 2266
جعلوا للجواهر أضدادا هی الفناء، فقال: إن المعقول من الفناء العدم ولیس الفناء أمرا وجودیا یضاد الجوهر لأنه إما جوهر أو عرض، والقسمان باطلان فلا تحقق له.
قال: وقد یطلق التضاد علی البعض باعتبار آخر.
أقول: إن بعض الجواهر قد یطلق علیه أنه ضد للبعض الآخر لکن یؤخذ التضاد باعتبار آخر وهو التنافی فی المحل مطلقا (1) وحینئذ یکون بعض الصور الجوهریه یضاد البعض الآخر.
4- المسأله الرابعه : فی أن وحده المحل لا تستلزم وحده الحال
قال: ووحده المحل لا تستلزم وحده الحال إلا مع التماثل بخلاف العکس.
أقول: المحل الواحد قد یحل فیه أکثر من حال واحد مع الاختلاف کالجسم الذی یحله السواد والحرکه والحراره، وکالماده التی تحل فیها الصور الجسمیه والنوعیه.
هذا مع الاختلاف، أما مع التماثل فإنه لا یجوز أن یحل المثلان محلا واحدا لاستلزامه رفع الاثنینیه لانتفاء الامتیاز بالذاتیات واللوازم لاتفاقهما فیهما، وبالعوارض لتساوی نسبتهما إلیها.
فقد ظهر أن وحده المحل لا تستلزم وحده الحال إلا مع التماثل، وأما العکس فإنه یستلزم فإن وحده الحال تستلزم وحده المحل لاستحاله حلول عرض واحد أو صوره واحده فی محلین وهو ضروری، وکلام أبی هاشم فی التألیف (2) وبعض
[شماره صفحه واقعی : 220]
ص: 2267
الأوائل فی الإضافات (1) خطأ.
قال: وأما الانقسام فغیر مستلزم فی الطرفین.
أقول: انقسام المحل لا یستلزم (2) انقسام الحال، فإن الوحده والنقطه والإضافات کالأبوه والبنوه أعراض قائمه بمحال منقسمه وهی غیر منقسمه، أما الوحده والنقطه فظاهر، وکذا الإضافه فإنه لا یعقل حلول نصف الأبوه أو البنوه فی نصف ذات الأب أو الأبن.
وذهب قوم إلی أن انقسام المحل یقتضی انقسام الحال لاستحاله قیامه مع وحدته بکل واحد من الأجزاء وتوزیعه علیها وانتفاء حلوله فیها، وأما الحال فإنه لا یقتضی انقسامه انقسام المحل، فإن الحراره والحرکه إذا حلا محلا واحدا لم یقتض ذلک أن یکون بعض المحل حارا غیر متحرک وبعضه متحرکا غیر حار.
واعلم أن الأعراض الساریه (3) إذا حلت محلا منقسما انقسمت بانقسامه، والأعراض المنقسمه بالمقدار لا بالحقائق إذا حلت محلا انقسم بانقسامها.
5- المسأله الخامسه : فی استحاله انتقال الأعراض
قال: والموضوع من جمله المشخصات (4).
[شماره صفحه واقعی : 221]
ص: 2268
أقول: الحکم بامتناع انتقال الأعراض قریب من البین، والدلیل علیه أن العرض إن لم یتشخص لم یوجد، فتشخصه لیس معلول ماهیته ولا لوازمها وإلا لکان نوعه فی شخصه، ولا ما یحل فیه وإلا لاکتفی بموجده ومشخصه (1) عن موضوعه فیقوم بنفسه وهو محال، فبقی أن یکون معلول محله فیستحیل انتقاله عنه وإلا لم یکن ذلک الشخص ذلک الشخص.
قال: وقد یفتقر الحال إلی محل متوسط (2).
أقول: الحال قد یحل الموضوع من غیر واسطه کالحرکه القائمه بالجسم وقد یفتقر إلی محل متوسط فیحل فیه ثم یحل ذلک المحل فی الموضوع کالسرعه القائمه بالجسم فإنها تفتقر إلی حلولها فی الحرکه ثم تحل الحرکه فی الجسم.
6- المسأله السادسه : فی نفی الجزء الذی لا یتجزأ
قال: ولا وجود لوضعی لا یتجزأ بالاستقلال.
أقول: هذه مسأله اختلف الناس فیها، فذهب جماعه من المتکلمین والحکماء إلی أن الجسم مرکب من أجزاء لا تتجزأ فذهب بعضهم إلی تناهیها وبعضهم إلی عدمه، وذهب الباقون إلی أن الجسم بسیط فی نفسه متصل کاتصاله عند الحس لکنه یقبل الانقسام إما إلی ما یتناهی کما ذهب إلیه من لا تحقیق له، أو إلی ما لا یتناهی کما ذهب إلیه الحکماء.
وقد نفی المصنف رحمه الله الجزء الذی لا یتجزأ بقوله: لا وجود لوضعی لا یتجزأ بالاستقلال، وذلک لأن ما لا یتجزأ من ذوات الأوضاع أعنی الأشیاء المشار إلیها
[شماره صفحه واقعی : 222]
ص: 2269
بالحس قد توجد لا بالاستقلال کوجود النقطه فی طرف الخط أو مرکز الدائره ولا یمکن وجوده بالاستقلال، وقد استدل علیه بوجوه:
قال: لحجب المتوسط.
أقول: هذا أحد الأدله علی نفی الجزء، وتقریره أنا إذا فرضنا جوهرا متوسطا بین جوهرین فإما أن یحجبهما عن التماس أو لا، والثانی باطل وإلا لزم التداخل، والأول یوجب الانقسام لأن الطرف الملاقی لأحدهما مغایر للطرف الملاقی للآخر.
قال: ولحرکه الموضوعین (1) علی طرفی المرکب من ثلاثه.
أقول: هذا وجه ثان، وتقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من ثلاثه جواهر وعلی طرفیه جزئین ثم تحرکا علی السواء فی السرعه والبطء والابتداء فلا بد وأن یتلاقیا، وإنما یمکن بأن یکون نصف کل واحد منهما علی نصف الطرف والنصف الآخر علی نصف المتوسط فتنقسم الخمسه.
قال: أو من أربعه علی التبادل.
أقول: هذا وجه ثالث، وتقریره أنا إذا فرضنا خطا مرکبا من أربعه جواهر وفوق أحد طرفیه جزء وتحت طرفه الآخر جزء وتحرکا علی التبادل کل منهما من أول الخط إلی آخره حرکه علی السواء فی الابتداء والسرعه فإنهما لا یقطعان الخط إلا بعد المحاذاه، فموضع المحاذاه إن کان هو الثانی أو الثالث کان أحدهما قد قطع أکثر فلا بد وأن یکون بینهما وذلک یقتضی انقسام الجمیع.
قال: ویلزمهم ما یشهد الحس بکذبه من التفکک وسکون المتحرک وانتفاء الدائره.
أقول: هذه وجوه أخری تدل علی نفی الجزء.
أحدها: إن الحس یشهد بأن المتحرک علی الاستداره باق علی وضعه ونسبه
[شماره صفحه واقعی : 223]
ص: 2270
أجزائه، ومع القول بالجزء یلزم التفکک لأن الجزء القریب من المنطقه إذا تحرک جزءا فإن تحرک القریب من القطب (1) جزءا تساوی المداران وهو باطل بالضروره، وإن تحرک أقل من جزء لزم الانقسام، وإن لم یتحرک أصلا لزم التفکک.
الثانی: أن السرعه والبطء کیفیتان قائمتان بالحرکه لا باعتبار تخلل السکنات وعدمه، لأنه لو کان بسبب تخلل السکنات لزم أن یکون فضل سکنات الفرس السائر من أول النهار إلی آخره خمسین فرسخا علی حرکاته بإزاء فضل حرکات الشمس من أول النهار إلی آخره علی حرکات الفرس، لکن فضل حرکات الشمس أضعاف أضعاف حرکات الفرس فتکون سکنات الفرس أضعاف أضعاف حرکاته، لکن الحس یکذب ذلک. إذا ثبت هذا فإذا تحرک السریع جزءا فإن تحرک البطئ جزءا تساویا هذا خلف، وإن تحرک أقل لزم الانقسام وإن لم یتحرک أصلا لزم المحال. هذا ما خطر لنا الآن من تفسیر قوله رحمه الله: وسکون المتحرک.
الثالث: أن الدائره موجوده بالحس فإن کانت حقیقیه لزم إبطال الجزء لأن الدائره القطبیه (2) إن تلاقت أجزاؤها بظواهرها وبواطنها ساوت الدائره المنطقیه هذا خلف، وإن تلاقت ببواطنها خاصه لزم الانقسام، وإن لم تکن حقیقیه کان ذلک لارتفاع بعض أجزائها وانخفاض البعض الآخر، لکن المنخفض إذا ملئ بالجزء ولم یفضل کانت الدائره حینئذ ولزم ما ذکرنا وإلا لزم الانقسام.
قال: والنقطه عرض قائم بالمنقسم باعتبار التناهی.
أقول: هذا جواب عن حجه من أثبت الجزء، وتقریرها أن النقطه موجوده لأنها نهایه الخط فإن کانت جوهرا فهو المطلوب، وإن کانت عرضا فمحلها إن
[شماره صفحه واقعی : 224]
ص: 2271
انقسم انقسمت، لأن الحال فی أحد الجزئین مغایر للحال فی الآخر، وإن لم ینقسم فهو المطلوب.
والجواب أنها عرض قائم بالمنقسم، ولا یلزم انقسامها لانقسام المحل لأن الحال فی المنقسم باعتبار لحوق طبیعه أخری به لا یلزم انقسامه بانقسام محله، وهاهنا النقطه حلت فی الخط المنقسم باعتبار عروض التناهی له.
قال: والحرکه لا وجود لها فی الحال ولا یلزم نفیها مطلقا (1).
أقول: هذا جواب عن حجه أخری لهم وهی أن الحرکه موجوده بالضروره وهی من الموجودات الغیر القاره فإما أن یکون لها فی الحال وجود أو لا، والثانی باطل لأن الماضی والمستقبل معدومان، فلو لم تکن فی الحال موجوده لزم نفیها مطلقا، وإذا کانت موجوده فی الحال فإن کانت منقسمه کان أحد طرفیها سابقا علی الآخر فلا یکون الحاضر کله حاضرا هذا خلف، وإن لم تکن منقسمه کانت المسافه غیر منقسمه لأنها لو انقسمت لانقسمت الحرکه لأن الحرکه فی أحد الجزئین مغایره للحرکه فی الجزء الآخر فتکون الحرکه منقسمه مع أنا فرضناها غیر منقسمه.
والجواب: أن الحرکه لا وجود لها فی الحال ولا یلزم من نفیها فی الحال نفیها مطلقا، لأن الماضی والمستقبل وإن کانا معدومین فی الحال لکن کل منهما له وجود فی حد نفسه.
قال: والآن لا تحقق له خارجا.
أقول: هذا جواب عن حجه أخری لهم وهی أن الآن موجود لانتفاء الماضی والمستقبل، فإن کان الآن منتفیا کان الزمان منتفیا مطلقا ویستحیل انقسامه وإلا لزم أن یکون الحاضر بعضه فلا یکون الآن کله آنا هذا خلف، وإذا کان موجودا
[شماره صفحه واقعی : 225]
ص: 2272
فالحرکه الواقعه فیه غیر منقسمه وإلا لکان أحد طرفیها واقعا فی زمان والآخر فی زمان آخر فینقسم ما فرضناه غیر منقسم هذا خلف، ویلزم من عدم انقسام الحرکه عدم انقسام المسافه علی ما مر تقریره.
وتقریر الجواب: أن الماضی والمستقبل موجودان فی حد أنفسهما معدومان فی الآن لا مطلقا والآن لا تحقق له فی الخارج.
قال: ولو ترکبت الحرکه مما لا یتجزأ لم تکن موجوده.
أقول: لما فرغ من النقض شرع فی المعارضه فاستدل علی أن الحرکه لا تترکب مما لا یتجزأ، لأنها لو ترکبت مما لا یتجزأ لم تکن موجوده، والتالی باطل اتفاقا فکذا المقدم، بیان الشرطیه أن الجزء إذا تحرک من حیز إلی حیز فإما أن یوصف بالحرکه حال کونه فی الحیز الأول وهو باطل لأنه حینئذ لم یأخذ فی الحرکه، أو حال کونه فی الحیز الثانی وهو باطل أیضا لأن الحرکه حینئذ قد انتهت وانقطعت ولا واسطه بین الأول والثانی، وهذا المحال نشأ من إثبات الجوهر الفرد لأنه علی تقدیر عدمه تثبت الواسطه.
ویمکن أن یقرر بیان الشرطیه من وجه آخر وهو أن الحرکه إما أن تکون عباره عن المماسه الأولی أو الثانیه، وهما محالان لما مر أو مجموعهما وهو محال لانتفائه.
قال: والقائل بعدم تناهی الأجزاء یلزمه مع ما تقدم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی ویفتقر فی التعمیم إلی التناسب.
أقول: لما فرغ من إبطال مذهب القائلین بالجوهر الفرد شرع فی إبطال مذهب القائلین بعدم تناهی الأجزاء فعلا، وقد استدل علیه بما تقدم، فإن الأدله التی ذکرناها تبطل الجوهر الفرد مطلقا سواء قیل بترکب الجسم من أفراد متناهیه منه أو غیر متناهیه.
واستدل علیه أیضا بوجوه: الأول: إنا نفرض أعدادا متناهیه من الجواهر
[شماره صفحه واقعی : 226]
ص: 2273
الأفراد ونؤلفها فی جمیع الأبعاد، فإما أن یزید مقدارها علی مقدار الواحد أو لا، والثانی باطل وإلا لم یکن تألیفها مفیدا للمقدار ولا للعدد وهو باطل قطعا، وإن زاد مقدارها علی مقدار الواحد حتی حصلت أبعاد ثلاثه حصل جسم من أجزاء متناهیه وهو یبطل قولهم: إن کل جسم متألف من أعداد غیر متناهیه، فهذا معنی لزوم النقض بوجود المؤلف مما یتناهی. وأما قوله: ویفتقر فی التعمیم إلی التناسب، فمعناه أنا إذا أردنا تعمیم القضیه بأن نحکم بأنه لا شئ من الأجسام بمؤلف من أجزاء غیر متناهیه فطریقه أن ینسب هذا المؤلف الذی ألفناه من الأجزاء المتناهیه إلی بقیه الأجسام (1) فنقول: کل جسم فإنه متناه فی المقدار فله إلی هذا المؤلف نسبه وهی نسبه متناهی المقدار إلی متناهی المقدار، لکنا نعلم أن المقدار یزید بزیاده الأجزاء وینقص بنقصانها، فنسبه المقدار إلی المقدار کنسبه الأجزاء إ لی الأجزاء، لکن نسبه المقدار إلی المقدار نسبه متناه إلی متناه فکذا نسبه الأجزاء إلی الأجزاء.
قال: ویلزم عدم لحوق السریع البطئ.
أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی إبطال القول بعدم تناهی الأجزاء، وتقریره أن الجسم لو ترکب من أجزاء غیر متناهیه لم یلحق السریع البطئ، والتالی باطل بالضروره فکذا المقدم، بیان الشرطیه أن البطئ إذا قطع مسافه ثم ابتدأ السریع وتحرک فإنه مع قطع تلک المسافه یکون البطئ قد قطع شیئا آخر فإذا قطعه السریع یقطع البطئ شیئا آخر وهکذا إلی ما لا یتناهی فلا یلحق السریع البطئ.
قال: وأن لا یقطع المسافه المتناهیه فی زمان متناه.
أقول: هذا وجه ثالث قریب من الوجه الثانی، وتقریره أنا لو فرضنا الجسم یشتمل علی ما لا یتناهی من الأجزاء لزم أن لا یقطع المتحرک المسافه المتناهیه
[شماره صفحه واقعی : 227]
ص: 2274
فی زمان متناه، لأنه لا یمکنه قطعها إلا بعد قطع نصفها ولا یمکنه قطع نصفها إلا بعد قطع ربعها وهکذا إلی ما لا یتناهی فیکون هناک أزمنه غیر متناهیه، وقد تکلمنا علی هذه الوجوه فی کتاب الأسرار بما لم یسبقنا إلیه أحد.
قال: والضروره قضت ببطلان الطفره والتداخل.
أقول: إعلم أن القائلین بعدم تناهی الأجزاء اعتذروا عن الوجه الأول بالتداخل، فقالوا: لا یلزم من عدم تناهی الأجزاء عدم تناهی المقدار لأن الأجزاء تتداخل فیصیر جزءان وأزید فی حیز واحد وفی قدره فلا یلزم بقاء النسبه.
واعتذروا عن الوجهین الأخیرین بالطفره، فإن المتحرک إذا قطع مسافه غیر متناهیه الأجزاء فی زمان متناه فإنه یطفر بعض تلک الأجزاء ویتحرک علی البعض الآخر، وکذلک السریع یطفر بعض الأجزاء لیلحق البطئ، وهذان العذران باطلان بالضروره.
قال: والقسمه بأنواعها تحدت اثنینیه یساوی طباع کل واحد منهما (1) طباع المجموع.
أقول: یرید أن یبطل مذهب ذیمقراطیس فی هذا الموضع، وهو أن الجسم ینتهی فی القسمه الانفکاکیه إلی أجزاء قابله للقسمه الوهمیه لا الانفکاکیه.
وبیانه أن القسمه بأنواعها الثلاثه – أعنی الانفکاکیه والوهمیه والتی باختلاف الأعراض الإضافیه أو الحقیقیه – تحدث فی المقسوم اثنینیه تکون طبیعه کل واحد من القسمین مساویه لطبیعه المجموع ولطبیعه الخارج عنه، وکل واحد من القسمین لما صح علیه (2) الانفکاک عن صاحبه فکذلک کل واحد من قسمی
[شماره صفحه واقعی : 228]
ص: 2275
القسمین إلی ما لا یتناهی.
قال: وامتناع الانفکاک لعارض لا یقتضی الامتناع الذاتی.
أقول: بعض الأجسام قد تمتنع علیها القسمه الانفکاکیه لا بالنظر إلی ذاتها بل بالنظر إلی عارض خارج عن الحقیقه الجسمیه، إما لصغر المقسوم بحیث لا تتناوله الآله القاسمه أو صلابته أو وصول صوره تقتضی ذلک کما فی الفلک عندهم ولکن ذلک الامتناع لا یقتضی الامتناع الذاتی.
قال: فقد ثبت أن الجسم شئ واحد متصل یقبل الانقسام إلی ما لا یتناهی.
أقول: هذا نتیجه ما مضی لأنه قد بطل القول بترکب الجسم من الجواهر الأفراد سواء کانت متناهیه أو غیر متناهیه، فثبت أنه واحد فی نفسه متصل لا مفاصل له بالفعل ولا شک فی أنه یقبل الانقسام فإما أن یکون قابلا لما یتناهی من الأقسام لا غیر وهو باطل لما تقدم فی إبطال مذهب ذیمقراطیس، أو لما لا یتناهی وهو المطلوب.
7- المسأله السابعه : فی نفی الهیولی
قال: ولا یقتضی ذلک ثبوت ماده سوی الجسم لاستحاله التسلسل ووجود ما لا یتناهی.
أقول: یرید أن یبین أن الجسم البسیط لا جزء له، وقد ذهب إلی ذلک جماعه من المتکلمین وأبو البرکات البغدادی.
وقال أبو علی: إن الجسم مرکب من الهیولی والصوره، واحتج علیه بأن الجسم متصل فی نفسه وقابل للانفصال ویستحیل أن یکون القابل هو الاتصال نفسه لأن الشئ لا یقبل عدمه فلا بد للاتصال من محل یقبل الانفصال والاتصال وذلک هو الهیولی والاتصال هو الصوره فاستدرک المصنف رحمه الله ذلک وقال: إن
[شماره صفحه واقعی : 229]
ص: 2276
ذلک – أی قبول الانقسام – لا یقتضی ثبوت ماده کما قررناه فی کلام أبی علی، لأن الجسم المتصل له ماده واحده (1) فإذا قسمناه استحال أن تبقی الماده علی وحدتها اتفاقا بل یحصل لکل جزء ماده، فإن کانت ماده کل جزء حادثه بعد القسمه لزمه التسلسل لأن کل حادث عندهم لا بد له من ماده، وإن کانت موجوده قبل القسمه لزم وجود مواد لا نهایه لها بحسب ما فی الجسم من قبول الانقسامات التی لا تتناهی.
8- المسأله الثامنه : فی إثبات المکان لکل جسم
قال: ولکل جسم مکان طبیعی یطلبه عند الخروج علی أقرب الطرق.
أقول: کل جسم علی الإطلاق فإنه یفتقر إلی مکان یحل فیه لاستحاله وجود جسم مجرد عن کل الأمکنه، ولا بد وأن یکون ذلک المکان طبیعیا له لأنا إذا جردنا الجسم عن کل العوارض فإما أن لا یحل فی شئ من الأمکنه وهو محال، أو یحل فی الجمیع وهو أیضا باطل بالضروره، أو یحل فی البعض فیکون ذلک البعض طبیعیا، ولهذا إذا أخرج عن مکانه عاد إلیه وإنما یرجع إلیه علی أقرب الطرق وهو الاستقامه.
قال: فلو تعدد انتفی.
أقول: یرید أن یبین أن المکان الطبیعی واحد، لأنه لو کان لجسم واحد مکانان طبیعیان لکان إذا حصل فی أحدهما کان تارکا للثانی بالطبع وکذا بالعکس فلا یکون واحد منهما طبیعیا له، فلهذا قال: فلو تعدد – یعنی الطبیعی – انتفی ولم یکن له مکان طبیعی.
[شماره صفحه واقعی : 230]
ص: 2277
قال: ومکان المرکب (1) مکان الغالب أو ما اتفق وجوده فیه.
أقول: المرکب أن ترکب من جوهرین (2) فإن تساویا وتمانعا وقف فی الوسط بینهما وإلا تفرقا، وإن غلب أحدهما کان مکانه مکان الغالب، وإن ترکب من ثلاثه وغلب أحدها کان مکانه مکان الغالب وإلا کان فی الوسط، وإن ترکب من أربعه متساویه حصل فی الوسط أو ما اتفق وجوده فیه وإن غلب أحدها کان فی مکانه ولا استمرار للمعتدل لسرعه انفعاله بالأمور الغریبه.
قال: وکذا الشکل والطبیعی منه الکره.
أقول: قیل فی تعریف الشکل (3): إنه ما أحاط به حد واحد أو حدود، وفی
[شماره صفحه واقعی : 231]
ص: 2278
التحقیق أنه من الکیفیات المختصه بالکمیات وهو هیئه إحاطه الحد الواحد أو الحدود بالجسم وهو طبیعی وقسری، لأن کل جسم متناه علی ما یأتی وکل متناه مشکل بالضروره، فإذا فرض خالیا عن جمیع العوارض لم یکن له بد من شکل فیکون طبیعیا، ولما کانت الطبیعه واحده لم تقتض أمورا مختلفه ولا شکل أبسط من الاستداره فیکون الشکل الطبیعی هو المستدیر وباقی الأشکال قسری.
9- المسأله التاسعه : فی تحقیق ماهیه المکان
قال: والمعقول من الأول البعد فإن الأمارات تساعد علیه.
أقول: الأول یعنی به المکان لأنه قد تبین أن الجسم یقتضی بطبعه شیئین:
المکان والشکل، ولما کان الشکل ظاهرا وکان طبیعیا ذکره بعقب المکان ثم عاد إلی تحقیق ماهیه المکان وقد اختلف الناس فیه، والذی علیه المحققون أمران:
أحدهما: البعد المساوی لبعد المتمکن وهذا مذهب أفلاطون.
والثانی: السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس للسطح الظاهر من الجسم المحوی وهو مذهب أرسطو وأبی علی بن سینا.
وقد اختار المصنف الأول وهو اختیار أبی البرکات ومذهب المتکلمین قریب منه، والدلیل علی ما اختاره المصنف أن المعقول من المکان أنما هو البعد فإنا إذا فرضنا الکوز خالیا من الماء تصورنا الأبعاد التی یحیط بها جرم الکوز بحیث إذا ملئ ماء شغلها الماء بجملتها، والأمارات المشهوره فی المکان من قولهم إنه ما یتمکن المتمکن فیه ویستقر علیه ویساویه وما یوصف بالخلو والامتلاء یساعد علی أن المکان هو البعد.
قال: واعلم أن البعد منه ملاق للماده وهو الحال فی الجسم ویمانع مساویه، ومنه مفارق تحل فیه الأجسام ویلاقیها بجملتها ویداخلها بحیث ینطبق علی بعد
[شماره صفحه واقعی : 232]
ص: 2279
المتمکن ویتحد به ولا امتناع لخلوه عن الماده.
أقول: لما فرغ من بیان ماهیه المکان شرع فی الجواب عن شبهه مقدره تورد علی کون المکان بعدا، وهی أن المکان لو کان هو البعد لزم اجتماع البعدین، والتالی محال فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن المتمکن له بعد فإن بقیا معا لزم الاجتماع والاتحاد إذ لا یزید بعد الحاوی عند حلول المحوی، وإن عدم أحدهما کان المعدوم حالا فی الموجود أو بالعکس وهما محالان. وأما بیان استحاله التالی فضروری لما تقدم من امتناع الاتحاد، ولأن المعقول من البعد الشخصی أنما هو البعد الذی بین طرفی الحاوی، فلو تشکک العقل فی تعدده لزم السفسطه.
وتقریر الجواب أن البعد ینقسم إلی قسمین: أحدهما: بعد مقارن للماده وحال فیها وهو البعد المقارن للجسم، والثانی: مفارق للماده وهو الحاصل بین الأجسام المتباعده. والأول یمانع مساویه یعنی البعد المقارن للماده أیضا فلا یجامعه لاستحاله التداخل بین بعدین مقارنین، والثانی لا یستحیل علیه مداخله بعد مادی بل یداخله ویطابقه ویتحد به وهو محل الجسم المداخل بعده له، فلا امتناع فی هذه المداخله والاتحاد لأن هذا البعد خال عن الماده.
قال: ولو کان المکان سطحا لتضادت الأحکام.
أقول: لما بین حقیقه المکان شرع فی إبطال مذهب المخالفین القائلین بأن المکان هو السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس للسطح الظاهر من المحوی، وتقریر البطلان أن المکان لو کان هو السطح لتضادت الأحکام الثابته للجسم الواحد، فإن الحجر الواقف فی الماء والطیر الواقف فی الهواء یفارقان سطحا بعد سطح مع کونهما ساکنین، ولو کان المکان هو السطح لکانا متحرکین لأن الحرکه هی مفارقه الجسم لمکان إلی مکان آخر، ولکانت الشمس المتحرکه الملازمه لسطحها ساکنه، فیلزم سکون المتحرک وحرکه الساکن وذلک تضاد فی الأحکام محال.
قال: ولم یعم المکان.
أقول: هذا وجه ثان دال علی بطلان القول بالسطح، وتقریره أن العقلاء
[شماره صفحه واقعی : 233]
ص: 2280
حکموا باحتیاج کل جسم إلی مکان، ولو کان المکان عباره عن السطح الحاوی لزم أحد الأمرین وهو إما عدم تناهی الأجسام حتی یکون کل جسم محاطا بغیره، أو حصول جسم لا فی مکان بأن یکون محیطا بجمیع الأجسام، والقسمان باطلان فالمقدم مثله (1).
10- المسأله العاشره : فی امتناع الخلاء
قال: وهذا المکان لا یصح علیه الخلو من شاغل وإلا لساوت حرکه ذی المعاوق حرکه عدیمه عند فرض معاوق أقل بنسبه زمانیهما.
أقول: اختلف الناس فی هذا المکان، فذهب قوم إلی جواز الخلاء وذهب آخرون إلی امتناعه وهو اختیار المصنف واستدل علیه بأن الخلاء لو کان ثابتا لکانت الحرکه مع العائق کالحرکه مع عدم العائق، والتالی باطل بالضروره فالمقدم مثله، وبیان الشرطیه أنا إذا فرضنا متحرکا یقطع مسافه ما خالیه فی ساعه ثم نفرض تلک المسافه ممتلیه فإن زمان الحرکه یکون أطول لأن الملاء الموجود فی المسافه معاوق المتحرک عن الحرکه، فلنفرضه یقطعها فی ساعتین ثم نفرض ملاء آخر أرق من الأول علی نسبه زمان الحرکه فی الخلاء إلی زمانها فی الملاء وهو النصف، فیکون معاوقته نصف المعاوقه الأولی فیتحرکها المتحرک فی ساعه لکن الملاء الرقیق معاوق أیضا فتکون الحرکه مع المعاوق کالحرکه بدونه وهو باطل.
11- المسأله الحادیه عشره : فی البحث عن الجهه
قال: والجهه طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشاره.
[شماره صفحه واقعی : 234]
ص: 2281
أقول: لما بحث عن المکان وکانت الجهه ملائمه (1) له حتی ظن أنهما واحد عقبه بالبحث عنها وهی علی ما فسرها جماعه من الأوائل عباره عن طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشاره وذلک لأنا نتوهم امتدادا آخذا من المشیر ومنتهیا إلی المشار إلیه فذلک المنتهی هو طرف الامتداد الحاصل فی مأخذ الإشاره.
قال: ولیست منقسمه.
أقول: لما کانت الجهه عباره عن الطرف لم تکن منقسمه لأن الطرف لو کان منقسما لم یکن الطرف کله طرفا بل متناهیه (2) فلا یکون الطرف طرفا هذا خلف، ولأن المتحرک إذا وصل إلی المنتصف لم یخل إما أن یکون متحرکا عن الجهه فلا یکون ما تخلف من الجهه أو یکون متحرکا إلیها فلا یکون المتروک من الجهه.
قال: وهی من ذوات الأوضاع المقصوده بالحرکه للحصول فیها وبالإشاره.
أقول: الجهه لیست أمرا مجردا عن المواد وعلائقها بل هی من ذوات الأوضاع التی تتناولها الإشاره الحسیه وتقصد بالحرکه وبالإشاره فتکون موجوده. وإنما قید القصد بالحرکه بقوله: للحصول فیها، لأن ما یقصد بالحرکه قد یکون موجودا کالجهه فإنها تقصد بالحرکه لأنها تقصد الحصول فیها، وقد یکون معدوما کالبیاض الذی یتحرک الجسم إلیه من السواد فإنه معدوم ولیس مقصودا بالحرکه للحصول فیه بل لتحصیله.
قال: والطبیعی منها فوق وسفل (3) وما عداهما غیر متناه.
[شماره صفحه واقعی : 235]
ص: 2282
أقول: الجهه منها ما هو طبیعی وهو ثنتان لا غیر: الفوق والسفل، ومنها ما هو غیر طبیعی وهو ما عداهما، ونعنی بالطبیعی ما یستحیل تغیره وانتقاله عن هیئته، وبغیر الطبیعی ما یمکن تغیره فإن القدام قد یصیر خلفا وکذا الیمین قد یصیر یسارا، وأما الفوق والسفل فلا، وهذه الجهات التی لیست طبیعیه غیر متناهیه لأنها أطراف الخطوط المفروضه فی الامتداد وتلک الخطوط غیر متناهیه.
[شماره صفحه واقعی : 236]
ص: 2283
الفصل الثانی : فی الأجسام
اشاره
قال: الفصل الثانی فی الأجسام
وهی قسمان: فلکیه وعنصریه، أما الفلکیه فالکلیه منها تسعه واحد غیر مکوکب محیط بالجمیع وتحته فلک الثوابت، ثم أفلاک الکواکب السیاره السبعه، وتشتمل علی أفلاک تداویر وخارجه المراکز، والمجموع أربعه وعشرون وتشتمل علی سبعه متحیره (1) وألف ونیف وعشرین کوکبا ثوابت.
أقول: لما فرغ من البحث عن مطلق الجوهر شرع فی البحث عن جزئیاته وبدأ بالجسم لأنه أقرب إلی الحس، وفی هذا الفصل مسائل:
1- المسأله الأولی : فی البحث عن الأجسام الفلکیه
اعلم أن الأجسام تنقسم قسمین: فلکیه وعنصریه، والأفلاک إما کلیه تظهر
[شماره صفحه واقعی : 237]
ص: 2284
منها حرکه واحده إما بسیطه أو مرکبه، وإما جزئیه.
أما الکلیه فتسعه واحد منها محیط بالجمیع یسمی الفلک المحیط وهو غیر مکوکب ویسمی الفلک الأطلس بهذا الاعتبار، وتحته فلک الثوابت ویسمی فلک البروج یماس المحیط بمقعره محدب هذا الفلک وتحت هذا زحل وتحته المشتری وتحته المریخ وتحته الشمس وتحته الزهره وتحته عطارد وتحته القمر یماس العالی بمقعره محدب السافل، وهذه التسعه متوافقه المراکز وموافقه للأرض فی مرکزها.
ثم إن کل فلک من هذه الأفلاک السبعه ینفصل إلی أجسام کثیره یقتضیه اختلاف حرکات ذلک الکواکب فی الطول والعرض والاستقامه والرجوع والسرعه والبطء والبعد والقرب من الأرض فاثبتوا لکل کوکب فلکا ممثلا بفلک البروج مرکزه مرکز العالم یماس بمحدبه مقعر ما فوقه وبمقعره محدب ما تحته وهو فلکه الکلی المشتمل علی سائر أفلاکه إلا القمر فإن ممثله محیط بآخر یسمی المائل.
وأثبتوا أیضا فلکا خارج المرکز عن مرکز الأرض ینفصل عن الممثل أو المائل یتماس محدباهما ومقعراهما علی نقطتین یسمی الأبعد عن الأرض أوجا والأقرب منه حضیضا.
وأثبتوا فلکا آخر یسمی فلک التدویر غیر محیط بالأرض بل هو فی ثخن الخارج المرکز یماس محدبه سطحیه علی نقطتین تسمی الأبعد ذروه والأقرب إلی الأرض حضیضا فی السبعه عدا الشمس فإنهم أثبتوا لها فلکا خارج المرکز خاصه.
وأثبتوا لعطارد فلکین خارجی المرکز یسمی أحدهما المدیر والثانی الحامل، فالمجموع مع الفلکین العظیمین أربعه وعشرون فلکا تشتمل سبعه أفلاک منها علی خمسه کواکب متحیره. وفلک البروج یحتوی علی ألف ونیف وعشرین کوکبا ثابته، وکون الثوابت فی فلک واحد غیر معلوم وکذلک انحصار الأفلاک فیما ذکروه
[شماره صفحه واقعی : 238]
ص: 2285
غیر معلوم بل یجوز أن توجد أفلاک کثیره إما وراء المحیط أو بین هذه الأفلاک.
وقول بعضهم إن أبعد بعد کل سافل مساو لأقرب قرب العالی باطل، لأن بین أبعد بعد القمر وأقرب قرب عطارد ثخن فلک جوزهر القمر.
قال: والکل بسائط.
أقول: ذهبوا إلی أن الفلک بسیط، لأن کل مرکب یتطرق إلیه الانحلال والفلک لا یتطرق إلیه الانحلال فی هذه المدد المتطاوله فیکون بسیطا، وهذا حکم واجب عندهم وممکن عندنا، لأن الأجسام عندنا حادثه یمکن تطرق التغیر إلیها والانحلال.
قال: خالیه من الکیفیات الفعلیه والانفعالیه ولوازمها.
أقول: هذا حکم آخر للأفلاک وهو أنها غیر متصفه بالکیفیات الفعلیه أعنی الحراره والبروده وما ینسب إلیهما، ولا الکیفیات الانفعالیه أعنی الرطوبه والیبوسه وما ینسب إلیهما، وغیر متصفه بلوازمها أعنی الثقل والخفه.
واستدلوا علی ذلک بأن الأفلاک (1) لو کانت حاره لکانت فی غایه الحراره،
[شماره صفحه واقعی : 239]
ص: 2286
والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن الفاعل موجود فی ماده بسیطه لا عائق لها فیجب حصول کمال الأثر، وبیان بطلان التالی أن الهواء العالی أبرد من الهواء الملاصق لوجه الأرض.
وکذا لو اقتضت البروده لبلغت الغایه فیها فکان یستولی الجمود علی العناصر فما کان یتکون شئ من الحیوان.
ولقائل أن یقول: لا یلزم من اقتضاء الحراره حصول النهایه، لأن الشدید والضعیف مختلفان بالنوع ولا یلزم من اقتضاء الماهیه نوعا ما اقتضائها النوع الآخر، ولهذا کان الهواء مقتضیا للسخونه ولم یقتض البالغ منها. ولا یصح الاعتذار بأن الرطوبه مانعه عن الکمال، لأن الرطوبه أنما تمنع عن کمال السخونه إذا أخذت بمعنی البله لا بمعنی الرقه واللطافه ولا مکان أن تکون الطبیعه الفلکیه تقتضی ما یمنع عن الکمال، ولأن الرطوبه إذا منعت عن کمال الحراره کانت الطبیعه الواحده تقتضی أمرین متنافیین، إذا عرفت هذا فنقول: لما انتفت الحراره والبروده انتفی لازمهما، أعنی الثقل والخفه.
قال: شفافه.
أقول: استدلوا علی شفافیه الأفلاک بوجهین: أحدهما: أنها بسائط وهو منقوض بالقمر. والثانی: أنها لا تحجب ما ورائها عن الأبصار، فإنا نبصر الثوابت
[شماره صفحه واقعی : 240]
ص: 2287
وهی فی الفلک الثامن وهذا أیضا ظنی لا یفید الیقین لجواز أن یکون لها لون ضعیف غیر حاجب کما فی البلور.
2- المسأله الثانیه : فی البحث عن العناصر البسیطه
قال: وأما العناصر البسیطه فأربعه: کریه النار والهواء والماء والأرض، واستفید عددها من مزاوجات الکیفیات الفعلیه والانفعالیه.
أقول: لما فرغ من البحث عن الأجرام الفلکیه شرع فی البحث عن الأجسام العنصریه، وهی إما بسیطه أو مرکبه، ولما کان البسیط جزءا من المرکب وکان البحث عن الجزء متقدما علی البحث عن الکل قدم البحث عن البسائط.
وأعلم أن البسائط العنصریه أربعه، وأقربها إلی الفلک النار ثم الهواء ثم الماء ثم الأرض، ومرکزها مرکز العالم (1) لأن النار حاره فی الغایه فطلبت العلو، والهواء حار
[شماره صفحه واقعی : 241]
ص: 2288
لا فی الغایه فطلب العلو فوق باقی العناصر، والأرض أبرد العناصر فطلبت المرکز.
وهذه الأربعه کرات منطبق بعضها علی بعض لبساطتها، ولأن خسوف القمر إذا اعتبر (1) فی وقت بعینه فی بعض البلاد لم یوجد فی البلد المخالف لذلک البلد فی الطول فی ذلک الوقت بعینه، والسائر علی خط من خطوط نصف النهار (2) إلی
[شماره صفحه واقعی : 242]
ص: 2289
الجانب الشمالی یزداد علیه ارتفاع القطب الشمالی وانخفاض الجنوبی وبالعکس وهذا یدل علی کریه الأرض، والأغوار والأنجاد (1) لا تؤثر فی الکریه لصغرها بالنسبه إلیها.
وأما الماء فلأن راکب البحر إذا قرب من جبل ظهرت له قلته أولا ثم أسفله ثانیا، والبعد بینه وبین القله أکثر مما بینه وبین الأسفل، والسبب فیه منع حدبه الماء عن إبصار الأسفل وأما الباقیان فلما مر من بساطتهما وهی تقتضی الکریه.
وإنما استفید عدد هذه العناصر وانحصارها فی أربعه من مزاوجات الکیفیات الفعلیه والانفعالیه أعنی الحراره والبروده والرطوبه والیبوسه.
قال: وکل منها ینقلب إلی الملاصق، وإلی الغیر بواسطه أو بوسائط.
أقول: هذه العناصر الأربعه کل واحد منها ینقلب إلی الآخر إما ابتداءا کصیروره النار هواءا أو بواسطه واحده کصیرورتها ماءا بواسطه انقلابها هواءا ثم انقلاب الهواء ماءا، أو بوسائط کصیرورتها أرضا بواسطه انقلابها هوءا ثم ماءا ثم أرضا، والأصل فیه أن غالب الأمر انقلاب العنصر إلی ملاصقه کانقلاب النار هواءا ابتداءا، وإلی البعید بواسطه، ویدل علی انقلاب کل واحد منها إلی صاحبه ما یشاهد من صیروره النار هواءا عند الانطفاء وصیروره الهواء نارا عند إلحاح النفخ وصیروره الهواء ماءا عند حصول البرد فی الجو وانعقاد السحاب الماطر من
[شماره صفحه واقعی : 243]
ص: 2290
غیر وصول بخار إلیه، وصیروره الماء هواءا عند إسخانه، وصیروره الماء أرضا کما یعقد أهل الحیل (1) المیاه الجاریه أحجارا صلبه، وصیروره الأرض ماءا کما یتخذون میاها حاره ویحلون فیها أجسادا صلبه حجریه حتی تصیر میاها جاریه.
قال: فالنار حاره یابسه شفافه متحرکه بالتبعیه لها طبقه واحده وقوه علی إحاله المرکب إلیها.
أقول: لما فرغ من الأحکام المشترکه بین العناصر شرع فی البحث عن الکیفیات المختصه بکل عنصر عنصر وبدأ بالنار وذکر من أحکامها سته:
الأول: أنها حاره والحس یدل علی حراره النار الموجوده عندنا، وأما النار البسیطه التی هی الفلک الأثیر (2) فإنها کذلک لوجود الطبیعه خالیه عن العائق ولبساطتها فإن الحراره موجوده فی النار التی عندنا مع امتزاجها بالضد فکیف
[شماره صفحه واقعی : 244]
ص: 2291
بالنار الصرفه.
الثانی: أنها یابسه وهو معلوم بالحس أیضا إن عنی بالیبوسه ما لا یلتصق بغیره، أما إن عنی بها ما یعسر تشکله بالأشکال القریبه فالنار لیست یابسه بهذا المعنی.
الثالث: أنها شفافه وإلا لحجبت الثوابت عن الأبصار، ولأن النار کلما کانت أقرب إلی الشفافیه کانت أقوی کما فی أصول الشعل (1).
الرابع: أنها متحرکه بالتبعیه وهو حکم ظنی لأنهم لما رأوا الشهب (2) متحرکه حکموا بحرکه کره النار ثم طلبوا العله فقالوا: إن کل جزء من الفلک تعین مکانا لجزء من النار فإذا انتقل ذلک الجزء انتقل المتمکن فیه کالساکن فی السفینه.
وهذا ضعیف، لأن الشهب لا تتحرک إلی جهه واحده بل قد یکون إلی الشمال تاره وإلی الجنوب أخری، وما ذکروه من العله فهو بعید وإلا لزم حرکه کره الهواء والماء والأرض مع أن الفلک بسیط لا جزء له، ولو فرض له أجزاء لکانت متساویه فکیف یصح اختلافها فی کون بعضها مکانا لبعض أجزاء النار البسیطه والبعض
[شماره صفحه واقعی : 245]
ص: 2292
الآخر مکانا للآخر.
الخامس: أنها ذات طبقه واحده وذلک لقوتها علی إحاله ما یمازجها فلا یوجد فی مکانها غیرها.
السادس: أنها قویه علی إحاله المرکب إلیها، وذلک ظاهر.
قال: والهواء حار رطب شفاف له أربع طبقات.
أقول: لما فرغ من البحث عن أحکام النار شرع فی البحث عن الهواء الملاصق لها، وذکر له أحکاما أربعه: الأول: أنه حار وذلک فیما یرجع إلی الکیفیه الفعلیه وقد وقع التشاجر فیه، فأکثر الناس ذهب إلی أنه حار لا فی الغایه لأن الماء إذا أرید جعله هواءا سخن فضل تسخین ومع استحکام التسخین ینقلب هواءا، وآخرون منعوا من ذلک لأنه لو اقتضی السخونه لطبعه لبلغ فیها الغایه لوجود العله الخالیه عن المعاوق. الثانی: أنه رطب بمعنی سهوله قبول الأشکال لا بمعنی البله وذلک ظاهر، وهذا فیما یرجع إلی الکیفیه الانفعالیه. الثالث: أنه شفاف وهو ظاهر لعدم إدراکه صرفا بالبصر. الرابع: أنه ذو طبقات أربع: الطبقه الأولی الملاصقه للأرض، الثانیه الطبقه البارده بسبب ما یخالطها من الأبخره، الثالثه الطبقه الصرفه، الرابعه الطبقه الممتزجه بشئ من النار (1).
قال: والماء بارد رطب شفاف محیط بثلاثه أرباع الأرض له طبقه واحده.
[شماره صفحه واقعی : 246]
ص: 2293
أقول: ذکر للماء خمسه أحکام:
الأول: أنه بارد والحس یدل علیه لأنه مع زوال المسخنات الخارجیه یحس ببرده.
واختلفوا فالأکثر علی أن الأرض أبرد منه لأنها أکثف وأبعد عن المسخنات والحرکه الفلکیه، وقال قوم: إن الماء أبرد لأنا نحس بذلک وهو ضعیف لأن الشئ قد یکون أشد بردا فی الحس ولا یکون فی نفس الأمر کذلک کما فی جانب السخونه، ولهذا کانت السخونه فی الأجسام الذائبه کالرصاص وغیره أشد فی الحس من النار الصرفه الخالیه عن الضد لسرعه انفصال النار الصرفه عن الید لأجل لطافتها فلا یدوم أثرها کذلک هاهنا أثر الماء للطافته ینبسط علی العضو ویصل إلی عمق کل جزء منه ویلتصق به بخلاف التراب المتناثر عنه سریعا فکان الاحساس ببرد الماء أکثر.
الثانی: أنه رطب وهو ظاهر بمعنی البله، وقیل: إنه یقتضی الجمود لأنه بارد بالطبع والبرد یقتضی الجمود وإنما عرض السیلان له بسبب سخونه الأرض والهواء، ولو خلی وطبعه لاقتضی الجمود.
الثالث: أنه شفاف لأنه مع صرافته لا یحجب عن الأبصار. وقیل: إنه ملون وإلا لم یکن مرئیا ولضعف لونه لم یحجب عن الأبصار.
الرابع: أنه محیط بأکثر الأرض وهو حکم ظنی لأنهم جعلوا العناصر متعادله (1) وإلا لاستحال الأضعف وعدم عنصره، فلو لا إحاطته بثلاثه أرباع الأرض لکان أقل من الأرض وإذا کان محیطا بأکثر الأرض کان هو البحر وإلا فإما أن یکون فوق الأرض أو تحتها (2)، والثانی باطل وإلا لکان أصغر من الأرض فبقی الأول وهو البحر.
[شماره صفحه واقعی : 247]
ص: 2294
الخامس: أنه ذو طبقه واحده هو البحر، وهو ظاهر.
قال: والأرض بارده یابسه ساکنه فی الوسط شفافه لها ثلاث طبقات.
أقول: ذکر للأرض أحکاما خمسه:
الأول: أنها بارده لأنها کثیفه، وقد سلف البحث فی أنها أبرد العناصر.
الثانی: أنها یابسه، وهو أیضا ظاهر.
الثالث: أنها ساکنه فی الوسط، وقد نازع فی ذلک جماعه فذهب قوم إلی أنها متحرکه إلی السفل، وآخرون إلی العلو، وآخرون بالاستداره، والحق خلاف ذلک کله وإلا لما وصل الحجر المرمی إلیها إن کانت هاویه، ولما نزل الحجر المرمی إلی فوق إن کانت صاعده، ولما سقط علی الاستقامه (1) إن کانت متحرکه علی الاستداره.
وقد أشار فی هذا الحکم إلی فائده بقوله: فی الوسط، وهو الرد علی من زعم أنها ساکنه بسبب عدم تناهیها من جانب السفل لا من حیث الطبع، وبیان بطلان هذا القول ظاهر لأن الأجسام متناهیه.
الرابع: أنها شفافه، وقد وقع فیه منازعه بین القوم فذهب جماعه إلیه لأنها بسیطه، وذهب آخرون إلی المنع لأنا نشاهد الأرض فإن کانت بسیطه فالمطلوب وإن کانت ممتزجه بغیرها کانت الأرضیه علیها أغلب فکانت الشفافیه أغلب ولیس کذلک، ثم نقضوا کبری أولئک بالقمر.
الخامس: فی طبقاتها وهی ثلاث (2): طبقه هی أرض محضه وهی المرکز
[شماره صفحه واقعی : 248]
ص: 2295
وما یقاربه، وطبقه طینیه، وطبقه بعضها منکشف هو البر وبعضها أحاط به البحر.
3- المسأله الثالثه : فی البحث عن المرکبات
قال: وأما المرکبات فهذه الأربعه أسطقساتها.
أقول: لما فرغ من البحث عن البسائط شرع فی البحث عن المرکبات وبدأ من ذلک بالبحث عن بسائطها.
واعلم أن المرکبات أنما تترکب من هذه العناصر الأربعه لأن العنصر الواحد بسیط لا یقع به التفاعل فلا بد من کثره، ولما دل الاستقراء علی انتفاء صلاحیه ما عدا الکیفیات الأربع أعنی الحراره والبروده والرطوبه والیبوسه أو ما ینسب
[شماره صفحه واقعی : 249]
ص: 2296
إلیها للفعل والانفعال وجب أن یکون التفاعل إنما هو فی هذه الأربعه وحواملها وکانت الاسطقسات هذه العناصر الأربعه لاغیر. وهذه العناصر من حیث هی أجزاء العالم تسمی أرکانا، ومن حیث إنها تترکب منه المرکبات من المعادن والنباتات تسمی أسطقسات.
قال: وهی حادثه عند تفاعل بعضها فی بعض.
أقول: المرکبات عند محققی الأوائل تحدث عند تفاعل هذه العناصر الأربعه بعضها فی بعض إلی أن تستقر الکیفیه المتوسطه المسماه بالمزاج.
وذهب أصحاب الخلیط مثل انکساغورس وأتباعه إلی نفی ذلک، وقال: إن هنا أجزاءا هی لحم وأجزاءا هی عظام وأجزاءا هی حنطه (1) وغیر ذلک من جمیع المرکبات وهی مختلطه مبثوثه فی العالم غیر متناهیه، فإذا اجتمع أجزاء من طبیعه
[شماره صفحه واقعی : 250]
ص: 2297
واحده ظن أن تلک الطبیعه حدثت ولیس کذلک بل تلک الطبیعه کانت موجوده والحادث الترکیب لا غیر، والضروره قاضیه ببطلان هذه المقاله فإنا نشاهد تبدل ألوان وطعوم وروائح وغیر ذلک من الصفات الحادثه.
قال: فتفعل الکیفیه فی الماده فتکسر صرافه کیفیتها (1) وتحصل کیفیه متشابهه فی الکل متوسطه هی المزاج.
أقول: لما ذکر أن المرکبات أنما تحصل عند تفاعل هذه العناصر بعضها فی بعض شرع فی کیفیه هذا التفاعل، واعلم أن الحار والبارد، أو الرطب والیابس إذا اجتمعا وفعل کل منهما فی الآخر لم یخل إما أن یتقدم فعل أحدهما علی انفعاله أو یقترنا ویلزم من الأول صیروره المغلوب غالبا وهو محال، ومن الثانی کون الشئ الواحد غالبا مغلوبا دفعه واحده وهو محال فلم یبق إلا أن یکون الفاعل فی کل واحد منهما غیر المنفعل، فقیل: الفاعل هو الصوره والمنفعل هو الماده، وینتقض بالماء الحار إذا مزج بالماء البارد واعتدلا، فإن الفعل والانفعال بین الحار والبارد هناک موجود مع أنه لا صوره تقتضی الحراره فی الماء البارد.
وقیل: الفاعل هو الکیفیه والمنفعل هو الماده مثلا تفعل حراره الماء الحار فی ماده الماء البارد فتکسر البروده التی هی کیفیه الماء البارد وتحصل کیفیه متشابهه متوسطه بین الحراره والبروده هی المزاج، وهذا اختیار المصنف رحمه الله وفیه نظر لأن الماده إنما تنفعل فی الکیفیه الفاعله لا فی غیرها ویعود البحث من کون المغلوب یصیر غالبا أو اجتماع الغالبیه والمغلوبیه للشئ الواحد فی الوقت الواحد بالنسبه إلی شئ واحد وهو باطل.
قال: مع حفظ صور البسائط.
[شماره صفحه واقعی : 251]
ص: 2298
أقول: نقل الشیخ (1) فی هذا الموضوع فی کتاب الشفاء أن هنا مذهبا غریبا عجیبا وهو أن البسائط إذا اجتمعت وتفاعلت بطلت صورها النوعیه المقومه لها وحدثت صوره أخری نوعیه مناسبه لمزاج ذلک المرکب واحتجوا بأن العناصر لو بقیت علی طبائعها حتی اتصف الجزء الناری مثلا بالصوره اللحمیه أمکن أن یعرض للنار بانفرادها عارض ینتهی بها إلی أن تصیر حرارتها إلی ذلک الحد الذی حصل لها عند کونها جزءا من المرکب فتصیر النار البسیطه لحما.
وأبطله الشیخ بأن ذلک یکون کونا وفسادا لا مزاجا (2)، ولأن الکاسر باق مع الانکسار فالطبائع باقیه مع انکسار الکیفیات. ونقض ما ذکروه بوروده علیهم لأن مذهبهم أن الجزء الناری تبطل ناریته عند امتزاجه ویتصف بالصوره اللحمیه فیجوز عروض هذا العارض للنار البسیطه فإن شرطوا الترکیب کان هو جوابنا.
قال: ثم تختلف الأمزجه فی الأعداد بحسب قربها وبعدها من الاعتدال.
[شماره صفحه واقعی : 252]
ص: 2299
أقول: الأمزجه فی المرکبات هی المعده لقبول المرکب للصور والقوی المعدنیه والنباتیه والحیوانیه، إذ المرکبات کلها اشترکت فی طبیعه الجسمیه ثم اختلفت فی هذه القوی فبعضها اتصف بصوره حافظه لبسائطه عن التفرق جامعه لمتضادات مفرداته من غیر أن یکون مبدأ لشئ آخر وهذه هی الصور المعدنیه، وبعضها اتصف بصوره تفعل مع ما تقدم التغذیه والتنمیه والتولید لا غیر وهی النفس النباتیه، وبعضها یفعل مع ذلک الحس والحرکه الإرادیه وهی النفس الحیوانیه، فلا بد وأن یکون هذا الاختلاف بسبب اختلاف القوابل المستند إلی اختلاف الاستعداد المستفاد من اختلاف الأمزجه بسبب بعدها وقربها من الاعتدال، وکل من کان مزاجه أقرب (1) إلی الاعتدال قبل نفسا أکمل.
قال: مع عدم تناهیها بحسب الشخص وإن کان لکل نوع طرفا إفراط وتفریط وهی تسعه.
[شماره صفحه واقعی : 253]
ص: 2300
أقول: الأمزجه تختلف باختلاف صغر أجزاء البسائط وکبرها، وهذا الاختلاف بسبب الصغر والکبر غیر متناه فکانت الأمزجه لذلک غیر متناهیه بحسب الشخص وإن کان لکل نوع طرفا إفراط وتفریط فإن نوع الانسان مثلا له مزاج خاص معتدل بین طرفین هما إفراط وتفریط لکن ذلک المزاج الخاص (1) یشتمل علی ما لا یتناهی من الأمزجه الشخصیه ولا یخرج عن حد المزاج الانسانی وکذلک کل نوع.
إذا عرفت هذا فاعلم أن الأمزجه تسعه لأن البسائط إما أن تتساوی فیه وهو المعتدل، أو یغلب أحدها فإما الحار مع اعتدال الانفعالیین أو البارد معه أو الحار مع غلبه الرطب أو الیابس أو البارد معهما أو یغلب الرطب مع اعتدال الفعلیین أو الیابس معه.
قال:
[شماره صفحه واقعی : 254]
ص: 2301
الفصل الثالث : فی بقیه أحکام الأجسام
اشاره
وتشترک الأجسام فی وجوب التناهی لوجوب اتصاف ما فرض له ضده به عند مقایسته بمثله مع فرض نقصانه عنه.
أقول: لما فرغ عن البحث فی الأجسام شرع فی البحث عن باقی أحکامها إذ قد کان سبق البحث عن بعض أحکامها، وهذا الفصل یشتمل علی مسائل:
1- المسأله الأولی : فی تناهی الأجسام
وقد اتفق أکثر العقلاء علی ذلک وإنما خالف فیه حکماء الهند، واستدل المصنف رحمه الله علی ذلک بوجهین: الأول برهان التطبیق، وتقریره أن الأبعاد لو کانت
[شماره صفحه واقعی : 255]
ص: 2302
غیر متناهیه لأمکننا أن نفرض خطین غیر متناهیین مبدأهما واحد ثم نفصل من أحدهما قطعه ثم نطبق أحد الخطین علی الآخر بأن نجعل أول أحدهما مقابلا لأول الآخر، وثانی الأول مقابلا لثانی الثانی والثالث للثالث وهکذا إلی ما لا یتناهی، فإن استمرا کذلک کان الناقص مثل الزائد وهو محال بالضروره، وإن انقطع الناقص انقطع الزائد لأن الزائد إنما زاد بمقدار متناه هو القدر المقطوع والزائد علی المتناهی بمقدار متناه یکون متناهیا، فالخطان متناهیان وهو المطلوب.
إذا عرفت هذا فلنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فقوله: وتشترک الأجسام فی وجوب التناهی، إشاره إلی الدعوی مع التنبیه علی کون هذا الحکم واجبا لکل جسم.
وقوله: لوجوب اتصاف ما فرض له ضده به، معناه لوجوب اتصاف الخط الناقص الذی فرض له ضد التناهی لأنا فرضنا الخطین غیر متناهیین بالتناهی (1).
وقوله: عند مقایسته بمثله، معناه عند مقایسه الخط الناقص بالخط الکامل المماثل له فی عدم التناهی. ومعنی المقایسه هنا مقابله کل جزء من الناقص بجزء من الکامل.
وقوله: مع فرض نقصانه عنه، یعنی مع فرض قطع شئ من الخط الناقص حتی صار ناقصا، فهذا ما خطر لنا فی معنی هذا الکلام.
قال: ولحفظ النسبه بین ضلعی الزاویه وما اشتملا علیه مع وجوب اتصاف الثانی به.
أقول: هذا هو الدلیل الثانی علی تناهی الأبعاد، وتقریره أنا إذا فرضنا زاویه خرج ضلعاها إلی ما لا یتناهی علی الاستقامه فإن النسبه بین زیاده الضلعین
[شماره صفحه واقعی : 256]
ص: 2303
وزیاده الأبعاد التی اشتمل الضلعان علیها محفوظه بحیث کلما زاد الضلعان زادت الأبعاد علی نسبه واحده، فإذا استمرت زیاده الضلعین إلی ما لا یتناهی استمرت زیاده البعد بینهما إلی ما لا یتناهی مع وجوب اتصاف الثانی أعنی البعد بینهما بالتناهی لامتناع انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین.
2- المسأله الثانیه : فی أن الأجسام متماثله
قال: واتحاد الحد وانتفاء القسمه فیه یدل علی الوحده.
أقول: ذهب الجمهور من الحکماء والمتکلمین إلی أن الأجسام متماثله فی حقیقه الجسمیه وإن اختلفت بصفات وعوارض، وذهب النظام إلی أنها مختلفه لاختلاف خواصها وهو باطل لأن ذلک یدل علی اختلاف الأنواع لا علی اختلاف المفهوم من الجسم من حیث هو جسم.
وقد استدل المصنف رحمه الله علی قوله بأن الجسم من حیث هو جسم یحد بحد واحد عند الجمیع، أما عند الأوائل فإن حده الجوهر القابل للأبعاد، وأما المتکلمون فإنهم یحدونه بأنه الطویل العریض العمیق وهذا الحد الواحد لا قسمه فیه، فالمحدود واحد لاستحاله اجتماع المختلفات فی حد واحد من غیر قسمه بل متی جمعت المختلفات فی حد واحد وقع فیه التقسیم ضروره، کقولنا: الحیوان إما ناطق أو صاهل، ویراد بهما الانسان والفرس.
3- المسأله الثالثه : فی أن الأجسام باقیه
قال: والضروره قضت ببقائها.
أقول: المشهور عند العقلاء ذلک، ونقل عن النظام خلافه بناء منه علی امتناع
[شماره صفحه واقعی : 257]
ص: 2304
استناد العدم إلی الفاعل وأنه لا ضد للأجسام مع وجوب فنائها یوم القیامه، فالتزم بعدم بقائها وأنها تتجدد حالا فحالا کالأعراض غیر القاره، والمحققون علی خلاف ذلک واعتمادهم علی الضروره فیه.
وقیل: إن النظام (1) ذهب إلی احتیاج الجسم حال بقائه إلی المؤثر، فتوهم الناقل أنه کان یقول بعدم بقاء الأجسام.
4- المسأله الرابعه : فی أن الأجسام یجوز خلوها عن الطعوم و الروائح و الألوان
قال: ویجوز خلوها عن الکیفیات المذوقه والمرئیه والمشومه کالهواء.
أقول: ذهب المعتزله إلی جواز خلو الأجسام عن الطعوم والروائح والألوان،
[شماره صفحه واقعی : 258]
ص: 2305
ومنعت الأشعریه منه، أما المعتزله فاحتجوا بمشاهده بعض الأجسام کذلک کالهواء، واحتجت الأشعریه بقیاس اللون علی الکون وبما قبل الاتصاف علی ما بعده، وهما ضعیفان لأن القیاس المشتمل علی الجامع لا یفید الیقین فکیف الخالی عنه مع قیام الفرق، فإن الکون لا یعقل خلو متحیز عنه بالضروره بخلاف اللون فإنه یمکن أن یتصور الجسم خالیا عنه، وأما امتناع الخلو عنها بعد الاتصاف فممنوع ولو سلم لظهر الفرق أیضا لأن الخلو بعد الاتصاف أنما امتنع لافتقار الزائل بعد الاتصاف إلی طریان الضد بخلاف ما قبل الاتصاف لعدم الحاجه إلیه.
5- المسأله الخامسه : فی أن الأجسام یجوز رؤیتها
قال: ویجوز رؤیتها بشرط الضوء واللون وهو ضروری.
أقول: ذهب الأوائل إلی أن الأجسام مرئیه لکن لا بالذات بل بالعرض، فإنها لو کانت مرئیه بالذات لرؤی الهواء والتالی باطل فالمقدم مثله، وإنما یمکن رؤیتها بتوسط الضوء واللون وهذا حکم ضروری یشهد به الحس وجمهور العقلاء علی ذلک ولم أعرف فیه مخالفا.
6- المسأله السادسه : فی أن الأجسام حادثه
قال: والأجسام کلها حادثه لعدم انفکاکها من جزئیات متناهیه حادثه فإنها لا تخلو عن الحرکه والسکون وکل منهما حادث وهو ظاهر.
أقول: هذه المسأله من أجل المسائل وأشرفها فی هذا الکتاب وهی المعرکه العظیمه بین الأوائل والمتکلمین، وقد اضطربت أنظار العقلاء فیها وعلیها مبنی
[شماره صفحه واقعی : 259]
ص: 2306
القواعد الاسلامیه (1) وقد اختلف الناس فیها، فذهب المسلمون والنصاری والیهود والمجوس إلی أن الأجسام محدثه، وذهب جمهور الحکماء إلی أنها قدیمه، وتفصیل قولهم فی ذلک ذکرناه فی کتاب المناهج.
إذا عرفت هذا فنقول: الدلیل علی أن الأجسام حادثه أنها لا تخلو عن أمور متناهیه حادثه، وکل ما لم یخل عن أمور متناهیه حادثه فهو حادث، فالأجسام حادثه أما الصغری فلأن الأجسام لا تخلو عن الحرکه والسکون وهی أمور حادثه متناهیه، أما بیان عدم انفکاک الجسم عنهما فضروری لأن الجسم لا یعقل موجودا فی الخارج منفکا عن المکان فإن کان لابثا فیه فهو الساکن، وإن کان منتقلا عنه فهو المتحرک. وأما بیان حدوثهما فظاهر لأن الحرکه هی حصول الجسم فی الحیز بعد أن کان فی حیز آخر، والسکون هو الحصول فی الحیز بعد إن کان فی ذلک الحیز، فماهیه کل واحد منهما تستدعی المسبوقیه بالغیر والأزلی غیر مسبوق بالغیر فماهیه کل واحد منهما لیست قدیمه.
وأیضا فإن کل واحد منهما یجوز علیه العدم، والقدیم لا یجوز علیه العدم أما الصغری فلأن کل متحرک علی الإطلاق فإن کل جزء من حرکته یعدم ویوجد عقیبه جزء آخر منها، وکل ساکن فإنه إما بسیط أو مرکب، وکل بسیط ساکن یمکن علیه الحرکه لتساوی الجانب الملاقی منه لغیره من الأجسام والجانب الذی لا یلاقیه فی قبول الملاقاه فأمکن علی غیر الملاقی الملاقاه کما أمکنت علی
[شماره صفحه واقعی : 260]
ص: 2307
الملاقی لکن ذلک أنما یکون بواسطه الحرکه فکانت الحرکه جائزه علیه، وأما المرکب فإنه مرکب من البسائط، ونسوق الدلیل الذی ذکرناه فی البسیط إلی کل جزء من أجزاء المرکب، وأما الکبری فلأن القدیم إن کان واجب الوجود لذاته استحال عدمه، وإن کان جائز الوجود استند إلی عله موجبه لاستحاله صدور القدیم عن المختار لأن المختار أنما یفعل بواسطه القصد والداعی والقصد أنما یتوجه إلی إیجاد المعدوم فکل أثر لمختار حادث، فلو کان القدیم أثرا لمؤثر لکان ذلک المؤثر موجبا، فإن کان واجبا لذاته استحال عدمه فاستحال عدم معلوله، وإن کان ممکنا نقلنا الکلام إلیه فإما أن یتسلسل وهو محال أو ینتهی إلی مؤثر موجب یستحیل عدمه فیستحیل عدم معلوله، فقد ظهر أن القدیم یستحیل علیه العدم، وقد بینا جواز العدم علی الحرکه والسکون فیستحیل قدمهما.
قال: وأما تناهی جزئیاتها (1) فلأن وجود ما لا یتناهی محال للتطبیق، ولوصف کل حادث بالإضافتین المتقابلتین ویجب زیاده المتصف بإحداهما من حیث هو کذلک علی المتصف بالأخری فینقطع الناقص والزائد أیضا.
[شماره صفحه واقعی : 261]
ص: 2308
أقول: لما بین حدوث الحرکه والسکون شرع الآن فی بیان تناهیهما لأن بیان حدوثهما غیر کاف فی الدلاله، وهذا المقام هو المعرکه بین الحکماء والمتکلمین، فإن المتکلمین یمنعون من اتصاف الجسم بحرکات لا تتناهی، والأوائل جوزوا ذلک.
والمتکلمون استدلوا علی قولهم بوجوه: أحدها: أن کل فرد حادث فالمجموع کذلک، وهو ضعیف إذ لا یلزم من حدوث کل فرد حدوث المجموع.
الثانی: إنها قابله للزیاده والنقصان فتکون متناهیه، وهو ضعیف بمعلومات الله تعالی ومقدوراته، فإن الأولی أزید من الثانیه (1) ولا یلزم تناهیهما.
الثالث: التطبیق وهو (2) أن تؤخذ جمله الحرکات من الآن إلی الأزل جمله، ومن زمان الطوفان إلی الأزل جمله أخری ثم تطبق إحدی الجملتین بالأخری فإن استمرا إلی ما لا یتناهی کان الزائد مثل الناقص هذا خلف، وإن انقطع الناقص تناهی وتناهی الزائد لأنه إنما زاد بمقدار متناه والزائد علی المتناهی بمقدار متناه
[شماره صفحه واقعی : 262]
ص: 2309
یکون متناهیا.
الرابع: أن کل حادث یوصف بإضافتین متقابلتین هما السابقیه والمسبوقیه، لأن کل واحد من الحوادث غیر المتناهیه یکون سابقا علی ما بعده ولاحقا لما قبله، والسبق واللحوق إضافتان متقابلتان وإنما صح اتصافه بهما لأنهما أخذا بالنسبه إلی شیئین.
إذا عرفت هذا فنقول: إذا اعتبرنا الحوادث الماضیه المبتدئه من الآن تاره من حیث إن کل واحد منها سابق، وتاره من حیث هو بعینه لاحق، کانت السوابق واللواحق المتبائنتان بالاعتبار متطابقتین فی الوجود ولا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق، ومع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع فیه النزاع، وإلی هذا أشار بقوله: ویجب زیاده المتصف بإحداهما، أعنی بإحدی الإضافتین وهو إضافه السبق علی المتصف بالأخری أعنی إضافه اللحوق، فإذن اللواحق منقطعه فی الماضی قبل انقطاع السوابق فتکون متناهیه، والسوابق أیضا تکون متناهیه لأنها زادت بمقدار متناه، وهذا الوجه الأخیر استنبطه المصنف رحمه الله ولم نعثر علیه فی کلام القدماء.
قال: والضروره قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیه.
أقول: لما بین أن الأجسام لا تنفک عن الحرکه والسکون وبین حدوثهما وتناهیهما وجب القول بحدوث الأجسام لأن الضروره قضت بحدوث ما لا ینفک عن حوادث متناهیه.
قال: فالأجسام حادثه ولما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.
أقول: هذا نتیجه ما ذکر من الدلیل وهو القول بحدوث الأجسام، وأما الأعراض فإنه یستحیل قیامها بأنفسها وتفتقر فی الوجود إلی محل تحل فیه وهی إما جسمانیه أو غیر جسمانیه والکل حادث، أما الجسمانیه فلامتناع قیامها بغیر الأجسام وإذا کان الشرط حادثا کان المشروط کذلک بالضروره، وأما غیر
[شماره صفحه واقعی : 263]
ص: 2310
الجسمانیه فبالدلیل الدال علی حدوث کل ما سوی الله تعالی. والمصنف رحمه الله إنما قصد الأعراض الجسمانیه لقوله: لما استحال قیام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها.
قال: والحدوث اختص بوقته إذ لا وقت قبله، والمختار یرجح أحد مقدوریه لا لأمر عند بعضهم (1).
أقول: لما بین حدوث العالم شرع فی الجواب عن شبه الفلاسفه، وأقوی شبههم ثلاثه أجاب المصنف رحمه الله عنها فی هذا الکتاب.
الشبهه الأولی وهی أعظمها قالوا: المؤثر التام فی العالم إما أن یکون أزلیا أو حادثا، فإن کان أزلیا لزم قدم العالم لأن عند وجود المؤثر التام یجب وجود الأثر، لأنه لو تأخر عنه ثم وجد لم یخل إما أن یکون لتجدد أمر أو لا، والأول یستلزم کون ما فرضناه مؤثرا تاما لیس بتام هذا خلف، والثانی یستلزم ترجیح أحد طرفی الممکن لا لمرجح لأن اختصاص وجود الأثر بالوقت الذی وجد فیه دون ما قبله وما بعده مع حصول المؤثر التام یکون ترجیحا من غیر مرجح.
وإن کان المؤثر فی العالم حادثا نقلنا الکلام إلی عله حدوثه ویلزم التسلسل أو الانتهاء إلی المؤثر القدیم وهو محال لتخلف الأثر عنه، وهذا المحال أنما نشأ من فرض حدوث العالم.
وقد أجاب المتکلمون عن هذه الشبهه بوجوه: أحدها: أن المؤثر التام قدیم لکن الحدوث اختص بوقت الإحداث لانتفاء وقت قبله، فالأوقات التی یطلب فیها الترجیح معدومه ولا یتمایز إلا فی الوهم، وأحکام الوهم فی مثل ذلک غیر مقبوله بل الزمان یبتدأ وجوده مع أول وجود العالم ولم یمکن وقوع ابتداء سائر
[شماره صفحه واقعی : 264]
ص: 2311
الموجودات قبل ابتداء وجود الزمان أصلا.
الثانی: أن المؤثر التام أنما یجب وجود أثره معه لو کان موجبا، أما إذا کان مختارا فلا لأن المختار یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح، فالعالم قبل وجوده کان ممکن الوجود وکذا بعد وجوده لکن المؤثر المختار أراد إیجاده وقت وجوده دون ما قبله وما بعده لا لأمر.
الثالث: أنه لم لا یجوز اختصاص بعض الأوقات بمصلحه تقتضی وجود العالم فیه بها دون ما قبل ذلک الوقت وبعده، فالمؤثر التام وإن کان حاصلا فی الأزل لکن لا یجب وجود العالم فیه تحصیلا لتلک المصلحه.
الرابع: أن الله تعالی علم وجود العالم وقت وجوده وخلاف علمه محال، فلم یمکن وجوده قبل وقت وجوده.
الخامس: أن الله تعالی أراد إیجاد العالم وقت وجوده والإراده مخصصه لذاتها.
السادس: أن العالم محدث لما تقدم فیستحیل وجوده فی الأزل لأن المحدث هو ما سبقه العدم والأزل ما لم یسبقه العدم والجمع بینهما محال، ثم عارضوهم بالحادث الیومی فإنه معلول إما لقدیم فیلزمه قدمه أو لحادث فیتسلسل.
قال: والماده منفیه.
أقول: هذا جواب عن الشبهه الثانیه، وتقریرها أنهم قالوا: کل حادث فهو مسبوق بإمکان وجوده وذلک الإمکان لیس أمرا عدمیا وإلا فلا فرق بین نفی الإمکان والامکان المنفی، ولا قدره القادر لأنا نعللها به فهو مغایر، ولیس جوهرا لأنه نسبه وإضافه فهو عرض فمحله یکون سابقا علیه وهو الماده، فتلک الماده إن کانت قدیمه ویستحیل انفکاکها عن الصوره لزم قدم الصوره فیلزم قدم الجسم وإن کانت حادثه تسلسل.
والجواب قد بینا أن الماده منفیه وقد سلف تحقیقه.
[شماره صفحه واقعی : 265]
ص: 2312
قال: والقبلیه لا تستدعی الزمان وقد سبق تحقیقه.
أقول: هذا جواب عن الشبهه الثالثه، وتقریرها أنهم قالوا: کل حادث فإن عدمه سابق علی وجوده، وأقسام السبق منفیه هنا إلا الزمانی، فکل حادث یستدعی سابقه الزمان علیه فالزمان إن کان حادثا لزم أن یکون زمانیا وهو محال، وإن کان قدیما وهو مقدار الحرکه لزم قدمها لکن الحرکه صفه للجسم فیلزم قدمه.
والجواب ما تقدم من أن السبق لا یستدعی الزمان وإلا لزم التسلسل.
قال:
[شماره صفحه واقعی : 266]
ص: 2313
الفصل الرابع : فی الجواهر المجرده
اشاره
أما العقل فلم یثبت دلیل علی امتناعه (1).
أقول: لما فرغ من البحث عن الجواهر المقارنه شرع فی البحث عن الجواهر المجرده ولبعدها عن الحس أخرها عن البحث عن المقارنات وفی هذا الفصل مسائل:
1- المسأله الأولی : فی العقول المجرده
(واعلم) أن جماعه من المتکلمین نفوا هذه الجواهر واحتجوا بأنه لو کان هاهنا موجود لیس بجسم ولا جسمانی لکان مشارکا لواجب الوجود فی هذا الوصف فیکون مشارکا له فی ذاته. وهذا الکلام سخیف لأن الاشتراک فی الصفات السلبیه لا یقتضی الاشتراک فی الذوات فإن کل بسیطین یشترکان فی سلب ما عداهما عنهما مع انتفاء الشرکه بینهما فی الذات، بل الاشتراک فی الصفات الثبوتیه لا یقتضی اشتراک الذوات لأن الأشیاء المختلفه قد یلزمها لازم واحد فإذا ثبت ذلک لم یلزم من کون هذه الجواهر المجرده مشارکه للواجب تعالی فی
[شماره صفحه واقعی : 267]
ص: 2314
وصف التجرد وهو سلبی مشارکتها له فی الحقیقه فلهذا لم یجزم المصنف رحمه الله بنفی هذه الجواهر المجرده.
قال: وأدله وجوده مدخوله کقولهم: الواحد لا یصدر عنه أمران، ولا سبق لمشروط باللاحق فی تأثیره أو وجوده، ولا لما انتفت صلاحیه التأثیر عنه لأن المؤثر هنا مختار.
أقول: لما بین انتفاء الجزم بعدم الجوهر المجرد الذی هو العقل شرع فی بیان انتفاء الجزم بثبوته وذلک ببیان ضعف أدله المثبتین.
واعلم أن أکثر الفلاسفه ذهبوا إلی أن المعلول الأول هو العقل الأول (1) وهو موجود مجرد عن الأجسام والمواد فی ذاته وتأثیره معا، ثم إن ذلک العقل یصدر عنه عقل وفلک لتکثیره باعتبار کثره جهاته الحاصله من ذاته ومن فاعله، ثم یصدر عن العقل الثانی عقل ثالث وفلک ثان وهکذا إلی أن ینتهی إلی العقل الأخیر وهو المسمی بالعقل الفعال، وإلی الفلک الأخیر التاسع وهو فلک القمر.
واستدلوا علی إثبات الجواهر المجرده التی هی العقول بوجوه:
الأول: قالوا: إن الله تعالی واحد فلا یکون عله للمتکثر فیکون الصادر عنه واحدا فلا یخلو إما أن یکون جسما أو ماده أو صوره أو نفسا أو عرضا أو عقلا، والأقسام کلها باطله سوی الأخیر.
أما الأول فلأن کل جسم مرکب من الماده والصوره، وقد بینا أن المعلول الأول یکون واحدا وإلی هذا القسم أشار بقوله: الواحد لا یصدر عنه أمران.
وأما الثانی: فلأن الماده هی الجوهر القابل فلا تصلح للفاعلیه، لأن نسبه
[شماره صفحه واقعی : 268]
ص: 2315
القبول نسبه الإمکان ونسبه الفاعل نسبه الوجوب، ویستحیل أن تکون نسبه الشئ الواحد إلی الواحد نسبه إمکان ووجوب، فإذا لم تصلح الماده للفاعلیه لم تکن هی المعلول الأول السابق علی غیره لأن المعلول الأول یجب أن یکون عله فاعلیه لما بعده، وإلی هذا القسم أشار بقوله: ولا لما انتفت صلاحیه التأثیر عنه، أی لا سبق للماده التی لا تصلح أن تکون فاعلا وإذا لم تکن سابقه لم تکن هی المعلول الأول لما بینا أن المعلول الأول سابق علی غیره من المعلولات.
وأما الثالث فلأن الصوره مفتقره فی فاعلیتها وتأثیرها إلی الماده لأنها إنما تؤثر إذا کانت موجوده مشخصه، وإنما تکون کذلک إذا کانت مقارنه للماده فلو کانت الصوره هی المعلول الأول السابق علی غیره لکانت مستغنیه فی علیتها عن الماده وهو محال، فالحاصل أن الصوره محتاجه فی وجودها الشخصی إلی الماده فلا تکون سابقه علیها وعلی غیرها من الممکنات لاستحاله اشتراط السابق باللاحق، وإلی هذا القسم أشار بقوله: ولا سبق لمشروط، أی الصوره باللاحق أی بالماده فی وجوده.
وأما الرابع فلأن النفس أنما تفعل بواسطه البدن، فلو کانت هی المعلول الأول لکانت عله لما بعدها من الأجسام فتکون مستغنیه فی فعلها عن البدن فلا تکون نفسا بل عقلا وهو محال، فهی إذا مشروطه بأسرها (1) بالأجسام، فلو کانت سابقه علیها لکان السابق مشروطا باللاحق فی تأثیره المستند إلیه وهو محال، وإلی هذا أشار بقوله: ولا سبق لمشروط أی النفس باللاحق أی الجسم فی تأثیره.
وأما الخامس فلأن العرض محتاج فی وجوده إلی الجوهر، فلو کان المعلول الأول عرضا لکان عله للجواهر کلها فیکون السابق مشروطا فی وجوده باللاحق وهو باطل بالضروره، وإلیه أشار بقوله: ولا سبق لمشروط باللاحق فی وجوده، فالحاصل أن الصوره والعرض مشروطان بالماده والجوهر فلا یکونان سابقین
[شماره صفحه واقعی : 269]
ص: 2316
علیهما، والنفس أنما تؤثر بواسطه الجسم فلا تکون متقدمه علیه تقدم العله علی المعلول وإلا استغنت فی تأثیرها عنه.
إذا عرفت هذا الدلیل فنقول: بعد تسلیم أصوله أنه إنما یلزم لو کان المؤثر موجبا، أما إذا کان مختارا فلا فإن المختار تتعدد آثاره وأفعاله، وسیأتی الدلیل علی أنه مختار.
قال: وقولهم استداره الحرکه توجب الإراده المستلزمه للتشبه بالکامل، إذ طلب الحاصل فعلا أو قوه یوجب الانقطاع، وغیر الممکن محال لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، وعلی حصر أقسام الطلب، مع المنازعه فی امتناع طلب المحال.
أقول: هذا هو الوجه الثانی من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول المجرده مع الجواب عنه.
وتقریر الدلیل أن نقول: حرکات السماوات إرادیه (1) لأنها مستدیره، وکل حرکه مستدیره إرادیه لأن الحرکه إما طبیعیه أو قسریه، والمستدیره لا تکون طبیعیه لأن المطلوب بالطبع لا یکون متروکا بالطبع، وکل جزء من المسافه فی الحرکه المستدیره فإن ترکه بعینه هو التوجه إلیه، وإذا انتفت الطبیعه انتفت القسریه لأن القسر علی خلاف الطبع وحیث لا طبع فلا قسر فثبت أنها إرادیه وکل حرکه إرادیه فإنها تستدعی مطلوبا، ولأن العبث لا یدوم وذلک المطلوب یجب أن یستکمل الطالب به وإلا لم یتوجه بالطلب نحوه، فإما أن یکون کما لا فی نفسه أو لا، والثانی محال وإلا لجاز انقطاع الحرکه لأنه لا بد وأن یظهر لذلک الطالب أن
[شماره صفحه واقعی : 270]
ص: 2317
ذلک المطلوب لیس بکمال فی ذاته فیترک الطلب، وإذا کان المطلوب کمالا حقیقیا فإما أن یحصل بالکلیه وهو محال وإلا لوقفت الحرکه فیجب أن یحصل علی التعاقب، ولما کانت کمالات الفلک حاضره بأسرها سوی الوضع لأنه کامل فی جوهره وباقی مقولاته غیر الوضع فإن أوضاعه الممکنه لیست حاضره بأسرها، إذ لا وضع یحصل له إلا وهناک أوضاع لا نهایه لها معدومه عنه، ولا یمکن حصولها دفعه فهی أنما تحصل علی التعاقب. ثم إن الفلک لما تصور کمال العقل وأنه لم یبق فیه شئ بالقوه إلا وقد خرج إلی الفعل اشتاق إلی التشبه به فی ذلک لیستخرج ما فیه بالقوه إلی الفعل، ولما تعذر ذلک دفعه استخرج کماله فی أوضاعه علی التعاقب فقد ظهر من هذا وجود عقل یتشبه به الفلک فی حرکته فإن کان واحدا لزم تشابه الحرکات الفلکیه فی الجهات والسرعه والبطء ولیس کذلک فیجب وجود عقول متکثره بحسب تکثر الحرکات فی الجهه (1) والسرعه والبطء.
لا یقال: لم لا یتحرک لأجل نفع السافل أو لم لا یختلف فی السرعه والبطء والجهه لذلک؟ لأنا نقول: الفلکیات أشرف من هذا العالم ویستحیل أن یفعل العالی شیئا لأجل السافل وإلا لکان مستکملا به فالکامل مستکمل بالناقص هذا خلف، فلا یمکن أن تکون الحرکه فی أصلها ولا فی هیئتها لأجل نفع السافل فهذا تقریر الدلیل.
والجواب أن هذا مبنی علی دوام الحرکه، ونحن قد بینا حدوث العالم فیجب انقطاعها فبطل هذا الدلیل من أصله. وأیضا فهذا الدلیل یتوقف علی حصر أقسام الطلب والأقسام التی ذکروها لیست حاصره، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون الطلب لما یستحیل حصوله أو لما هو حاصل ولا شعور للطالب بذلک ونمنع وجوب الشعور بذلک؟ ثم نقول: لا نسلم أن الحرکه الفلکیه دوریه فلم لا یتحرک علی الاستقامه؟ سلمنا أنها دوریه فلم لا تکون قسریه قوله: انتفاء الطبع یقتضی
[شماره صفحه واقعی : 271]
ص: 2318
انتفاء القسر؟ قلنا: ممنوع فإن حرکه المحوی بالحاوی حرکه قسریه وإن کانت بالعرض وهی دوریه، سلمنا لکن الحرکه لیست مقصوده بالذات بل إنما تراد لغیرها فلم حصرتم ذلک الغیر فی استخراج الأوضاع ولم؟ لا یجوز أن تکون للفلک کمالات غیر الأوضاع معدومه کالتعقلات المتجدده؟ وأیضا فإنه علی قدر خاص فباقی أنواع الکم عنه معدومه، وکذا کثیر من أنواع الکیف فلم أوجبتم الحرکه فی الوضع للتشبه باستخراج أنواع الأوضاع ولم توجبوا استخراج باقی الأعراض من الکم والکیف؟ بل الأیون (1) عنه معدومه مع استحاله حصولها له عندکم فلم لا یجوز مثله فی الأوضاع؟ سلمنا ذلک لکن لم أوجبتم وجود عقل یتشبه به الفلک؟ ولم لا یقال: إن خروج الأوضاع کمال مقصود له (2) فیتحرک لطلبه من غیر حاجه إلی متشبه به؟ سلمنا لکن لم أحلتم نفع السافل وحدیث الاستفاده مع أنه خطابی غیر لازم؟ وبالجمله فهذا الوجه ضعیف جدا.
إذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فقوله: وقولهم یقرأ بالجر عطفا علی قوله: کقولهم. وقوله: استداره الحرکه توجب الإراده، إشاره إلی ما نقلناه عنهم من أن الحرکه المستدیره لا تکون إلا إرادیه. وقوله: المستلزمه للتشبه بالکامل، إشاره إلی أن الغایه من الحرکه لیس کما لا یحصل دفعه ولا یمتنع من الحصول بل هو التشبه الحاصل علی التعاقب. وقوله: إذ طلب الحاصل فعلا أو قوه یوجب الانقطاع، إشاره إلی أن ذلک الکمال لیس حاصلا بالفعل وإلا لوقفت
[شماره صفحه واقعی : 272]
ص: 2319
الحرکه ولا بالقوه التی یمکن حصولها دفعه لذلک أیضا. وقوله وغیر الممکن محال، إشاره إلی أن الکمال إذا کان ممتنع الحصول استحال طلبه. وقوله: لتوقفه علی دوام ما أوجبنا انقطاعه، إشاره إلی بیان ضعف هذا الدلیل فإنه مبنی علی دوام الحرکه، وقد بینا وجوب انقطاعه. وقوله: وعلی حصر أقسام الطلب، إشاره إلی اعتراض ثان وهو أن نمنع حصر أقسام الطلب فی أنه إما أن یکون کما لا حاصلا أو ممتنع الحصول أو یحصل علی التعاقب. وقوله: مع المنازعه فی امتناع طلب المحال، إشاره إلی اعتراض آخر وهو أنا نمنع استحاله طلب المحال لجواز الجهل علی الطالب.
قال: وقولهم لا علیه بین المتضائفین (1) وإلا لأمکن الممتنع أو علل الأقوی بالأضعف لمنع الامتناع الذاتی.
أقول: هذا هو الوجه الثالث من الوجوه التی استدلوا بها علی إثبات العقول، وتقریره أن نقول: الأفلاک ممکنه فلها عله فهی إن کانت غیر جسم ولا جسمانی ثبت المطلوب، وإن کانت العله جسمانیه لزم الدور، وإن کانت جسما فإما أن یکون الحاوی عله للمحوی أو بالعکس، والثانی محال لأن المحوی أضعف من الحاوی فلو کان المحوی عله لزم تعلیل الأقوی الذی هو الحاوی بالأضعف الذی هو المحوی وهو محال، والأول وهو أن یکون الحاوی عله فی المحوی (2) محال أیضا، وبیانه یتوقف علی مقدمات: إحداها: أن الجسم لا یکون عله إلا بعد صیرورته شخصا معینا، وهو ظاهر لأنه إنما یؤثر إذا صار موجودا بالفعل ولا وجود لغیر الشخصی. الثانیه: أن المعلول حال فرض وجود العله یکون ممکنا وإنما یلحقه الوجوب بعد وجود العله ووجوبها. الثالثه: أن الأشیاء المتصاحبه لا تتخالف فی الوجوب والإمکان، إذا عرفت هذا فنقول: لو کان الحاوی عله
[شماره صفحه واقعی : 273]
ص: 2320
للمحوی لکان متقدما بشخصه المعین علی وجود المحوی فیکون المحوی حینئذ ممکنا فیکون انتفاء الخلاء ممکنا لأنه مصاحب لوجود المحوی لکن الخلاء ممتنع لذاته، والجواب بعد تسلیم امتناع الخلاء لا نسلم کون الامتناع ذاتیا.
إذا عرفت هذا فنرجع إلی تتبع ألفاظ الکتاب، فنقول: قوله: لا علیه بین المتضائفین، الذی یفهم من هذا الکلام أنه لا علیه بین الحاوی والمحوی وسماهما المتضائفین لأنه أخذهما من حیث هما حاو ومحوی، وهذان الوصفان من باب المضاف. وقوله: وإلا لأمکن الممتنع، إشاره إلی ما بیناه من إمکان الخلاء الممتنع لذاته علی تقدیر کون الحاوی عله. وقوله: أو علل الأقوی بالأضعف، إشاره إلی ما بیناه من کون الضعیف عله فی القوی علی تقدیر کون المحوی عله للحاوی. وقوله: لمنع الامتناع الذاتی، إشاره إلی ما بیناه فی الجواب من المنع من کون الخلاء ممتنعا لذاته، فهذا ما فهمناه من هذا الموضع.
2- المسأله الثانیه : فی النفس الناطقه
قال: وأما النفس فهی کمال (1) أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاه بالقوه.
أقول: هذا هو البحث عن أحد أنواع الجوهر وهو البحث عن النفس الناطقه، وقبل البحث عن أحکامها شرع فی تعریفها وقد عرفها الحکماء بأنها کمال أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاه بالقوه، لأن الجسم إذا أخذ بمعنی الماده کانت النفس المنضمه إلیه الذی یحصل من اجتماعهما (2) نبات أو حیوان أو انسان صوره، وإذا أخذ بمعنی الجنس کانت کمالا لأن طبیعه الجنس ناقصه قبل الفصل، وقد عرفوا
[شماره صفحه واقعی : 274]
ص: 2321
النفس بالکمال دون الصوره لأن النفس الانسانیه غیر حاله فی البدن فلیست صوره له وهی کمال له، واعلم أن الکمال منه أول وهو الذی یتنوع به الشئ کالفصول، ومنه ثان وهو ما یعرض للنوع بعد کماله من صفاته اللازمه والعارضه، فالنفس من القسم الأول وهی کمال لجسم طبیعی غیر صناعی کالسریر وغیره، ولیست کمالا لکل طبیعی حتی البسائط بل هی کمال لجسم طبیعی آلی تصدر عنه أفعاله بواسطه الآلات ومعناه کونه ذا آلات یصدر عنه بتوسطها وغیر توسطها (1) ما یصدر من أفاعیل الحیاه التی هی التغذی والنمو والتولید والادراک والحرکه الإرادیه والنطق.
3- المسأله الثالثه : فی أن النفس الناطقه لیست هی المزاج
قال: وهی مغایره لما هی شرط فیه لاستحاله الدور.
أقول: ذهب المحققون إلی أن النفس الناطقه مغایره للمزاج، وعلیه ثلاثه أوجه (2): الأول: ما ذکر الأوائل أن النفس الناطقه شرط فی حصول المزاج، لأن المزاج أنما یحصل من اجتماع العناصر المتضاده فعله ذلک الاجتماع یجب أن تکون متقدمه علیه وکذا شرط الاجتماع وهو النفس الناطقه فلا تکون هی المزاج المتأخر عن الاجتماع لاستحاله الدور. وفی هذا الوجه نظر (3) لأنهم عللوا حدوث النفس بالاستعداد الحاصل من المزاج فکیف جعلوا الآن حدوث الاجتماع من النفس. وللشیخ هنا کلام طویل لیس هذا موضع ذکره.
[شماره صفحه واقعی : 275]
ص: 2322
قال: وللممانعه فی الاقتضاء.
أقول: هذا هو الوجه الثانی، وتقریره أن المزاج یمانع النفس فی مقتضاها کما فی الرعشه، فإن مقتضی النفس الحرکه إلی جانب ومقتضی المزاج الحرکه إلی جانب آخر وتضاد الآثار یستدعی تضاد المؤثر فهاهنا الممانعه بین النفس والمزاج فی جهه الحرکه. وکذلک قد یقع بینهما الممانعه فی نفس الحرکه إما بأن تکون الحرکه نفسانیه لا یقتضیها المزاج کما فی حال حرکه الانسان علی وجه الأرض فإن مزاجه یقتضی السکون علیها ونفسه تقتضی الحرکه، أو بأن تکون طبیعیه لا تقتضیها النفس کما فی حال الهوی.
قال: ولبطلان أحدهما مع ثبوت الآخر.
أقول: هذا هو الوجه الثالث الدال علی أن النفس مغایره للمزاج، وتقریره أن الادراک أنما یکون بواسطه الانفعال فإن اللامس إذا أدرک شیئا لا بد وأن ینفعل عن الملموس (1) فلو کان اللامس هو المزاج لبطل عند انفعاله وحدثت کیفیه مزاجیه أخری، ولیس المدرک هو الکیفیه الأولی لبطلانها ووجوب بقاء المدرک عند الادراک، ولا الثانیه لأن المدرک لا بد وأن ینفعل عن المدرک والشئ لا ینفعل عن نفسه.
4- المسأله الرابعه : فی أن النفس لیست هی البدن
قال: ولما تقع الغفله عنه.
أقول: ذهب من لا تحصیل له إلی أن النفس الناطقه هی البدن، وقد أبطله المصنف بوجوه ثلاثه:
الأول: أن الانسان قد یغفل (2) عن بدنه وأعضائه وأجزائه الظاهره والباطنه
[شماره صفحه واقعی : 276]
ص: 2323
وهو متصور لذاته ونفسه فوجب أن یغایرها، فقوله: ولما تقع الغفله عنه عطف علی قوله: لما هی شرط فیه أی والنفس مغایره لما هی شرط فیه ولما تقع الغفله عنه أعنی البدن.
قال: والمشارکه به.
أقول: هذا هو الوجه الثانی الدال علی أن النفس لیست هی البدن، وتقریره أن البدن جسم وکل جسم علی الإطلاق فإنه مشارک لغیره من الأجسام فی الجسمیه فالانسان یشارک غیره من الأجسام فی الجسمیه ویخالفه فی النفس الانسانیه وما به المشارکه غیر ما به المباینه فالنفس غیر الجسم، فقوله: والمشارکه به عطف علی قوله: الغفله عنه أی وهی مغایره لما تقع الغفله عنه والمشارکه به.
قال: والتبدل فیه.
أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن أعضاء البدن وأجزائه تتبدل کل وقت ویستبدل ما ذهب بغیره فإن الحراره الغریزیه تقتضی تحلیل الرطوبات البدنیه، فالبدن دائما فی التحلل والاستخلاف والهویه باقیه من أول العمر إلی آخره، والمتبدل مغایر للباقی فالنفس غیر البدن، فقوله: والتبدل فیه عطف علی قوله: والمشارکه به أی وهی مغایره لما تقع المشارکه به والتبدل فیه.
5- المسأله الخامسه : فی تجرد النفس
قال: وهی جوهر مجرد لتجرد عارضها.
أقول: اختلف الناس فی ماهیه النفس وأنها هل هی جوهر أم لا، والقائلون بأنها جوهر اختلفوا فی أنها هل هی مجرد أم لا، والمشهور عند الأوائل وجماعه
[شماره صفحه واقعی : 277]
ص: 2324
من المتکلمین کبنی نوبخت من الإمامیه والمفید منهم والغزالی والحلیمی (1) والراغب من الأشاعره أنها جوهر مجرد لیس بجسم ولا جسمانی، وهو الذی اختاره المصنف رحمه الله واستدل علی تجردها بوجوه (2):
الأول: تجرد عارضها وهو العلم، وتقریر هذا الوجه أن هاهنا معلومات مجرده عن المواد فالعلم المتعلق بها یکون لا محاله مطابقا لها فیکون مجردا لتجردها، فمحله وهو النفس یجب أن یکون مجردا لاستحاله حلول المجرد فی المادی.
قال: وعدم انقسامه.
أقول: هذا هو الوجه الثانی وهو أن العارض للنفس أعنی العلم غیر منقسم فمحله أعنی المعروض کذلک، وتقریر هذا الدلیل یتوقف علی مقدمات: إحداهما:
أن هاهنا معلومات غیر منقسمه وهو ظاهر فإن واجب الوجود غیر منقسم وکذا الحقائق البسیطه. الثانیه: أن العلم بها غیر منقسم لأنه لو انقسم لکان کل واحد من جزئیه إما أن یکون علما أو لا یکون، والثانی باطل لأنه عند الاجتماع إما أن یحصل أمر زائد أو لا، فإن کان الثانی لم یکن ما فرضناه علما بعلم هذا خلف، وإن کان الأول فذلک الزائد إما أن یکون منقسما فیعود البحث، أو لا یکون فیکون
[شماره صفحه واقعی : 278]
ص: 2325
العلم غیر منقسم وهو المطلوب، وإن کان کل جزء علما فإما أن یکون علما بکل ذلک المعلوم فیکون الجزء مساویا للکل هذا خلف، أو ببعضه فیکون ما فرضناه غیر منقسم منقسما هذا خلف. الثالثه: أن محل العلم غیر منقسم لأنه لو انقسم لانقسم العلم لأنه إن لم یحل فی شئ من أجزائه لم یحل فی ذلک المحل، وإن حل فإما أن یکون فی جزء غیر منقسم وهو المطلوب، أو فی أکثر من جزء فإما أن یکون الحال فی أحدهما عین الحال فی الآخر وهو محال بالضروره، أو غیره فیلزم الانقسام. الرابعه: أن کل جسم وکل جسمانی فهو منقسم لأنا قد بینا أن لا وجود لوضعی غیر منقسم وإذا ثبتت هذه المقدمات ثبت تجرد النفس. وفیه نظر للمنع (1) من المساواه مطلقا عند المساواه فی تعلق الجزء بکل المعلوم کالکل.
قال: وقوتها علی ما تعجز المقارنات عنه.
أقول: هذا هو الوجه الثالث، وتقریره أن النفوس البشریه تقوی علی ما لا تقوی علیه المقارنات للماده فلا تکون مادیه لأنها تقوی علی ما لا یتناهی لأنها تقوی علی تعقلات الأعداد غیر المتناهیه، وقد بینا أن القوه الجسمانیه لا تقوی علی ما لا یتناهی فتکون مجرده، وفیه نظر لأن التعقل (2) قبول لا فعل وقبول ما لا یتناهی للجسمانیات ممکن.
قال: ولحصول عارضها بالنسبه إلی ما یعقل محلا منقطعا.
أقول: هذا هو الوجه الرابع، وتقریره أن النفس لو حلت جسما من قلب أو دماغ لکانت دائمه التعقل له أو کانت لا تعقله البته، والتالی باطل بقسمیه فکذا
[شماره صفحه واقعی : 279]
ص: 2326
المقدم، بیان الشرطیه أن القوه العاقله إذا حلت فی قلب أو دماغ لم یخل إما أن تکفی صوره ذلک المحل فی التعقل أو لا تکفی، فإن کفت لزم حصول التعقل دائما لدوام تلک الصوره للمحل، وإن لم تکف لم تعقله البته لاستحاله أن یکون تعقلها مشروطا بحصول صوره أخری لمحلها فیها وإلا لزم اجتماع المثلین وأما بطلان التالی فظاهر لأن النفس تعقل القلب والدماغ فی وقت دون وقت.
ولنرجع إلی ألفاظ الکتاب فقوله رحمه الله: ولحصول عارضها یعنی بالعارض التعقل. قوله: بالنسبه إلی ما یعقل محلا منقطعا، أی ولحصول العارض وهو التعقل بالنسبه إلی ما یعقل محلا من قلب أو دماغ حصولا منقطعا لا دائما.
قال: ولاستلزام استغناء العارض استغناء المعروض.
أقول: هذا وجه خامس یدل علی تجرد النفس العاقله، وتقریره أن النفس تستغنی فی عارضها وهو التعقل عن المحل فتکون فی ذاتها مستغنیه عنه، لأن استغناء العارض یستلزم استغناء المعروض لأن العارض محتاج إلی المعروض، فلو کان المعروض محتاجا إلی شئ لکان العارض أولی بالاحتیاج إلیه، فإذا استغنی العارض وجب استغناء المعروض.
وبیان استغناء التعقل عن المحل أن النفس تدرک ذاتها لذاتها لا لآله وکذا تدرک آلتها وتدرک إدراکها لذاتها ولآلتها، کل ذلک من غیر آله متوسطه (1) بینها وبین هذه المدرکات، فإذن هی مستغنیه فی إدراکها لذاتها ولآلتها ولإدراکها عن الآله فتکون فی ذاتها مستغنیه عن الآله أیضا، فقوله رحمه الله: ولاستلزام استغناء العارض، عنی بالعارض هنا التعقل. وقوله: استغناء المعروض، عنی به النفس التی یعرض لها التعقل.
[شماره صفحه واقعی : 280]
ص: 2327
قال: ولانتفاء التبعیه.
أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن هذا وجه آخر دال علی تجرد النفس، وتقریره أن القوه المنطبعه فی الجسم تضعف بضعف ذلک الجسم الذی هو شرط فیها والنفس بالضد من ذلک فإنها حال ضعف الجسم کما فی وقت الشیخوخه تقوی وتکثر تعقلاتها، فلو کانت جسمانیه لضعفت بضعف محلها ولیس کذلک فلما انتفت تبعیه النفس للجسم فی حال ضعفه دل ذلک علی أنها لیست جسمانیه.
قال: ولحصول الضد.
أقول: هذا وجه سابع یدل علی تجرد النفس، وتقریره أن القوه الجسمانیه مع توارد الأفعال علیها وکثرتها تضعف وتکل لأنها تنفعل عنها، ولهذا فإن من نظر طویلا إلی قرص الشمس لا یدرک فی الحال غیرها إدراکا تاما والقوی النفسانیه بالضد من ذلک، فإن عند تکثر التعقلات تقوی وتزداد، فالحاصل عند کثره الأفعال هو ضد ما یحصل للقوه الجسمانیه عند کثره الأفعال، فهذا ما خطر لنا فی معنی قوله رحمه الله: ولحصول الضد.
6- المسأله السادسه : فی أن النفس البشریه متحده بالنوع
قال: ودخولها تحت حد واحد یقتضی وحدتها.
أقول: اختلف الناس فی ذلک، فذهب الأکثر إلی أن النفوس البشریه متحده بالنوع متکثره بالشخص وهو مذهب أرسطا طالیس. وذهب جماعه من القدماء إلی أنها مختلفه بالنوع، واحتج المصنف رحمه الله علی وحدتها بأنها یشملها حد واحد والأمور المختلفه یستحیل اجتماعها تحت حد واحد.
[شماره صفحه واقعی : 281]
ص: 2328
وعندی فی هذا نظر، فإن التحدید لیس لجزئیات النفس حتی یلزم ما ذکره بل لمفهوم النفس وهو المعنی الکلی، وذاک کما یحتمل أن یکون نوعا یحتمل أن یکون جنسا، فإن قال: إن حد الکلی حد لکل نفس نفس إذ لا یعقل من کل نفس سوی ما قلناه فی التحدید منعنا ذلک وألزمناه الدور لأن الأشیاء المتکثره أنما یصح جعلها (1) فی حد واحد لو کانت متحده فی الماهیه، فلو استفدنا وحدتها من الدخول فی الحد الواحد لزم الدور، والتحدید لیس راجعا إلی المفهوم من النفس بل إلی حقیقتها فی نفس الأمر وإلا لکان الحد حدا بحسب الاسم لا حدا بحسب الحقیقه.
قال: واختلاف العوارض لا یقتضی اختلافها.
أقول: هذا جواب عن شبهه من استدل علی اختلافها، وتقریر الدلیل أنهم قالوا: وجدنا النفوس البشریه تختلف فی العفه والفجور والذکاء والبلاده، ولیس ذلک من توابع المزاج لأن المزاج قد یکون واحدا والعوارض مختلفه، فإن بارد المزاج قد یکون فی غایه الذکاء وکذا حار المزاج قد یکون فی غایه البلاده وقد یتبدل والصفه النفسانیه باقیه، ولا من الأشیاء الخارجیه لأنها قد تکون بحیث تقتضی خلقا والحاصل ضده فعلمنا أنها لوازم للماهیه، وعند اختلاف اللوازم یختلف الملزوم.
والجواب أن الملزومات مختلفه، ولیست هی النفس وحدها بل النفس والعوارض المختلفه، ومجموع النفس مع العوارض إذا کان مختلفا لا یلزم أن یکون کل جزء أیضا مختلفا فهذه الحجه مغالطیه، هذا صوره ما أجاب به المصنف فی بعض کتبه عن هذه الحجه، وفی هذا نظر والأقرب فی الجواب ما ذکره هنا وهو أن هذه عوارض مفارقه غیر لازمه، فاختلافها لا یقتضی اختلاف معروضها.
[شماره صفحه واقعی : 282]
ص: 2329
7- المسأله السابعه : فی أن النفوس البشریه حادثه
قال: وهی حادثه وهو ظاهر علی قولنا، وعلی قول الخصم لو کانت أزلیه لزم اجتماع الضدین أو بطلان ما ثبت أو ثبوت ما یمتنع.
أقول: اختلف الناس فی ذلک، فالملیون ذهبوا إلی أنها حادثه وهو ظاهر علی قواعدهم لما ثبت من حدوث العالم وهی من جمله العالم، ولأجل ذلک قال المصنف رحمه الله: وهو ظاهر علی قولنا.
وأما الحکماء فقد اختلفوا هاهنا، فقال أرسطو: إنها حادثه. وقال أفلاطون:
إنها قدیمه (2). والمصنف رحمه الله ذکر هاهنا حجه أرسطو أیضا علی الحدوث.
وتقریر هذه الحجه أن النفوس لو کانت أزلیه لکانت إما واحده أو کثیره، والقسمان باطلان، فالقول بقدمها باطل أما الملازمه فظاهره، وأما بطلان وحدتها فلأنها لو کانت واحده أزلا فإما أن تتکثر فیما لا یزال أو لا تتکثر، والثانی باطل وإلا لزم أن یکون ما یعلمه زید یعلمه کل أحد وکذا سائر الصفات النفسانیه، لکن الحق خلاف ذلک فإنه قد یعلم زید شیئا وعمرو جاهل به، ولو اتحدت نفساهما لزم اتصاف کل واحد بالضدین. والأول باطل أیضا لأنها لو تکثرت لکانت النفسان الموجودتان الآن إما أن یقال: کانتا حاصلتین قبل الانقسام فقد کانت الکثره حاصله قبل فرض حصولها هذا خلف، وإما أن یقال: حدثتا بعد الانقسام وهو محال وإلا لزم حدوث النفسین وبطلان النفس التی کانت موجوده، وأظن أن
[شماره صفحه واقعی : 283]
ص: 2330
قوله رحمه الله: وإلا لزم اجتماع الضدین، إشاره إلی هذه اللوازم الناشئه عن هذا القسم من المنفصله لأن القول بالوحده فیما لا یزال یستلزم اتصاف النفوس بالضدین، والقول بالکثره فیما لا یزال مع حصولها یستلزم تکثر ما فرضناه واحدا وهو جمع بین الضدین أیضا، والقول بالکثره مع تجددها یستلزم بطلان النفس الواحده وحدوث هاتین النفسین مع فرض قدمهما وهو جمع بین الضدین أیضا.
وأما بطلان کثرتها أزلا فلأن التکثر إما بالذاتیات أو باللوازم أو بالعوارض، والکل باطل. أما الأول فلما ثبت من وحدتها بالنوع، وکذا الثانی لأن کثره اللوازم تستلزم کثره الملزومات، وأظن أن قوله: أو بطلان ما ثبت، إشاره إلی هذا لأن القول بالکثره الذاتیه یستلزم بطلان وحدتها بالنوع وقد أثبتناه.
وأما الثالث فلأن اختلاف العوارض للذوات المتساویه أنما یکون عند تغایر المواد لأن نسبه العارض إلی المثلین واحده وماده النفس البدن لاستحاله الانطباع علیها وقبل البدن لا ماده وإلا لزم التناسخ وهو محال.
وأظن أن قوله: أو ثبوت ما یمتنع، إشاره إلی هذا.
8- المسأله الثامنه : فی أن لکل نفس بدنا واحدا و بالعکس
قال: وهی مع البدن علی التساوی.
أقول: هذا حکم ضروری أو قریب من الضروری، فان کل انسان یجد ذاته ذاتا واحده (1) فلو کان لبدن نفسان لکان تلک الذات ذاتین وهو محال، فیستحیل تعلق النفوس الکثیره ببدن واحد. وکذا العکس فإنه لو تعلقت نفس واحده ببدنین لزم أن یکون معلوم أحدهما معلوما للآخر وبالعکس وکذا باقی الصفات النفسانیه وهو باطل بالضروره.
[شماره صفحه واقعی : 284]
ص: 2331
9- المسأله التاسعه : فی أن النفس لا تفنی بفناء البدن
قال: ولا تفنی بفنائه.
أقول: اختلف الناس هاهنا، فالقائلون بجواز إعاده المعدوم جوزوا فناء النفس مع فناء البدن، والمانعون هناک منعوا هنا. أما الأوائل فقد اختلفوا أیضا والمشهور أنها لا تفنی، أما أصحابنا فإنهم استدلوا علی امتناع فنائها بأن الإعاده واجبه علی الله تعالی علی ما یأتی، ولو عدمت النفس لامتنعت إعادتها لما ثبت من امتناع إعاده المعدوم فیجب أن لا تفنی، وأما الأوائل فاستدلوا بأنها لو عدمت لکان إمکان عدمها محتاجا إلی محل مغایر لها لأن القابل یجب وجوده مع المقبول ولا یمکن وجود النفس مع العدم فذلک المحل هو الماده فتکون النفس مادیه فتکون مرکبه هذا خلف، علی أن تلک الماده یستحیل عدمها لاستحاله التسلسل.
وهذه الحجه ضعیفه لأنها مبنیه علی ثبوت الإمکان واحتیاجه إلی المحل الوجودی وهو ممنوع، سلمنا لکن ذلک ینتقض بالجواهر البسیطه فإنها ممکنه ومعنی إمکانها قبولها للعدم فتکون مادیه، سلمنا لکن لم لا یجوز القول بکون النفوس مرکبه من جوهرین مجردین أحدهما یجری مجری الماده والآخر یجری مجری الصوره، وبقاء الجوهر المادی لا یکفی فی بقاء جوهر النفس، ثم ینتقض ذلک بإمکان الحدوث فإنه قد تحقق هناک إمکان من دون ماده قابله فکذا إمکان الفساد.
10- المسأله العاشره : فی إبطال التناسخ
قال: ولا تصیر مبدأ صوره لآخر وإلا بطل (2) ما أصلناه من التعادل.
[شماره صفحه واقعی : 285]
ص: 2332
أقول: اختلف الناس هاهنا، فذهب جماعه من العقلاء إلی جواز التناسخ (1) فی النفوس بأن تنتقل النفس التی کانت مبدأ صوره لزید مثلا إلی بدن عمرو وتصیر مبدأ صوره له، ویکون بینهما من العلاقه کما کان بین البدن الأول وبینها.
وذهب أکثر العقلاء إلی بطلان هذا المذهب، والدلیل علیه أنا قد بینا أن النفوس حادثه وعله حدوثها قدیمه فلا بد من حدوث استعداد وقت حدوثها لیتخصص ذلک الوقت بالایجاد فیه، والاستعداد أنما هو باعتبار القابل فإذا حدث وتم وجب حدوث النفس المتعلقه به، فإذا حدث بدن تعلقت به نفس تحدث عن مبادیها، فإذا انتقلت إلیه نفس أخری مستنسخه لزم اجتماع النفسین لبدن واحد، وقد بینا بطلانه ووجوب التعادل فی الأبدان والنفوس حتی لا توجد نفسان لبدن واحد وبالعکس.
11- المسأله الحادیه عشره : فی کیفیه تعقل النفس و إدراکها
قال: وتعقل بذاتها وتدرک بالآلات للامتیاز بین المختلفین وضعا من غیر إسناد.
أقول: إعلم أن التعقل هو إدراک الکلیات والادراک هو الاحساس بالأمور الجزئیه، وقد ذهب جماعه من القدماء إلی أن النفس تعقل الأمور الکلیه بذاتها من غیر احتیاج إلی آله، وتدرک الأمور الجزئیه بواسطه قوی جسمانیه هی محال الادراک، والحکم الأول ظاهر فإنا نعلم قطعا أنا ندرک الأمور الکلیه مع اختلال
[شماره صفحه واقعی : 286]
ص: 2333
کل عضو یتوهم آله للتعقل وقد سلف تحقیق ذلک، وأما الحکم الثانی وهو افتقارها فی الإدارک الجزئی إلی الآلات فلأنا نمیز بین الأمور المتفقه بالماهیه المختلفه بالوضع لا غیر، کما أنا نفرق بین العین الیمنی والیسری من الصوره التی نتخیلها ونمیز بینهما مع اتحادهما فی الحقیقه واختلافهما فی الوضع، فلیس الامتیاز بینهما بذاتی ولا بما یلزم الذات لفرض تساویهما بل بأمور عارضه، ثم اختصاص کل واحده منهما بعارضها لیس فی الوجود الخارجی، لأن المتخیل قد لا یکون موجودا فی الخارج فلیس الامتیاز إذن للمأخوذ عنه بل للآخذ، فإن کان محل إحداهما هو بعینه محل الأخری استحال اختصاص إحداهما بکونها یمنی والأخری بکونها یسری، لأن نسبه العارض إلیهما واحده فبقی أن یکون المحل مختلفا حتی یکون الجانب الذی تحل فیه إحداهما غیر الجانب الذی تحل فیه الأخری.
إذا عرفت هذا فقوله: وتعقل بذاتها، إشاره إلی ما ذکرناه من أن التعقل للأمور الکلیه لذات النفس من غیر آله. وقوله: وتدرک بالآلات، إشاره إلی أن إدراک الأمور الجزئیه أنما یکون بواسطه قوی جسمانیه. وقوله: للامتیاز بین المختلفین وضعا، إشاره إلی ما مثلناه من الامتیاز بین العینین. وقوله: من غیر إسناد، أی من غیر إسناد إلی الخارج.
12- المسأله الثانیه عشره : فی القوی النباتیه
قال: وللنفس قوی تشارک بها غیرها وهی الغاذیه والنامیه والمولده.
أقول: لما کان البدن آله للنفس فی أفاعیلها المنوطه به کان صلاحها بصلاحه، ولما کان البدن مرکبا من العناصر المتضاده وکان تأثیر الجزء الناری فیه الإحاله احتج فی بقائه إلی إیراد بدل ما یتحلل منه، فاقتضت حکمه الله تعالی جعل النفس
[شماره صفحه واقعی : 287]
ص: 2334
ذات قوه یمکنها بها استخلاف ما ذهب بما یأتی وذلک أنما یکون بالغذاء. ثم لما کان البدن أول خلقته محتاجا إلی زیاده فی مقداره علی ما یناسب فی أقطاره بأجسام تنضم إلیه من خارج وجب فی حکمه الله تعالی جعل النفس ذات قوه یمکنها بها تحصیل جواهر قابله للتشبه بالبدن تنضم إلیه علی تناسب فی أقطاره (1) هی النامیه. ثم لما کان البدن ینقطع ویعدم واقتضت عنایه الله تعالی الاستحفاظ بهذا النوع وجب فی حکمه الله تعالی جعل النفس ذات قوه تحیل بعض الجواهر المستعده لقبول الصوره الانسانیه إلی تلک الصوره وهی القوه المولده، فکانت النفس ذات قوی ثلاث: الغاذیه والنامیه والمولده، وهذه القوی مشترکه بین الانسان والحیوان والنبات. فالغاذیه هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهه المغتذی لیخلف بدل ما یتحلل، والنامیه هی التی تزید فی أقطار الجسم علی التناسب الطبیعی لیبلغ إلی تمام النشوء، والمولده هی التی تفید المنی بعد استحالته فی الرحم الصور والقوی والأعراض. واعلم أن إسناد التصویر إلی هذه القوه باطل، وسیأتی بیانه (2) إن شاء الله.
قال: وأخری أخص یحصل بها الادراک إما للجزئی أو للکلی.
أقول: للنفس أیضا قوی أخص من الأولی هی الادراک إما للجزئی وهو الاحساس، وإما للکلی وهو التعقل، فالإحساس مشترک بینه وبین الحیوان خاصه فهو أخص من القوی الأولی المشترکه بینها وبین النبات، والتعقل أخص من الاحساس لأنه لا یحصل للحیوان بل للانسان.
قال: فللغاذیه الجاذبه والماسکه والهاضمه والدافعه.
أقول: القوه الغاذیه یتوقف فعلها علی أربع قوی لیتم الاغتذاء (3) وهی:
[شماره صفحه واقعی : 288]
ص: 2335
الجاذبه للغذاء، والماسکه له لتهضمه الهاضمه، والهاضمه وهی التی تحیل الغذاء الذی جذبته الجاذبه وأمسکته الماسکه إلی قوام یتهیأ لأن تجعله الغاذیه جزءا بالفعل من المغتذی، والدافعه للفضلات.
قال: وقد تتضاعف هذه لبعض الأعضاء.
أقول: قد تتضاعف هذه القوی لبعض الأعضاء کالمعده التی تجذب بقوتها غذاء کلیه البدن، والتی تمسکه هناک، والتی تغیره إلی ما یصلح لأن یصیر دما، والتی تدفعه إلی الکبد. وفیها أیضا قوه جاذبه لما تغتذی به المعده خاصه وقوه ماسکه وقوه هاضمه وقوه دافعه.
قال: والنمو مغایر للسمن.
أقول: النمو هو زیاده الجسم بسبب اتصال جسم آخر به من نوعه، وتکون الزیاده مداخله (1) فی أجزاء المزید علیه وهو مغایر للسمن وکذا الذبول مغایر للهزال، فإن الواقف فی النمو قد یسمن کالشیخ إذا صار سمینا فإن أجزاءه الأصلیه قد جفت وصلبت فلا یقوی الغذاء علی تفریقها فلا یتحقق النمو، وکذلک النامی قد یهزل.
قال: والمصوره عندی باطله (2) لاستحاله صدور هذه الأفعال المحکمه المرکبه عن قوه بسیطه لیس لها شعور أصلا.
أقول: أثبت الحکماء للنفس قوه یصدر عنها التصویر والتشکیل بشکل نوع ذی القوه، والحق ما ذهب إلیه المصنف من أن ذلک محال، لأن هذه الأشکال والصور أمور محکمه متقنه فلا تصدر عن طبیعه غیر شاعره بما یصدر عنها بل
[شماره صفحه واقعی : 289]
ص: 2336
یجب إسنادها إلی مدبر حکیم. وأیضا فإن هذه التشکیلات أمور مرکبه، والقوه البسیطه لا تصدر عنها أشیاء کثیره بل شکلها فی محلها البسیط هو الکره، فتکون هذه المرکبات علی شکل الکرات وهو باطل بالضروره.
13- المسأله الثالثه عشره : فی أنواع الإحساس
قال: وأما قوه الإدراک للجزئی فمنه اللمس وهو قوه منبثه فی البدن کله.
أقول: لما فرغ من البحث عن الأمر العام – أعنی القوه النباتیه – شرع الآن فی البحث عما هو أخص منه وهو القوه الحیوانیه أعنی الإحساس المشترک بین الانسان وغیره من الحیوانات، وبدأ باللمس لأن باقی الحواس یراد لجلب النفع وهذا لدفع الضرر، ولما کان دفع الضرر أولی من جلب النفع لا جرم قدم البحث فیه علی غیره من القوی الحساسه. واعلم أن اللمس کیفیه قائمه بالبدن منبثه فی ظاهره أجمع یدرک بها المنافی والملائم.
قال: وفی تعدده نظر (1).
أقول: اختلف الناس فی أن اللمس هل هو قوه واحده أو قوی کثیره، فالجمهور علی أنها قوی أربع: الأولی: الحاکمه بین الحار والبارد. الثانیه:
الحاکمه بین الرطب والیابس. الثالثه: الحاکمه بین الصلب واللین. الرابعه: الحاکمه بین الخشن والأملس، لأن القوه الواحده لا یصدر عنها أکثر من أمر واحد.
قال: ومنه الذوق ویفتقر إلی توسط الرطوبه اللعابیه الخالیه عن المثل والضد.
أقول: الذوق قوه قائمه بسطح اللسان لا یکفی فیه الملامسه بل لا بد من متوسط من الرطوبه اللعابیه الخالیه عن الطعوم، لأنها إن کانت ذات طعم مماثل
[شماره صفحه واقعی : 290]
ص: 2337
للمدرک لم یتحقق الإدراک، لأن الإدراک أنما یکون بالانفعال والشئ لا ینفعل عن مماثله، وإن کانت ذات طعم مضاد لم تؤد الکیفیه علی صرافتها بصحه کما فی المرضی.
قال: ومنه الشم ویفتقر إلی وصول الهواء المنفعل أو ذی الرائحه (1) إلی الخیشوم.
أقول: الشم قوه فی الدماغ تحملها زائدتان شبیهتان بحلمتی الثدی نابتتان من مقدم الدماغ وقد فارقتا لین الدماغ قلیلا ولم تلحقهما صلابه العصب، ویفتقر إلی وصول الهواء المنفعل عن ذی الرائحه إلی الخیشوم أو وصول أجزاء من ذی الرائحه إلیه، لأنه أنما یدرک بالملاقاه.
وقد ذهب قوم إلی أن الشم أنما یکون بأن تتحلل أجزاء الجسم ذی الرائحه وتنتقل مع الهواء المتوسط إلی الحاسه، لأن الدلک والتبخیر یهیج (2) الرائحه ویذکیها.
وقال آخرون: إن الهواء المتوسط یتکیف بتلک الکیفیه لا غیر وإلا لنقص وزن الجسم ذی الرائحه مع استنشاقها، والمصنف رحمه الله قد نبه بکلامه علی تجویز الأمرین، فإن الشم قد یحصل بکل واحد منهما.
قال: ومنه السمع ویتوقف علی وصول الهواء المنضغط إلی الصماخ.
أقول: ذهب قوم إلی أن السمع أنما یحصل عند تأدی الهواء (3) المنضغط بین القارع والمقروع إلی الصماخ ولهذا تدرک الجهه، ویتأخر السماع عن الأبصار لتوقف الأول علی حرکه الهواء دون الثانی، والمصنف رحمه الله مال إلی هذا هاهنا، وفیه نظر لأن الصوت قد یسمع من وراء الجدار مع امتناع بقاء الشکل (4) علی
[شماره صفحه واقعی : 291]
ص: 2338
حاله لو أمکن نفوذ الهواء.
قال: ومنه البصر (1) ویتعلق بالذات بالضوء واللون.
أقول: المبصرات إما أن یتعلق الأبصار بها أولا وبالذات أو ثانیا وبالعرض، والأول هو الضوء واللون لا غیر والثانی ما عداهما من سائر المبصرات کالشکل والحجم والمقدار والحرکه والوضع والحسن والقبح وغیر ذلک من أصناف المرئیات.
قال: وهو راجع فینا إلی تأثر الحدقه (2).
أقول: الإدراک عند جماعه من الفلاسفه والمعتزله راجع إلی تأثر الحاسه، فالإبصار بالعین معناه تأثر الحدقه وانفعالها عن الشئ المرئی، هذا فی حقنا نحن
[شماره صفحه واقعی : 292]
ص: 2339
ولهذا قیده المصنف رحمه الله بقوله: فینا (1)، لأن الإدراک ثابت فی حقه تعالی ولا یتصور فیه التأثر، وذهبت الأشاعره إلی أنه معنی زائد علی تأثر الحدقه.
قال: ویجب حصوله مع شرائطه.
أقول: شروط الإدراک (2) سبعه: الأول: عدم البعد المفرط. الثانی: عدم القرب المفرط، ولهذا لا یبصر ما یلتصق بالعین. الثالث: عدم الحجاب. الرابع: عدم الصغر المفرط. الخامس: أن یکون مقابلا أو فی حکم المقابل. السادس: وقوع الضوء علی المرئی إما من ذاته أو من غیره. السابع: أن یکون المرئی کثیفا، بمعنی وجود الضوء واللون له. إذا عرفت هذا فنقول: عند المعتزله والأوائل أن عند حصول هذه الشرائط یجب الإدراک بالضروره، فإن سلیم الحاسه یشاهد الشمس إذا کانت علی خط نصف النهار بالضروره، ولو تشکک العقل فی ذلک جاز أن یکون بحضرتنا جبال شاهقه وأصوات هائله وإن کنا لا ندرکها وذلک سفسطه.
أما الأشاعره فلم یوجبوا ذلک وجوزوا حصول جمیع الشرائط مع انتفاء الإدراک، واحتجوا بأنا نری الکبیر صغیرا، والسبب فیه رؤیه بعض أجزائه دون البعض مع تساوی الجمیع فی الشرائط وهو خطأ لوقوع التفاوت بالقرب والبعد، فلهذا أدرکنا بعض الأجزاء وهی القریبه دون الباقی، ویتحقق التفاوت بخروج خطوط ثلاثه من الحدقه إلی المرئی، أحدها عمود والباقیان ضلعا مثلث قاعدته المرئی، فالعمود أقصر لأنه یوتر الحاده والضلعان أطول لأنهما یوتران القائمه.
[شماره صفحه واقعی : 293]
ص: 2340
قال: بخروج الشعاع (1).
أقول: اختلف الناس فی کیفیه الأبصار، فقال قوم: إنه بخروج شعاع متصل من العین إلی المرئی علی هیئه مخروط رأسه عند الحدقه وقاعدته عند المرئی، وهو اختیار المصنف رحمه الله. وقال أبو علی: إن الأبصار أنما یکون بانطباع صوره المرئی فی الرطوبه الجلیدیه (2). والقولان عندی باطلان، أما الأول فلأن الشعاع إما جسم أو عرض، والثانی یستحیل علیه الانتقال، والأول باطل لامتناع أن یخرج من العین علی صغرها حجم متصل منها إلی کره الثوابت، وأیضا فإن حرکه الشعاع لیست طبیعیه لعدم اختصاصها بجهه دون أخری فلا تکون قسریه وظاهر أنها لیست إرادیه، ولأن الشعاع جسم لطیف جدا فیلزم تشوشه عند هبوب الریاح فلا یحصل الأبصار للمقابل، وأما الثانی فلأنه یستحیل انطباع العظیم فی الصغیر.
قال: فإن انعکس إلی المدرک أبصر وجهه.
أقول: الشعاع إذا خرج (3) من العین واتصل بالمرئی وکان صقیلا کالمرآه انعکس عنه إلی کل ما نسبته إلی المرئی کنسبه العین إلیه، ولهذا وجب تساوی زاویتی الشعاع والانعکاس ووجب أن یشاهد بالمرآه (4) کل ما وضعه إلیها کوضع الرائی فإن انعکس الشعاع إلی الرائی نفسه أدرک وجهه، وإذا انتفت الصقاله لم
[شماره صفحه واقعی : 294]
ص: 2341
یحصل الانعکاس کالأشیاء الخشنه التی نشاهدها فإنه لا ینعکس عنها شعاع إلی غیرها لعدم الملاسه. هذا عله أصحاب الشعاع فی رؤیه الانسان وجهه بالمرآه، وأما القائلون بالانطباع فقالوا: إنه تنطبع فی المرآه صوره الرائی ثم تنطبع فی العین من تلک الصوره صوره أخری. وهو باطل لأن الصوره لو انطبعت فی المرآه لم تتغیر بتغیر وضع الرائی.
قال: وإن عرض تفرق السهمین تعدد المرئی.
أقول: هذا إشاره إلی عله الحول عند القائلین بالشعاع، والسبب فی الحول عندهم أن النور الممتد من العین علی شکل المخروط قوته فی سهم المخروط، فإذا خرج من العینین مخروطان والتقی سهماهما عند المبصر واتحدا أدرک المدرک الشئ کما هو، وإن لم یلتق السهمان عند شئ واحد بل حصل الإدراک بطرف المخروط لا بوقوع السهم علیه رأی الرائی الشئ الواحد شیئین.
أما القائلون بالانطباع فإنهم قالوا: الصوره تنطبع أولا فی الرطوبه الجلیدیه ولیس الإدراک عندها وإلا لأدرکنا الشئ الواحد شیئین، کما إذا لمسنا بالیدین کان لمسین لکن الصوره التی فی الجلیدیه تتأدی بواسطه الروح المصبوب فی العصبتین المجوفتین إلی ملتقاهما علی هیئه مخروط فیلتقی المخروطان هناک وعند الملتقی روح مدرک وحینئذ تتحد عند الروح من الصورتین صوره واحده، وإن لم ینفذ المخروطان نفوذا علی سبیل التقاطع انطبع من کل شبح ینفذ عن الجلیدیه خیال بانفراده وهو الحول.
14- المسأله الرابعه عشره : فی أنواع القوی الباطنه المتعلقه بإدراک الجزئیات
قال: ومن هذه القوی بنطاسیا الحاکمه بین المحسوسات.
[شماره صفحه واقعی : 295]
ص: 2342
أقول: أثبت الأوائل للنفس قوی جزئیه خمس باطنه: الأولی: بنطاسیا (1) وهی الحس المشترک وهو المدرک للصور الجزئیه التی تجتمع عنده مثل المحسوسات. الثانیه: خزانته وهی الخیال. الثالثه: الوهم وهو قوه تدرک المعانی الجزئیه المتعلقه بالمحسوسات کالصداقه الجزئیه والعداوه الجزئیه. الرابعه:
خزانته وهی الحافظه. الخامسه: القوه المتصرفه فی الصور الجزئیه والمعانی الجزئیه بالترکیب والتحلیل فترکب صوره انسان یطیر وجبل یاقوت، وهذه القوه تسمی متخیله إن استعملتها القوه الوهمیه، ومتفکره (2) إن استعملتها القوه الناطقه.
إذا عرفت هذا فنقول: الدلیل علی ثبوت الحس المشترک وجوه: أحدها أنا نحکم علی صاحب لون معین بطعم معین فلا بد من حضور هذین المعینین عند الحاکم، لکن الحاکم وهو النفس أنما یدرک الجزئیات بواسطه الآلات علی ما تقدم فیجب حصولهما معا فی آله واحده ولیس شئ من الحواس الظاهره لذلک فلا بد (3) من إثبات قوه باطنه هی الحس المشترک، وإلی هذا الدلیل أشار بقوله:
الحاکمه بین المحسوسات.
قال: لرؤیه القطره خطا والشعله دائره.
أقول: هذا دلیل ثان علی إثبات الحس المشترک، وتقریره أنا نری القطره النازله خطا مستقیما، والشعله التی تدار بسرعه دائره مع أنه لیس فی الخارج کذلک ولا فی القوه الباصره، لأن البصر أنما یدرک الشئ علی ما هو علیه، ولا النفس لأنها لا تدرک الجزئیات فلا بد من قوه أخری یحصل بها إدراک القطره
[شماره صفحه واقعی : 296]
ص: 2343
حال حصولها فی المکان الأول ثم إدراکها حال حصولها فی المکان الثانی، ویرتسم الحصول الثانی قبل انمحاء الصوره الأولی عن القوه الشاعره فتتصل الصورتان فی الحس المشترک فتری النقطه کالخط والشعله کالدائره.
قال: والمبرسم ما لا تحقق له (1).
أقول: هذا دلیل ثالث علی إثبات هذه القوه، وتقریره أن صاحب البرسام یشاهد صورا لا وجود لها فی الخارج وإلا لشاهدها کل ذی حس سلیم فلا بد من قوه ترتسم فیها تلک الصور حال المشاهده، وکذا النائم یشاهد صورا لا تحقق لها فی الخارج والسبب فیه ما ذکرناه، وقد بینا أن تلک القوه لا یجوز أن تکون هی النفس فلا بد من قوه جسمانیه ترتسم فیها هذه الصور.
قال: والخیال لوجوب المغایره بین القابل والحافظ.
أقول: هذه القوه الثانیه المسماه بالخیال وهی خزانه الحس المشترک الحافظه لما یزول عنه بعد غیبوبه الصور التی باعتبارها تحکم النفس بأن ما شوهد ثانیا هو الذی شوهد أولا، واستدلوا علی مغایرتها الحس المشترک بأن هذه القوه حافظه والحس المشترک قابل والحافظ مغایر للقابل لامتناع صدور الأثرین عن عله واحده، ولأن الماء فیه قوه القبول ولیس فیه قوه الحفظ فدل علی المغایره. وهذا کلام ضعیف بینا ضعفه فی کتاب الأسرار.
قال: والوهم المدرک للمعانی الجزئیه (2).
[شماره صفحه واقعی : 297]
ص: 2344
أقول: هذه القوه الثالثه المدرکه للمعانی الجزئیه وتسمی الوهم وهی مغایره للنفس الناطقه لما تقدم من أن النفس لا تدرک الجزئیات لذاتها وأشار إلیه بقوله:
الجزئیه، وللحس المشترک لأن هذه القوه تدرک المعانی والحس یدرک الصور المحسوسه (1) وأشار إلیه بقوله: للمعانی، وللخیال لأن الخیال شأنه الحفظ والوهم شأنه الإدراک فتغایرا کما قلنا الحس والخیال وأشار إلیه بقوله: المدرک.
قال: والحافظه.
أقول: هذه القوه الرابعه المسماه بالحافظه وهی خزانه الوهم ودلیل إثباتها کما قلناه فی الخیال سواء. وهذه تسمی المتذکره باعتبار قوتها علی استعاده الغائبات ولهم خلاف فی أن المتذکره هی الحافظه أو غیرها.
قال: والمتخیله المرکبه للصور والمعانی بعضها مع بعض (2).
أقول: هذه القوه الخامسه المسماه بالمتخیله باعتبار استعمال الحس لها والمتفکره باعتبار استعمال العقل لها وهی التی ترکب بعض الصور مع بعض کما ترکب صوره جذع علیه رأس انسان، وترکب بعض المعانی مع بعض وترکب بعض الصور مع بعض المعانی. ویدل علی مغایرتها لما تقدم صدور هذا الفعل عنها دون غیرها من القوی لامتناع صدور أکثر من فعل واحد عن قوه واحده.
قال:
[شماره صفحه واقعی : 298]
ص: 2345
الفصل الخامس : فی الأعراض
اشاره
وتنحصر فی تسعه.
أقول: لما فرغ من البحث عن الجواهر انتقل إلی البحث عن الأعراض، وفی هذا الفصل مسائل:
فی أن الأعراض منحصره فی تسعه
هذا رأی أکثر الأوائل فإنهم قسموا الموجود إلی واجب وممکن، والواجب هو الله تعالی لا غیر، والممکن إما غنی عن الموضوع وهو الجوهر أو محتاج إلیه وهو العرض (وأقسامه تسعه): الکم والکیف والأین والوضع والملک والإضافه وأن یفعل وأن ینفعل والمتی. والمتکلمون حصروه فی أحد وعشرین هی: الکون واللون والطعوم والروائح والحراره والبروده والرطوبه والیبوسه والتألیف والاعتماد والحیاه والقدره والاعتقاد والظن والنظر والإراده والکراهه والشهوه والنفره والألم واللذه. وأثبت بعضهم أعراضا أخر یأتی البحث عنها وهذه الأعراض مندرجه تحت تلک، لأن الکون هو الأین أو ما یقاربه وباقی الأعراض التی ذکروها مندرجه تحت الکیف، فلأجل هذا بحث المصنف رحمه الله عن الأعراض التسعه لدخول هذه تحتها، ومع ذلک فالأوائل لم یوجد لهم دلیل علی حصر
[شماره صفحه واقعی : 299]
ص: 2346
الأعراض فی التسعه، وبعضهم جعل أجناس الممکنات منحصره فی أربعه:
الجوهر والکم والکیف والنسبه، وبالجمله فالحصر لم یقم علیه برهان.
الکمّ
1- المسأله الثانیه : فی قسمه الکم
قال: الأول الکم فمتصله القار جسم وسطح وخط وغیره الزمان ومنفصله العدد.
أقول: الکم إما متصل أو منفصل، ونعنی بالمتصل ما یوجد فیه جزء مشترک یکون نهایه لأحد القسمین وبدایه للآخر کالجسم إذا نصف فإن موضع التنصیف حد مشترک بین النصفین هو نهایه لأحدهما وبدایه للآخر، والمنفصل ما لا یکون کذلک کالأربعه المنقسمه إلی اثنین واثنین فإنه لیس بینهما حد مشترک وکذا الثلاثه، ولا یتوهم أن الوسط نهایه لأحد القسمین وبدایه للآخر لأنه إن عد فیهما صارت الثلاثه أربعه وإن أسقط منها صارت اثنین ولا أولویه لأحدهما دون الآخر.
إذا عرفت هذا فنقول: المتصل إما قار الذات وهو الذی تجتمع أجزاؤه فی الوجود کالجسم، أو غیر قار الذات وهو الذی لا یکون کذلک کالزمان فإنه لا یمکن أن یکون أحد الزمانین مجامعا للآخر، والقار الذات إما أن ینقسم فی جهه واحده وهو الخط، أو فی جهتین وهو السطح أو فی ثلاث جهات وهو الجسم التعلیمی. وغیر قار الذات هو الزمان لا غیر. والمنفصل هو العدد خاصه لأن تقومه من الوحدات التی إذا جردت عن معروضاتها کانت أجزاء العدد لا غیر.
2- المسأله الثالثه : فی خواصه
قال: ویشملها قبول المساواه وعدمها والقسمه وإمکان وجود العاد (1).
[شماره صفحه واقعی : 300]
ص: 2347
أقول: ذکر للکم ثلاث خواص: الأولی: قبول المساواه وعدمها عدم الملکه، فإن أحد الشیئین أنما یساوی غیره أو یفارقه باعتبار مقداره لا باعتبار ذاته، فإن کل الجسم وبعضه متساویان فی الطبیعه ومتفاوتان فی المقدار.
الثانیه: قبول القسمه، وذلک لأن الماهیه أنما یعرض لها الانقسام والإثنینیه بواسطه المقدار، وهذا الانقسام قد یعنی به کون الشئ بحیث یوجد فیه شئ غیر شئ وهذا المعنی یلحق المقدار لذاته، والثانی قبول الافتراق وهو من توابع الماده عندهم علی ما سلف البحث فیه، ومرادهم هنا الأول.
الثالثه: إمکان وجود العاد، وذلک لأن المنقسم أنما ینقسم إلی آحاد هی أجزاؤه فتلک الآحاد عاده له، ولما کان الانقسام قد یکون بالفعل کما فی الکم المنفصل وقد یکون بالقوه کما فی المتصل کان اللازم لمطلق الکم هو إمکان وجود واحد عاد لا الوجود بالفعل.
قال: وهو ذاتی وعرضی.
أقول: الکم منه ما هو بالذات کالأقسام التی عددناها له، ومنه ما هو بالعرض وهو معروضها کالجسم الطبیعی أو عارضها (1) کالسواد الحال فی السطح فإنه متقدر بقدره فکمیته عرضیه لا ذاتیه، أو ما یجامعه فی المحل أو ما یتعلق بما یعرض له کقولنا: قوه متناهیه أو غیر متناهیه بسبب تناهی المقوی علیه فی العده أو المده أو الشده وعدم تناهیه.
[شماره صفحه واقعی : 301]
ص: 2348
3- المسأله الرابعه : فی أحکامه
قال: ویعرض ثانی القسمین فیهما لأولهما (1).
أقول: قد بینا أن الکم إما متصل وإما منفصل، وأیضا إما ذاتی أو عرضی، والثانی من القسمین فی القسمین معا یعرض للأول منهما فإن الجسم التعلیمی یعرض له الانقسام فیحصل له التعدد فیصیر معدودا قد عرض له النوع الثانی من الکم وهو المنفصل، وکذا الزمان یقسم إلی الساعات والشهور والأیام والأعوام فیحصل له التعدد، وأیضا الزمان متصل بذاته ویعرض له التقدیر بالمسافه أیضا کما یقال زمان حرکه فرسخ فظهر معنی قوله: ویعرض ثانی القسمین فیهما لأولهما.
قال: وفی حصول المنافی وعدم الشرط دلاله علی انتفاء الضدیه.
أقول: یرید أن الکم لا تضاد فیه، والدلیل علیه وجهان: أحدهما: أن المنافی للضدیه حاصل فلا تکون الضدیه موجوده، بیانه أن أنواع الکم المنفصل یتقوم بعضها ببعض فأحد النوعین إما مقوم لصاحبه أو متقوم به ویستحیل تقوم أحد الضدین بالآخر. وأما المتصل فلأن أحد النوعین إما قابل للآخر کالسطح للخط والجسم للسطح أو مقبول له کالعکس والضد لا یکون قابلا لضده ولا مقبولا له، فحصول التقویم والقابلیه المنافیان للضدیه یقتضی انتفاء الضدیه.
الثانی: أن الشرط فی التضاد مفقود فی الکم فلا تضاد فیه، بیانه أن للتضاد شرطین أحدهما اتحاد الموضوع، الثانی أن یکون بینهما غایه التباعد، وهما منتفیان هنا أما عدم اتحاد الموضوع فی العدد فلأنه لیس لشئ من العددین
[شماره صفحه واقعی : 302]
ص: 2349
موضوع قریب مشترک، وکذا المتصل فإن الجسم الطبیعی معروض للتعلیمی وللسطح بواسطه التعلیمی وکذا للخط بواسطه السطح، وأما عدم کونهما فی غایه التباعد فلأنه لا مقدار یوجد إلا ویمکن أن یفرض ما هو أکبر منه أو أصغر فلا غایه فی التباعد وکذا العدد.
قال: ویوصف بالزیاده والکثره ومقابلیهما دون الشده ومقابلها.
أقول: الکم بأنواعه یوصف بأن بعضا منه زائد علی بعض آخر، فإن السته أزید من الثلاثه وکذا الخط الذی طوله عشره أزید من الذی طوله خمسه، فیصدق علیه وصف الزیاده ومقابلها أعنی النقصان لأن الزائد أنما یعقل بالقیاس إلی الناقص. وکذا یوصف بالکثره والقله ویمتنع اتصافه بالشده والضعف، وبیانه ظاهر فإنه لا یعقل أن خطا أشد من خط آخر فی الخطیه، ولا ثلاثه أشد من ثلاثه أخری فی الثلاثیه. والفرق بین الکثره والشده ظاهر، وکذا بین الزیاده والشده، فإن الکثره والزیاده أنما تتحققان بالنسبه إلی أصل موجود لا یتغیر فصله بسبب الزیاده ولا حقیقته بخلاف الشده.
قال: وأنواع متصله قد تکون تعلیمیه.
أقول: الأنواع الثلاثه للکم المتصل القار الذات قد تؤخذ باعتبار ما فتسمی تعلیمیه، وقد تؤخذ باعتبار آخر، مثلا إذا أخذ المقدار باعتبار ذاته لا من حیث اقترانه بالمواد وأعراضها من الألوان وغیرها کان ذلک مقدارا تعلیمیا کالسطح التعلیمی والخط التعلیمی والجسم التعلیمی وکذا النقطه، وإنما سمیت هذه الأنواع تعلیمیه لأن علم التعالیم (1) إنما یبحث عنها مجرده عن المواد وتوابعها.
[شماره صفحه واقعی : 303]
ص: 2350
قال: وإن کانت تختلف بنوع ما من الاعتبار.
أقول: الظاهر من هذا الکلام أن کون الجسم تعلیمیا یفارق کون السطح والخط کذلک، وبیانه أن الجسم یمکن أن یؤخذ لا بشرط غیره، أو بشرط لا غیره وأما السطح والخط فلا یمکن أخذهما إلا بالاعتبار الأول فلهذا اختلفت الأنواع بنوع ما من الاعتبار.
قال: وتخلف الجوهریه عما یقال فی جواب ما هو فی کل واحد یعطی عرضیته.
أقول: یرید أن یبین أن هذه الأنواع بأسرها أعراض، واستدل بطریقین أحدهما عام فی الجمیع والثانی مختص بکل واحد واحد، أما العام فتقریره أن معنی الجوهریه فی حد کل واحد من السطح والخط والجسم التعلیمی والزمان والعدد غیر داخل فی جواب ما هو إذا سئل عن حقیقته فیکون خارجا عن الحقیقه فیکون کل واحد من هذه عرضا.
قال: والتبدل (1) مع بقاء الحقیقه وافتقار التناهی إلی برهان وثبوت الکره
[شماره صفحه واقعی : 304]
ص: 2351
الحقیقیه والافتقار إلی عرض والتقوم به، یعطی عرضیه الجسم التعلیمی والسطح والخط والزمان والعدد.
أقول: هذا هو الوجه الدال علی عرضیه کل واحد واحد بخصوصیته، أما الجسم التعلیمی فإنه عرض لأن الجسم قد یتبدل فی کل واحد من أبعاده والحقیقه باقیه، فإن الشمعه تقبل الأشکال المختلفه مع بقاء حقیقتها، فزوال کل واحد من الأبعاد وبقاء الجسمیه یدل علی عرضیه الأبعاد أعنی الجسم التعلیمی.
وأما السطح فإنه عرض لأن ثبوته للجسم إنما هو بواسطه التناهی العارض للجسم لافتقاره إلی برهان یدل علیه مع أن أجزاء الحقیقه لا تثبت بالبرهان، وإذا کان التناهی عارضا کان ما یثبت بواسطته أولی بالعرضیه.
وأما الخط فإنه عرض لأنه غیر واجب الثبوت للجسم وما کان کذلک کان عرضا، وبیان عدم وجوبه أنه أنما یثبت للسطح بواسطه تناهیه والسطح قد لا یفرض فیه النهایه کما فی الکره الحقیقیه الساکنه فإنه لا خط فیها بالفعل.
وأما الزمان فإنه یفتقر إلی الحرکه لأنه مقدارها والمقدار مفتقر إلی المتقدر والحرکه عرض والمفتقر إلی العرض أولی بالعرضیه فالزمان عرض.
وأما العدد فلأنه متقوم بالآحاد علی ما تقدم والآحاد عرض فالعدد کذلک.
قال: ولیست الأطراف أعداما وإن اتصفت بها مع نوع من الإضافه.
أقول: ذهب جماعه من المتکلمین إلی أن السطح الذی هو طرف الجسم والخط الذی هو طرف السطح والنقطه التی هی طرف الخط اعدام صرفه لا تحقق لها فی الخارج وإلا لانقسمت لانقسام محلها، ولأن الطرف عباره عن نهایه الشئ التی هی عباره عن فنائه وعدمه، ولأن السطحین إذا التقیا عند تلاقی الأجسام إن کان بالأسر لزم التداخل وإلا فالانقسام (1)، وکذا الخط والنقطه.
[شماره صفحه واقعی : 305]
ص: 2352
وهذه الوجوه لا تخلو من دخل، أما الأول فإنما یلزم ذلک فی الأعراض الساریه، أما غیرها فلا.
وأما الثانی فلأن النهایه لیست عدما محضا ولا فناء صرفا (1) لأن العدم لا یشار إلیه، والأطراف یشار إلیها بل هاهنا أمور ثلاثه:
أحدها: السطح وهو مقدار ذو طول وعرض قابل للإشاره موجود.
والثانی: فناء الجسم بمعنی انقطاعه فی جهه معینه من جهات الامتداد ولیس بعدم صرف بل هو عدم أحد أبعاد الجسم وهو ثخنه.
والثالث: إضافه تعرض تاره للسطح فیقال: سطح مضاف إلی ذی السطح، وتاره للفناء فیقال: نهایه لجسم ذی نهایه، والإضافه عارضه لهما متأخره عنهما، وقد یؤخذ السطح عاریا عن هذه الإضافه فیکون موضوعا لعلم الهندسه، وکذا البحث فی الخط والنقطه.
وأما الثالث فأن الجسمین (2) إذا التقیا عدم السطحان وصارا جسما واحدا إن اتصلا، وإن تماسا فالسطحان باقیان.
قال: والجنس معروض التناهی وعدمه.
أقول: یرید بالجنس الکم من حیث هو هو، فإنه جنس لنوعی المتصل والمنفصل، وهو الذی یلحقه لذاته التناهی وعدم التناهی عدم الملکه لا العدم المطلق، فإن العدم المطلق قد یصدق علی الشئ الذی سلب عنه ما باعتباره یصدق أنه متناه کالمجردات. وإنما یلحقان أعنی التناهی وعدمه العدم الخاص ما عدا الکم بواسطه الکم، فیقال للجسم أنه متناه أو غیر متناه باعتبار مقداره، ویقال للقوه ذلک باعتبار عدد الآثار (3) وامتداد زمانها وقصره، ویقال للبعد
[شماره صفحه واقعی : 306]
ص: 2353
والزمان والعدد أنها متناهیه أو غیر متناهیه لا باعتبار لحوق طبیعه بها بل لذاتها.
قال: وهما اعتباریان.
أقول: یرید به أن التناهی وعدمه من الأمور الاعتباریه لا العینیه فإنه لیس فی الخارج ماهیه یقال لها أنها تناه أو عدم تناه، بل إنما یعقلان عارضین لغیرهما فی الذهن.
الکیف
اشاره
قال: الثانی الکیف ویرسم بقیود عدمیه تخصه جملتها (1) بالاجتماع.
أقول: لما فرغ من البحث عن الکم شرع فی البحث عن الکیف وهو الثانی من الأعراض التسعه، وفیه مسائل:
1- المسأله الأولی : فی رسمه
إعلم أن الأجناس العالیه لا یمکن تحدیدها لبساطتها بل ترسم بأمور أعرف منها عند العقل، والرسم أنما یتألف من خواص الشئ وعوارضه، ولما کانت العوارض قد تکون عامه وقد تکون خاصه والعام لا یفید التمیز الذی هو أقل مراتب التعریف لم تصلح العوارض العامه للتعریف إلا إذا اختصت بالاجتماع بالماهیه المرسومه، کما یقال فی تعریف الخفاش: إنه الطائر الولود، ولما لم یوجد لهذا الجنس خاصه تفید تصوره توصلوا إلی تعریفه بعوارض عدمیه کل واحد منها أعم منه لکنها باجتماعها خاصه به، فقالوا فی تعریفه: إنه هیئه قاره لا یتوقف تصورها علی تصور غیرها ولا تقتضی القسمه واللاقسمه فی محلها اقتضاء أولیا.
فقولنا: هیئه، یشمل جمیع الأعراض التسعه ویخرج عنها الجوهر.
وقولنا: قاره، یخرج عنه الحرکه وما لیس بقار من الأعراض.
وقولنا: لا یتوقف تصورها علی تصور غیرها، یخرج عنه الأعراض النسبیه.
[شماره صفحه واقعی : 307]
ص: 2354
وقولنا: ولا تقتضی القسمه واللاقسمه فی محلها، یخرج عنه الکم والوحده والنقطه.
وقولنا: اقتضاء أولیا، لیدخل فی المحدود العلم بالأشیاء التی لا تنقسم فإنه یقتضی اللاقسمه مع أنه من الکیف لأن اقتضاءه لذلک لیس أولیا بل لوحده المعلوم.
2- المسأله الثانیه : فی أقسامه
قال: وأقسامه أربعه.
أقول: الکیف له أنواع أربعه: أحدها: الکیفیات المحسوسه کالسواد والحراره، الثانی: الکیفیات المختصه بذوات الأنفس کالعلوم والإرادات والظنون، الثالث:
الکیفیات الاستعدادیه کالصلابه واللین، الرابع: الکیفیات المختصه بالکمیات کالزوجیه والانحناء والاستقامه وغیرها.
3- المسأله الثالثه : فی البحث عن المحسوسات
قال: فالمحسوسات إما إنفعالیات أو إنفعالات.
أقول: الکیفیات المحسوسه إن کانت راسخه عسره الزوال سمیت انفعالیات لانفعال الحواس عنها أولا، وإن کانت غیر راسخه بل سریعه الزوال سمیت انفعالات وهی وإن لم تکن فی أنفسها انفعالات لکنها لقصر مدتها وسرعه زوالها منعت اسم جنسها واقتصر فی تسمیتها علی الانفعالات.
4- المسأله الرابعه : فی مغایره الکیفیات للأشکال و الأمزجه
قال: وهی مغایره للأشکال لاختلافهما فی الحمل.
[شماره صفحه واقعی : 308]
ص: 2355
أقول: ذهب قوم من القدماء إلی أن هذه الکیفیات نفس الأشکال، قالوا: لأن الأجسام تنتهی فی التحلیل إلی أجزاء صغار تقبل القسمه الوهمیه لا الانفکاکیه وتلک الأجزاء مختلفه فی الأشکال، فالتی تحیط (1) بها أربعه مثلثات تکون مفرقه لاتصال العضو فیحس منها بالحراره، والتی تحیط بها سته مربعات تکون غلیظه غیر نافذه فیحس منها بالبرد، والذی یقطع العضو إلی أجزاء صغار ویکون شدید النفوذ هو المحرق الحریف والملاقی لذلک التقطیع هو الحلو، والذی ینفصل منه شعاع مفرق للبصر هو الأبیض، والذی ینفصل منه شعاع قابض للبصر هو السواد ویحصل من اختلاطهما باقی أنواع الألوان.
والمحققون أبطلوا هذه المقاله بأن الأشکال والألوان مختلفه فی المحمولات فیحمل علی أحدهما بالایجاب ما یحمل علی الآخر بالسلب فیلزم تغایرهما بالضروره، وبیانه أن الأشکال ملموسه وغیر متضاده والألوان متضاده غیر ملموسه، وأیضا الأشکال مبصره والحراره والبروده لیستا کذلک.
قال: والمزاج لعمومها.
[شماره صفحه واقعی : 309]
ص: 2356
أقول: ذهب آخرون من الأوائل إلی أن الکیفیات هی الأمزجه وهو خطأ، لأن المزاج کیفیه متوسطه بین الحار والبارد یحصل من تفاعلهما والحراره والبروده من الکیفیات الملموسه فیکون المزاج منها، فاللون والطعم مما لیس بملموس یکون مغایرا للمزاج وإن کان تابعا له لکن التابع مغایر للمتبوع.
5- المسأله الخامسه : فی البحث عن الملموسات
قال: فمنها أوائل الملموسات وهی الحراره والبروده والرطوبه والیبوسه، والبواقی منتسبه إلیها.
أقول: لما کانت الکیفیات الملموسه أظهر عند الطبیعه لعمومها بالنسبه إلی کل حیوان قدم البحث عنها. واعلم أن الکیفیات الملموسه إما فعلیه أو انفعالیه أو ما ینسب إلیهما، فالفعلیه کیفیتان هما الحراره والبروده، والمنفعله اثنتان هما الرطوبه والیبوسه، ونعنی بالفعلیه ما تفعل الصوره بواسطتها فی الماده، وبالمنفعله ما تنفعل الماده باعتبارها. وإنما کانت الأولیان فعلیتین والأخریان منفعلتین وإن کانت الماده تنفعل باعتبارهما لأن الأولیین تفعلان فی الأخریین دون العکس، وأما باقی الکیفیات الملموسه کاللطافه والکثافه واللزوجه والهشاشه والجفاف والبله والثقل والخفه فإنها تابعه لهذه الأربعه.
قال: فالحراره جامعه للمتشاکلات، مفرقه للمختلفات، والبروده بالعکس.
أقول: الحراره من شأنها إحداث الخفه والمیل الصاعد ویحصل بسبب ذلک الحرکه، فإذا وردت الحراره علی المرکب وسخنته طلب الألطف الصعود قبل غیره لسرعه انفعاله فاقتضی ذلک تفریق أجزاء المرکب المختلفه، فإذا صعد الألطف جامع مشاکله، فمن هاهنا قیل: إنها تقتضی جمع المتشاکلات وتفریق المختلفات، وأما البروده فإنها بالعکس من ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 310]
ص: 2357
قال: وهما متضادتان.
أقول: الحراره والبروده کیفیتان وجودیتان بینهما غایه التباعد فهما متضادتان، ولم یخالف فی هذا الحکم أحد من المحققین، وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن البروده عدم الحراره عما من شأنه أن یکون حارا، فیکون التقابل بینهما تقابل العدم والملکه وهو خطأ، لأنا ندرک من الجسم البارد کیفیه زائده علی الجسمیه المطلقه والعدم غیر مدرک، فالبروده صفه وجودیه.
قال: وتطلق الحراره علی معان أخر مخالفه للکیفیه فی الحقیقه.
أقول: لفظه الحراره تطلق علی معان: أحدها: الکیفیه المحسوسه من حراره النار، والثانی: الحراره المناسبه للحیاه وهی شرط فیها وتسمی الحراره الغریزیه (1) وهی مخالفه لتلک فی الحقیقه لأن تلک مضاده للحیاه والثانیه شرط فیها، والثالث: حراره الکواکب النیره وهی مخالفه لما تقدم.
قال: والرطوبه کیفیه تقتضی سهوله التشکل، والیبوسه بالعکس.
أقول: الرطوبه فسرها الشیخ بأنها کیفیه تقتضی سهوله التشکل والاتصال والتفرق، والجمهور یطلقون الرطوبه علی البله لا غیر فالهواء لیس برطب عندهم، وعند الشیخ أنه رطب وجعل البله هی الرطوبه الغریبه الجاریه علی ظاهر الجسم، کما أن الانتفاع هو الرطوبه الغریبه النافذه إلی باطنه والجفاف عدم البله عما من شأنه أن یبتل والیبوسه مقابله للرطوبه.
قال: وهما مغایرتان للین والصلابه.
أقول: اللین والصلابه من الکیفیات الاستعدادیه، فاللین کیفیه یکون الجسم بها مستعدا للانغمار، ویکون للشئ بها قوام غیر سیال فینفصل عن موضوعه ولا یمتد کثیرا ولا یتفرق بسهوله وإنما یکون قبوله للغمر من الرطوبه وتماسکه من
[شماره صفحه واقعی : 311]
ص: 2358
الیبوسه والصلابه کیفیه تقتضی مقابل ذلک.
قال: والثقل کیفیه تقتضی حرکه الجسم إلی حیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إن کان مطلقا، والخفه بالعکس، ویقالان بالإضافه باعتبارین.
أقول: لما کان الثقل والخفه من الکیفیات المحسوسه صادرتین عن الحراره والبروده بحث عنهما. واعلم أن کل واحد منهما یقال بمعنیین: حقیقی وإضافی، فالثقل الحقیقی کیفیه تقتضی حرکه الجسم إلی أسفل بحیث ینطبق مرکزه علی مرکز العالم إذا لم یعقه عائق، والخفه بالعکس وهی کیفیه تقتضی حرکه الجسم إلی فوق بحیث یطفو علی العناصر وینطبق سطحه علی سطح الفلک إن لم یعقه عائق.
وأما الإضافی فإنه یقال بمعنیین فی کل واحد منهما، فالخفیف بالإضافه یقال بمعنیین: أحدهما الذی فی طباعه أن یتحرک فی أکثر المسافه الممتده بین المرکز والمحیط حرکه إلی المحیط وقد یعرض له أن یتحرک عن المحیط ولا تتضاد هاتان الحرکتان، والثانی الذی إذا قیس إلی النار نفسها کانت النار سابقه له إلی المحیط فهو عند المحیط ثقیل وخفیف بالإضافه.
قال: والمیل طبیعی وقسری ونفسانی.
أقول: المیل هو الذی یسمیه المتکلمون اعتمادا، وینقسم بانقسام معلوله أعنی الحرکه إلی طبیعی کمیل الحجر المسکن فی الهواء والزق فی الماء، وإلی قسری کمیل الحجر إلی فوق عند قسره علی الصعود، وإلی نفسانی کمیل الحیوان إلی الحرکه حال اندفاعه الإرادی.
قال: وهو العله القریبه للحرکه، وباعتباره یصدر عن الثابت متغیر.
أقول: المیل هو العله القریبه للحرکه، وباعتبار تحققه یصدر عن الثابت شئ متغیر وذلک لأن الطبیعه أمر ثابت، وکذا القوه القسریه والنفسانیه فیستحیل صدور الحرکه المتغیره عنها فلا بد من أمر یشتد ویضعف بسبب مصادمات الموانع الخارجیه والداخلیه هو المیل یصدر عن الطبیعه ویقتضی الحرکه فیحصل
[شماره صفحه واقعی : 312]
ص: 2359
باشتداده سرعه الحرکه وشدتها وبضعفه ضد ذلک.
قال: ومختلفه متضاد.
أقول: یشیر إلی عدم إمکان اجتماع میلین مختلفین، وذلک لأن المیل یقتضی الحرکه إلی جهه والصرف عن أخری، فلو اجتمع فی الجسم میلان لاقتضی حرکته وتوجهه إلی جهتین مختلفتین وذلک غیر معقول، نعم کما یجوز أن یجتمع فی جسم واحد حرکتان مختلفتان أحداهما بالذات والأخری بالعرض، کذلک یجوز اجتماع میل ذاتی وعرضی کحجر یحمله انسان متحرک فإن الثقل موجود فیه وهو میله الذاتی حال خرق الهواء به وهو میله العرضی الذی هو للانسان ذاتی، فإذا تجدد علی ذی میل طبیعی میل قسری تقاوم السببان أعنی الطبیعه والقاسر وحدث میل القاهر منهما فإن کان القاسر غالبا أخذت الطبیعه والموانع الخارجیه فی إفنائه قلیلا قلیلا ثم تقوی الطبیعه ویأخذ المیل القسری فی النقص والطبیعه فی الزیاده إلی أن یتعادلا، فیبقی الجسم عدیم المیل ثم تأخذ الطبیعه فی الازدیاد علی التعادل فتوجد میلا مشوبا بآثار الضعف (1) ثم یشتد المیل ویزداد الضعف فلا
[شماره صفحه واقعی : 313]
ص: 2360
یمکن اجتماع میلین طبیعی وقسری علی حد الصرافه بل یکون الجسم أبدا ذا حال متوسط بین المیل القسری الشدید والطبیعی الشدید.
قال: ولولا ثبوته لتساوی ذو العائق وعادمه.
أقول: هذا إشاره إلی الدلیل علی وجود المیل الطبیعی فی کل جسم (1) قابل للحرکه القسریه، وتقریره أن المتحرک إذا کان خالیا عن المعاوقه وقطع بمیله القسری مسافه ما فإنه یقطعها فی زمان، فإذا فرضناه ممنوا بالمعاوقه قطعها فی زمان أطول، فإذا فرضناه مع معاوقه أقل من الأولی علی نسبه الزمانین قطعها فی زمان مساو لزمان عدیم المعاوقه، وذلک محال قطعا لامتناع تساوی زمانی عدیم المعاوقه وواجدها.
قال: وعند آخرین هو جنس بحسب عدد الجهات ومتماثل ومختلف باعتبارها.
أقول: لما فرغ من البحث عن المیل وأحکامه علی رأی الأوائل شرع فی
[شماره صفحه واقعی : 314]
ص: 2361
البحث عنه علی رأی المتکلمین وهو جنس علی رأیهم تحته سته أنواع بحسب عدد الجهات الست ثم قالوا: إن منه ما هو متماثل وهو کل ما اختص بجهه واحده لأن تساوی المعلول یستلزم تساوی العله، ومنه مختلف وهو ما تعددت جهاته.
واختلف أبو علی وأبو هاشم فی مختلفه، فقال أبو هاشم: إنه غیر متضاد لاجتماع المیلین فی الحجر الصاعد قسرا وفی الحلقه التی یتجاذبها اثنان، وقال أبو علی:
إنه متضاد.
قال: ومنه الثقل وآخرون منهم جعلوه مغایرا.
أقول: من أجناس الاعتماد عند أبی هاشم الثقل وهو الاعتماد اللازم الموجب للحرکه سفلا، وقال أبو علی (1): إن الثقل راجع إلی تزاید أجزاء الجسم فجعله مغایرا لجنس الاعتماد، وهو خطأ لأن تزاید الأجزاء الحقیقیه حاصل فی الخفیف ولا ثقل له.
قال: ومنه لازم ومفارق.
أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد منه ما هو لازم وهو الاعتماد نحو الفوق والسفل، ومنه ما هو مفارق وهو المختلف (2) وهو المقتضی للحرکه إلی إحدی الجهات الأربع، وإنما کان مفارقا لعدم وجوب وقوف الجسم فی إحداها أو ذهابه عنها بخلاف الجهتین.
قال: ویفتقر إلی محل لا غیر (3).
أقول: لما کان الاعتماد عرضا وکان کل عرض مفتقرا إلی محل کان الاعتماد مفتقرا إلی المحل، ولما امتنع حلول عرض فی محلین کان الاعتماد کذلک، فلأجل
[شماره صفحه واقعی : 315]
ص: 2362
هذا قال: إنه یفتقر إلی محل لا غیر. وبعض المتکلمین لما طعن فی کلیه الحکمین افتقر إلی الاستدلال علیهما هنا، واستدلوا علی الأول بأن صفه ذاته وجوب مدافعه محله لصفه ذاته، فلو انتفی المحل انتفت صفه الذات وذلک یقتضی نفی الذات، وعلی الثانی بأنه یکون مساویا للتألیف لأن الافتقار إلی أزید من محل واحد من خواص التألیف، والاشتراک فی أخص الصفات یستلزم الاشتراک فی الذات.
قال: وهو مقدور لنا.
أقول: ذهب المتکلمون إلی أن الاعتماد مقدور لنا، لأنه یقع بحسب دواعینا وینتفی بحسب صوارفنا فیکون صادرا عنا.
قال: وتتولد عنه أشیاء بعضها لذاته من غیر شرط، وبعضها بشرط، وبعضها لا لذاته.
أقول: قسم المتکلمون الاعتماد بالنسبه إلی ما یتولد عنه إلی أقسام ثلاثه، أحدها: ما یتولد عنه لذاته من غیر حاجه إلی شرط وإن کان قد یحتاج إلیه أحیانا وهو الأکوان والاعتماد فی محله وإن کان یولدهما فی غیر محله بشرط التماس.
وإنما قلنا: إنه یتولد عنه الأکوان، لأن الجسم یختص بجهه دون أخری حال حرکته فلا بد من مخصص لتلک الجهه وهو الاعتماد. وقلنا إنه یولد الاعتماد لوجود الحرکه القسریه شیئا بعد شئ، فإن المتحرک یوجد (1) فیه الاعتماد والاعتماد یولد الحرکه الأولی والاعتماد معا ثم إذا تحرک ولد الاعتماد حرکه أخری واعتمادا آخر.
وثانیها: ما یتولد عنه بشرط ولا یصح بدونه وهو الأصوات فإنها تتولد عنه
[شماره صفحه واقعی : 316]
ص: 2363
بشرط المصاکه لأن الصدی موجود فی غیر محل القدره وما یتعدی محل القدره لا یولده إلا الاعتماد وإذا کان ما یتعدی محل القدره یتولد عن الاعتماد فما یحل محلها أولی.
وثالثها: ما یتولد عنه لا بنفسه بل بتوسط وهو الألم والتألیف، فإن الاعتماد یولد المجاوره والتفریق، والمجاوره تولد التألیف، والتفریق یولد الألم.
6- المسأله السادسه : فی البحث عن المبصرات
قال: ومنها أوائل المبصرات وهی اللون والضوء.
أقول: من الکیفیات المحسوسه المبصرات، وقد نبه بقوله: أوائل المبصرات علی أن من المبصرات ما یتناوله الحس البصری أولا وبالذات وهو ما ذکره هنا من اللون والضوء، ومنها ما یتناوله بواسطه کغیرهما من المرئیات، فإن البصر إنما یدرکها بواسطه هذین وهذا کما قال فی الأول، ومنها أوائل الملموسات فإن فیه تنبیها علی أن هناک کیفیات تدرک باللمس بواسطه غیرها.
قال: ولکل منهما طرفان.
أقول: لکل واحد من اللون والضوء طرفان، ففی اللون السواد والبیاض وفی الضوء النور الخارق والظلمه، وما عدا هذه فإنها متوسطه بین هذه کالحمره والخضره والصفره والغبره وغیرها من الألوان وکالظل وشبهه من الأضواء.
قال: وللأول حقیقه.
أقول: ذهب من لا مزید تحصیل له إلی أن الألوان لا حقیقه لها، فإن البیاض المتخیل أنما یحصل من مخالطه الهواء للأجسام الشفافه المنقسمه إلی الأجزاء الصغار کما فی زبد الماء والثلج، والسواد المتخیل أنما یتخیل لعدم غور الجسم (1)
[شماره صفحه واقعی : 317]
ص: 2364
الضوء. والشیخ اضطرب کلامه فی البیاض، فتاره جعله کیفیه حقیقیه وأخری أنه غیر حقیقیه بل سبب حصوله ما ذکر. والحق أنه کیفیه حقیقیه قائمه بالجسم فی الخارج لأنه محسوس کما فی بیاض البیض المسلوق فإنه لیس لنفوذ الهواء فیه لزیاده ثقله بعد الطبخ، وبالجمله فالأمور المحسوسه غنیه عن البرهان.
قال: وطرفاه السواد والبیاض المتضادان.
أقول: طرفا اللون هما السواد والبیاض، وقیدهما بالمتضادین لأن الضدین هما اللذان بینهما غایه التباعد فلأجل ذلک ذکر هذا القید فی الطرفین، وهذا تنبیه علی أن ما عداهما متوسط بینهما ولیس نوعا قائما بانفراده کما ذهب إلیه بعض الناس من أن الألوان الحقیقیه خمسه: السواد والبیاض والحمره والصفره والخضره، ونبه بقوله: المتضادان علی امتناع اجتماعهما خلافا لبعض الناس حیث ذهب إلی أنهما یجتمعان کما فی الغبره وهو خطأ.
قال: ویتوقف علی الثانی فی الادراک لا الوجود.
أقول: ذهب أبو علی ابن سینا إلی أن الضوء شرط وجود اللون، فالأجسام الملونه حال الظلمه تعدم عنها ألوانها لأنا لا نراها فی الظلمه فإما أن یکون لعدمها وهو المراد، أو لحصول المانع وهو ما یقال من أن الظلمه کیفیه قائمه بالمظلم مانعه من الأبصار وهو باطل وإلا لمنعت من هو بعید عن النار عن مشاهده القریب منها لیلا ولیس کذلک وهو خطأ جدا، لأنا نقول: إنما لم تحصل الرؤیه لعدم الشرط وهو الضوء لا لانتفاء المرئی فی نفسه، ونبه المصنف علی ذلک بقوله: ویتوقف – أی اللون – علی الثانی – أی الضوء – فی الإدراک لا الوجود.
[شماره صفحه واقعی : 318]
ص: 2365
قال: وهما متغایران حسا.
أقول: یرید أن اللون والضوء متغایران خلافا لقوم غیر محققین ذهبوا إلی أن الضوء هو اللون، قالوا: إن الظهور المطلق هو الضوء، والخفاء المطلق هو الظلمه، والمتوسط بینهما هو الظل، والحس یدل علی المغایره.
قال: قابلان للشده والضعف، المتباینان نوعا.
أقول: کل واحد من هذین – أعنی اللون والضوء – قابل للشده والضعف وهو ظاهر محسوس، فإن البیاض فی الثلج أشد من البیاض فی العاج، وضوء الشمس أشد من ضوء القمر. إذا عرفت هذا فاعلم أن الشدید فی کل نوع یخالف الضعیف منه بالنوع، وذهب قوم إلی أن سبب الشده والضعف لیس الاختلاف بالحقیقه بل باختلاط بعض أجزاء الشدید بأجزاء الضد فیحصل الضعف وإن لم یختلط حصلت الشده، وقد بینا خطأهم فیما تقدم.
قال: ولو کان الثانی جسما لحصل ضد المحسوس.
أقول: ذهب من لا تحصیل له إلی أن الضوء جسم، وسبب غلطه ما یتوهم من کونه متحرکا بحرکه المضئ، وإنما کان ذلک باطلا لأن الحس یحکم بافتقاره إلی موضوع یقوم به ولا یمکنه تجریده عن محل یقومه، فلو کان جسما لحصل ضد هذا الحکم المحسوس وهو قیامه بنفسه واستغناؤه عن موضوع یحل فیه.
ویحتمل أن یکون قوله: لحصل ضد المحسوس، أن الضوء إذا أشرق علی الجسم ظهر وکلما ازداد إشراقا ازداد ظهورا فی الحس، فلو کان جسما لکان ساترا لما یشرق علیه فکان یحصل ضد المحسوس أعنی ضد الاشراق، ویکون کلما ازداد إشراقه ازداد ستره، لکن الحس یشهد بضد ذلک.
أو نقول: إن الحس یشهد بسرعه ظهور ما یشرق علیه الضوء، فإن الشمس إذا طلعت علی وجه الأرض أشرقت دفعه واحده، ولو کان الضوء جسما افتقر إلی زمان یقطع فیه هذه المسافه الطویله فکان یحصل ضد السرعه المحسوسه، فهذه
[شماره صفحه واقعی : 319]
ص: 2366
الاحتمالات کلها صالحه لتفسیر قوله: لحصل ضد المحسوس.
وأما سبب وهم أولئک (1) من أنه متحرک فهو خطأ، لأن الضوء یحدث عند المقابله لا أنه یتحرک من الجسم المقابل إلی غیره.
قال: بل هو عرض قائم بالمحل معد لحصول مثله فی المقابل.
أقول: لما أبطل کونه جسما ثبت کونه عرضا قائما بالمحل، إذ العرض لا یقوم بنفسه وإذا قام بالمحل حصل منه استعداد للجسم المقابل لمحله لتکیفه بمثل کیفیته کما فی الأجسام النیره الحاصل منها النور فی المقابل، وقد نبه بذلک علی أن المضئ أنما یضئ ما یقابله.
قال: وهو ذاتی وعرضی، أول وثان.
أقول: الضوء منه ذاتی ومنه عرضی، وأیضا منه ما هو أول ومنه ما هو ثان، فالذاتی یسمی ضوءا بقول مطلق وأما العرضی وهو الحاصل من المضئ لذاته فی غیره فإنه یسمی نورا، والأول من الضوء ما حصل عن المضئ لذاته، والثانی ما حصل عن المقابل له کالأرض قبل طلوع الشمس فإنها مضیئه لمقابلتها الهواء المضئ لمقابله الشمس.
قال: والظلمه عدم ملکه (2).
أقول: الظلمه عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا، ومثل هذا العدم المقید بموضوع خاص یسمی عدم ملکه، ولیست الظلمه کیفیه وجودیه قائمه
[شماره صفحه واقعی : 320]
ص: 2367
بالمظلم کما ذهب إلیه من لا تحقیق له، لأن المبصر لا یجد فرقا بین حالتیه عند فتح العین فی الظلمه وبین تغمیضها فی عدم الإدراک، فلو کانت کیفیه وجودیه لحصل الفرق. وفی هذا نظر فإنه یدل علی انتفاء کونها کیفیه وجودیه مدرکه لا علی أنها وجودیه مطلقا (1).
7- المسأله السابعه : فی البحث عن المسموعات
قال: ومنها المسموعات وهی الأصوات الحاصله من التموج المعلول للقرع والقلع.
أقول: من الکیفیات المحسوسه الأصوات وهی المدرکه بالسمع. واعلم أن الصوت عرض قائم بالمحل، وقد ذهب قوم غیر محققین إلی أن الصوت جوهر (2) ینقطع بالحرکه وهو خطأ، لأن الجوهر یدرک باللمس والبصر والصوت لیس کذلک.
وذهب آخرون إلی أنه عباره عن التموج الحاصل فی الهواء من القلع أو القرع، وآخرون قالوا: إنه القلع أو القرع.
وهذان المذهبان باطلان، وسبب غلطهم أخذ سبب الشئ مکانه فإن الصوت معلول للتموج المعلول للقرع أو القلع ولیس هو أحدها لأنها تدرک بحس البصر بخلاف الصوت. إذا عرفت هذا فاعلم أن القلع أو القرع إذا حصل حدث تموج بین القارع والمقروع فی الهواء وانتقل ذلک التموج إلی سطح الصماخ فأدرک الصوت، ولا نعنی بذلک أن تموجا واحدا ینتقل بعینه إلی الصماخ بل یحصل تموج بعد تموج عن صدم بعد آخر کما فی تموج الماء إلی أن یصل إلی الحس.
[شماره صفحه واقعی : 321]
ص: 2368
قال: بشرط المقاومه.
أقول: القرع أنما یحصل معه الصوت إذا حصلت المقاومه بین القارع والمقروع، فإنک لو ضربت خشبه علی وجه الماء بحیث تحصل المقاومه فإنه یحدث الصوت، ولو وضعتها علیه بسهوله لم یحصل الصوت، ولا یشترط الصلابه لحصول الصوت من الماء والهواء ولا صلابه هناک.
قال: فی الخارج.
أقول: ذهب قوم إلی أن الصوت لیس بحاصل فی الخارج بل إنما یحصل عند الصماخ، وهو ما إذا تموج الهواء وانتهی التموج إلی قرع سطح الصماخ فیحصل الصوت وهو خطأ، وإلا لم تدرک الجهه ولا البعد کما فی اللمس حیث کان إدراکه بالملاقاه. ولا یمکن أن یقال: إن إدراک الجهه أنما کان لأن القرع توجه من تلک الجهه وإدراک البعد، لأن ضعف الصوت وقوته یدل علی القرب والبعد (1) لأنا لو سددنا الأذن الیسری لأدرکنا بالیمنی جهه الصوت الحاصل من الجهه الیسری والضعف لو کان للبعد لم نفرق بین القوی البعید والضعیف القریب.
قال: ویستحیل بقاؤه لوجوب إدراک الهیئه الصوریه.
أقول: الصوت یستحیل علیه البقاء خلافا للکرامیه، والدلیل علیه أنا إذا سمعنا لفظه زید (2) أدرکنا الهیئه الصوریه أعنی ترتیب الحروف وتقدیم بعضها علی بعض، ولو کانت أجزاء الحروف باقیه لم یکن إدراک هذا الترتیب أولی من باقی الترکیبات الخمسه.
قال: ویحصل منه آخر.
أقول: الصوت أنما یحصل باعتبار التموج فی الهواء الواصل إلی سطح
[شماره صفحه واقعی : 322]
ص: 2369
الصماخ، وقد بینا وجوده فی الخارج فإذا تأدی التموج إلی جسم کثیف مقاوم لذلک التموج رده، فحصل منه تموج آخر وحصل من ذلک التموج الآخر صوت آخر هو الصدی، والظاهر أن هذا الصدی أنما یحصل من تموج الهواء الحاصل بین الهواء المتموج المتوجه إلی المقاوم وبین ذلک المقاوم لا من الهواء المتوجه بعد صدمه للمقابل وإن کان فیه احتمال، وکلام المصنف رحمه الله محتمل لهما لأن قوله:
ویحصل منه آخر یحتمل کلا المعنیین.
قال: وتعرض له کیفیه ممیزه، تسمی باعتبارها حرفا.
قوله: تعرض للصوت کیفیه یتمیز بها عن صوت آخر مثله تمیزا فی المسموع یسمی الصوت باعتبار تلک الکیفیه حرفا وهی حروف التهجی وحصرها غیر معلوم بالبرهان.
قال: إما مصوت أو صامت، متماثل أو مختلف بالذات أو بالعرض.
أقول: تنقسم الحروف إلی قسمین (1): مصوت وصامت، فالمصوت هو حرف المد واللین أعنی الواو والألف والیاء، وهی أنما تحصل فی زمان، وإما صامت وهو ما عداها. والصامت إما متماثل کالجیم والجیم أو مختلف، والمختلف إما بالذات کالجیم والحاء أو بالعرض وهو إما أن یکون أحد الجیمین مثلا ساکنا والآخر متحرکا أو یکون أحدهما متحرکا بحرکه والآخر بضدها.
قال: وینتظم منها الکلام بأقسامه.
أقول: هذه الحروف المسموعه إذا تألفت تألیفا مخصوصا أی بحسب الوضع سمیت کلاما، فحد الکلام علی هذا هو ما انتظم من الحروف المسموعه ویدخل
[شماره صفحه واقعی : 323]
ص: 2370
فیه المفرد وهو الکلمه الواحده، والمؤلف التام وهو المحتمل للصدق والکذب، وغیر المحتمل لهما من الأمر والنهی والاستفهام والتعجب والنداء وغیر التام التقییدی وغیره، وإلی هذا أشار بقوله: بأقسامه.
قال: ولا یعقل غیره (1).
[شماره صفحه واقعی : 324]
ص: 2371
أقول: یرید أن الکلام أنما هو المنتظم من الحروف المسموعه ولا یعقل غیره وهو ما أطبق علیه المعتزله. والأشاعره أثبتوا معنی آخر سموه الطلب والکلام (1) النفسانی غیر مؤلف من الحروف والأصوات یدل هذا الکلام علیه وهو مغایر للإراده، لأن الانسان قد یأمر بما لا یرید إظهارا لتمرد العبد عند السلطان فیحصل عذره فی ضربه، ومغایر لتخیل الحروف لأن تخیلها تابع لها ومختلف باختلافها، وهذا المعنی لا یختلف وظاهر أنه مغایر للحیاه والقدره وغیرهما من الأعراض، والمعتزله بالغوا فی إنکار هذا المعنی وادعوا الضروره فی نفیه وقالوا: الأمر أنما یعقل مع الإراده ولیس الطلب مغایرا لها (2) وحینئذ یصیر النزاع هنا لفظیا.
8- المسأله الثامنه : فی البحث عن المطعومات
قال: ومنها المطعومات التسع الحادثه من تفاعل الثلاث فی مثلها.
[شماره صفحه واقعی : 325]
ص: 2372
أقول: المشهور عند الأوائل أن الجسم إن کان عدیم الطعم فهو التفه، وتعد التفاهه من الطعوم التسعه، وإن کان ذا طعم لم ینفک عن أحد الطعوم الثمانیه وهی:
الحلاوه والحموضه والملوحه والحرافه والمراره والعفوصه والقبض والدسومه.
وهذه الطعوم التسعه تحصل من تفاعل ثلاث کیفیات هی: الحراره والبروده والکیفیه المعتدله فی مثلها فی العدد، أعنی ثلاث کیفیات لا مثلها فی الحقیقه وهی:
الکثافه واللطافه والکیفیه المعتدله. فإن الحار إن فعل فی الکثیف حدثت المراره، وفی اللطیف الحرافه، وفی المعتدل الملوحه. والبارد إن فعل فی الکثیف حدثت العفوصه، وفی اللطیف الحموضه، وفی المعتدل القبض. والمعتدل إن فعل فی اللطیف حدثت الدسومه، وفی الکثیف الحلاوه، وفی المعتدل التفاهه.
9- المسأله التاسعه : فی البحث عن المشمومات
قال: ومنها المشمومات ولا أسماء لأنواعها إلا من حیث الموافقه والمخالفه.
أقول: من أنواع الکیفیات المحسوسه الروائح المدرکه بحاسه الشم، ولم یوضع لأنواعها أسماء مختصه بها کما وضعوا لغیرها من الأعراض، بل میزوا بینها من حیث الموافقه والمخالفه، فیقال: رائحه طیبه ورائحه منتنه، أو من حیث إضافتها إلی المحل کرائحه المسک.
10- المسأله العاشره : فی البحث عن الکیفیات الاستعدادیه
قال: والاستعدادات المتوسطه بین طرفی النقیض.
أقول: لما فرغ من البحث عن الکیفیات المحسوسه شرع فی القسم الثانی من أقسام الکیف الأربعه وهی الکیفیات الاستعدادیه وهی ما یترجح به القابل فی
[شماره صفحه واقعی : 326]
ص: 2373
أحد جانبی قبوله وهی متوسطه بین طرفی النقیض – أعنی الوجود والعدم – وذلک لأن الرجحان لا یزال یتزاید فی أحد طرفی الوجود والعدم إلی أن ینتهی إلیهما، فذلک الرجحان القابل للشده والضعف المتوسط بین طرفی الوجود والعدم هو الکیف الاستعدادی وطرفاه الوجود والعدم، وهذا الرجحان إن کان نحو الفعل فهو القوه، وإن کان نحو الانفعال فهو اللاقوه.
11- المسأله الحادیه عشره : فی البحث عن الکیفیات النفسانیه
قال: والنفسانیه حال أو ملکه.
أقول: هذا هو القسم الثالث من أقسام الکیف وهو الکیفیات النفسانیه، ونعنی بها المختصه بذوات الأنفس وهی إما أن تکون سریعه الزوال وتسمی حالا لسرعه زوالها، وإما بطیئه الزوال وتسمی ملکه، والفرق بینهما لیس بفصول ممیزه بل بعوارض خارجیه وربما کان الشئ حالا ثم صار بعینه ملکه.
12- المسأله الثانیه عشره : فی البحث عن العلم بقول مطلق
قال: منها العلم وهو إما تصور أو تصدیق (1) جازم مطابق ثابت.
[شماره صفحه واقعی : 327]
ص: 2374
أقول: من الکیفیات النفسانیه العلم، وقسمه إلی التصور وهو عباره عن حصول صوره الشئ فی الذهن، وإلی التصدیق الجازم المطابق الثابت وهو الحکم الیقینی بنسبه أحد المتصورین إلی الآخر إیجابا أو سلبا. وإنما شرط فی التصدیق الجزم لأن الخالی منه لیس بعلم بهذا المعنی وإن کان قد یطلق علیه اسم العلم بالمجاز وأنما هو الظن، وشرط المطابقه لأن الخالی منها هو الجهل المرکب، وشرط الثبات لأن الخالی منه هو التقلید، أما الجامع لهذه الصفات فهو العلم خاصه.
قال: ولا یحد.
أقول: اختلف العقلاء فی العلم، فقال قوم: إنه لا یحد لظهوره، فإن الکیفیات الوجدانیه لظهورها لا یمکن تحدیدها لعدم انفکاکه عن تحدید الشئ بالأخفی والعلم منها، ولأن غیر العلم إنما یعلم بالعلم فلو علم العلم بغیره لزم الدور. وقال آخرون: یحد. فقال بعضهم: إنه اعتقاد أن الشئ کذا مع اعتقاد أنه لا یکون إلا کذا. وقال آخرون: إنه اعتقاد یقتضی سکون النفس، وکلاهما غیر مانعین.
قال: ویقتسمان الضروره والاکتساب.
أقول: یرید أن کل واحد من التصور والتصدیق ینقسم إلی الضروری والمکتسب، یرید بالضروری من التصور ما لا یتوقف علی طلب وکسب، ومن التصدیق ما یکفی تصور طرفیه فی الحکم بنسبه أحدهما إلی الآخر إیجابا أو سلبا، وبالمکتسب ضد ذلک فیهما.
13- المسأله الثالثه عشره : فی أن العلم یتوقف علی الانطباع
قال: ولا بد فیه من الانطباع (1).
[شماره صفحه واقعی : 328]
ص: 2375
أقول: اختلف العلماء فی ذلک، فذهب جمهور الأوائل إلی أن العلم یستدعی انطباع المعلوم فی العالم وأنکره آخرون، احتج الأولون بأنا قد ندرک أشیاء لا تحقق لها فی الخارج، فلو لم تکن منطبعه فی الذهن کانت عدما صرفا ونفیا محضا فیستحیل الإضافه إلیها.
واحتج الآخرون بوجهین: الأول: أن التعقل لو کان هو حصول صوره المعقول فی العاقل لزم أن یکون الجدار المتصف بالسواد متعقلا له، والتالی باطل فکذا المقدم. الثانی: أن الذهن قد یتصور أشیاء متقدره فیلزم حصول المقدار فیه فیکون متقدرا، والجواب عنهما سیأتی.
قال: فی المحل المجرد القابل (1).
أقول: هذا إشاره إلی الجواب عن الإشکالین، وتقریره أن المحل الذی جعلناه عاقلا مجرد عن المواد کلها، والمجرد لا یتصف بالمقدار باعتبار حلول صورته فیه، فإن صوره المقدار لا یلزم أن تکون مقدارا، وأیضا هذه الصوره القائمه بالعاقل حاله فی محل قابل لها فلهذا کان عاقلا لها، أما الجسم فلیس محلا قابلا لتعقل السواد فلا یلزم أن یکون متعقلا له.
قال: وحلول المثال مغایر.
أقول: هذا إشاره إلی کیفیه حلول الصوره فی العاقل، وتقریره أن الحال فی العاقل أنما هو مثال المعقول وصورته (2) لا ذاته ونفسه، ولهذا جوزنا حصول
[شماره صفحه واقعی : 329]
ص: 2376
صوره الأضداد فی النفس ولم نجوز حصول الأضداد فی محل واحد فی الخارج، فعلم أن حلول مثال الشئ وصورته مغایر لحلول ذلک الشئ، ولما کان هذا الکلام مما یستعان به علی حل ما تقدم من الشکوک ذکره عقیبه.
قال: ولا یمکن الاتحاد (1).
أقول: ذهب قوم من أوائل الحکماء إلی أن التعقل أنما یکون باتحاد صوره المعقول والعاقل وهو خطأ فاحش فإن الاتحاد محال علی ما تقدم، ویلزمه أیضا المحال من وجه آخر وهو اتحاد الذوات المعقوله.
وکذلک ذهب آخرون إلی أن التعقل یستدعی اتحاد العاقل بالعقل الفعال وهو خطأ لما تقدم ولاستلزامه تعقل کل شئ عند تعقل شئ واحد.
قال: ویختلف باختلاف المعقول.
أقول: اختلف الناس هنا، فذهب قوم إلی جواز تعلق علم واحد بمعلومین
[شماره صفحه واقعی : 330]
ص: 2377
ومنعه آخرون وهو الحق، لأنا قد بینا أن التعقل هو حصول صوره مساویه للمعلوم فی العالم، وصور الأشیاء المختلفه تختلف باختلافها فلا یمکن أن تکون صوره واحده لمختلفین فلا یتعلق علم واحد باثنین وإنما جوز ذلک من جعل العلم أمرا وراء الصوره.
قال: کالحال والاستقبال.
أقول: هذا إشاره إلی إبطال مذهب جماعه من المعتزله ذهبوا إلی أن العلم بالاستقبال علم بالحال عند حضور الاستقبال، فقالوا: إن العلم بأن الشئ سیوجد علم بوجوده إذا وجد. وإنما دعاهم إلی ذلک ما ثبت من أن الله تعالی عالم بکل معلوم، فإذا علم أن زیدا سیوجد ثم وجد فإن زال العلم الأول وتجدد علم آخر لزم کونه تعالی محلا للحوادث وإن لم یزل کان هو المطلوب. وهذا خطأ فاحش فإن العلم بأن الشئ سیوجد علم بالعدم الحالی والوجود فی ثانی الحال، والعلم بأن الشئ موجود غیر مشروط بالعدم الحالی بل هو مناف له فیستحیل اتحادهما. والوجه فی حل الشبهه المذکوره ما التزمه أبو الحسین هنا من أن الزائل هو التعلقات الحاصله بین العلم والمعلوم لا العلم نفسه، وسیأتی زیاده تحقیق فی هذا الموضع (1) إن شاء الله تعالی.
قال: ولا یعقل إلا مضافا فیقوی الإشکال مع الاتحاد.
أقول: اعلم أن العلم وإن کان من الکیفیات الحقیقیه القائمه بالنفس فإنه لا یعقل إلا مضافا إلی الغیر، فإن العلم علم بالشئ ولا یعقل تجرده عن الإضافه حتی أن بعضهم توهم أنه نفس الإضافه (2) الحاصله بین العالم والمعلوم ولم یثبت
[شماره صفحه واقعی : 331]
ص: 2378
أمرا حقیقیا مغایرا للإضافه. إذا عرفت هذا فإن الأشکال یقوی مع الاتحاد هکذا قاله المصنف رحمه الله والذی یلوح منه أن العاقل والمعقول إذا کانا شیئا واحدا کما إذا عقل نفسه توجه الإشکال علیه بأن یقال: أنتم قد جعلتم العلم صوره مساویه للمعلوم فی العالم، وهذا لا یتأتی هاهنا لاستحاله اجتماع الأمثال، ویقوی الإشکال باعتبار الإضافه إذ الإضافه أنما تعقل بین شیئین لا بین الشئ الواحد ونفسه فلا یتحقق علم الشئ بذاته.
والجواب عن الأول أن العلم أنما یستدعی الصوره لو کان العالم عالما بغیره، أما عالم ذاته فإن ذاته یکفی فی علمه من غیر احتیاج إلی صوره أخری.
وعن الثانی أن العاقل من حیث أنه عاقل مغایر له من حیث إنه معقول
[شماره صفحه واقعی : 332]
ص: 2379
فأمکن تحقق الإضافه، ولأن العالم هو الشخص والمعلوم هو الماهیه الکلیه.
وهذان ردیان، أما الأول فلأن المغایره بین العاقل من حیث إنه عاقل والمعقول من حیث إنه معقول متوقفه علی التعقل، فلو جعلنا التعقل متوقفا علی هذا النوع من التغایر دار. وأما الثانی فلأن العالم هاهنا یکون عالما بجزئه ولیس البحث فیه.
قال: وهو عرض (1) لوجود حده فیه.
أقول: ذهب المحققون إلی أن العلم عرض وأکثر الناس کذلک فی العلم بالعرض، واختلفوا فی العلم بالجوهر فالذین قالوا: إن العلم إضافه بین العالم والمعلوم، قالوا: إنه عرض أیضا. والذین قالوا: إن العلم صوره اختلفوا فقال بعضهم: إنه جوهر لأن حده صادق علیه إذ الصوره الذهنیه ماهیه إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع وهذا معنی الجوهر، والمحققون قالوا: إنه عرض أیضا لوجود حد العرض فیه فإنه موجود حال فی النفس لا کجزء منها وهذا معنی العرض. واستدلال القائلین بأنه جوهر خطأ، لأن الصوره الذهنیه یمتنع وجودها فی الخارج وإنما الموجود ما هی مثال له.
14- المسأله الرابعه عشره : فی أقسام العلم
قال: وهو فعلی وانفعالی وغیرهما.
أقول: العلم منه ما هو فعلی وهو المحصل للأشیاء الخارجیه کعلم واجب الوجود تعالی بمخلوقاته، وکما إذا تصورنا نقشا لم نستفد صورته من الخارج ثم أوجدنا فی الخارج ما یطابقه، ومنه انفعالی وهو المستفاد من الأعیان الخارجیه کعلمنا بالسماء والأرض وأشباههما، ومنه ما لیس أحدهما کعلم واجب الوجود
[شماره صفحه واقعی : 333]
ص: 2380
تعالی بذاته.
قال: وضروری أقسامه سته، ومکتسب.
أقول: قد تقدم أن العلم إما ضروری وإما کسبی، ومضی تفسیرهما، وأقسام الضروری سته: البدیهیات وهی قضایا یحکم بها العقل لذاته لا لسبب خارجی سوی تصور طرفیها کالحکم بأن الکل أعظم من الجزء وغیره من البدیهیات.
الثانی: المشاهدات وهی إما مستفاده من حواس ظاهره کالحکم بحراره النار أو من الحواس الباطنه وهی القضایا الاعتباریه بمشاهده قوی غیر الحس الظاهر، أو بالوجدان من النفس لا باعتبار الآلات مثل شعورنا بذواتنا وبأفعالنا. الثالث:
المجربات وهی قضایا تحکم بها النفس باعتبار تکرار المشاهدات کالحکم بأن الضرب بالخشب مؤلم، وتفتقر إلی أمرین المشاهده المتکرره والقیاس الخفی وهو أنه لو کان الوقوع علی سبیل الاتفاق لم یکن دائما ولا أکثریا، والفارق بین هذه وبین الاستقراء هو القیاس. الرابع: الحدسیات وهی قضایا مبدأ الحکم بها حدس قوی من النفس یزول معه الشک کالحکم باستفاده نور القمر من الشمس، وتفتقر إلی المشاهده المتکرره والقیاس الخفی إلا أن الفارق بین هذه وبین المجربات أن السبب فی المجربات معلوم السببیه غیر معلوم الماهیه، وفی الحدسیات معلوم بالاعتبارین. الخامس: المتواترات وهی قضایا تحکم بها النفس لتوارد أخبار المخبرین علیها بحیث یزول معه الشک بعدم الاتفاق بین المخبرین والتواطؤ.
السادس: فطریه القیاس وهی قضایا تحکم بها النفس باعتبار وسط لا ینفک الذهن عنه.
قال: وواجب وممکن.
أقول: العلم ینقسم إلی واجب وهو علم واجب الوجود بذاته، وإلی ممکن وهو ما عداه، وإنما کان الأول واجبا لأنه نفس ذاته الواجبه.
[شماره صفحه واقعی : 334]
ص: 2381
قال: وهو تابع (1) بمعنی أصاله موازیه (2) فی التطابق.
أقول: إعلم أن التابع یطلق علی ما یکون متأخرا عن المتبوع، وعلی ما یکون مستفادا منه، وهما غیر مرادین فی قولنا: العلم تابع للمعلوم، فإن العلم قد یتقدم المعلوم زمانا وقد یفید وجوده کالعلم الفعلی. وإنما المراد هنا کون العلم والمعلوم متطابقین بحیث إذا تصورهما العقل حکم بأصاله المعلوم فی هیئه التطابق وأن العلم تابع له وحکایه عنه وأن ما علیه العلم فرع علی ما علیه المعلوم، وعلی هذا التقدیر یجوز تأخر المعلوم الذی هو الأصل عن تابعه فإن العقل یجوز تقدم الحکایه علی المحکی.
قال: فزال الدور.
أقول: الذی یفهم من هذا الکلام أمران: أحدهما: أن یقال: قد قسمتم العلم إلی أقسام من جملتها الفعلی الذی هو العله فی وجود المعلوم، وهاهنا جعلتم جنس العلم تابعا فلزمکم الدور، إذ تبعیه الجنس تستلزم تبعیه أنواعه. وتقریر الجواب عن هذا أن نقول: نعنی بتبعیه العلم ما قررناه من کون العلم والمعلوم متطابقین علی وجه إذا تصورهما العقل حکم بأن الأصل فی هیئه التطابق هو ما علیه المعلوم وأن
[شماره صفحه واقعی : 335]
ص: 2382
ما علیه العلم فرع علیه (1)، ووجه الخلاص من الدور بهذا التحقیق أن العلم الفعلی محصل للمعلوم فی الخارج لا مطلقا.
الثانی: أن یقال: المتبوع یجب أن یتقدم التابع بأحد أنواع التقدم الخمسه، وهاهنا لا تقدم بالشرف ولا بالوضع لأنهما غیر معقولین فبقی أن یکون التقدم هنا بالذات أو بالعلیه أو بالزمان، وعلی هذه التقادیر الثلاثه یمتنع الحکم بتأخر المتبوع عن التابع فی الزمان ولا شک فی أن علم الله تعالی الأزلی، والعلوم السابقه علی الصور الموجوده فی الخارج متقدمه بالزمان، والمتأخر عن غیره بالزمان یمتنع أن یکون متقدما علیه بنوع ما من أنواع التقدمات بالاعتبار الذی کان به متأخرا عنه، والجواب عنه ما تقدم أیضا.
15- المسأله الخامسه عشره : فی توقف العلم علی الاستعداد
قال: ولا بد فیه من الاستعداد أما الضروری فبالحواس وأما الکسبی فبالأول.
أقول: قد بینا أن العلم إما ضروری وإما کسبی، وکلاهما حصل بعد عدمه إذ الفطره البشریه خلقت أولا عاریه عن العلوم ثم یحصل لها العلم بقسمیه، فلا بد من استعداد سابق مغایر للنفس وفاعل للعلم، فالضروری فاعله هو الله تعالی إذ القابل لا یخرج المقبول من القوه إلی الفعل بذاته وإلا لم ینفک عنه، وللقبول درجات مختلفه فی القرب والبعد. وإنما تستعد النفس للقبول علی التدریج فتنتقل من أقصی مراتب البعد إلی أدناها قلیلا قلیلا لأجل المعدات التی هی الإحساس بالحواس علی اختلافها والتمرن علیها وتکرارها مره بعد أخری، فیتم الاستعداد
[شماره صفحه واقعی : 336]
ص: 2383
لإفاضه العلوم البدیهیه الکلیه من التصورات والتصدیقات فهی کلیات تلک المحسوسات (1).
وأما النظریه فإنها مستفاده من النفس أو من الله تعالی علی اختلاف الآراء لکن بواسطه الاستعداد بالعلوم البدیهیه، أما فی التصورات فبالحد والرسم، وأما فی التصدیقات فبالقیاسات المستنده إلی المقدمات الضروریه.
16- المسأله السادسه عشره : فی المناسبه بین العلم و الادراک
قال: وباصطلاح یفارق (2) الإدراک مفارقه الجنس النوع وباصطلاح آخر مفارقه النوعین.
أقول: إعلم أن العلم یطلق علی الإدراک للأمور الکلیه کاللون والطعم مطلقا، ویطلق الإدراک علی الحضور عند المدرک مطلقا فیکون شاملا للعلم وللإدراک الجزئی – أعنی المدرک بالحس – کهذا اللون وهذا الطعم، ولا یطلق العلم علی هذا النوع من الادراک، ولذلک لا یصفون الحیوانات العجم بالعلم وإن وصفوها بالإدراک، فیکون الفرق بین العلم والإدراک مطلقا علی هذا الاصطلاح فرق ما بین النوع والجنس النوع هو العلم والجنس هو الادراک.
وقد یطلق الإدراک باصطلاح آخر علی الاحساس لا غیر فیکون الفرق بینه وبین العلم هو الفرق ما بین النوعین الداخلین تحت الجنس وهو الإدراک مطلقا هنا.
17- المسأله السابعه عشره : فی أن العلم بالعله یستلزم العلم بالمعلول
قال: وتعلقه علی التمام بالعله یستلزم تعلقه کذلک بالمعلول.
[شماره صفحه واقعی : 337]
ص: 2384
أقول: العلم بالعله یقع باعتبارات ثلاثه، الأول: العلم بماهیه العله من حیث هی ذات وحقیقه لا باعتبار آخر، وهذا لا یستلزم العلم بالمعلول لا علی التمام ولا علی النقصان.
الثانی: العلم بها من حیث هی مستلزمه لذات أخری وهو علم ناقص بالعله فیستلزم علما ناقصا بالمعلول من حیث إنه لازم للعله لا من حیث ماهیته.
الثالث: العلم بذاتها وماهیتها ولوازمها وملزوماتها وعوارضها ومعروضاتها وما لها فی ذاتها وما لها بالقیاس إلی الغیر، وهذا هو العلم التام بالعله وهو یستلزم العلم التام بالمعلول فإن ماهیه المعلول وحقیقته لازمه لماهیه العله، وقد فرض تعلق العلم بها من حیث ذاتها ولوازمها.
18- المسأله الثامنه عشره : فی مراتب العلم
قال: ومراتبه ثلاث.
أقول: ذکر الشیخ أبو علی (1) أن للتعقل ثلاث مراتب: الأولی: أن یکون بالقوه المحضه وهو عدم التعقل عما من شأنه ذلک. الثانیه: أن یکون بالفعل التام کما إذا علم الشئ علما تفصیلیا. الثالثه: العلم بالشئ إجمالا کمن علم مسأله ثم غفل عنها ثم سئل عنها فإنه یحضر الجواب عنها فی ذهنه، ولیس ذلک بالقوه المحضه لأنه فی الوقت عالم باقتداره علی الجواب وهو یتضمن علمه بذلک الجواب ولیس علما بها علی جهه التفصیل وهو ظاهر.
19- المسأله التاسعه عشره : فی کیفیه العلم بذی السبب
قال: وذو السبب إنما یعلم به کلیا.
[شماره صفحه واقعی : 338]
ص: 2385
أقول: إعلم أن الشئ إذا کان ذا سبب فإنه أنما یعلم بسببه لأنه بدون السبب ممکن وإنما یجب بسببه، فإذا نظر إلیه من حیث هو هو لم یحکم العقل بوقوعه ولا بعدمه وإنما یحکم بأحدهما إذا عقل وجود السبب أو عدمه، فذو السبب إنما یحکم بوجوده أو عدمه بالنظر إلی سببه. إذا ثبت هذا فإن ذا السبب أنما یعلم کلیا لأن کونه صادرا عن الشئ تقیید له بأمر کلی أیضا، وتقیید الکلی بالکلی لا یقتضی الجزئیه.
وتحقیق هذا أنک إذا عقلت کسوفا شخصیا من جهه سببه وصفاته الکلیه التی یکون کل واحد منها نوعا مجموعا فی شخصه کان العلم به کلیا، والکسوف وإن کان شخصیا فإنه عند ذلک یصیر کلیا ویکون نوعا مجموعا فی شخص، والنوع المجموع فی شخص، له معقول کلی لا یتغیر وما یستند إلیه من صفاته وأحواله یکون مدرکا بالعقل فلا یتغیر فإنه کلما حصلت علل الشخصی وأسبابه وجب حصول ذلک الجزئی، فیقال: إن هذا الشخصی أسبابه کذا، وکلما حصلت هذه الأسباب کان هذا الشخصی أو مثله فیکون کلیا بعلله.
20- المسأله العشرون : فی تفسیر العقل
قال: والعقل غریزه یلزمها العلم بالضروریات عند سلامه الآلات.
أقول: هذا هو المحقق فی تفسیر العقل، وقد فسره قوم بأنه العلم بوجوب الواجبات واستحاله المستحیلات لامتناع انفکاک أحدهما عن الآخر، وهو ضعیف لعدم الملازمه بین التلازم والاتحاد.
قال: ویطلق علی غیره بالاشتراک.
أقول: لفظه العقل مشترکه بین قوی النفس الانسانیه وبین الموجود المجرد فی ذاته وفعله معا، ویندرج تحته عند الأوائل عقول عشره سبق البحث فیها.
[شماره صفحه واقعی : 339]
ص: 2386
أما القوی النفسانیه فیقال: عقل علمی وعقل عملی، أما العلمی فأول مراتبه الهیولانی وهو الذی من شأنه الاستعداد المحض من غیر حصول علم ضروری أو کسبی.
وثانیها العقل بالملکه وهو الذی استعد بحصول العلوم الضروریه لإدراک النظریات فصار له بتلک الأولیات ملکه الانتقال إلی النظریات، وأعلی درجات هذه المرتبه ما یسمی القوه القدسیه، وأدناها مرتبه البلید الذی تثبت أفکاره دون حصول مطالبه، وبین هاتین الدرجتین درجات متفاوته فی القرب والبعد بحسب شده الاستعداد وضعفه.
وثالثها العقل بالفعل وهو أن تکون النفس بحیث متی شاءت استحضرت العلوم النظریه المکتسبه من العلوم الضروریه لا علی أنها بالفعل موجوده.
ورابعها العقل المستفاد وهو حصول تلک النظریات بالفعل وهو آخر درجات کمال النفس فی هذه القوه.
وأما العملی فیطلق علی القوه التی باعتبارها یحصل التمییز بین الأمور الحسنه والقبیحه، وعلی المقدمات التی یستنبط بها الأمور الحسنه والقبیحه، وعلی فعل الأمور الحسنه والقبیحه.
21- المسأله الحادیه و العشرون : فی الاعتقاد و الظن و غیرهما
قال: والاعتقاد یقال لأحد قسمیه.
أقول: الاعتقاد من الأمور الضروریه، لکن اختلفوا فی أنه هل هو من قبیل العلوم أو جنس مغایر لها؟ فقال جماعه بالأول، وذهب أبو الهذیل العلاف إلی الثانی، وأبطله أبو علی الجبائی بأنه لو کان کذلک لکان إما مثلا للعلم وهو المطلوب أو ضدا فلا یجتمعان مع أنهما قد یجتمعان أو مخالفا فلا ینتفیان بالضد الواحد.
[شماره صفحه واقعی : 340]
ص: 2387
والتحقیق هنا أن نقول: إن الاعتقاد أحد قسمی العلم، وذلک لأنا قد بینا أن العلم یقال علی التصور وعلی التصدیق کأنه جنس لهما، والاعتقاد هو التصدیق وهو قسم من قسمی العلم.
قال: فیتعاکسان فی العموم والخصوص.
أقول: هذا نتیجه ما مضی، والذی نفهم منه أن الاعتقاد قد ظهر أنه أحد قسمی العلم فهو أخص منه بهذا الاعتبار، لأن العلم شامل للتصور والتصدیق الذی هو الاعتقاد، والاعتقاد باعتبار آخر أعم من العلم لأنه شامل للظن والجهل المرکب واعتقاد المقلد. فهذا ما ظهر لنا من قوله: فیتعاکسان أی الاعتقاد والعلم فی العموم والخصوص.
واعلم أن لنا فی هذا الکلام علی هذا التفسیر نظرا، وذلک لأن الاعتقاد أنما یکون قسما من العلم لو أخذ العلم التصدیقی بالاعتبار الأعم الشامل للعلم بمعنی الیقین والظن والجهل المرکب واعتقاد المقلد، وحینئذ لا یتم التعاکس لأن الاعتقاد لا یکون أعم من العلم بهذا الاعتبار فالواجب أن یراد باعتبار اصطلاحین أو ما یؤدی معناه.
قال: ویقع فیه التضاد بخلاف العلم.
أقول: إعلم أن الاعتقاد منه ما هو متماثل ومنه ما هو مختلف، والمختلف علی قسمین متضاد وغیر متضاد، وهذا ظاهر لکن وجه التضاد عند أبی علی الجبائی تعلقه بالضدین فحکم بتضاد اعتقادی الضدین، وقال به أبو هاشم أولا ثم حکم بأن تضاده أنما هو لتعلقه بالایجاب والسلب لا غیر، أما العلم فلا یقع فیه تضاد لوجوب المطابقه فیه.
قال: والسهو عدم ملکه العلم (1) وقد یفرق بینه وبین النسیان.
[شماره صفحه واقعی : 341]
ص: 2388
أقول: هذا هو المشهور عند الأوائل والمتکلمین، وذهب الجبائیان إلی أن السهو معنی یضاد العلم، وقد فرق الأوائل بینه وبین النسیان فقالوا: إن السهو زوال الصوره عن المدرک خاصه دون الحافظ والنسیان زوالها عنهما معا.
قال: والشک تردد الذهن بین الطرفین.
أقول: الشک هو سلب الاعتقاد وتردد الذهن بین طرفی النقیض علی التساوی ولیس معنی قائما بالنفس وهو مذهب الأوائل وأبی هاشم. وقال أبو علی: إنه معنی یضاد العلم، واختاره البلخی لتجدده بعد أن لم یکن، وهو خطأ لعدم اتحاد المتعلق الذی هو شرط فی تضاد المتعلقات.
قال: وقد یصح تعلق کل من الاعتقاد والعلم بنفسه وبالآخر فیتغایر الاعتبار لا الصور.
أقول: إعلم أن العلم والاعتقاد من قبیل النسب والإضافات یصح تعلقهما بجمیع الأشیاء حتی بأنفسهما فیصح تعلق الاعتقاد بالاعتقاد وبالعلم وکذا العلم یتعلق بنفسه وبالاعتقاد، إذا عرفت هذا فإذا تعلق العلم بنفسه وجب تعدد الاعتبار إذ العلم کان آله ینظر به، وباعتبار تعلق العلم به یصیر شیئا منظورا فیه، وکون الشئ معلوما مغایر لاعتبار کونه علما فلا بد من تغایر الاعتبار، أما الصور فلا وإلا لزم وجود صور لا تتناهی بالنسبه إلی معلوم واحد، لأن العلم بالشئ لا ینفک عن العلم بالعلم بذلک الشئ عند اعتبار المعتبرین. (واعلم) أن العلم بالعلم علم بکیفیه وهیئه للعالم یقتضی النسبه إلی معلوم ذلک العلم ولیس علما بالمعلوم کما ذهب إلیه الجبائیان.
قال: والجهل بمعنی یقابلهما وآخر (1) قسم لأحدهما.
أقول: إعلم أن الجهل یقال علی معنیین: بسیط ومرکب، فالبسیط هو عدم
[شماره صفحه واقعی : 342]
ص: 2389
العلم عما من شأنه أن یکون عالما، وبهذا المعنی یقابل العلم والاعتقاد مقابله العدم والملکه. والمرکب هو اعتقاد الشئ علی خلاف ما هو علیه وهو قسم للاعتقاد إذ الاعتقاد جنس للجهل وغیره، ویسمی الأول بسیطا نظرا إلی عدم ترکبه والثانی مرکبا لترکبه من اعتقاد وعدم مطابقه.
قال: والظن ترجیح أحد الطرفین وهو غیر اعتقاد الرجحان.
أقول: الظن ترجیح أحد الطرفین – أعنی طرف الوجود وطرف العدم – ترجیحا غیر مانع من النقیض، ولا بد من هذا القید لیخرج الاعتقاد الجازم.
واعلم أن رجحان الاعتقاد مغایر لاعتقاد الرجحان، لأن الأول ظن لا غیر والثانی قد یکون علما.
قال: ویقبل الشده والضعف وطرفاه علم وجهل.
أقول: لما کان الظن عباره عن ترجیح الاعتقاد من غیر منع النقیض وکان للترجیح مراتب داخله بین طرفی شده فی الغایه وضعف فی الغایه کان قابلا للشده والضعف، وطرفاه العلم الذی لا مرتبه بعده للرجحان والجهل البسیط الذی لا ترجیح معه البته أعنی الشک المحض.
22- المسأله الثانیه و العشرون : فی النظر و أحکامه
قال: وکسبی العلم یحصل بالنظر مع سلامه جزئیه ضروره.
أقول: قد بینا أن العلم ضربان: ضروری لا یفتقر إلی طلب وکسب، ونظری یفتقر إلیه. فالثانی هو المکتسب بالنظر وهو ترتیب أمور ذهنیه للتوصل إلی أمر مجهول، فالترتیب جنس بعید لأنه کما یقع فی الأمور الذهنیه کذلک یقع فی الأشیاء الخارجیه، فالتقیید بالأمور الذهنیه یخرج الأخیر عنه.
ثم الترتیب الخاص قد یراد لاستحصال ما لیس بحاصل، وقد لا یکون کذلک.
[شماره صفحه واقعی : 343]
ص: 2390
فالثانی لیس بنظر وهذا الحد قد اشتمل علی العلل الأربع للنظر أعنی الماده والصوره والغایه وفیه إشاره إلی الفاعل، وهذه الأمور قد تکون تصورات هی إما حدود أو رسوم یستفاد منها علم بمفرد، وقد تکون تصدیقات یکتسب بها تصدیق.
واعلم أن النظر لما کان مرکبا اشتمل بالضروره علی جزء مادی وجزء صوری، فالمادی هو المقدمات والصوری هو الترتیب بینها، فإذا سلم هذان الجزءان بأن کان الحمل والوضع والربط والجهه علی ما ینبغی وکان الترتیب علی ما ینبغی حصل العلم بالمطلوب بالضروره هذا فی التصدیقات، وکذا فی التصورات فإنه إذا کان الحد مشتملا علی جنس قریب وفصل أخیر وقدم الجنس علی الفصل حصل تصور المحدود قطعا، وإلیه أشار المصنف بقوله: مع سلامه جزئیه یعنی الجزء المادی والجزء الصوری.
واعلم أن الناس اختلفوا هنا، فقال من لا مزید تحصیل له: إن النظر لا یفید العلم لأن العلم بإفادته للعلم إن کان ضروریا لزم اشتراک العقلاء فیه، وإن کان نظریا تسلسل، ولأن النظر لو استلزم العلم لم یختلف الناس فی آرائهم لاشتراکهم فی العلوم الضروریه التی هی مبادئ النظریه. وذهب المحققون إلی أنه یفید العلم بالضروره فإنا متی اعتقدنا أن العالم ممکن وأن کل ممکن محدث حصل لنا العلم بالضروره بأن العالم محدث فخرج الجواب عن الشبهه الأولی بقوله:
ضروره، ولا یجب اشتراک العقلاء فی الضروریات فإن کثیرا من الضروریات یتشکک فیها بعض الناس إما لخفاء فی التصور أو لغیر ذلک، وخرج الجواب عن الشبهه الثانیه بقوله: مع سلامه جزئیه، وذلک لأن اختلاف الناس فی الاعتقاد أنما کان بسبب ترکهم الترتیب الصحیح وغفلتهم عن شرائط الحمل وغیر ذلک من أسباب الغلط، أما فی الجزء المادی أو الصوری فإذا سلما حصل المطلوب لکل من حصل له سلامه الجزئین.
قال: ومع فساد أحدهما قد یحصل ضده.
[شماره صفحه واقعی : 344]
ص: 2391
أقول: النظر إذا فسد إما من جهه الماده أو من جهه الصوره لم یحصل العلم، وقد یحصل ضده أعنی الجهل وقد لا یحصل، والضابط فی ذلک أن نقول: إن کان الفساد من جهه الصوره لم تلزم النتیجه الباطله وإن کان من جهه الماده لا غیر کان القیاس منتجا، فإن کانت الصغری فی الشکل الأول صادقه والکبری کاذبه فی کل واحد (1) کانت النتیجه کاذبه قطعا وإلا جاز أن تکون صادقه وأن تکون کاذبه.
وبهذا التحقیق ظهر بطلان ما یقال من أن النظر الفاسد لا یستلزم الجهل وإلا لکان المحق إذا نظر فی شبهه المبطل أفاده الجهل ولیس کذلک مع أنه معارض بالنظر الصحیح، فإن شرط اعتقاد حقیه المقدمات فی الصحیح شرطناه نحن فی الفاسد أیضا.
قال: وحصول العلم عن الصحیح واجب.
أقول: اختلف الناس هنا، فالمعتزله علی أن النظر مولد للعلم وسبب له، والأشاعره قالوا: إن الله تعالی أجری عادته بخلق العلم عقیب النظر ولیس النظر موجبا ولا سببا للعلم، واستدلوا علی ذلک بأن العلم الحادث أمر ممکن والله تعالی قادر علی کل الممکنات فاعل لها علی ما یأتی فی خلق الأعمال، فیکون العلم من فعله، والمعتزله لما أبطلوا القول باستناد الأفعال الحیوانیه إلی الله تعالی بطل عندهم هذا الاستدلال، ولما رأوا العلم یحصل عقیب النظر وبحسبه وینتفی عند انتفائه حکموا علیه بأنه سبب له کما فی سائر الأسباب. والحق أن النظر الصحیح یجب عنده حصول العلم ولا یمکن تخلفه عنه، فإنا نعلم قطعا أنه متی حصل لنا اعتقاد المقدمتین فإنه یجب حصول النتیجه، قالت الأشاعره: التذکر لا یولد العلم فکذا النظر بالقیاس علیه والجواب الفرق بینهما ظاهر.
قال: ولا حاجه إلی المعلم.
[شماره صفحه واقعی : 345]
ص: 2392
أقول: ذهبت الملاحده إلی أن النظر غیر کاف فی حصول المعارف بل لا بد من معونه من المعلم للعقل لتعذر العلم بأظهر الأشیاء وأقربها من دون مرشد، وأطبق العقلاء علی خلافه لأنا متی حصلت المقدمتان لنا علی الترتیب المخصوص حصل لنا الجزم بالنتیجه سواء کان هناک معلم أو لا، وصعوبه تحصیل المعرفه بأظهر الأشیاء لا یدل علی امتناعها مطلقا من دون المعلم، وقد ألزمهم المعتزله الدور والتسلسل لتوقف العلم بصدقه علی العلم بتصدیق الله تعالی إیاه بواسطه المعجزه، فلو توقفت المعرفه بالله تعالی علیه دار، ولأن احتیاج کل عارف إلی معلم یستلزم حاجه المعلم إلی آخر ویتسلسل. وهذان الإلزامان ضعیفان، لأن الدور لازم علی تقدیر استقلال المعلم بتحصیل المعارف ولیس کذلک بل هو مرشد إلی استنباط الأحکام من الأدله التی من جملتها ما یدل علی صدقه من المقدمات والتسلسل یلزم لو وجب مساواه عقل المعلم لعقولنا، أما علی تقدیر الزیاده فلا.
قال: نعم لا بد من الجزء الصوری.
أقول: یشیر بذلک إلی ترتیب المقدمات فإنه لا بد مع حصول المقدمتین فی الذهن من ترتیب حاصل بینهما لیحصل العلم بالنتیجه وهو الجزء الصوری للنظر، إذ لولا الترتیب لحصلت العلوم الکسبیه لجیمع العقلاء ولم یقع خلل لأحد فی اعتقاده. وقیل: لا حاجه إلیه وإلا لزم التسلسل أو اشتراط الشئ بنفسه وهو سهو، فإن التسلسل یلزم لو قلنا بافتقار کل زائد إلی ترتیب ولیس کذلک بل المفتقر إلی الترتیب إنما هو الأجزاء المادیه خاصه.
قال: وشرطه عدم الغایه وضدها وحضورها.
أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن شرط النظر عدم العلم بالمطلوب الذی هو غایه النظر وإلا لزم تحصیل الحاصل، ویشترط أیضا عدم ضدها أعنی الجهل المرکب لأنه باعتقاده حصول العلم له لا یطلبه فلا یتحقق النظر فی طرفه،
[شماره صفحه واقعی : 346]
ص: 2393
ویشترط أیضا حضورها (1) أعنی حضور المطلوب الذی هو الغایه، إذ الغافل عن الشئ لا یطلبه والنظر نوع من الطلب.
قال: ولوجوب ما یتوقف علیه العقلیان (2) وانتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته کان التکلیف به عقلیا.
أقول: اختلف الناس فی وجوب النظر هل هو عقلی أو سمعی؟ فذهبت المعتزله إلی الأول والأشاعره إلی الثانی، أما المعتزله فاستدلوا علی وجوب النظر عقلا بأن معرفه الله تعالی واجبه مطلقا ولا تتم إلا بالنظر وما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب، فهاهنا ثلاث مقدمات: إحداها: أن معرفه الله تعالی واجبه مطلقا، واستدلوا علی ذلک بوجهین: الأول: أن معرفه الله تعالی دافعه للخوف الحاصل من الاختلاف وغیره ودفع الخوف واجب عقلا، الثانی: أن شکر الله تعالی واجب لأن نعمه علی العبد کثیره، والمقدمتان ضروریتان والشکر لا یتم إلا بالمعرفه ضروره. الثانیه: أن معرفه الله تعالی لا تتم إلا بالنظر وذلک قریب من الضروره إذ المعرفه لیست ضروریه قطعا فهی کسبیه ولا کاسب سوی النظر إذ التقلید یستند إلیه وتصفیه الخاطر إن انفلت عن ترتیب المقدمات لم یحصل منها علم بالضروره. الثالثه: أن ما لا یتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب وإلا لخرج الواجب المطلق عن کونه واجبا أو لزم تکلیف ما لا یطاق، لأن الشرط إذا لم یکن واجبا جاز ترکه، فحینئذ إما أن یجب علی المکلف المشروط أو لا، والثانی یلزم منه خروجه عن کونه واجبا مطلقا، والأول یلزم منه تکلیف ما لا یطاق، إذ وجوب المشروط حال عدم الشرط إیجاب لغیر المقدور وهو محال، فثبت أن وجوب النظر عقلی ولا یجب سمعا خاصه وإلا لم یجب، والتالی باطل فالمقدم مثله. بیان الشرطیه أن النظر إذا لم یجب إلا بالسمع لزم إفحام الأنبیاء لأن النبی إذا جاء إلی
[شماره صفحه واقعی : 347]
ص: 2394
المکلف وأمره باتباعه لم یجب علی المکلف الامتثال حتی یعلم صدقه ولا یعلم صدقه إلا بالنظر، فإذا امتنع المکلف من النظر حتی یعرف وجوبه علیه لم یجز استناد الوجوب إلی النبی لعدم العلم بصدقه حینئذ ولا وجوب عقلی فینتفی الوجوب علی تقدیر الوجوب السمعی. إذا عرفت هذا فنقول: قوله: ولوجوب ما یتوقف علیه العقلیان، أشار بلفظه ما إلی المعرفه والعقلیان أشار به إلی وجوب الشکر ووجوب دفع الخوف عن النفس. وقوله: وانتفاء ضد المطلوب علی تقدیر ثبوته، یشیر به إلی انتفاء الوجوب السمعی الذی هو ضد المطلوب لأن المطلوب هو الوجوب العقلی وضده هو الوجوب السمعی. وقوله: علی تقدیر ثبوته، یعنی لو فرض الوجوب سمعیا لم یکن واجبا، فهذا ما فهمناه من کلامه فی هذا الموضع.
وأما الأشعریه فقد احتجوا بوجهین: الأول: قوله تعالی: (وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا) نفی التعذیب بدون البعثه فلا یکون النظر واجبا قبلها. الثانی:
لو وجب النظر فإما لفائده عاجله والواقع مقابلها أو آجله وحصولها ممکن بدون النظر، فتوسط النظر عبث وکذا إن لم یکن لفائده، ثم قالوا: ما ألزمتمونا به من الافحام علی تقدیر الوجوب السمعی لازم لکم علی تقدیر الوجوب العقلی، لأن وجوب النظر وإن کان عقلیا إلا أنه کسبی، فالمکلف إذا جاءه النبی وأمره باتباعه کان له أن یمتنع حتی یعرف صدقه، ولا یعرف صدقه إلا بالنظر، والنظر لا یجب علیه بالضروره بل بالنظر، فقبل النظر لا یعرف وجوبه فله أن یقول: لا أنظر حتی أعرف وجوب النظر، وذلک یستلزم الافحام أیضا.
والجواب عن الأول التخصیص، وهو حمل نفی التعذیب المتوقف علی الرساله علی ترک التکلیف السمعی، أو تأول الرسول بالعقل جمعا بین الأدله.
وعن الثانی أن الفائده عاجله وهی زوال الخوف وآجله وهی نیل الثواب بالمعرفه الذی لا یمکن الابتداء به فی الحکمه.
وعن الثالث أن وجوب النظر وإن کان نظریا إلا أنه فطری القیاس، فکان الإلزام عائدا علی الأشاعره دون المعتزله.
[شماره صفحه واقعی : 348]
ص: 2395
قال: وملزوم العلم دلیل والظن أماره.
أقول: لما کان النظر متعلقا بما یستلزم العلم من الاعتقادات أو الظن وجب البحث عن المتعلق، فالمستلزم للعلم یسمی دلیلا والمستلزم للظن یسمی أماره، وقد یقال الدلیل علی معنی أخص من المذکور وهو الاستدلال بالمعلول علی العله.
قال: وبسائطه عقلیه ومرکبه لاستحاله الدور.
أقول: بسائط الدلیل یعنی به مقدماته فإن الدلیل لما کان مرکبا من مقدمتین کانت کل واحده من تینک المقدمتین جزءا بسیطا بالنسبه إلی الدلیل وإن کانت مرکبه فی نفس الأمر. إذا عرفت هذا فالمقدمات قد تکون عقلیه محضه وقد تکون مرکبه من عقلی وسمعی، ولا یمکن ترکبها من سمعیات محضه وإلا لزم الدور لأن السمعی المحض لیس بحجه إلا بعد معرفه صدق الرسول، وهذه المقدمه لو استفیدت بالسمع دار بل هی عقلیه محضه، فإذن إحدی مقدمات النقلیات کلها عقلیه، والضابط فی ذلک أن کل ما یتوقف علیه صدق الرسول لا یجوز إثباته بالنقل، وکل ما یتساوی طرفاه بالنسبه إلی العقل لا یجوز إثباته بالعقل وما عدا هذین یجوز إثباته بهما.
قال: وقد یفید اللفظی القطع.
أقول: قیل: إن الأدله اللفظیه لا تفید الیقین لتوقفه علی أمور کلها ظنیه وهی:
اللغه والنحو والتصریف وعدم الاشتراک والمجاز والنقل والتخصیص والاضمار والنسخ والتقدیم والتأخیر والمعارض العقلی، والحق خلاف هذا فإن کثیرا من الأدله اللفظیه تعلم دلالتها علی معانیها قطعا وانتفاء هذه المفاسد عنها.
قال: ویجب تأویله عند التعارض.
أقول: إذا تعارض دلیلان نقلیان أو دلیل عقلی ونقلی وجب تأویل النقل، أما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الأدله، وأما مع تعارض العقلی والنقلی
[شماره صفحه واقعی : 349]
ص: 2396
فکذلک أیضا. وإنما خصصنا النقلی بالتأویل لامتناع العمل بهما وإلغائهما والعمل بالنقلی وإبطال العقلی لأن العقلی أصل للنقلی، فلو أبطلنا الأصل لزم إبطال الفرع أیضا، فوجب العدول إلی تأویل النقلی وإبقاء الدلیل العقلی علی مقتضاه.
قال: وهو قیاس وقسیماه.
أقول: الضمیر فی وهو عائد علی الدلیل مطلقا، واعلم أن الدلیل ینقسم إلی ثلاثه أقسام: قیاس واستقراء وتمثیل، وإلی الأخیرین أشار بقوله: وقسیماه، وذلک لأن الاستدلال إما أن یکون بالعام علی الخاص أو بالعکس أو بأحد المتساویین المندرجین تحت عام شامل لهما علی الآخر. فالأول هو أجلی الأدله وأشرفها لأفادته الیقین وهو المسمی بالقیاس أخذا من المحاذاه، کأن القائس یطلب محاذاه النتیجه للمقدمتین فی العلم، والثانی الاستقراء أخذا من قصد القری قریه فقریه، کأن المستقرئ یتبع الجزئیات، والثالث التمثیل.
قال: فالقیاس اقترانی واستثنائی.
أقول: القیاس إما أن یکون المطلوب أو نقیضه مذکورا فیه بالفعل أو بالقوه، والأول یسمی الاستثنائی والثانی الاقترانی، مثال الأول: إن کان هذا انسانا فهو حیوان لکنه انسان ینتج أنه حیوان فالنتیجه مذکوره بالفعل، أو نقول: لکنه لیس بحیوان ینتج أنه لیس بانسان، فالنقیض مذکور فی القیاس بالفعل. ومثال الثانی:
کل انسان حیوان وکل حیوان جسم، ینتج کل انسان جسم وهو مذکور فی القیاس بالقوه.
قال: فالأول باعتبار الصوره القریبه أربعه والبعیده اثنان.
أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن القیاس الاقترانی له اعتباران: أحدهما بحسب مادته أعنی مقدماته، والثانی بحسب صورته أعنی الهیئه والترتیب اللاحقین به العارضین لمجموع المقدمات وهو ما یسمی باعتباره شکلا، وهو بهذا الاعتبار علی أربعه أقسام کل قسم سموه شکلا، لأن الحد الأوسط إن کان محمولا
[شماره صفحه واقعی : 350]
ص: 2397
فی الصغری موضوعا فی الکبری فهو الشکل الأول کقولنا: کل (ج ب) وکل (ب ا)، وإن کان محمولا فیهما فهو الثانی کقولنا: کل (ج ب) ولا شئ من (ا ب)، وإن کان موضوعا فیهما فهو الثالث کقولنا: کل (ج ب) وکل (ج ا)، وإن کان موضوعا فی الصغری محمولا فی الکبری فهو الرابع کقولنا: کل (ج ب) وکل (ا ج)، وهذه القسمه باعتبار الصوره القریبه. وأما بالنظر إلی الماده فله اعتباران أیضا: أحدهما باعتبار صوره کل مقدمه والثانی باعتبار مادتها، فبالاعتبار الأول وهو اعتباره بالنظر إلی الصوره البعیده ینقسم إلی قسمین: حملی وشرطی، فالحملی کما قلنا، والشرطی کقولنا: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (ج د) ف (ه ز) ینتج کلما کان (أب) ف (ه ز) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) ولیس البته إذا کان (ه ز) ف (ج د) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (أب) ف (ه ز) أو نقول: کلما کان (أب) ف (ج د) وکلما کان (ه ز) ف (أب).
قال: وباعتبار الماده القریبه خمسه والبعیده أربعه.
أقول: مقدمات القیاس هی الماده البعیده له باعتبار مقدمه مقدمه ومجموعها لا باعتبار صوره خاصه وشکل معین هی الماده القریبه، ومقدمات القیاس أربع:
مسلمات ومظنونات ومشبهات ومخیلات، هذا باعتبار الماده البعیده. وأما باعتبار الماده القریبه فأقسام القیاس خمسه: البرهان والجدل والخطابه والسفسطه والشعر.
قال: والثانی متصل فناتجه أمران وکذا غیر الحقیقی من المنفصل، ومنه ضعفه.
أقول: الثانی هو الاستثنائی وهو ضربان: الأول: أن تکون مقدمته الشرطیه متصله وینتج منه قسمان: أحدهما: استثناء عین المقدم لعین التالی، والثانی:
استثناء نقیض التالی لنقیض المقدم. والثانی: أن تکون منفصله وهو قسمان أیضا:
أحدهما أن تکون غیر حقیقیه، والثانی أن تکون حقیقیه، فغیر الحقیقیه ضربان:
[شماره صفحه واقعی : 351]
ص: 2398
مانعه الجمع وینتج قسمان منها استثناء عین المقدم لنقیض التالی واستثناء عین التالی لنقیض المقدم، ومانعه الخلو وینتج قسمان منها أیضا استثناء نقیض المقدم لعین التالی واستثناء نقیض التالی لعین المقدم. وأما الحقیقه فإنها تنتج أربع نتائج من استثناء عین المقدم لنقیض التالی وبالعکس، ومن استثناء عین التالی لنقیض المقدم وبالعکس.
قال: والأخیران یفیدان الظن، وتفاصیل هذه الأشیاء مذکوره فی غیر هذا الفن.
أقول: یرید بالأخیرین الاستقراء والتمثیل وهما یفیدان الظن لا العلم، واعلم أن تفاصیل هذه الأشیاء وبیان شرائطها مذکوره فی علم المنطق وإنما انساق الکلام إلیه هنا.
قال: والتعقل والتجرد متلازمان لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال، فإن تشابهت (1) عرض الوضع للمجرد وإلا ترکب مما لا یتناهی.
أقول: هذه المسأله وما بعدها من تتمه مباحث التعقل، وقد ادعی هنا أن التعقل والتجرد متلازمان بمعنی أن کل عاقل مجرد وبالعکس (أما الأول) فاستدل علیه بعد ما تقدم بأن التعقل حال فی ذات العاقل فذلک المحل إما أن ینقسم أو لا، والثانی هو المراد والأول باطل لأن انقسام المحل یستدعی انقسام الحال، إذ الحال إما أن یحل بتمامه فی جزئی المحل أو فی أحد جزئیه أو لا یحل فی شئ منه، والأول یلزم منه الانقسام إن کان الحال فی أحد الجزئین غیر الحال فی الآخر أو تعدد الواحد إن اتحدا، والثانی یفید المطلوب والثالث خلاف الفرض.
فإذا ثبت ذلک فالجزءان إما أن یتشابها أو یختلفا، والأول یستلزم وجود المقدار لما فرض مجردا والثانی یستلزم وجود ما لا یتناهی من الأجزاء للصوره العقلیه
[شماره صفحه واقعی : 352]
ص: 2399
وذلک بحسب ما فی المحل من الانقسامات الممکنه.
قال: ولاستلزام التجرد صحه المعقولیه المستلزمه لإمکان المصاحبه.
أقول: هذا دلیل الحکم الثانی وهو أن کل مجرد عاقل، وتقریره أن کل مجرد فإنه یصح أن یکون معقولا بالضروره، إذ العائق عن التعقل أنما هو الماده لا غیر وکلما صح أن یکون معقولا وحده صح أن یکون معقولا مع غیره وهو قطعی، فإذن کل مجرد فإنه یصح أن یقارن غیره فنقول: هذه الصحه إما أن تتوقف علی ثبوت المجرد فی العقل أو لا، والأول محال لأن الثبوت فی العقل نوع من المقارنه فیلزم توقف إمکان الشئ علی وقوعه وهو باطل بالضروره والثانی هو المطلوب.
وهذا الدلیل عندی فی غایه الضعف، لأن توقف إمکان مقارنه المجرد المعقول للصوره المعقوله علی ثبوت مقارنه المجرد للعقل لا یقتضی توقف الإمکان علی الوقوع، إذ الإمکان هنا عائد إلی مقارنه المعقول للمعقول وهی غیر، والثبوت عائد إلی مقارنه المعقول للعاقل وهی غیر فلا یلزم ما ذکر من المحال.
23- المسأله الثالثه و العشرون : فی أحکام القدره
قال: ومنها القدره وتفارق الطبیعه والمزاج بمقارنه الشعور والمغایره فی التابع.
أقول: لما فرغ من البحث عن العلم شرع فی البحث عن القدره، وأشار بقوله:
ومنها أی ومن الکیفیات النفسانیه لأنها صفه قائمه بذوات الأنفس.
واعلم أن الجسم من حیث هو غیر مؤثر وإلا لتساوت الأجسام فی ذلک، وإنما یؤثر باعتبار صفه قائمه به، والصفه المؤثره إما أن تؤثر مع الشعور أو بدونه وعلی کلا التقدیرین إما أن یتشابه التأثیر أو یختلف، فالأقسام أربعه: أحدها:
الصفه المقترنه بالشعور المتفقه فی التأثیر وهی القوه الفلکیه. الثانی: المقترنه
[شماره صفحه واقعی : 353]
ص: 2400
بالشعور المختلفه فی التأثیر وهی القوه الحیوانیه أعنی القدره التی یأتی البحث عن أحکامها. الثالث: الصفه المؤثره غیر المقترنه بالشعور المتشابهه فی التأثیر وهی القوه الطبیعیه. الرابع: غیر المقترنه بالشعور المختلفه فی التأثیر وتسمی النفس النباتیه.
إذا عرفت هذا فنقول: القدره مغایره للطبیعه والمزاج، أما الأول فلوجوب اقترانها بالشعور بخلاف الطبیعه، وأما الثانی فلأن المزاج کیفیه متوسطه بین الحراره والبروده فیکون من جنسهما فتکون تابعه أعنی تأثیره من جنس تأثیرهما، وأما القدره فإن تأثیرها مضاد لتأثیرهما وإلی هذا أشار بقوله: والمغایره فی التابع.
قال: مصححه للفعل بالنسبه.
أقول: القدره صفه تقتضی صحه الفعل من الفاعل لا إیجابه، فإن القادر هو الذی یصح منه الفعل والترک معا فلو اقتضت الایجاب لزم المحال، ومعنی قوله:
بالنسبه أی باعتبار نسبه الفعل إلی الفاعل وذلک لأن الفعل صحیح فی نفسه لا یجوز أن یکون للقدره مدخل فی صحته الذاتیه لأن الإمکان للممکن واجب وأما نسبته إلی الفاعل فجاز أن یکون معللا، هذا الذی فهمناه من قوله: بالنسبه.
قال: وتعلقها بالطرفین.
أقول: هذا هو المشهور من مذهب الحکماء والمعتزله وهو أن القدره متعلقه بالضدین، وقالت الأشاعره: إنما تتعلق بطرف واحد، وهو خطأ لوقوع الفرق بین القادر والموجب.
قال: وتتقدم الفعل لتکلیف الکافر وللتنافی ولزوم أحد محالین لولاه.
أقول: هذا مذهب الحکماء والمعتزله، وقالت الأشاعره: إنها مقارنه للفعل، والضروره قاضیه ببطلان هذا فإن القاعد یمکنه القیام قطعا، والأشاعره بنوا مقالتهم علی أصل لهم سیأتی بطلانه وهو أن العرض لا یبقی.
[شماره صفحه واقعی : 354]
ص: 2401
ثم المعتزله استدلوا علی مقالتهم بوجوه ثلاثه: الأول: أن القدره لو لم تتقدم الفعل قبح تکلیف الکافر، والتالی باطل بالاجماع فالمقدم مثله، وبیان الملازمه أن تکلیف ما لا یطاق قبیح فلو لم یکن الکافر متمکنا من الإیمان حال کفره لزم تکلیف ما لا یطاق. الثانی: لو لم تکن القدره متقدمه علی الفعل لزم استغناء الفعل عن القدره مع فرض الحاجه إلیها وهو تناف ظاهر، وبیان الملازمه أن الحاجه إلی القدره أنما هی لإخراج الفعل من العدم إلی الوجود وحاله الاخراج یستغنی عن القدره وقبله لا قدره فلا حاجه إلیها مع أن الفعل إنما یخرج بالقدره، وإلی هذا أشار المصنف بقوله: وللتنافی. الثالث: لو لم تکن القدره متقدمه لزم إما حدوث قدره ا لله تعالی أو قدم الفعل، والقسمان محالان فالمقدم باطل، وإلی هذا أشار بقوله: ولزوم أحد محالین لولاه أی لولا التقدم، هذا ما خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام.
ویمکن أن یکون قوله: وللتنافی، إشاره إلی دلیل مغایر للدلیل الثانی الذی ذکرناه وهو أن القدره لو قارنت الفعل وقد بینا أن القدره تتعلق بالضدین فیلزم حصول الضدین معا وهو تناف، فیکون قوله: ولزوم أحد محالین من تتمه هذا الکلام، وهو أن نقول: لو کانت القدره مقارنه لزم اجتماع الضدین للقدره علیهما وهو تناف، فیلزم أحد محالین إما اجتماعهما مع تضادهما وتنافیهما أو إیجاب أحدهما فیتقدم علی الآخر مع فرض المقارنه.
قال: ولا یتحد وقوع المقدور مع تعدد القادر.
أقول: لا یمکن وقوع مقدور واحد بقادرین وهو مما قد اختلف فیه، والدلیل علیه أنه لو وقع بهما لزم استغناؤه بکل واحد منهما عن کل واحد منهما حال حاجته إلیه وهو باطل بالضروره، ویمکن تعلق القادرین بمقدور واحد بأن یکون ذلک الشئ مقدورا لکل واحد منهما وإن لم یقع إلا بأحدهما، ولهذا قال: ولا یتحد وقوع المقدور، ولم یقل: ولا یتحد المقدور.
قال: ولا استبعاد فی تماثلها.
[شماره صفحه واقعی : 355]
ص: 2402
أقول: ذهب قوم من المعتزله إلی أن القدر (1) مختلفه وبنوه علی أصل لهم وهو أنه لا تجتمع قدرتان علی مقدور واحد وإلا لأمکن اتصاف ذاتین بهما فیجتمع علی المقدور الواحد قادران وهو محال، وإذا ثبت امتناع اجتماع قدرتین علی مقدور واحد ثبت اختلاف القدر لأن التماثل فی المتعلق یستلزم اتحاد المتعلق، ونحن لما جوزنا تعلق القادرین بمقدور واحد اندفع هذا الدلیل وحینئذ جاز وقوع التماثل فیها کغیرها من الأعراض.
قال: وتقابل العجز تقابل الملکه والعدم.
أقول: العجز عند الأوائل وجمهور المعتزله أنه عدم القدره عما من شأنه أن یکون قادرا فهو عدم ملکه القدره، وذهبت الأشعریه إلی أنه معنی یضاد القدره لأنه لیس جعل العجز عدما للقدره أولی من العکس، وهو خطأ فإنه لا یلزم من عدم الأولویه عندهم عدمها فی نفس الأمر ولا من عدمها فی نفس الأمر ثبوت العجز معنی.
قال: وتغایر الخلق (2) لتضاد أحکامهما والفعل.
أقول: الخلق ملکه نفسانیه تصدر بها عن النفس أفعال بسهوله من غیر سابقه فکر ورویه، وهو مغایر للقدره لتضاد أحکامهما، لأن القدره تتساوی نسبتها إلی الضدین والخلق لیس کذلک، والخلق أیضا یغایر الفعل لأنه قد یکون تکلیفا.
24- المسأله الرابعه و العشرون : فی الألم و اللذه
قال: ومنها الألم واللذه وهما نوعان من الادراک تخصصا بإضافه تختلف بالقیاس.
[شماره صفحه واقعی : 356]
ص: 2403
أقول: من الکیفیات النفسانیه الألم واللذه والمرجع بهما إلی الإدراک، فهما نوعان منه تخصصا بإضافه تختلف بالقیاس، لأن اللذه عباره عن إدراک الملائم والألم عباره عن إدراک المنافی، فهما نوعان من الادراک تخصص کل واحد منهما بإضافه إلی الملائمه والمنافره، وهما أمران یختلفان بالقیاس إلی الأشخاص، إذ قد یکون الشئ ملائما لشخص ومنافرا لآخر.
قال: ولیست اللذه خروجا عن الحاله الطبیعیه لا غیر (1).
أقول: نقل عن محمد بن زکریا الطبیب (أن اللذه هی الخروج عن الحاله الطبیعیه لأنها أنما تعرض بانفعال یعرض للحاسه یقتضیه تبدل حال) وهو غیر جید فإنه أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، ولهذا نلتذ بصوره نشاهدها من غیر سابقه إبصار لها حتی لا تجعل اللذه عباره عن الخلاص عن ألم الشوق.
قال: وقد یستند الألم إلی التفرق.
أقول: للألم سببان: أحدهما: تفرق الاتصال فإن مقطوع الید یحس بالألم
[شماره صفحه واقعی : 357]
ص: 2404
بسبب تفرق اتصالها عن البدن، وقد نازع فی ذلک بعض المتأخرین بأن التفرق عدمی فلا یکون عله للوجودی، وفیه نظر لأن التفرق لیس عدما محضا فجاز التعلیل به علی أن التفرق أنما کان عله بالعرض، فإن العله بالذات أنما هی سوء المزاج. الثانی: سوء المزاج المختلف (1) لأن الحمی توجب الألم ولا تفرق هناک، وإنما قلنا المختلف لأن سوء المزاج المتفق لا یقتضی التألم.
قال: وکل منهما حسی وعقلی وهو أقوی.
أقول: یرید قسمه الألم واللذه بالنسبه إلی الحس والعقل، وذلک لأن جماعه أنکروا العقلی منهما، والحق خلافه فإنا نلتذ بالمعارف وهی لذات عقلیه لا تعلق للحس بها ونتألم بفقدانها بل هذه اللذه أقوی من اللذه الحسیه، ولهذا کثیرا ما تترک اللذه الحسیه لأجل اللذه الوهمیه لا العقلیه فکیف العقلیه، وأیضا فإن الحس إنما یدرک ظواهر الأجسام ولا تعلق له بالأمور الکلیه، والعقل یدرک باطن الشئ ویمیز بین الذاتیات والعوارض ویفرق بین الجنس والفصل، فیکون إدراکه أتم فتکون اللذه فیه أقوی.
25- المسأله الخامسه و العشرون : فی الإراده و الکراهه
قال: ومنها الإراده والکراهه وهما نوعان من العلم.
أقول: من الکیفیات النفسانیه الإراده والکراهه، وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم، وذلک لأن الإراده عباره عن علم الحی أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحه، والکراهه علمه أو ظنه أو اعتقاده بما فیه من المفسده، هذا مذهب جماعه. وقال آخرون: إن الإراده والکراهه زائدتان علی هذا العلم
[شماره صفحه واقعی : 358]
ص: 2405
مترتبتان علیه، لأنا نجد من أنفسنا میلا إلی الشئ أو عنه مترتبا علی هذا العلم، وهی تفارق الشهوه فإن المریض یرید شرب الدواء ولا یشتهیه.
قال: وأحدهما لازم مع التقابل.
أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن أحدهما أی إراده الشئ تستلزم کراهه ضده فإن الکراهه للضد أحدهما یعنی أحد الأمرین إما الإراده أو الکراهه لازم للإرداه للشئ مع تقابل المتعلقین أعنی الشئ والضد. وهذا حکم قد اختلف فیه فذهب الأکثر إلیه، وذهب قوم إلی أن إراده الشئ نفس کراهه الضد وهو غلط من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.
ویحتمل أن یکون معنی قوله: وأحدهما لازم مع التقابل، أی أن أحدهما لازم للعلم قطعا إذ المعلوم إما أن یشتمل فعله علی نوع من المصلحه أو علی نوع من المفسده، فأحد الأمرین لازم لکن لا یلزمه أحدهما بعینه للتقابل بینهما بل اللازم واحد لا بعینه.
قال: ویتغایر اعتبارهما بالنسبه إلی الفاعل وغیره.
أقول: الذی یظهر لنا من هذا الکلام أن الإراده والکراهه یتغایر اعتبارهما بالنسبه إلی الفاعل بالإراده وغیره، وذلک لأن الإراده إن کانت لنفس فعل الفاعل من نفسه فهی عباره عن صفه تقتضی تخصیصه بالایجاد دون غیره مما عداه من الأفعال فی وقت خاص دون غیره من سائر الأوقات، وإن کانت لفعل الغیر فإنها لا تؤخذ بهذا المعنی.
قال: وقد تتعلقان بذاتیهما بخلاف الشهوه والنفره.
أقول: الإراده قد تراد والکراهه قد تکره، وهذا حکم ظاهر لکن الإراده المتعلقه بالإراده لیست هی الإراده المتعلقه بالفعل لأن اختلاف المتعلقات یقتضی اختلاف المتعلقات (1) أما الشهوه والنفره فلا یصح تعلقهما بذاتیهما فالشهوه لا
[شماره صفحه واقعی : 359]
ص: 2406
تشتهی وکذلک النفره لا ینفر عنها، لأن الشهوه والنفره أنما تتعلقان بالمدرک لا بمعنی أنه یجب أن یکون موجودا، فقد تتعلق الشهوه والنفره بالمعدوم وهما غیر مدرکین.
قال: فهذه الکیفیات تفتقر إلی الحیاه وهی صفه تقتضی الحس والحرکه مشروطه باعتدال المزاج عندنا.
أقول: هذه الکیفیات النفسانیه التی ذکرها مشروطه بالحیاه وهو ظاهر، ثم فسر الحیاه بأنها صفه تقتضی الحس والحرکه، وزادها إیضاحا بقوله: مشروطه باعتدال المزاج، ثم قید ذلک بقوله: عندنا، لیخرج عنه حیاه واجب الوجود فإنها غیر مشروطه باعتدال المزاج ولا تقتضی الحس والحرکه.
قال: فلا بد من البنیه.
أقول: هذا نتیجه ما تقدم من اشتراط الحیاه باعتدال المزاج، فإن ذلک أنما یتحقق مع البنیه وهذا ظاهر، والأشاعره أنکروا ذلک وجوزوا وجود حیاه فی محل غیر منقسم بانفراده وهو ظاهر البطلان.
قال: وتفتقر إلی الروح (1).
أقول: الحیاه تفتقر إلی الروح، وهی أجسام لطیفه متکونه من بخاریه الاخلاط ساریه فی العروق تنبعث من القلب، وحاجه الحیاه إلیها ظاهره.
قال: وتقابل الموت تقابل العدم والملکه.
أقول: الموت هو عدم الحیاه عن محل وجدت فیه فهو مقابل للحیاه مقابله العدم والملکه، وذهب أبو علی الجبائی إلی أنه معنی وجودی یضاد الحیاه لقوله تعالی: الذی خلق الموت والحیاه والخلق یستدعی الایجاد وهو ضعیف، لأن
[شماره صفحه واقعی : 360]
ص: 2407
الخلق هو التقدیر وذلک لا یستدعی کون المقدور وجودیا.
26- المسأله السادسه و العشرون : فی باقی الکیفیات النفسانیه
قال: ومن الکیفیات النفسانیه الصحه والمرض.
أقول: الصحه والمرض من الکیفیات النفسانیه عند الشیخ، أما الصحه فقد حدها فی الشفاء بأنها ملکه فی الجسم الحیوانی تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبیعیه وغیرها علی المجری الطبیعی غیر مأوفه، والمرض حاله أو ملکه مقابله لتلک (1).
وهنا إشکال فإن المتضادین یدخلان تحت جنس واحد، فالصحه إن دخلت فی الحال والملکه فکذا المرض لکن أجناس المرض سوء المزاج وسوء الترکیب وتفرق الاتصال، فسوء المزاج إن کان هو الحراره الزائده مثلا فهو من الکیفیات الفعلیه لا من الحال والملکه، وإن کان هو اتصاف البدن بها فهو من مقوله أن ینفعل، وسوء الترکیب عباره عن مقدار أو عدد أو وضع أو شکل أو انسداد مجری یخل بالأفعال، ولا شئ من هذه بحال ولا ملکه وتفرق الاتصال عدمی لا یدخل تحت مقوله.
قال: والفرح والغم.
أقول: الفرح أحد الکیفیات النفسانیه وکذا الغم، والسبب المعد للفرح کون
[شماره صفحه واقعی : 361]
ص: 2408
حامله الذی هو الروح علی أفضل أحواله فی الکم والکیف، والفاعل تخیل الکمال (1)، وأضداد هذه أسباب للغم.
قال: والغضب والحزن والهم والخجل والحقد.
أقول: هذه أیضا من الأعراض النفسانیه، واعلم أن جمیع العوارض النفسانیه تسلتزم حرکه الروح إما إلی داخل أو خارج، والأول إن کانت کثیره فکما فی الفزع أو قلیله فکما فی الحزن، والثانی إما دفعه فکما فی الغضب أو یسیرا یسیرا فکما فی اللذه، وقد یتفق أن یتحرک إلی جهتین دفعه واحده إذا کان العارض یلزمه عارضان کالهم فإنه یوجد معه غضب وحزن فتختلف الحرکتان، وکالخجل الذی تنقبض الروح معه أولا إلی الباطن ثم یخطر بالبال انتفاء الضرر فتنبسط ثانیا، ویعتبر فی الحقد غضب ثابت وعدم سهوله الانتقام وعدم صعوبته.
27- المسأله السابعه و العشرون : فی الکیفیات المختصه بالکمیات
قال: والمختصه بالکمیه إما المتصله کالاستقامه والاستداره والانحناء والتقعیر والتقبیب والشکل والخلقه، أو المنفصله کالزوجیه والفردیه.
أقول: لما فرغ من البحث عن الکیفیات النفسانیه شرع فی الکیفیات المختصه بالکمیات، ونعنی بها الکیفیه التی تعرض للکمیه أولا وبالذات وللجسم ثانیا وبالعرض، واعلم أن الکم علی قسمین: متصل ومنفصل، أما المتصل فقد یعرض له الکیف مثل الاستقامه والاستداره والانحناء والتقعیر والتقبیب والشکل والخلقه، وأما المنفصل فقد یعرض له أیضا أنواع أخر من الکیف کالزوجیه والفردیه وغیرهما.
قال: فالمستقیم أقصر الخطوط الواصله بین نقطتین، وکما أنه موجود فکذا
[شماره صفحه واقعی : 362]
ص: 2409
الدائره.
أقول: رسم ارشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر خط یصل بین نقطتین لأن کل نقطتین یمکن أن یوصل بینهما بخطوط غیر مستقیمه مختلفه فی الطول والقصر وبخط واحد مستقیم هو أقصرها.
إذا عرفت هذا فنقول: الخط المستقیم موجود بالضروره، أما الدائره وهی سطح مستو یحیط به خط واحد فی داخله نقطه کل الخطوط المستقیمه الخارجه منها إلی المحیط متساویه، فقد اختلف الناس فی وجودها فالذین أثبتوا ما لا ینقسم من ذوات الأوضاع نفوها، والباقون أثبتوها وهو اختیار المصنف رحمه الله لأن الدائره المحسوسه موجوده، فإذا وصلنا بین المرکز المحسوس منها وبین المحیط بخط ثم نقلنا طرف الخط الذی عند المحیط إلی جزء آخر، فإن لم ینطبق علیه فإن کان لزیاده جزء أزلناه وإن کان لنقصان جزء ملأناه به وإن کان لنقصان أقل من جزء أو لزیاده أقل منه لزم انقسام الجوهر وإمکان العمل أیضا.
قال: والتضاد منتف عن المستقیم والمستدیر فکذا عن عارضیهما.
أقول: إنه ربما توهم بعض الناس أن الخط المستقیم یضاد الخط المستدیر للتنافی بینهما، والتحقیق خلاف هذا فإن الضدین یجب اتحاد موضوعهما والموضوع هنا لیس بواحد إذ المستقیم یستحیل أن ینقلب إلی المستدیر وبالعکس، وأیضا فإن المستقیم قد یکون وترا لقسی غیر متناهیه (1) کثره وضد
[شماره صفحه واقعی : 363]
ص: 2410
الواحد واحد لا غیر، وإذا انتفی التضاد عنهما فکذا عن عارضیهما، ویفهم منه أمران: أحدهما: أن التضاد منتف عن الاستقامه والاستداره العارضتین للخط المستقیم والمستدیر. والثانی: أن التضاد منتف عن الحرکتین الواقعتین علی الخطین المستقیم والمستدیر.
قال: والشکل هیئه إحاطه الحد أو الحدود بالجسم ومع انضمام اللون تحصل الخلقه.
أقول: ذکر القدماء أن الشکل ما أحاط به حد أو حدود، والتحقیق أنه من باب الکیف فإنه هیئه تعرض للجسم بسبب إحاطه الحد الواحد أو الحدود به کالکریه والتربیع وهو مغایر للوضع بمعنی المقوله، وإذا اعتبر الشکل واللون معا حصلت الخلقه.
المضاف
اشاره
قال: الثالث المضاف.
أقول: لما فرغ من البحث عن الکیف وأقسامه شرع فی المضاف وهو المقوله الثالثه من المقولات العشر، وهذه المقوله مع ما بعدها من المقولات کلها نسبیه وهو قسم مقابل لما تقدم من المقولات، وفی هذا القسم مسائل:
1- المسأله الأولی : فی أقسامه
قال: وهو حقیقی ومشهوری.
أقول: المضاف قد یقال لنفس الإضافه أعنی العارضه للشئ باعتبار قیاسه إلی غیره کالأبوه والبنوه، ویقال له: المضاف الحقیقی فإنه لذاته یقتضی الإضافه، وغیره أنما یقتضی الإضافه بواسطته، ویقال للذات التی عرضت لها الإضافه بالفعل کالأب والابن ویسمی المضاف المشهوری، وقد یقال للذات نفسها مضاف مشهوری باعتبار کونها معروضه للإضافه.
[شماره صفحه واقعی : 364]
ص: 2411
2- المسأله الثانیه : فی خواصه
قال: ویجب فیه الانعکاس والتکافؤ بالفعل أو القوه.
أقول: هاتان خاصتان مطلقتان للمضاف لا یشارکه فیهما غیره، إحداهما:
وجوب الانعکاس فإنه کما أن الأب أب للابن فکذا الابن ابن للأب، والمراد بالانعکاس الحکم بإضافه کل واحد منها إلی صاحبه من حیث کان مضافا إلیه کما مثلناه، فإن لم تراع هذه الحیثیه لم یجب الانعکاس کما تقول: الأب أب للانسان.
الثانیه: التکافؤ فی الوجود بالفعل أو القوه والمتقدم مصاحب للمتأخر ذهنا.
قال: ویعرض للموجودات أجمع.
أقول: المضاف الحقیقی یعرض لجمیع الموجودات، کما یقال للواجب تعالی:
قادر عالم خالق رازق، ویقال لنوع من الجواهر: إنه أب وابن وغیرهما، ویقال للخط: طویل وقصیر، وللعدد: قلیل وکثیر، وللکیف: أسخن وأبرد، وللمضاف:
کالأقرب والأبعد (1)، وللأین: أعلی وأسفل، وللمتی: أقدم وأحدث، وللوضع: أشد استقامه وانحناء، وللملک: أکسی وأعری، وللفعل: أقطع وأصرم، وللانفعال: أشد تسخنا وتقطعا.
3- المسأله الثالثه : فی أن الإضافه لیست ثابته فی الأعیان
قال: وثبوته ذهنی وإلا تسلسل ولا ینفع تعلق الإضافه بذاتها.
أقول: اختلف العقلاء هنا، فذهب قوم إلی أن الإضافه ثابته فی الأعیان، لأن فوقیه السماء لیست عدما محضا ولا أمرا ذهنیا غیر مطابق. وقال آخرون: إنها
[شماره صفحه واقعی : 365]
ص: 2412
عدمیه فی الأعیان ثابته فی الأذهان، وهو اختیار المصنف رحمه الله وأکثر المحققین.
والدلیل علیه وجوه ذکرها المصنف: أحدها أن الإضافه لو کانت ثابته فی الأعیان لزم التسلسل، لأن حلولها فی المحل إضافه أخری وحلول ذلک الحلول ثابت یستدعی محلا وحلولا وذلک یوجب التسلسل.
أجاب الشیخ أبو علی ابن سینا عن هذا (1) بأن قال: یجب أن نرجع فی حل
[شماره صفحه واقعی : 366]
ص: 2413
هذه الشبهه إلی حد المضاف المطلق فنقول: المضاف هو الذی ماهیته مقوله بالقیاس إلی غیره، فکل شئ فی الأعیان یکون بحسب ماهیته (1) إنما یقال بالقیاس إلی غیره فذلک الشئ هو المضاف، لکن فی الأعیان أشیاء کثیره بهذه الصفه فالمضاف فی الأعیان موجود. ثم إن کان فی المضاف ماهیه أخری فینبغی أن یجرد ما له من المعنی المقول بالقیاس إلی غیره فذلک المعنی هو بالحقیقه المعنی المقول بالقیاس إلی غیره، وغیره أنما هو مقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی، وهذا المعنی لیس مقولا بالقیاس إلی غیره بسبب شئ غیر نفسه بل هو مضاف لذاته فلیس هناک ذات وشئ هو الإضافه بل هناک مضاف بذاته لا بإضافه أخری فتنتهی من هذا الطریق الإضافات. وأما کون هذا المعنی المضاف بذاته فی هذا الموضع (2) فله وجود آخر – مثلا وجود الأبوه فی الأب – أمر زائد علی ذات الأب، وذلک الموجود أمر مضاف أیضا فلیکن هذا عارضا من المضاف لذی المضاف (3) وکل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه لا لإضافه أخری. فالکون محمولا مضاف لذاته، والکون أبوه مضاف لذاته.
وهذا الکلام علی طوله غیر مفید للمطلوب، لأن التسلسل الذی ألزمناه لیس من حیث إن المضاف الذی هو المقوله یکون مضافا بإضافه أخری حتی تقسم
[شماره صفحه واقعی : 367]
ص: 2414
الأشیاء إلی ما هو مضاف بذاته وإلی ما هو مضاف بغیره بل من حیث إن المضاف الحقیقی کالأبوه تفتقر إلی محل تتقوم به لعرضیتها وحلولها فی ذلک المحل إضافه لها إلی ذلک المحل یستدعی محلا وحلولا ویتسلسل، وإلی هذا أشار المصنف رحمه الله بقوله: ولا ینفع تعلق الإضافه بذاتها، أی تعلق الإضافه بالمضاف إلیه لذاتها لا لإضافه أخری.
قال: ولتقدم وجودها علیه (1).
أقول: هذا وجه ثان دال علی أن الإضافه لیست ثابته فی الأعیان، وتقریره أنها لو کانت ثبوتیه لشارکت الموجودات فی الوجود وامتازت عنها بخصوصیه ما، فاتصاف وجودها بتلک الخصوصیه إضافه سابقه علی وجود الإضافه فیلزم تقدم وجود الإضافه علی وجودها وهو محال، فالضمیر فی (علیه) یرجع إلی وجودها. ویحتمل عوده إلی المحل ویکون معنی الکلام أن الإضافه لو کانت موجوده لزم تقدمها علی محلها لأن وجود محلها حقیقه له، فاتصافه به نوع إضافه سابق علی وجود الإضافه، وأعاد الضمیر إلیه من غیر ذکر لفظی لظهوره.
قال: ولزم عدم التناهی فی کل مرتبه من مراتب الأعداد.
أقول: هذا وجه ثالث، وتقریره أن الإضافات لو کانت ثابته فی الأعیان لزم أن تکون کل مرتبه من مراتب الأعداد تجتمع فیه إضافات وجودیه لا تتناهی، لأن الاثنین مثلا له اعتبار بالنسبه إلی الأربعه وتعرض له بذلک الاعتبار إضافه النصفیه، وإلی السته وتعرض له بحسبه إضافه الثلثیه، وهکذا إلی ما لا یتناهی وهو محال. أما أولا فلما بینا من امتناع وجود ما لا یتناهی مطلقا، وأما ثانیا فلأن تلک الإضافات موجوده دفعه ومترتبه فی الوجود باعتبار تقدم بعض المضاف إلیه علی بعض فیلزم اجتماع أعداد لا تتناهی دفعه مترتبه وهو محال اتفاقا، وأما ثالثا
[شماره صفحه واقعی : 368]
ص: 2415
فلأن وجود الإضافات یستلزم وجود المضاف إلیه فیلزم وجود ما لا یتناهی من الأعداد دفعه من ترتبها، وکل ذلک مما برهن علی استحالته.
قال: وتکثر (1) صفاته تعالی.
أقول: هذا وجه رابع، وتقریره أن الإضافات لو کانت وجودیه لزم وجود صفات الله تعالی متکثره لا تتناهی، لأن له إضافات لا تتناهی وذلک محال.
4- المسأله الرابعه : فی باقی مباحث الإضافه
قال: ویخص کل مضاف مشهوری مضاف حقیقی (2) فیعرض له الاختلاف والاتفاق إما باعتبار زائد أو لا.
أقول: المضاف المشهوری کالأب یعرض له مضاف حقیقی کالأبوه وکذا الابن تعرض له البنوه، فکل مضاف مشهوری یعرض له مضاف حقیقی ولا یمکن أن یکون مضاف حقیقی واحد عارضا لمضافین مشهوریین لامتناع قیام عرض واحد بمحلین، فإذا کان کل مضاف مشهوری یعرض له مضاف حقیقی عرض حینئذ الاختلاف فی المضاف الحقیقی کالأبوه والبنوه والاتفاق کالأخوه والجوار.
ثم إن هذا المضاف الحقیقی یعرض للمضاف المشهوری إما باعتبار زائد یحصل فیهما کالعاشق والمعشوق فإن فی العاشق هیئه مدرکه وفی المعشوق هیئه یتعلق بها الإدراک فیحصل حینئذ إضافه العشق باعتبار هذا الزائد، وقد یکون الزائد فی أحدهما إذ العالم المضاف إلی المعلوم باعتبار قیام صفه العلم به، وقد لا یکون باعتبار زائد کالمیامن والمیاسر (3) فإنهما یتضایفان لا لأجل صفه زائده
[شماره صفحه واقعی : 369]
ص: 2416
علی الإضافه، هذا خلاصه ما فهمناه من هذا الکلام.
الأین
قال: الرابع الأین وهی النسبه إلی المکان (1).
أقول: لما فرغ من البحث عن المضاف شرع فی البحث عن الأین وهی نسبه الشئ إلی مکانه بالحصول فیه وهو حقیقی وهو نسبه الشئ إلی مکانه الخاص به، وغیر حقیقی وهو نسبته إلی مکان عام کقولنا: زید فی الدار، وهذه النسبه مغایره للوجود ولکل واحد من الجسم والمکان ولا تقبل الشده والضعف.
قال: وأنواعه أربعه عند قوم هی الحرکه والسکون والاجتماع والافتراق.
أقول: أنواع الکون عند المتکلمین أربعه: الحرکه والسکون وهما حالتا الجسم بانفراده باعتبار المکان، والاجتماع والافتراق وهما حالتاه باعتبار انضمامه إلی الغیر من الأجسام.
قال: فالحرکه کمال أول لما بالقوه من حیث هو بالقوه أو حصول الجسم فی مکان بعد آخر.
أقول: هذان تعریفان للحرکه، الأول منهما للحکماء والثانی للمتکلمین.
أما التعریف الأول فاعلم أن الحرکه حال حصول الجسم فی المکان المنتقل عنه معدومه عنه ممکنه له فهی کمال للجسم، ثم إن حصوله فی المکان الثانی حینئذ معدوم عنه ممکن له فهو کمال أیضا، والجسم فی تلک الحال بالقوه فی المکان الثانی لکن الحرکه أسبق الکمالین، فالحرکه کمال أول لما بالقوه أعنی الجسم الذی هو بالقوه فی المکان الثانی. وإنما قیدنا بقولنا: من حیث هو بالقوه،
[شماره صفحه واقعی : 370]
ص: 2417
لأن الحرکه تفارق سائر الکمالات بأن جمیع الکمالات إذا حصلت خرج ذو الکمال من القوه إلی الفعل، وهذا الکمال من حیث إنه کمال یستلزم کون ذی الکمال بالقوه.
وأما الثانی فإن المتکلمین قالوا: لیست الحرکه هی الحصول فی المکان الأول، لأن الجسم لم یتحرک بعد، ولا واسطه بین الأول والثانی وإلا لم یکن ما فرضناه ثانیا بثان فهی الحصول فی المکان الثانی لا غیر.
قال: ووجودها ضروری.
أقول: اتفق أکثر العقلاء علی أن الحرکه موجوده وادعوا الضروره فی ذلک، وخالفهم جماعه من القدماء کزینون وأتباعه قالوا: إنها لیست موجوده واستدلوا علی ذلک بوجوه:
أحدها: أن الحرکه لو کانت موجوده لکانت إما منقسمه فیکون الماضی غیر المستقبل أو غیر منقسمه فیلزم ترکبها من الأجزاء التی لا تتجزأ، واللازمان باطلان.
الثانی: أن الحرکه لیست هی الحصول فی المکان الأول لأن الجسم حینئذ لم یتحرک بعد، ولا فی المکان الثانی لأن الحرکه انتهت وانقطعت، ولا المجموع لامتناع تحقق جزئیه معا فی الوجود فلا تکون موجوده.
الثالث: أن الحرکه لیست واحده فلا تکون موجوده.
وهذه الاستدلالات فی مقابله الحکم الضروری فلا تکون مسموعه.
قال: یتوقف علی المتقابلین والعلتین والمنسوب إلیه والمقدار.
أقول: وجود الحرکه یتوقف علی أمور سته: أحدها: ما منه الحرکه. والثانی:
ما إلیه الحرکه أعنی مبدأ الحرکه ومنتهاها، والظاهر أن مراده بالمتقابلین هذان لأن المبدأ والمنتهی متقابلان لا یجتمعان فی شئ واحد باعتبار واحد. الثالث: ما به الحرکه وهو السبب والعله الفاعلیه لوجودها. الرابع: ما له الحرکه أعنی الجسم المتحرک وهو العله القابلیه، وهذان هما المرادان بقوله: والعلتین. الخامس: ما فیه
[شماره صفحه واقعی : 371]
ص: 2418
الحرکه أعنی المقوله التی ینتقل الجسم فیها من نوع إلی نوع، والظاهر أنه المراد بقوله: والمنسوب إلیه، إذ المقوله تنسب الحرکه إلیها بالتبعیه (1).
السادس: الزمان الذی تقع فیه الحرکه وهو المراد بقوله: والمقدار، فإن الزمان مقدار الحرکه.
قال: فما منه وما إلیه قد یتحدان محلا وقد یتضادان ذاتا وعرضا.
أقول: ما منه وما إلیه قد یکون محلهما واحدا لکن لا باعتبار واحد کالنقطه فی الحرکه المستدیره فإنها بعینها مبدأ للحرکه المستدیره ومنتهی لها لکن باعتبارین، وقد یتغایر محلهما کالحرکات المستقیمه ثم قد یتضاد المحل فی المتکثر إما ذاتا کالحرکه من السواد إلی البیاض أو عرضا کالحرکه من الیمین إلی الشمال.
قال: ولهما اعتباران (2) متقابلان أحدهما بالنظر إلی ما یقالان له.
أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أن لکل واحد مما منه وما إلیه اعتبارین:
أحدهما بالقیاس إلی ما یقال له أعنی ذا المبدأ وذا المنتهی، والثانی بقیاس کل واحد إلی صاحبه. فالأول قیاس التضایف والثانی قیاس التضاد، وذلک لأن المبدأ لا یضایف المنتهی لانفکاکهما تصورا بل یضایف ذا المبدأ، فإن المبدأ مبدأ لذی المبدأ وکذا المنتهی، وأما اعتبار المبدأ إلی المنتهی فإنه مضاد له إذ لیس مضایفا، ولا سلبا وإیجابا، ولا عدما وملکه فلم یبق إلا التضاد، وهذان الاعتباران أعنی التضایف والتضاد متقابلان. (واعلم) أن هاهنا إشکالا وهو أن یقال: الضدان لا یعرضان لموضوع واحد مجتمعین فیه، والمبدأ والمنتهی قد یعرضان لجسم واحد.
[شماره صفحه واقعی : 372]
ص: 2419
والجواب أن الضدین قد یجتمعان فی جسم واحد إذا لم یکن الجسم موضوعا قریبا لهما، وحال المبدأ والمنتهی هنا کذلک لأن موضوعهما الأطراف فی الحرکات المستقیمه وتلک متغایره، بقی أن یقال: هذا لا یتأتی فی الحرکات المستدیره، وقد نبه المصنف رحمه الله علی ذلک بقوله: قد یتحدان محلا، فیکون وجه الخلاص عدم اجتماع الوصفین إذ حال وصفه بکونه منتهی ینتفی عنه کونه مبدأ، وفیه ما فیه.
قال: ولو اتحدت العلتان انتفی المعلول.
أقول: قد بینا أنه یرید بالعلتین هنا الفاعلیه أعنی المحرک والقابلیه أعنی المتحرک، وادعی تغایرهما علی معنی أنه لا یجوز أن یکون الشئ محرکا لنفسه بل إنما یتحرک بقوه موجوده أما فیه کالطبیعه أو خارجه عنه (1) لأنه لو تحرک لذاته لانتفت الحرکه إذ بقاء العله یستلزم بقاء المعلول، فإذا فرضنا الجسم لذاته عله للحرکه کان عله لأجزائها فیکون کل جزء منها باقیا ببقاء الجسم، لکن بقاء الجزء الأول منها یقتضی أن لا یوجد الثانی لامتناع اجتماع أجزائها فی الوجود فلا توجد الحرکه وقد فرضناها موجوده هذا خلف، وإلی نفی الحرکه أشار بقوله:
انتفی المعلول.
قال: وعم.
أقول: هذه حجه ثانیه علی أن الفاعل للحرکه لیس هو القابل أعنی نفس الجسمیه، وتقریره أن نقول: الأجسام متساویه فی الماهیه، فلو اقتضت لذاتها الحرکه لزم عمومها لکل جسم فکان کل جسم متحرکا (هف) ثم إن الجسمیه إن اقتضت الحرکه إلی جهه معینه لزم حرکه کل الأجسام إلیها وهو باطل بالضروره، وإن کان إلی جهه غیر معینه انتفت الحرکه، وأشار إلی هذا الدلیل بقوله: (وعم) أی
[شماره صفحه واقعی : 373]
ص: 2420
وعم ما فرضناه معلولا وهو الحرکه إما مطلقا أو إلی جهه معینه علی ما قررنا الوجهین فیه.
قال: بخلاف الطبیعه المختلفه المستلزمه فی حال ما.
أقول: هذا جواب عن إشکال یورد علی هذین الدلیلین، وتقریره أن نقول:
الطبیعه قد تقتضی الحرکه ولا یلزم دوامها بدوام الطبیعه ولا عمومها بعمومها.
وتقریر الجواب أن نقول: الطبائع مختلفه فجاز اقتضاء بعضها الحرکه إلی جهه معینه بخلاف غیرها، وإلی هذا أشار بقوله: المختلفه.
وأیضا الطبیعه لم نقل إنها مطلقا عله للحرکه وإلا لزم المحال بل إنما تقتضیها فی حال ما وهو حال خروج الجسم عن مکانه الطبیعی، أما حال بقاء الجسم فی مکانه الطبیعی فلا تقتضی الحرکه، وإلیه أشار بقوله: المستلزمه فی حال ما.
قال: والمنسوب إلیه أربع، فإن بسائط الجواهر توجد دفعه ومرکباتها تعدم بعدم أجزائها.
أقول: یرید بالمنسوب إلیه ما توجد فیه الحرکه علی ما تقدم تفسیره، والحرکه تقع فی أربع مقولات لا غیر (1) هی: الکم والکیف والأین والوضع، ولا تقع فیما سوی ذلک أما الجوهر فقسمان: بسیط ومرکب، فالبسیط یوجد دفعه فلا تتحقق فیه حرکه، والمرکب یعدم بعدم أحد أجزائه فلا تقع فیه حرکه إذ المتحرک باق حال الحرکه والمرکب لیس بباق حال الحرکه فلا تقع فیه حرکه أیضا.
قال: والمضاف تابع.
أقول: المضاف لا تقع فیه حرکه بالذات لأنه أبدا تابع لغیره، فإن کان متبوعه قابلا للشده والضعف قبلهما هو وإلا فلا.
قال: وکذا متی.
أقول: ذکر الشیخ فی النجاه أن متی یوجد للجسم بتوسط الحرکه فکیف
[شماره صفحه واقعی : 374]
ص: 2421
یکون فیه حرکه فإن کل حرکه فی متی فلو کان فیه حرکه لکان لمتی متی آخر، وقال فی الشفاء: یشبه أن یکون حال متی کحال الإضافه فی أن الانتقال لا یکون فیه بل یکون فی کم أو کیف ویکون الزمان لازما لذلک التغیر فیعرض بسببه فیه التبدل.
قال: والجده دفعه.
أقول: مقوله الملک لا تتحقق فیها حرکه، لأنا قد بینا أنها عباره عن نسبه التملک فإن حصل وقع دفعه وإلا فلا حصول له فلا تعقل فیه حرکه.
قال: ولا تعقل حرکه فی مقولتی الفعل والانفعال.
أقول: هاتان المقولتان لا توجد الحرکه فیهما، لأن الانتقال من التبرد إلی التسخن إن کان بعد کمال التبرد وانتهائه لم یکن الانتقال من التبرد بل من البروده إذ التبرد قد عدم وانقطع، وإن کان قبل کماله کان الجسم فی حال واحد أعنی حال الحرکه متوجها إلی کیفیتین متضادتین هذا خلف.
قال: ففی الکم باعتبارین لدخول (1) الماء القاروره المکبوبه علیه، وتصدع الانیه عند الغلیان.
أقول: لما بین أن الحرکه تقع فی أربع مقولات وأبطل وقوعها فی الزائد شرع فی تفصیل وقوع الحرکه فی مقوله مقوله، فابتدأ بالکم وذکر أن الحرکه تقع فیه باعتبارین: أحدهما التخلخل والتکاثف، والثانی النمو والذبول.
أما الأول فالمراد به زیاده مقدار الجسم ونقصانه من غیر ورود أجزاء جسمانیه علیه، أو انفصال أجزاء منه بناء علی أن المقدار أمر زائد علی الجسم
[شماره صفحه واقعی : 375]
ص: 2422
وأن الجسم قابل للانتقال من نوع منه إلی نوع آخر علی التدریج، واستدل علی وقوع الحرکه بهذا الاعتبار بوجهین:
الأول: أن القاروره إذا کبت علی الماء فإن کان بعد المص دخلها الماء وإلا فلا، مع أن الخلاء أو الملاء فی البابین واحد (1) فلیس ذلک إلا لأن الهواء المحتقن داخل القاروره له مقدار طبیعی وبسبب المص یخرج شئ من الهواء فیکتسب الباقی لضروره الخلاء (2) مقدارا أکثر غیر طبیعی فإذا کبت القاروره علی الماء
[شماره صفحه واقعی : 376]
ص: 2423
داخلها الماء فعاد الهواء إلی مقداره الطبیعی لوجود المستخلف عن الهواء الخارج بالمص.
الثانی: أن الآنیه إذا ملئت ماءا وسد رأسها سدا محکما وغلیت بالنار فإنها تنشق، ولیس ذلک لمداخله أجزاء النار لعدم الثقب فی الآنیه فبقی أن یکون ذلک لزیاده مقدار ما فیها، وعندی فی هذین الوجهین نظر وإن أفادا الظن.
قال: وحرکه أجزاء المغتذی فی جمیع الأقطار (1) علی التناسب.
أقول: هذا هو الاعتبار الثانی وهو الحرکه فی الکم باعتبار النمو، (واعلم) أن النامی یزداد جسمه بسبب اتصال جسم آخر به وتلک الزیاده لیست مطلقا بل إذا داخلت أجزاء المزید علیه وتشبهت به، فضد هذه الحاله الذبول وقد یشتبه هذا بالسمن، والفرق بینهما أن الواقف فی النمو قد یسمن کما أن المتزاید فی النمو قد یهزل، وذلک لأن الزیاده إذا أحدثت المنافذ فی الأصل ودخلت فیها وتشبهت بطبیعه الأصل واندفعت أجزاء الأصل إلی جمیع الأقطار علی نسبه واحده فی نوعه فذاک هو النمو، والشیخ قد یسمن لأن أجزاءه الأصلیه قد جفت وصلبت فلا یقوی المغتذی علی تفریقها والنفوذ فیها، فلا تتحرک أجزاؤه الأصلیه إلی الزیاده فلا یکون نامیا وإن تحرک لحمه إلی الزیاده، فیکون ذلک فی الحقیقه نموا فی اللحم لکن المسمی باسم النمو أنما هو حرکه الأعضاء الأصلیه.
قال: وفی الکیف للاستحاله المحسوسه مع الجزم ببطلان الکمون والورود (2) لتکذیب الحس لهما.
[شماره صفحه واقعی : 377]
ص: 2424
أقول: لما فرغ من البحث عن الحرکه فی الکم شرع فی الحرکه فی الکیف أعنی الاستحاله، واستدل علی ذلک بالحس فإنه یقضی بصیروره الماء البارد حارا علی التدریج وبالعکس وکذا فی الألوان وغیرها من الکیفیات المحسوسه.
واعلم أن الآراء لم تتفق علی هذا، فإن جماعه من القدماء أنکروا الاستحاله وافترقوا فی الاعتذار عن الحراره المحسوسه فی الماء إلی قسمین: أحدهما ذهب إلی أن فی الماء أجزاء ناریه کامنه فیه فإذا ورد علیه نار من خارج برزت تلک الأجزاء وظهرت للحس، والثانی ذهب إلی أن الأجزاء الناریه ترد علیه من خارج وتداخله فیحس منه بالحراره.
والقولان باطلان فإن الحس یکذبهما، أما الأول فلأن الأجزاء الکامنه یجب الاحساس بها عند مداخله الید لجمیع أجزاء الماء وتفرقها قبل ورود الحراره علیه، ولما لم یکن کذلک دل علی بطلان الکمون.
وأما الثانی فلأنا نشاهد جبلا من کبریت تقرب منه نار صغیره فیحترق، مع أنا نعلم أنه لم یکن فی تلک النار الصغیره من الأجزاء الناریه ما یلاقی الجبل ویغلب علیه حسا.
قال: وفی الأین والوضع ظاهر.
أقول: وقوع الحرکه فی هاتین المقولتین أعنی الأین والوضع ظاهر، لکن الشیخ ادعی أنه الذی استخرج وقوع الحرکه فی الوضع، وقد وجد فی کلام أبی نصر الفارابی وقوعها فیه. (واعلم) أن الحرکه فی الوضع وإن استلزمت حرکه الأجزاء فی الأین لکن ذلک باعتبار آخر مغایر لاعتبار حرکه الجمیع فی الوضع.
قال: وتعرض لها وحده باعتبار وحده المقدار والمحل والقابل.
أقول: الحرکه منها واحده بالعدد ومنها کثیره، أما الواحده فهی الحرکه
[شماره صفحه واقعی : 378]
ص: 2425
المتصله من مبدأ المسافه إلی نهایتها، وقد بینا تعلق الحرکه بأمور سته والمقتضی لوحدتها إنما هو ثلاثه منها لا غیر: الأول: وحده الموضوع وهو أمر ضروری فی وحده کل عرض لاستحاله قیام العرض بمحلین، وإلیه أشار بقوله: والمحل.
الثانی: وحده الزمان وهو کذلک أیضا لاستحاله إعاده المعدوم بعینه، وإلیه أشار بقوله: المقدار.
الثالث: وحده المقوله التی فیها الحرکه فإن الجسم الواحد قد یتحرک فی الزمان الواحد حرکتی کیف وأین، وإلیه أشار بقوله: والقابل.
ویحتمل أن یکون القابل هو الموضوع والمحل هو المقوله، ووحده المحرک غیر شرط فإن المتحرک بقوه ما مسافه إذا تحرک بأخری قبل انقطاع فعل الأولی اتحدت الحرکه، وإذا اتحدت الأشیاء الثلاثه اتحد ما منه وما إلیه، لکن کل واحد منهما غیر کاف فإن المتحرک من مبدأ واحد قد ینتهی إلی شیئین والمنتهی إلی شئ واحد قد یتحرک من مبدأین.
قال: واختلاف المتقابلین والمنسوب إلیه یقتضی الاختلاف (1).
أقول: إذا اختلف أحد الأمور الثلاثه أعنی ما منه وما إلیه وما فیه، اختلفت الحرکه بالنوع فإن الحرکه فی الکیف تغایر الحرکه فی الأین وهذا ظاهر، وأیضا الصاعده ضد الهابطه. وأراد بالمتقابلین ما منه وما إلیه وبالمنسوب إلیه ما فیه ولا یشترط اختلاف الموضوع فإن الحجر والنار قد یتحرکان حرکه واحده بالنوع، ولا الفاعل لأن الطبیعیه والقسریه قد تصدر عنهما حرکه واحده به، ولا الزمان لعدم اختلافه، وفی هذه المباحث نظر ذکرناه فی کتاب الأسرار.
قال: وتضاد الأولین التضاد.
[شماره صفحه واقعی : 379]
ص: 2426
أقول: من الحرکات ما هو متضاد وهی الداخله تحت جنس أخیر کالصاعده والهابطه، فعله تضادهما لیس تضاد المتحرک لإمکان صعود الحجر والنار، ولا تضاد المحرک لصدور الصعود عن الطبع والقسر، ولا الزمان لعدم تضاده، ولا ما فیه لاتحاد المسافه فیهما فلم یبق إلا ما منه وما إلیه، وإلیه أشار بقوله: وتضاد الأولین التضاد أی وتضاد الأولین یقتضی التضاد وعنی بالأولین ما منه وما إلیه.
ولا یمکن التضاد بالاستقامه والاستداره لأنهما غیر متضادین.
قال: ولا مدخل للمتقابلین والفاعل فی الانقسام.
أقول: الحرکه تنقسم بانقسام الزمان، فإن الحرکه فی نصف الزمان نصف الحرکه فی جمیعه مع التساوی فی السرعه والبطء، وبانقسام المتحرک فإنها عرض حال فیه والحال فی المنقسم یکون لا شک منقسما، وبانقسام ما فیه أعنی المسافه فإن الحرکه إلی منتصفها نصف الحرکه إلی منتهاها ولا مدخل للمتقابلین أعنی ما منه وما إلیه فی الانقسام ولا للفاعل، وذلک کله ظاهر.
قال: وتعرض لها کیفیه تشتد فتکون الحرکه سریعه، وتضعف فتکون بطیئه ولا تختلف بهما الماهیه.
أقول: تعرض للحرکه کیفیه واحده تشتد تاره وتضعف أخری، فتکون الحرکه باعتبار شدتها سریعه وباعتبار ضعفها بطیئه وتلک الکیفیه هی السرعه والبطء، ولا تختلف ماهیه الحرکه بهاتین الکیفیتین لوجهین: الأول: أن هذه الکیفیه واحده وإنما تختلف بالقیاس إلی غیرها فما هو سریع بالنسبه إلی شئ قد یکون بطیئا بالنسبه إلی غیره. الثانی: أنا نقسم الجنس الواحد من الحرکه إلی الصاعد والهابط مثلا ونقسمه أیضا إلی السریع والبطئ، وهاتان القسمتان لیستا مرتبتین حتی یکون عروض إحداهما للجنس بواسطه الأخری بل یعرضان أولا لذلک الجنس، وقد تبین أن الجنس الواحد لا یعرض له فصلان من غیر ترتیب بل الفصل أحدهما خاصه.
[شماره صفحه واقعی : 380]
ص: 2427
قال: وسبب البطء الممانعه الخارجیه أو الداخلیه لا تخلل السکنات وإلا لما أحس بما اتصف بالمقابل.
أقول: اعلم أن المتکلمین ذهبوا إلی أن تخلل السکنات بین أجزاء الحرکه سبب للاحساس بالبطء، والأوائل لما امتنع عندهم وجود جزء لا یتجزأ فی الحرکه امتنع إسناد البطء إلی تخلل السکنات بل أسندوه إلی الموانع الخارجیه کالملاء فی الحرکات الطبیعیه، وإلی الداخلیه کالمیول الطبیعیه فی الحرکات القسریه لأنه لو کان تخلل السکنات سبب البطء لما أحس بما اتصف بالمقابل یعنی أنه یلزم عدم الاحساس بالحرکات المتصفه بالسرعه التی هی مقابله البطء لما تقدم فی مسأله الجزء الذی لا یتجزأ.
قال: ولا اتصال لذوات الزوایا والانعطاف لوجود زمان بین آنی المیلین.
أقول: یرید أن کل حرکتین مستقیمتین مختلفتین فإن بینهما زمان سکون کما بین الصاعده والهابطه، وعبر عن ذلک بذوات الزوایا وهی الحرکه الحاصله علی خطین أحدهما متصل بالآخر علی غیر الاستقامه، والانعطاف وهی الحرکه الراجعه من المنتهی إلی المبدأ. وإنما وجب السکون بینهما لأن لکل حرکه عله تقتضی إیصال الجسم إلی المطلوب والوصول موجود آنا فعلته کذلک، وهذا الآن الذی یوجد فیه المیل المقتضی للوصول لیس هو آن المیل الذی یقتضی المفارقه لاستحاله اجتماع المیلین ولا یتصل الآنان فلا بد من فاصل هو زمان عدم المیل فیکون الجسم ساکنا فیه وهو المطلوب.
قال: والسکون حفظ النسب فهو ضد.
أقول: اختلف الناس فی تحقیق ماهیه السکون وأنها هل هی وجودیه أو عدمیه؟ فالمتکلمون علی الأول، فجعلوه عباره عن حصول الجسم فی حیز واحد أکثر من زمان واحد، والحکماء علی الثانی قالوا: إنه عدم الحرکه عما من شأنه أن یتحرک، والمصنف رحمه الله اختار قول المتکلمین وهو أنه وجودی وأن مقابلته
[شماره صفحه واقعی : 381]
ص: 2428
للحرکه تقابل الضدیه لا تقابل العدم والملکه وجعله عباره عن حفظ النسب بین الأجسام الباقیه (1) علی حالها.
قال: یقابل الحرکتین.
أقول: یمکن أن یفهم من هذا الکلام معنیان: أحدهما: إنه إشاره إلی الصحیح من الخلاف الواقع بین الأوائل من أن المقابل للحرکه هو السکون فی مبدأ الحرکه لا نهایتها، أو أن السکون مقابل للحرکه من مکان السکون وإلیه، والحق هو الأخیر لأن السکون لیس عدم حرکه خاصه وإلا لکان المتحرک إلی جهه ساکنا فی غیر تلک الجهه بل هو عدم کل حرکه ممکنه فی ذلک المکان، واحتج الأولون بأن السکون فی النهایه کمال للحرکه وکمال الشئ لا یقابله. والجواب أن السکون لیس کمالا للحرکه بل للمتحرک.
الثانی: أن السکون ضد یقابل الحرکه المستقیمه والمستدیره معا، وذلک لأنه لما بین أن السکون عباره عن حفظ النسب وکان حفظ النسب أنما یتم ببقاء الجسم فی مکانه علی وضعه وجب أن یکون السکون مقابلا للحرکه المستقیمه والمستدیره معا لانتفاء حفظ النسب فیهما.
قال: وفی غیر الأین حفظ النوع.
أقول: لما بین أن السکون عباره عن حفظ النسب وکان ذلک أنما یتحقق فی السکون فی المکان لکن لیس کل سکون فی مکان، وجب علیه أن یفسر السکون فی غیر الأین من المقولات فجعله عباره عن حفظ النوع فی المقوله، التی تقع فیها الحرکه.
قال: ویتضاد لتضاد ما فیه (2).
[شماره صفحه واقعی : 382]
ص: 2429
أقول: قد یعرض فی السکون التضاد کما یعرض فی الحرکه، فإن السکون فی المکان الأعلی یضاد السکون فی المکان الأسفل فعله تضاده لیست تضاد الساکن ولا المسکن ولا الزمان لما تقدم فی الحرکه، ولا تعلق له بما منه وما إلیه فوجب أن تکون عله تضاده هو تضاد ما فیه.
قال: ومن الکون طبیعی وقسری وإرادی.
أقول: الکون یرید به هنا الجنس الشامل للحرکه والسکون کما اصطلح علیه المتکلمون، وقسمه إلی أقسام ثلاثه وذلک لأنه عباره عن حصول الجسم فی الحیز، وذلک الحصول قد بینا أنه لا یجوز استناده إلی ذات الجسم فلا بد من قوه یستند إلیها، وتلک القوه إما أن تکون مستفاده من الخارج وهی القسریه، أو لا وهی الطبیعیه إن لم تقارن الشعور، والإرادیه إن قارنته.
قال: فطبیعی الحرکه أنما یحصل عند مقارنه أمر غیر طبیعی.
أقول: الطبیعیه أمر ثابت والحرکه غیر ثابته فلا تستند إلیها لذاتها بل لا بد من اقتران الطبیعه بأمر غیر طبیعی، ویفتقر فی الرد إلیه إلی الانتقال فیکون ذلک الانتقال طبیعیا أما فی الأین فکالحجر المرمی إلی فوق، وأما فی الکیف فکالماء المسخن، وأما فی الکم فکالذابل بالمرض.
قال: لیرد الجسم إلیه فیقف.
أقول: غایه الحرکه الطبیعیه أنما هی حصول الحاله الملائمه الطبیعیه التی فرضنا زوالها حتی اقتضت الطبیعه الحرکه ورد الجسم إلیها بعد عدمها عنه، لا الهرب عن الحاله غیر الطبیعیه، قیل لعدم الاختصاص وهو ممنوع، إذ کل طریق غیر طبیعی مهروب عنه فیختص بالطبیعی، وعلی کل تقدیر فإذا حصلت الحاله الطبیعیه وقف الجسم وعدمت الحرکه الطبیعیه لزوال الشرط وهو عدم الحاله غیر الطبیعیه.
قال: فلا تکون دوریه.
أقول: هذا نتیجه ما تقدم، فإن الحرکه الطبیعیه تطلب استرداد الحاله الطبیعیه
[شماره صفحه واقعی : 383]
ص: 2430
بعد زوالها، والحرکه الدوریه تطلب بالحرکه عین ما هربت عنه فلا تکون طبیعیه وهو ظاهر.
واعلم أن الحرکه الطبیعیه قد بینا أنها أنما تصدر عن الطبیعه لا بانفرادها بل بمشارکه الأحوال الغیر الطبیعیه، ولتلک الأحوال درجات متفاوته (1) فی القرب والبعد، فإذا حرکت الطبیعه الجسم إلی نقطه معینه کانت مع حال مخصوصه غیر ملائمه، فإذا وصل الجسم إلی تلک النقطه لم تبق تلک الحاله بل حصلت حاله أخری هی الحصول فی حد آخر، فعله الحرکه الأولی التامه غیر عله الحرکه الثانیه فلا یقال: الطبیعه فی منتصف المسافه مثلا تهرب عما طلبته بالطبیعه.
قال: وقسریها مستند إلی قوه مستفاده قابله للضعف.
أقول: الحرکه القسریه إما أن تکون مع ملازمه المتحرک أو مع مفارقته، والأول لا إشکال فیه وإنما البحث فی الثانی، فالمشهور أن المحرک کما یفید المقسور حرکه کذلک یفیده قوه فاعله لتلک الحرکه قابله للضعف بسبب الأمور الخارجیه والطبیعه المقاومه، وکلما ضعفت القوه القسریه بسبب المصادمات قویت الطبیعه إلی أن تفنی تلک القوه بالکلیه.
وعندی هنا إشکال، فإن الواحد بالشخص لا یبقی حال ضعفه، فالقوه القسریه إذا عدمت عند ضعفها افتقر المتجدد منها إلی عله کافتقار الحرکه، والأقرب هنا أن نثبت فی المتحرک قسرا أمورا ثلاثه: الحرکه القسریه والمیل القسری وهو القابل للشده والضعف والقوه المستفاده من القاسر وهی باقیه لا تشتد ولا تضعف وتجدد المیول ما لم یحصل للهواء الذی یتحرک فیه المتحرک تلبد وتصلب یمنع عن النفوذ فیه فتبطل القوه القسریه بالکلیه.
قال: وطبیعی السکون یستند إلی الطبیعه مطلقا.
أقول: السکون منه طبیعی کاستقرار الأرض فی المرکز، ومنه قسری کالحجر
[شماره صفحه واقعی : 384]
ص: 2431
الواقف فی الهواء قسرا، ومنه إرادی کسکون الحیوان بإرادته فی مکان ما.
والطبیعی من السکون ما یستند إلی الطبیعه مطلقا بخلاف الحرکه الطبیعیه المستنده إلی الطبیعه لا مطلقا بل عند مقارنه أمر غیر ملائم.
قال: وتعرض البساطه ومقابلها للحرکه خاصه.
أقول: من الحرکات ما هو بسیط کحرکه الحجر إلی أسفل، ومنها ما هو مرکب کحرکه النمله علی الرحی إذا اختلفتا فی المقصد، فإن حرکه کل من النمله والرحی وإن کانت بسیطه لکن إذا نظر إلی حرکه النمله الذاتیه باعتبار حصولها فی محل متحرک بالعرض حصل لها ترکیب، ثم إن کانت إحدی الحرکتین مساویه للأخری حدث للنمله ثبات بالنسبه إلی الأمور الثابته وإن فضلت إحداهما الأخری حصل لها حرکه بقدر فضل إحداهما علی الأخری، وهذا أنما یکون فی متحرک یتحرک بالعرض إذ یستحیل تحرک الجسم الواحد بالذات حرکتین إلی جهه أو جهتین.
قال: ولا یعلل الجنس (1) ولا أنواعه بما یقتضی الدور.
أقول: الذی خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام الرد علی أبی هاشم حیث قال: إن حصول الجسم فی المکان معلل بمعنی وإن الحرکه معلله بمعنی، والدلیل علی بطلانه أن المعنی الذی جعل عله فی الحصول إما أن یوجد قبل الحصول أو لا، فإن کان الثانی لزم الدور، وإن کان الأول فإن اقتضی اندفاع الجسم إلی مکان ما فهو المیل وهو ثابت، وإلا لم یکن عله.
المتی
قال: الخامس المتی وهو النسبه إلی الزمان أو طرفه.
[شماره صفحه واقعی : 385]
ص: 2432
أقول: لما فرغ من البحث عن مقوله الأین شرع فی البحث عن المتی، والمراد بها نسبه الشئ إلی الزمان أو طرفه بالحصول فیه وهو إما حقیقی وهو الذی لا یفضل عن کون الشئ کالصیام فی النهار، وإما غیر حقیقی کالصلاه فیه.
والفرق بین المتی الحقیقی والأین الحقیقی فی النسبه أن المتی الواحد قد یشترک فیه کثیرون بخلاف الأین الحقیقی.
قال: والزمان مقدار الحرکه من حیث التقدم والتأخر العارضین لها (1) باعتبار آخر.
أقول: الحرکه یعرض لها نوعان من التقدم والتأخر وتتقدر باعتبارهما، فإن الحرکه لا بد لها من مسافه تزید بزیادتها وتنقص بنقصانها ولا بد لها من زمان کذلک، ویعرض لأجزائها تقدم وتأخر باعتبار تقدم بعض أجزاء المسافه علی بعض، فإن الجزء من الحرکه الحاصل فی الحیز المتقدم من المسافه متقدم علی الحاصل فی المتأخر منها، وکذلک الحاصل فی المتقدم من الزمان متقدم علی الحاصل فی متأخره، لکن الفرق بین تقدم المسافه وتقدم الحرکه أن المتقدم من المسافه یجامع المتأخر بخلاف أجزاء الحرکه، ویحصل للحرکه عدد بالاعتبارین فالزمان هو مقدار الحرکه وعددها من حیث التقدم والتأخر العارضین لها باعتبار المسافه لا باعتبار الزمان وإلا لزم الدور، وإلی هذا أشار بقوله: باعتبار آخر، أی باعتبار آخر مغایر لاعتبار الزمان.
قال: وإنما تعرض المقوله بالذات للمتغیرات، وبالعرض لمعروضها.
أقول: هذه المقوله التی هی المتی إنما تعرض بالذات للمتغیرات کالحرکات، وإنما تعرض لغیرها بالعرض وبواسطتها، فإن ما لا یتغیر لا تعرض له هذه النسبه إلا باعتبار عروض صفات متغیره له کالأجسام التی تعرض لها الحرکات
[شماره صفحه واقعی : 386]
ص: 2433
فتلحقها هذه النسبه.
قال: ولا یفتقر وجود معروضها وعدمه إلیه.
أقول: الذی فهمناه من هذا الکلام أمران: (أحدهما) أن وجود معروض المتغیرات وعدمه لا یفتقر إلی الزمان لأنه متأخر عن المتغیرات لأنه مقدارها وهی متأخره عن المتغیرات التی هی معروضها، فلو افتقر وجود المعروض وعدمه إلیه لزم الدور.
(الثانی) أن هذه النسبه التی هی المقوله عارضه للمنتسبین اللذین أحدهما الزمان، فالزمان معروض لهذه النسبه ووجود هذا المعروض وعدمه لا یفتقران إلی الزمان وإلا لزم التسلسل.
قال: والطرف کالنقطه وعدمه فی الزمان لا علی التدریج.
أقول: الطرف یعنی به الآن فإنه طرف الزمان ووجوده فرضی علی ما اختاره المصنف رحمه الله من نفی الجوهر الفرد کوجود النقطه فی الجسم، وعدمه فی جمیع الزمان الذی بعده لا علی التدریج وذلک لأن عدم الشئ قد یکون فی آن کالأجسام وغیرها من الأعراض القاره، وقد یکون فی زمان وهذا علی قسمین:
الأول: أن یکون العدم علی التدریج کعدم الحرکه، والثانی: أن یکون لا علی التدریج کاللامماسه وکعدم الآن.
قال: وحدوث العالم یستلزم حدوثه.
أقول: قد بینا فیما تقدم أن العالم حادث والزمان من جملته فیکون حادثا بالضروره، والأوائل نازعوا فی ذلک وقد تقدم کلامهم والجواب عنه.
الوضع
قال: السادس الوضع وهو هیئه تعرض للجسم باعتبار نسبتین.
[شماره صفحه واقعی : 387]
ص: 2434
أقول: الوضع من جمله الأعراض النسبیه، واعلم أن لفظه الوضع تقال علی معان بالاشتراک: أحدها: کون الشئ بحیث یشار إلیه إشاره حسیه أنه هنا أو هناک، فالنقطه ذات وضع بهذا الاعتبار دون الوحده. وثانیها: هیئه تعرض للجسم بسبب نسبه أجزائه بعضها إلی بعض. والثالث: هیئه تعرض للجسم بسبب نسبه أجزائه بعضها إلی بعض وبسبب نسبه أجزائه إلی الأمور الخارجه عنه، وهذا هو المقوله المذکوره هنا کالقیام فإنه یفتقر إلی حصول نسبه الأجزاء ونسبه لها إلی الأمور الخارجیه مثل کون رأس القائم من فوق ورجلاه من أسفل ولولا هذه النسبه لکان الانتکاس قیاما، وإلی هذا أشار بقوله: باعتبار نسبتین، أی باعتبار نسبه الأجزاء بعضها إلی بعض وباعتبار نسبه الأجزاء إلی الأمور الخارجیه.
قال: وفیه تضاد وشده وضعف.
أقول: قد یقع فی الوضع تضاد کالقیام والانتکاس، فإنهما هیئتان وجودیتان بینهما غایه الخلاف متعاقبتان علی موضوع واحد فیکونان متضادین، وقد یقع فیه أیضا شده وضعف فإن الانتصاب والانتکاس قد یقبلان الشده والضعف.
المِلک
قال: السابع الملک وهو نسبه التملک.
أقول: قال أبو علی: إن مقوله الملک لم أحصلها إلی الآن، ویشبه أن تکون عباره عن نسبه الجسم إلی حاو له أو لبعض أجزائه کالتسلح (1) والتختم، فمنه
[شماره صفحه واقعی : 388]
ص: 2435
ذاتی کحال الهره عند أهابها، ومنه عرضی کبدن الانسان عند قمیصه. وأما المصنف رحمه الله فإنه حصل هذه المقوله وبین أنها عباره عن نسبه التملک قال رحمه الله:
ولخفائها عبر المتقدمون عنها بعبارات مختلفه کالجده والملک وله.
الفعل و الانفعال
قال: الثامن والتاسع أن یفعل وأن ینفعل.
أقول: هاتان مقولتان ذهب الأوائل إلی أنهما ثابتان عینا وهما عباره عن تأثیر الشئ فی غیره وتأثره عنه ما دام التأثیر والتأثر موجودین، وإذا انقطعا قیل لهما: فعل وانفعال، فإن الجسم ما دام فی الاحتراق قیل له هو ذا یحترق (1) فإذا
[شماره صفحه واقعی : 389]
ص: 2436
انقطع احتراقه واستقر أطلق علیه لفظه المصدر.
قال: والحق ثبوتهما ذهنا وإلا لزم التسلسل.
أقول: المصنف رحمه الله ذهب هنا إلی ما ذهب إلیه المتکلمون، وخالف الأوائل فی ذلک وجعل هاتین المقولتین أمرین ذهنیین لا ثبوت لهما عینا وإلا لزم التسلسل.
ووجه اللزوم أن ثبوتهما یستدعی عله مؤثره فیهما، فلتلک العله نسبه التأثیر إلیهما ولهما نسبه التأثر عنها، وذلک یستدعی ثبوت نسبتین أخریین وهکذا إلی ما لا یتناهی.
[شماره صفحه واقعی : 390]
ص: 2437
المقصد الثالث : فی إثبات الصانع تعالی و صفاته و آثاره
اشاره
وفیه فصول:
[شماره صفحه واقعی : 391]
ص: 2438
الفصل الأول : فی وجوده تعالی
قال: الموجود إن کان واجبا وإلا استلزمه لاستحاله الدور والتسلسل.
أقول: یرید إثبات واجب الوجود تعالی وبیان صفاته وما یجوز علیه وما لا یجوز وبیان أفعاله وآثاره وابتدأ بإثبات وجوده لأنه الأصل فی ذلک کله، والدلیل علی وجوده أن نقول هنا موجود بالضروره فإن کان واجبا فهو المطلوب، وإن کان ممکنا افتقر إلی مؤثر موجود بالضروره فذلک المؤثر إن کان واجبا فالمطلوب، وإن کان ممکنا افتقر إلی مؤثر موجود فإن کان واجبا فالمطلوب وإن کان ممکنا تسلسل أو دار، وقد تقدم بطلانهما وهذا برهان قاطع أشیر إلیه فی الکتاب العزیز بقوله: (أو لم یکف بربک أنه علی کل شئ شهید) (1) وهو استدلال لمی.
والمتکلمون سلکوا طریقا آخر فقالوا: العالم حادث فلا بد له من محدث، فلو کان محدثا تسلسل أو دار، وإن کان قدیما ثبت المطلوب لأن القدم یستلزم الوجوب، وهذه الطریقه أنما تتمشی بالطریقه الأولی، فلهذا اختارها المصنف رحمه الله علی هذه.
[شماره صفحه واقعی : 392]
ص: 2439
الفصل الثانی : فی صفاته تعالی
اشاره
وفیه مسائل:
1- المسأله الأولی : فی أنه تعالی قادر
قال: الثانی فی صفاته. وجود العالم بعد عدمه ینفی الإیجاب.
أقول: لما فرغ من البحث عن الدلاله علی وجود الصانع تعالی شرع فی الاستدلال علی صفاته تعالی وابتدأ بالقدره، والدلیل علی أنه تعالی قادر أنا قد بینا أن العالم حادث، فالمؤثر فیه إن کان موجبا لزم حدوثه أو قدم ما فرضناه حادثا أعنی العالم والتالی بقسمیه باطل، بیان الملازمه أن المؤثر الموجب یستحیل تخلف أثره عنه، وذلک یستلزم إما قدم العالم وقد فرضناه حادثا أو حدوث المؤثر ویلزم التسلسل، فظهر أن المؤثر للعالم قادر مختار.
قال: والواسطه غیر معقوله.
أقول: لما فرغ من الاستدلال علی مطلوبه شرع فی أنواع من الاعتراضات للخصم مع وجه المخلص منها، وتقریر هذا السؤال أن یقال: دلیلکم یدل علی أن
[شماره صفحه واقعی : 393]
ص: 2440
مؤثر العالم مختار ولیس یدل علی أن الواجب مختار بل جاز أن یکون الواجب تعالی موجبا لذاته معلولا یؤثر (1) فی العالم علی سبیل الاختیار، وتقریر الجواب أن هذه الواسطه غیر معقوله (2) لأنا قد بینا حدوث العالم بجملته وأجزائه، والمعنی بالعالم کل موجود سوی الله تعالی، وثبوت واسطه بین ذات الله تعالی وبین ما سواه غیر معقول.
قال: ویمکن عروض الوجوب والامکان للأثر باعتبارین.
أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن المؤثر إما أن یستجمع جمیع جهات المؤثریه أو لا، فإن کان الأول کان وجود الأثر عنه واجبا وإلا لافتقر ترجیحه إلی مرجح زائد فلا تکون الجهات بأسرها موجوده هذا خلف، أو لزم الترجیح من غیر مرجح وهو باطل بالضروره، وإن لم یکن مستجمعا لجمیع الجهات استحال صدور الأثر عنه، وحینئذ لا یمکن تحقق القادر لأنه علی تقدیر حصول جمیع الجهات یمتنع الترک، وعلی تقدیر انتفاء بعضها یمتنع الفعل فلا تتحقق المکنه من الطرفین.
وتقریر الجواب أن الأثر تعرض له نسبتا الوجوب والإمکان باعتبارین فلا یتحقق الموجب ولا یلزم الترجیح من غیر مرجح، وبیانه أن فرض استجماع المؤثر جمیع ما لا بد منه فی المؤثریه هو بأن یکون المؤثر المختار مأخوذا مع قدرته التی یستوی طرفا الوجود والعدم بالنسبه إلیها ومع داعیه الذی یرجح أحد طرفیه، وحینئذ یجب الفعل بعدهما نظرا إلی وجود الداعی والقدره ولا تنافی بین
[شماره صفحه واقعی : 394]
ص: 2441
هذا الوجوب وبین الإمکان نظرا إلی مجرد القدره والاختیار، وهذا کما إذا فرضنا وقوع الفعل من المختار فإنه یصیر واجبا من جهه فرض الوقوع ولا ینافی الاختیار، وبهذا التحقیق یندفع جمیع المحاذیر اللازمه لأکثر المتکلمین فی قولهم القادر یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح.
قال: واجتماع القدره علی المستقبل مع العدم.
أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن نقول: الأثر إما حاصل فی الحال فواجب فلا یکون مقدورا، أو معدوم فممتنع فلا قدره.
وتقریر الجواب أن الأثر معدوم حال حصول القدره ولا نقول: أن القدره حال عدم الأثر تفعل الوجود فی تلک الحال بل فی المستقبل، فیمکن اجتماع القدره علی الوجود فی المستقبل مع العدم فی الحال. لا یقال: الوجود فی الاستقبال غیر ممکن فی الحال لأنه مشروط بالاستقبال الممتنع فی الحال، وإذا کان کذلک فلا قدره علیه فی الحال وعند حصول الاستقبال یعود الکلام، لأنا نقول: القدره لا تتعلق بالوجود فی الاستقبال فی الحال بل فی الاستقبال.
قال: وانتفاء الفعل لیس فعل الضد.
أقول: هذا جواب عن سؤال آخر، وتقریره أن القادر لا یتعلق فعله بالعدم فلا یتعلق فعله بالوجود. أما بیان المقدمه الأولی فلأن الفعل یستدعی الوجود والامتیاز وهما ممتنعان فی حق المعدوم، وأما الثانیه فلأنکم قلتم القادر هو الذی یمکنه الفعل والترک وإذا انتفی إمکان الترک انتفی إمکان الفعل. وتقریر الجواب أن القادر هو الذی یمکنه أن یفعل وأن لا یفعل، ولیس لا یفعل عباره عن فعل الضد.
قال: وعمومیه العله تستلزم عمومیه الصفه.
أقول: یرید بیان أنه تعالی قادر علی کل مقدور وهو مذهب الأشاعره، وخالف أکثر الناس فی ذلک فإن الفلاسفه قالوا: إنه تعالی قادر علی شئ
[شماره صفحه واقعی : 395]
ص: 2442
واحد (1) لأن الواحد لا یتعدد أثره، وقد تقدم بطلان مقالتهم.
والمجوس ذهبوا إلی أن الخیر من الله تعالی والشر من الشیطان، لأن الله تعالی خیر محض وفاعل الشر شریر.
والمانویه ذهبوا (2) إلی أن الخیر من النور والشر من الظلمه.
والنظام قال: إن الله تعالی لا یقدر علی القبیح لأنه یدل علی الجهل أو الحاجه.
وذهب البلخی إلی أن الله لا یقدر علی مثل مقدور العبد لأنه إما طاعه أو سفه (3).
وذهب الجبائیان إلی أنه تعالی لا یقدر علی عین مقدور العبد وإلا لزم اجتماع الوجود والعدم علی تقدیر أن یرید الله إحداثه والعبد عدمه.
وهذه المقالات کلها باطله، لأن المقتضی لتعلق القدره بالمقدور أنما هو الإمکان، إذ مع الوجوب والامتناع لا تعلق والإمکان ثابت فی الجمیع فثبت الحکم وهو صحه التعلق، وإلی هذا أشار المصنف رحمه الله بقوله: عمومیه العله أی الإمکان تستلزم عمومیه الصفه، أعنی القدره علی کل مقدور.
والجواب عن شبهه المجوس أن المراد من الخیر والشریر إن کان من فعلهما فلم لا یجوز إسنادهما إلی شئ واحد، وأیضا الخیر والشر لیسا ذاتیین للشئ فجاز أن یکون الشئ خیرا بالقیاس إلی شئ وشرا بالقیاس إلی آخر، وحینئذ یصح إسنادهما إلی ذات واحده.
وعن شبهه النظام أن الإحاله حصلت بالنظر إلی الداعی، فلا تنافی الإمکان الذاتی المقتضی لصحه تعلق القادر.
[شماره صفحه واقعی : 396]
ص: 2443
وعن شبهه البلخی أن الطاعه والعبث وصفان لا یقتضیان الاختلاف الذاتی.
وعن شبهه الجبائیین أن العدم أنما یحصل إذا لم یوجد داع لقادر آخر إلی إیجاده.
2- المسأله الثانیه : فی أنه تعالی عالم
قال: والأحکام والتجرد (1) واستناد کل شئ إلیه دلائل العلم.
أقول: لما فرغ من بیان کونه تعالی قادرا وکیفیه قدرته شرع فی بیان کونه تعالی عالما وکیفیه علمه، واستدل علی کونه تعالی عالما بوجوه ثلاثه، الأول منها للمتکلمین والأخیران للحکماء:
الوجه الأول: أنه تعالی فعل الأفعال المحکمه وکل من کان کذلک فهو عالم، (أما المقدمه الأولی) فحسیه لأن العالم إما فلکی أو عنصری، وآثار الحکمه والإتقان فیهما ظاهره مشاهده، (وأما الثانیه) فضروریه لأن الضروره قاضیه بأن غیر العالم یستحیل منه وقوع الفعل المحکم المتقن مره بعد أخری.
الوجه الثانی: أنه تعالی مجرد وکل مجرد عالم بذاته وبغیره، أما الصغری فإنها وإن کانت ظاهره لکن بیانها یأتی فیما بعد عند الاستدلال علی کونه تعالی لیس بجسم ولا جسمانی، وأما الکبری فلأن کل مجرد فإن ذاته حاصله لذاته لا لغیره وکل مجرد حصل له مجرد فإنه عاقل لذلک المجرد، لأنا لا نعنی بالتعقل إلا الحصول فإذن کل مجرد فإنه عاقل لذاته.
وأما إن کل مجرد عالم بغیره فلأن کل مجرد أمکن أن یکون معقولا وحده وکل ما یمکن أن یکون معقولا وحده أمکن أن یکون معقولا مع غیره وکل مجرد
[شماره صفحه واقعی : 397]
ص: 2444
یعقل مع غیره فإنه عاقل لذلک الغیر، أما ثبوت المعقولیه لکل مجرد فظاهر لأن المانع من التعقل أنما هو الماده لا غیر، وأما صحه التقارن فی المعقولیه فلأن کل معقول فإنه لا ینفک عن الأمور العامه، وأما وجوب العاقلیه (1) حینئذ فلأن إمکان مقارنه المجرد للغیر لا یتوقف علی الحضور فی العقل لأنه نوع من المقارنه فیتوقف إمکان الشئ علی ثبوته فعلا وهو باطل، وإمکان المقارنه هو إمکان التعقل، وفی هذا الوجه أبحاث مذکوره فی کتبنا العقلیه.
الوجه الثالث: أن کل موجود سواه ممکن علی ما یأتی فی باب الوحدانیه، وکل ممکن فإنه مستند إلی الواجب إما ابتداءا أو بوسائط علی ما تقدم، وقد سلف أن العلم بالعله یستلزم العلم بالمعلول، والله تعالی عالم بذاته علی ما تقدم فهو عالم بغیره.
قال: والأخیر عام.
أقول: الوجه الأخیر من الأدله الثلاثه الداله علی کونه تعالی عالما یدل علی عمومیه علمه بکل معلوم، وتقریره أن کل موجود سواه ممکن وکل ممکن مستند إلیه فیکون عالما به سواء کان جزئیا أو کلیا، وسواء کان موجودا قائما بذاته أو عرضا قائما بغیره، وسواء کان موجودا فی الأعیان أو متعقلا فی الأذهان لأن وجود الصوره فی الذهن من الممکنات أیضا فیستند إلیه، وسواء کانت الصوره الذهنیه صوره أمر وجودی أو عدمی ممکن أو ممتنع، فلا یعزب عن علمه شئ من الممکنات ولا من الممتنعات، وهذا برهان شریف قاطع.
قال: والتغایر اعتباری.
أقول: لما فرغ من الاستدلال علی کونه تعالی عالما بکل معلوم شرع فی الجواب عن الاعتراضات الوارده عن المخالفین وابتدأ باعتراض من نفی علمه
[شماره صفحه واقعی : 398]
ص: 2445
تعالی بذاته ولم یذکر الاعتراض صریحا بل أجاب عنه وحذفه للعلم به. وتقریر الاعتراض أن نقول: العلم إضافه بین العالم والمعلوم أو مستلزم للإضافه، وعلی کلا التقدیرین فلا بد من المغایره بین العالم والمعلوم ولا مغایره فی علمه بذاته.
والجواب أن المغایره قد تکون بالذات وقد تکون بنوع من الاعتبار، وهاهنا ذاته تعالی من حیث إنها عالمه مغایره لها من حیث إنها معلومه وذلک کاف فی تعلق العلم.
قال: ولا یستدعی العلم صورا مغایره للمعلومات عنده، لأن نسبه الحصول إلیه أشد من نسبه الصور المعقوله لنا.
أقول: هذا جواب عن اعتراض آخر أورده من نفی علم الله تعالی بالماهیات المغایره له، وتقریر الاعتراض أن العلم صوره مساویه للمعلوم فی العالم، فلو کان الله تعالی عالما بغیره من الماهیات لزم حصول صور تلک المعلومات فی ذاته تعالی وذلک یستلزم تکثره تعالی، وکونه قابلا وفاعلا ومحلا لآثاره، وأنه تعالی لا یوجد شیئا مما یباین ذاته بل بتوسط الأمور الحاله فیه (1) وکل ذلک باطل.
وتقریر الجواب أن العلم لا یستدعی صورا مغایره للمعلومات عنده تعالی لأن العلم هو الحصول عند المجرد علی ما تقدم، ولا ریب فی أن الأشیاء کلها حاصله له لأنه مؤثرها وموجدها، وحصول الأثر للمؤثر أشد من حصول المقبول لقابله مع أن الثانی لا یستدعی حصول صوره مغایره لذات الحاصل، فإنا إذا عقلنا ذواتنا لم نفتقر إلی صوره مغایره لذواتنا، ثم إذا أدرکنا شیئا ما بصوره
[شماره صفحه واقعی : 399]
ص: 2446
تحصل فی أذهاننا فإنا ندرک تلک الصوره الحاصله فی الذهن بذاتها لا باعتبار صوره أخری وإلا لزم تضاعف الصور مع أن تلک الصوره حاصله لذاتنا لا بانفرادها بل بمشارکه من المعقولات، فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود الذی تحصل له الأشیاء من ذاته بانفراده من غیر افتقار إلی صور لها أولی، ولما کانت ذاته سببا لکل موجود وعلمه بذاته عله لعلمه بآثاره وکانت ذاته وعلمه بذاته العلتان متغایرتین بالاعتبار متحدتین بالذات فکذا معلوله والعلم به متحدان بالذات متغایران بنوع من الاعتبار، وهذا بحث شریف أشار إلیه صاحب التحصیل وبسطه المصنف رحمه الله فی شرح الإشارات، وبهذا التحقیق یندفع جمیع المحالات لأنها لزمت باعتبار حصول صور فی ذاته تعالی عن ذلک.
قال: وتغیر الإضافات ممکن.
أقول: هذا جواب عن اعتراض الحکماء القائلین بنفی علمه تعالی بالجزئیات الزمانیه، وتقریر الاعتراض أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم وإلا لانتفت المطابقه، لکن الجزئیات الزمانیه متغیره فلو کانت معلومه لله تعالی لزم تغیر علمه تعالی، والتغیر فی علم الله تعالی محال.
وتقریر الجواب أن التغیر هنا أنما هو فی الإضافات لا فی الذات ولا فی الصفات الحقیقیه کالقدره التی تتغیر نسبتها وإضافتها إلی المقدور عند عدمه وإن لم تتغیر فی نفسها، وتغیر الإضافات جائز لأنها أمور اعتباریه لا تحقق لها فی الخارج.
قال: ویمکن اجتماع الوجوب والامکان باعتبارین.
أقول: هذا جواب عن احتجاج من نفی علمه تعالی بالمتجددات قبل وجودها، وتقریر کلامهم أن العلم لو تعلق بالمتجدد قبل تجدده لزم وجوبه وإلا لجاز أن لا یوجد، فینقلب علمه تعالی جهلا وهو محال.
[شماره صفحه واقعی : 400]
ص: 2447
والجواب إن أردتم بوجوب ما علمه تعالی (1) أنه واجب الصدور عن العلم فهو باطل، لأنه تعالی یعلم ذاته ویعلم المعدومات (2) وإن أردتم وجوب المطابقه لعلمه فهو صحیح لکن ذلک وجوب لاحق لا سابق فلا ینافی الإمکان الذاتی، وإلی هذا أشار بقوله: ویمکن اجتماع الوجوب والإمکان باعتبارین.
3- المسأله الثالثه : فی أنه تعالی حیّ
قال: وکل قادر عالم حی بالضروره.
أقول: اتفق الناس علی أنه تعالی حی واختلفوا فی تفسیره، فقال قوم: إنه عباره عن کونه تعالی لا یستحیل أن یقدر ویعلم. وقال آخرون: إنه من کان علی صفه لأجله علیها یجب أن یعلم ویقدر. والتحقیق أن صفاته تعالی إن قلنا بزیادتها علی ذاته فالحیاه صفه ثبوتیه زائده علی الذات وإلا فالمرجع بها إلی صفه سلبیه وهو الحق، وقد بینا أنه تعالی قادر عالم فیکون بالضروره حیا لأن ثبوت الصفه فرع عدم استحالتها.
4- المسأله الرابعه : فی أنه تعالی مرید
قال: وتخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت یدل علی إرادته تعالی (3).
أقول: اتفق المسلمون علی أنه تعالی مرید لکنهم اختلفوا فی معناه، فأبو الحسین جعله نفس الداعی علی معنی أن علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحه
[شماره صفحه واقعی : 401]
ص: 2448
الداعیه إلی الایجاد هو المخصص والإراده. وقال النجار: إنه سلبی وهو کونه تعالی غیر مغلوب ولا مستکره وعن الکعبی أنه راجع إلی أنه عالم بأفعال نفسه وآمر بأفعال غیره. وذهبت الأشعریه والجبائیان إلی أنه صفه زائده علی العلم.
والدلیل علی ثبوت الصفه مطلقا أن الله تعالی أوجد بعض الممکنات دون بعض مع تساوی نسبتها إلی القدره، فلا بد من مخصص غیر القدره التی شأنها الایجاد مع تساوی نسبتها إلی الجمیع، وغیر العلم التابع للمعلوم وذلک المخصص هو الإراده، وأیضا بعض الممکنات یخصص بالایجاد فی وقت دون ما قبله وبعده مع التساوی فلا بد من مرجح غیر القدره والعلم.
قال: ولیست زائده علی الداعی وإلا لزم التسلسل أو تعدد القدماء.
أقول: اختلف الناس هنا، فذهبت الأشعریه إلی إثبات أمر زائد علی ذاته قدیم هو الإراده، والمعتزله اختلفوا فقال أبو الحسین: إنها نفس الداعی، وهو الذی اختاره المصنف. وقال أبو علی وأبو هاشم: إن إرادته حادثه لا فی محل.
وقالت الکرامیه: إن إرادته حادثه فی ذاته، والدلیل علی ما اختاره المصنف أن إرادته لو کانت قدیمه لزم تعدد القدماء، والتالی باطل فالمقدم مثله، ولو کانت حادثه إما فی ذاته أو لا فی محل لزم التسلسل، لأن حدوث الإراده فی وقت دون آخر یستلزم ثبوت إراده مخصصه، والکلام فیها کالکلام هنا.
5- المسأله الخامسه : فی أنه تعالی سمیع بصیر
قال: والنقل دل علی اتصافه بالإدراک والعقل علی استحاله الآلات.
أقول: اتفق المسلمون کافه علی أنه تعالی مدرک واختلفوا فی معناه، فالذی ذهب إلیه أبو الحسین أن معناه علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات، وأثبت الأشعریه وجماعه من المعتزله صفه زائده علی العلم.
[شماره صفحه واقعی : 402]
ص: 2449
والدلیل علی ثبوت کونه تعالی سمیعا بصیرا السمع، فإن القرآن قد دل علیه وإجماع المسلمین علی ذلک. إذا عرفت هذا فنقول: السمع والبصر فی حقنا أنما یکون بآلات جسمانیه وکذا غیرهما من الادراکات، وهذا الشرط ممتنع فی حقه تعالی بالعقل فإما أن یرجع بالسمع والبصر إلی ما ذهب إلیه أبو الحسین، وإما إلی صفه زائده غیر مفتقره إلی الآلات فی حقه تعالی.
6- المسأله السادسه : فی أنه تعالی متکلم
قال: وعمومیه قدرته تدل علی ثبوت الکلام والنفسانی غیر معقول.
أقول: ذهب المسلمون کافه إلی أنه تعالی متکلم واختلفوا فی معناه، فعند المعتزله أنه تعالی أوجد حروفا وأصواتا فی أجسام جمادیه داله علی المراد، وقالت الأشاعره: إنه متکلم بمعنی أنه قام بذاته معنی غیر العلم والإراده وغیرهما من الصفات تدل علیها العبارات وهو الکلام النفسانی، وهو عندهم معنی واحد (1) لیس بأمر ولا نهی ولا خبر ولا غیر ذلک من أسالیب الکلام، والمصنف رحمه الله حینئذ استدل علی ثبوت الکلام بالمعنی الأول بما تقدم من کونه تعالی قادرا علی کل مقدور لا شک فی إمکان خلق أصوات فی أجسام تدل علی المراد، وقد اتفقت المعتزله والأشاعره علی إمکان هذا لکن الأشاعره أثبتوا معنی آخر، والمعتزله نفوا هذا المعنی لأنه غیر معقول إذ لا یعقل ثبوت معنی غیر العلم لیس بأمر ولا نهی ولا خبر ولا استخبار وهو قدیم والتصدیق موقوف علی التصور.
قال: وانتفاء القبح عنه تعالی یدل علی صدقه.
أقول: لما أثبت کونه تعالی متکلما وبین معناه شرع فی بیان کونه تعالی
[شماره صفحه واقعی : 403]
ص: 2450
صادقا، وقد اتفق المسلمون علیه لکن لا یتمشی علی أصول الأشاعره، أما المعتزله فهذا المطلب عندهم ظاهر الثبوت لأن الکذب قبیح بالضروره، والله تعالی منزه عن القبائح لأنه تعالی حکیم علی ما یأتی فلا یصدر الکذب عنه تعالی.
7- المسأله السابعه : فی أنه تعالی باق
قال: ووجوب الوجود یدل علی سرمدیته ونفی الزائد.
أقول: اتفق المثبتون للصانع تعالی علی أنه باق أبدا واختلفوا فذهب الأشعری إلی أنه باق ببقاء یقوم به. وذهب آخرون إلی أنه باق لذاته وهو الحق الذی اختاره المصنف، والدلیل علی أنه باق ما تقدم من بیان وجوب وجوده لذاته وواجب الوجود لذاته یستحیل علیه العدم وإلا لکان ممکنا. والاعتراض الذی یورد هنا – وهو أنه یجوز أن یکون واجبا لذاته فی وقت وممتنعا فی وقت آخر – یدل علی سوء فهم مورده لأن ماهیته حینئذ بالنظر إلیها مجرده عن الوقتین تکون قابله لصفتی الوجود والعدم ولا نعنی بالممکن سوی ذلک. (واعلم) أن هذا الدلیل کما یدل علی وجوب البقاء یدل علی انتفاء المعنی الذی أثبته أبو الحسن الأشعری، لأن وجوب الوجود یقتضی الاستغناء عن الغیر، فلو کان باقیا بالبقاء کان محتاجا إلیه فیکون ممکنا هذا خلف.
8- المسأله الثامنه : فی أنه تعالی واحد
قال: والشریک.
أقول: هذا عطف علی الزائد، أی ووجوب الوجود یدل علی نفی الزائد ونفی الشریک. (واعلم) أن أکثر العقلاء اتفقوا علی أنه تعالی واحد، والدلیل علی ذلک
[شماره صفحه واقعی : 404]
ص: 2451
العقل والنقل، أما العقل فما تقدم من وجوب وجوده تعالی فإنه یدل علی وحدته، لأنه لو کان هناک واجب وجود آخر لتشارکا فی مفهوم کون کل واحد منهما واجب الوجود فإما أن یتمیزا أو لا، والثانی یستلزم المطلوب وهو انتفاء الشرکه والأول یستلزم الترکیب وهو باطل وإلا لکان کل واحد منهما ممکنا، وقد فرضناه واجبا هذا خلف، وأما النقل فظاهر.
9- المسأله التاسعه : فی أنه تعالی مخالف لغیره من الماهیات
قال: والمثل.
أقول: هذا عطف علی الزائد أیضا، أی ووجوب الوجود یدل علی نفی الزائد ونفی الشریک ونفی المثل وهذا مذهب أکثر العقلاء، وخالف فیه أبو هاشم فإنه جعل ذاته مساویه لغیرها من الذوات، وإنما تخالفها بحاله توجب أحوالا أربعه وهی: الحییه والعالمیه والقادریه والموجودیه، وتلک الحاله هی صفه آلهیه، وهذا المذهب لا شک فی بطلانه فإن الأشیاء المتساویه تتشارک فی لوازمها، فلو کانت الذوات متساویه جاز انقلاب القدیم محدثا وبالعکس وذلک باطل بالضروره.
10- المسأله العاشره : فی أنه تعالی غیر مرکب
قال: والترکیب بمعانیه.
أقول: هذا عطف علی الزائد، بمعنی أن وجوب الوجود یقتضی نفی الترکیب أیضا، والدلیل علی ذلک أن کل مرکب فإنه مفتقر إلی أجزائه لتأخره وتعلیله بها وکل جزء من المرکب فإنه مغایر له وکل مفتقر إلی الغیر ممکن، فلو کان الواجب تعالی مرکبا کان ممکنا هذا خلف فوجوب الوجود یقتضی نفی الترکیب.
[شماره صفحه واقعی : 405]
ص: 2452
واعلم أن الترکیب قد یکون عقلیا وهو الترکیب من الجنس والفصل، وقد یکون خارجیا کترکیب الجسم من الماده والصوره وترکیب المقادیر من غیرها، والجمیع منفی عن الواجب تعالی لاشتراک المرکبات فی افتقارها إلی الأجزاء فلا جنس له ولا فصل له ولا غیرهما من الأجزاء العقلیه والحسیه.
11- المسأله الحادیه عشره : فی أنه تعالی لا ضد له
قال: والضد.
أقول: هذا عطف علی الزائد أیضا، فإن وجوب الوجود یقتضی نفی الضد لأن الضد یقال بحسب المشهور علی ما یعاقب غیره من الذوات علی المحل أو الموضوع مع التنافی بینهما، وواجب الوجود یستحیل علیه الحلول فلا ضد له بهذا المعنی، ویطلق أیضا علی مساو فی القوه ممانع، وقد بینا أنه تعالی لا مثل له فلا مشارک له تعالی فی القوه.
12- المسأله الثانیه عشره : فی أنه تعالی لیس بمتحیز
قال: والتحیز.
أقول: هذا عطف علی الزائد أیضا، فإن وجوب الوجود یقتضی نفی التحیز عنه تعالی، وهذا حکم متفق علیه بین أکثر العقلاء وخالف فیه المجسمه، والدلیل علی ذلک أنه لو کان متحیزا لم ینفک عن الأکوان الحادثه وکل ما لا ینفک عن الحادث (1) فهو حادث وقد سبق تقریر ذلک وکل حادث ممکن فلا یکون واجبا هذا خلف، ویلزم من نفی التحیز نفی الجسمیه.
[شماره صفحه واقعی : 406]
ص: 2453
13- المسأله الثالثه عشره : فی أنه تعالی لیس بحال فی غیره
قال: والحلول.
أقول: هذا عطف علی الزائد، فإن وجوب الوجود یقتضی کونه تعالی لیس حالا فی غیره، وهذا حکم متفق علیه بین أکثر العقلاء وخالف فیه بعض النصاری القائلین بأنه حل فی المسیح وبعض الصوفیه القائلین بأنه حال فی أبدان العارفین، وهذا المذهب لا شک فی سخافته لأن المعقول من الحلول قیام موجود آخر علی سبیل التبعیه بشرط امتناع قیامه بذاته، وهذا المعنی منتف فی حقه تعالی لاستلزامه الحاجه المستلزمه للإمکان.
14- المسأله الرابعه عشره : فی نفی الاتحاد عنه تعالی
قال: والاتحاد.
أقول: هذا عطف علی الزائد، فإن وجود الوجوب ینافی الاتحاد لأنا قد بینا أن وجوب الوجود یستلزم الوحده فلو اتحد بغیره لکان ذلک الغیر ممکنا فیکون الحکم الصادق علی الممکن صادقا علی المتحد به فیکون الواجب ممکنا، وأیضا فلو اتحد بغیره لکانا بعد الاتحاد إما أن یکون موجودین کما کانا فلا اتحاد وإن عدما أو عدم أحدهما فلا اتحاد أیضا ویلزم عدم الواجب فیکون ممکنا هذا خلف.
15- المسأله الخامسه عشره : فی نفی الجهه عنه تعالی
قال: والجهه.
أقول: هذا حکم من الأحکام اللازمه لوجوب الوجود وهو معطوف علی
[شماره صفحه واقعی : 407]
ص: 2454
الزائد، وقد نازع فیه جمیع المجسمه فإنهم ذهبوا إلی أنه تعالی جسم فی جهه وأصحاب أبی عبد الله بن کرام اختلفوا، فقال محمد بن الهیصم: إنه تعالی فی جهه فوق العرش لا نهایه لها والبعد بینه وبین العرش أیضا غیر متناه. وقال بعضهم: البعد متناه. وقال قوم منهم: إنه تعالی علی العرش کما تقوله المجسمه، وهذه المذاهب کلها فاسده لأن کل ذی جهه فهو مشار إلیه ومحل للأکوان الحادثه فیکون حادثا فلا یکون واجبا.
16- المسأله السادسه عشره : فی أنه تعالی لیس محلّا للحوادث
قال: وحلول الحوادث فیه.
أقول: وجوب الوجود ینافی حلول الحوادث فی ذاته تعالی وهو معطوف علی الزائد، وقد خالف فیه الکرامیه، والدلیل علی الامتناع أن حدوث الحوادث فیه تعالی یدل علی تغیره وانفعاله فی ذاته وذلک ینافی الوجوب، وأیضا فإن المقتضی للحادث إن کان ذاته کان أزلیا وإن کان غیره کان الواجب مفتقرا إلی الغیر وهو محال، ولأنه إن کان صفه کمال استحال خلو الذات عنه وإن لم یکن استحال اتصاف الذات به.
17- المسأله السابعه عشره : فی أنه تعالی غنیّ
قال: والحاجه.
أقول: وجوب الوجود ینافی الحاجه وهو معطوف علی الزائد، وهذا الحکم ظاهر فإن وجوب الوجود یستدعی الاستغناء عن الغیر فی کل شئ فهو ینافی
[شماره صفحه واقعی : 408]
ص: 2455
الحاجه، ولأنه لو افتقر إلی غیره لزم الدور، لأن ذلک الغیر محتاج إلیه لإمکانه.
(لا یقال) الدور غیر لازم لأن الواجب مستغن فی ذاته وبعض صفاته عن ذلک الغیر وبهذا الوجه یؤثر فی ذلک الغیر، فإذا احتاج فی جهه أخری إلی ذلک الغیر انتفی الدور (لأنا نقول) هذا بناء علی أن صفاته تعالی زائده علی الذات وهو باطل لما سیأتی، وأیضا فالدور لا یندفع لأن ذلک الممکن بالجهه التی یؤثر فی الواجب تعالی صفه یکون محتاجا إلیه، وحینئذ یلزم الدور المحال، ولأن افتقاره فی ذاته یستلزم إمکانه وکذا فی صفاته، لأن ذاته موقوفه علی وجود تلک الصفه أو عدمها المتوقفین علی الغیر فیکون متوقفا علی الغیر فیکون ممکنا، وهذا برهان عول علیه الشیخ ابن سینا.
18- المسأله الثامنه عشره : فی استحاله الألم و اللذه علیه تعالی
قال: والألم مطلقا واللذه المزاجیه.
أقول: هذا أیضا عطف علی الزائد، فإن وجوب الوجود یستلزم نفی اللذه والألم.
واعلم أن اللذه والألم قد یکونان من توابع المزاج، فإن اللذه من توابع اعتدال المزاج والألم من توابع سوء المزاج، وهذان المعنیان أنما یصحان فی حق الأجسام وقد ثبت بوجوب الوجود أنه تعالی یستحیل أن یکون جسما فینتفیان عنه. وقد یعنی بالألم إدراک المنافی وباللذه إدراک الملائم، فالألم بهذا المعنی منفی عنه لأن واجب الوجود لا منافی له، وأما اللذه بهذا المعنی فقد اتفق الأوائل علی ثبوتها لله تعالی لأنه مدرک لأکمل الموجودات أعنی ذاته فیکون ملتذا به، والمصنف رحمه الله کأنه قد ارتضی هذا القول، وهو مذهب ابن نوبخت وغیره من المتکلمین إلا أن إطلاق الملتذ علیه یستدعی الأذن الشرعی.
[شماره صفحه واقعی : 409]
ص: 2456
19- المسأله التاسعه عشره : فی نفی المعانی و الأحوال و الصفات الزائده فی الأعیان
قال: والمعانی والأحوال والصفات الزائده عینا.
أقول: ذهبت الأشاعره إلی أن لله تعالی معانی قائمه بذاته هی القدره والعلم وغیرهما من الصفات تقتضی القادریه والعالمیه والحییه إلی غیرها من باقی الصفات. وأبو هاشم أثبت أحوالا غیر معلومه لکن تعلم الذات علیها (1) وجماعه من المعتزله أثبتوا لله تعالی صفات زائده علی الذات، وهذه المذاهب کلها ضعیفه لأن وجوب الوجود یقتضی نفی هذه الأمور عنه لأنه تعالی یستحیل أن یتصف بصفه زائده علی ذاته سواء جعلناها معنی أو حالا أو صفه غیرهما لأن وجوب الوجود یقتضی الاستغناء عن کل شئ فلا یفتقر فی کونه قادرا إلی صفه القدره ولا فی کونه عالما إلی صفه العلم ولا غیر ذلک من المعانی والأحوال، وإنما قید الصفات بالزائده عینا لأنه تعالی موصوف بصفات الکمال لکن تلک الصفات نفس الذات فی الحقیقه وإن کانت مغایره لها بالاعتبار.
أقول: وجوب الوجود یقتضی نفی الرؤیه أیضا، (واعلم) أن أکثر العقلاء ذهبوا إلی امتناع رؤیته تعالی، والمجسمه جوزوا رؤیته لاعتقادهم أنه تعالی جسم، ولو اعتقدوا تجرده لم تجز رؤیته عندهم، والأشاعره خالفوا العقلاء کافه هنا وزعموا أنه تعالی مع تجرده تصح رؤیته، والدلیل علی امتناع الرؤیه أن وجوب وجوده یقتضی تجرده ونفی الجهه والحیز عنه فینتفی الرؤیه عنه بالضروره، لأن کل مرئی فهو من جهه یشار إلیه بأنه هنا أو هناک، ویکون مقابلا أو فی حکم المقابل، ولما انتفی هذا المعنی عنه تعالی انتفت الرؤیه.
[شماره صفحه واقعی : 411]
ص: 2458
قال: وسؤال موسی لقومه.
أقول: لما استدل علی نفی الرؤیه شرع فی الجواب عن احتجاج الأشاعره، وقد احتجوا بوجوه أجاب المصنف عنها، الأول: أن موسی علیه السلام سأل الرؤیه ولو کانت ممتنعه لم یصح منه السؤال.
والجواب أن السؤال کان من موسی علیه السلام لقومه لیبین لهم امتناع الرؤیه لقوله تعالی: (لن نؤمن لک حتی نری الله جهره فأخذتهم الصاعقه) وقوله: (أفتهلکنا بما فعل السفهاء منا).
قال: والنظر لا یدل علی الرؤیه مع قبوله التأویل.
أقول: تقریر الوجه الثانی لهم أنه تعالی حکی عن أهل الجنه النظر إلیه فقال: (إلی ربها ناظره) والنظر المقرون بحرف (إلی) یفید الرؤیه لأنه حقیقه فی تقلیب الحدقه نحو المطلوب التماسا لرؤیته، وهذا متعذر فی حقه تعالی لانتفاء الجهه عنه فبقی المراد منه مجازه وهو الرؤیه التی هی معلول النظر الحقیقی واستعمال لفظ السبب فی المسبب من أحسن وجوه المجاز.
والجواب المنع من إراده هذا المجاز، فإن النظر وإن اقترن به حرف (إلی) لا یفید الرؤیه، ولهذا یقال: نظرت إلی الهلال فلم أره، وإذا لم یتعین هذا المعنی للإراده أمکن حمل الآیه علی غیره، وهو أن یقال: إن (إلی) واحد الآلاء ویکون معنی ناظره أی منتظره، أو نقول: إن المضاف هنا محذوف وتقدیره: إلی ثواب ربها. (لا یقال) الانتظار سبب الغم والآیه سیقت لبیان النعم، (لأنا نقول) سیاق الآیه یدل علی تقدم حال لأهل الثواب والعقاب علی استقرارهم فی الجنه والنار بقوله: (وجوه یومئذ ناضره) بدلیل قوله تعالی: (ووجوه یومئذ باسره تظن أن یفعل بها فاقره) فإن فی حال استقرار أهل النار فی النار قد فعل لها فاقره فلا یبقی للظن معنی، وإذا کان کذلک فانتظار النعمه بعد البشاره بها لا یکون سببا للغم بل سببا للفرح والسرور ونضاره الوجه، کمن یعلم وصول نفع إلیه یقینا فی وقت
[شماره صفحه واقعی : 412]
ص: 2459
فإنه یسر بذلک وإن لم یحضر الوقت کما أن انتظار العقاب بعد الانذار بوروده یوجب الغم ویقتضی بساره الوجه.
قال: وتعلیق الرؤیه (1) علی استقرار الجبل المتحرک لا یدل علی الإمکان.
أقول: هذا جواب عن الوجه الثالث للأشعریه، وتقریر احتجاجهم أن الله سبحانه وتعالی علق الرؤیه فی سؤال موسی علیه السلام علی استقرار الجبل والاستقرار ممکن، لأن کل جسم فسکونه ممکن والمعلق علی الممکن ممکن. والجواب أنه تعالی علق الرؤیه علی الاستقرار لا مطلقا بل علی استقرار الجبل حال حرکته واستقرار الجبل حال الحرکه محال فلا یدل علی إمکان المعلق.
قال: واشتراک المعلولات لا یدل علی اشتراک العلل مع منع التعلیل والحصر.
أقول: هذا جواب عن شبهه الأشاعره من طریق العقل استدلوا بها علی جواز رؤیته تعالی، وتقریرها أن الجسم والعرض قد اشترکا فی صحه الرؤیه وهذا حکم مشترک یستدعی عله مشترکه ولا مشترک بینهما إلا الحدوث أو الوجود، والحدوث لا یصلح للعلیه لأنه مرکب من قید عدمی فیکون عدمیا فلم یبق إلا الوجود فکل موجود تصح رؤیته والله تعالی موجود.
وهذا الدلیل ضعیف جدا لوجوه: الأول: المنع من رؤیه الجسم بل المرئی هو اللون والضوء لا غیر. الثانی: لا نسلم اشتراکهما فی صحه الرؤیه فإن رؤیه الجوهر مخالفه لرؤیه العرض. الثالث: لا نسلم أن الصحه ثبوتیه بل هی أمر عدمی لأن جنس صحه الرؤیه وهو الإمکان عدمی فلا یفتقر إلی العله. الرابع: لا نسلم أن المعلول المشترک یستدعی عله مشترکه فإنه یجوز اشتراک العلل المختلفه فی المعلولات المتساویه. الخامس: لا نسلم الحصر فی الحدوث والوجود وعدم العلم لا یدل علی العدم مع أنا نتبرع بذکر قسم آخر وهو الإمکان وجاز التعلیل به وإن
[شماره صفحه واقعی : 413]
ص: 2460
کان عدمیا لأن صحه الرؤیه عدمیه. السادس: لا نسلم أن الحدوث لا یصلح للعلیه، وقد بینا أن صحه الرؤیه عدمیه علی أنا نمنع من کون الحدوث عدمیا لأنه عباره عن الوجود المسبوق بالغیر لا المسبوق بالعدم. السابع: لم لا یجوز أن تکون العله هی الوجود بشرط الإمکان أو بشرط الحدوث، والشروط یجوز أن تکون عدمیه. الثامن: المنع من کون الوجود مشترکا لأن وجود کل شئ نفس حقیقته، ولو سلم کون الوجود الممکن مشترکا لکن وجود الله تعالی مخالف لغیره من الوجودات لأنه نفس حقیقته، ولا یلزم من کون بعض الماهیات (1) عله لشئ کون ما یخالفه عله لذلک الشئ. التاسع: المنع من وجود الحکم عند وجود المقتضی فإنه جاز وجود مانع فی حقه تعالی إما ذاته أو صفه من صفاته أو قبول الحکم یتوقف علی شرط کالمقابله هنا وهی تمتنع فی حقه تعالی فلا یلزم وجود الحکم فیه.
21- المسأله الحادیه و العشرون : فی باقی الصفات
قال: وعلی ثبوت الجود.
أقول: هذا عطف علی قوله: علی سرمدیته، أی أن وجوب الوجود یدل علی سرمدیته وعلی ثبوت الجود، واعلم أن الجود هو إفاده ما ینبغی للمستفید من غیر استعاضه منه، والله تعالی قد أفاد الوجود الذی ینبغی للممکنات من غیر أن یستعیض منها شیئا من صفه حقیقیه أو إضافیه فهو جواد، وجماعه الأوائل نفوا الغرض عن الجواد وهو باطل وسیأتی بیانه فی باب العدل.
[شماره صفحه واقعی : 414]
ص: 2461
قال: والملک.
أقول: وجوب الوجود یدل علی کونه تعالی ملکا لأنه غنی عن الغیر فی ذاته وصفاته الحقیقیه المطلقه والحقیقیه المستلزمه للإضافه وکل شئ مفتقر إلیه، لأن کل ما عداه ممکن إنما یوجد بسببه وله ذات کل شئ لأنه مملوک له مفتقر إلیه فی تحقق ذاته فیکون ملکا، لأن الملک هو المستجمع لهذه الصفات الثلاث.
قال: والتمام وفوقه.
أقول: وجوب الوجود یدل علی کونه تعالی تاما وفوق التمام، أما کونه تاما فلأنه واحد علی ما سلف، واجب من کل جهه یمتنع تغیره وانفعاله وتجدد شئ له، فکل ما من شأنه أن یکون له فهو حاصل له بالفعل، وأما کونه فوق التمام فلأن ما حصل لغیره من الکمالات فهو منه مستفاد.
قال: والحقیه.
أقول: وجوب الوجود یدل علی ثبوت الحقیه له تعالی، واعلم أن الحق یقال للثابت مطلقا والثابت دائما، ویقال علی حال القول والعقد بالنسبه إلی المقول والمعتقد إذا کان مطابقا وهو الصادق أیضا لکن باعتبار نسبه القول والعقد إلیه، والله تعالی واجب الثبوت والدوام غیر قابل للعدم والبطلان، فذاته أحق من کل حق وهو محقق کل حقیقه.
قال: والخیریه.
أقول: وجوب الوجود یدل علی ثبوت وصف الخیریه لله تعالی، لأن الخیر عباره عن الوجود والشر عباره عن عدم کمال الشئ من حیث هو مستحق له، وواجب الوجود یستحیل أن یعدم عنه شئ من الکمالات فلا یتطرق إلیه الشر بوجه من الوجوه فهو خیر محض.
قال: والحکمه.
أقول: وجوب الوجود یقتضی وصف الله تعالی بالحکمه، لأن الحکمه قد یعنی
[شماره صفحه واقعی : 415]
ص: 2462
بها معرفه الأشیاء وقد یراد بها صدور الشئ علی الوجه الأکمل، ولا عرفان أکمل من عرفانه تعالی فهو حکیم بالمعنی الأول، وأیضا فإن أفعاله تعالی فی غایه الأحکام والإتقان ونهایه الکمال فهو حکیم بالمعنی الثانی أیضا.
قال: والتجبر.
أقول: وجوب الوجود یقتضی وصفه تعالی بکونه جبارا، لأن وجوب الوجود یقتضی استناد کل شئ إلیه فهو یجبر ما بالقوه بالفعل والتکمیل کالماده بالصوره فهو جبار من حیث إنه واجب الوجود.
قال: والقهر.
أقول: وجوب الوجود یقتضی وصفه تعالی بکونه قهارا بمعنی أنه یقهر العدم بالوجود والتحصیل.
قال: والقیومیه.
أقول: وصفه تعالی بکونه واجب الوجود یقتضی وصفه بکونه قیوما بمعنی أنه قائم بذاته ومقیم لغیره، لأن وجوب الوجود یقتضی استغناءه عن غیره وهو معنی قیامه بذاته ویقتضی استناد غیره إلیه وهو المعنی بکونه مقیما لغیره.
قال: وأما الید والوجه والقدم والرحمه والکرم والرضا والتکوین فراجعه إلی ما تقدم.
أقول: ذهب أبو الحسن الأشعری إلی أن الید صفه وراء القدره، والوجه صفه مغایره للوجود، وذهب عبد الله بن سعید إلی أن القدم صفه مغایره للبقاء وأن الرحمه والکرم والرضا صفات مغایره للإراده، وأثبت جماعه من الحنفیه التکوین صفه مغایره للقدره، والتحقیق أن هذه الصفات راجعه إلی ما تقدم.
[شماره صفحه واقعی : 416]
ص: 2463
الفصل الثالث : فی أفعاله
اشاره
وفیه مسائل:
1- المسأله الأولی : فی إثبات الحسن و القبح العقلیین
قال: الثالث فی أفعاله، الفعل المتصف بالزائد إما حسن أو قبیح، والحسن أربعه.
أقول: لما فرغ من إثباته تعالی وبیان صفاته شرع فی بیان عدله وأنه تعالی حکیم لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب وما یتعلق بذلک من المسائل، وبدأ بقسمه الفعل إلی الحسن والقبیح وبین أن الحسن والقبح أمران عقلیان، وهذا حکم متفق علیه بین المعتزله. وأما الأشاعره فإنهم ذهبوا إلی أن الحسن والقبح أنما یستفادان من الشرع فکل ما أمر الشارع به فهو حسن وکل ما نهی عنه فهو قبیح، ولولا الشرع لم یکن حسن ولا قبح، ولو أمر الله تعالی بما نهی عنه لا نقلب القبیح إلی الحسن.
والأوائل ذهبوا إلی أن من الأشیاء ما هو حسن ومنها ما هو قبیح بالنظر إلی العقل العملی، وقد شنع أبو الحسین علی الأشاعره بأشیاء ردیه وما شنع به فهو حق إذ لا تتمشی قواعد الاسلام بارتکاب ما ذهب إلیه الأشعریه من تجویز القبائح علیه تعالی وتجویز إخلاله بالواجب، وما أدری کیف یمکنهم الجمع بین المذهبین.
واعلم: أن الفعل من التصورات الضروریه، وقد حده أبو الحسین بأنه ما
[شماره صفحه واقعی : 417]
ص: 2464
حدث عن قادر مع أنه حد القادر بأنه الذی یصح أن یفعل وأن لا یفعل فلزمه الدور، علی أن الفعل أعم من الصادر عن قادر وغیره. إذا عرفت هذا، فالفعل الحادث إما أن لا یوصف بأمر زائد علی حدوثه وهو مثل حرکه الساهی والنائم وإما أن یوصف وهو قسمان حسن وقبیح، فالحسن ما لا یتعلق بفعله ذم القبیح بخلافه، والحسن إما أن لا یکون له وصف زائد علی حسنه وهو المباح ویرسم بأنه ما لا مدح فیه علی الفعل والترک، وإما أن یکون له وصف زائد علی حسنه فإما أن یستحق المدح بفعله والذم بترکه وهو الواجب، أو یستحق المدح بفعله ولا یتعلق بترکه ذم وهو المندوب، أو یستحق المدح بترکه ولا یتعلق بفعله ذم وهو المکروه، فقد انقسم الحسن إلی الأحکام الأربعه: الواجب والمندوب والمباح والمکروه ومع القبیح تبقی الأحکام الحسنه والقبیحه خمسه.
قال: وهما عقلیان للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم من غیر شرع.
أقول: استدل المصنف رحمه الله علی أن الحسن والقبح أمران عقلیان بوجوه، هذا أولها وتقریره أنا نعلم بالضروره حسن بعض الأشیاء وقبح بعضها من غیر نظر إلی شرع، فإن کل عاقل یجزم بحسن الإحسان ویمدح علیه، وبقبح الإساءه والظلم ویذم علیه، وهذا حکم ضروری لا یقبل الشک ولیس مستفادا من الشرع لحکم البراهمه والملاحده به من غیر اعتراف منهم بالشرائع.
قال: ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا.
أقول: هذا وجه ثان یدل علی أن الحسن والقبح عقلیان، وتقریره أنهما لو ثبتا شرعا لم یثبتا لا شرعا ولا عقلا، والتالی باطل إجماعا فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنا لو لم نعلم حسن بعض الأشیاء وقبحها عقلا لم نحکم بقبح الکذب فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوا کبیرا، فإذا أخبرنا فی شئ أنه قبیح لم نجزم بقبحه وإذا أخبرنا فی شئ أنه حسن لم نجزم بحسنه لتجویز الکذب ولجوزنا أن یأمرنا بالقبیح وأن ینهانا عن الحسن لانتفاء حکمته تعالی علی هذا التقدیر.
[شماره صفحه واقعی : 418]
ص: 2465
قال: ولجاز التعاکس.
أقول: الذی خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام أنه لو لم یکن الحسن والقبح عقلیین لجاز أن یقع التعاکس فی الحسن والقبح بأن یکون ما نتوهمه حسنا قبیحا وبالعکس، فکان یجوز أن یکون هناک أمم عظیمه تعتقد حسن مدح من أساء إلیهم وذم من أحسن کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک، ولما علم کل عاقل بطلان ذلک جزمنا باستناد هذه الأحکام إلی القضایا العقلیه لا الأوامر والنواهی الشرعیه ولا العادات.
قال: ویجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور.
أقول: لما استدل علی مذهبه من إثبات الحسن والقبح العقلیین شرع فی الجواب عن شبهه الأشاعره، وقد احتجوا بوجوه: الأول: لو کان العلم بقبح بعض الأشیاء وحسنها ضروریا لما وقع التفاوت بینه وبین العلم لزیاده الکل علی الجزء، والتالی باطل بالوجدان فالمقدم مثله، والشرطیه ظاهره لأن العلوم الضروریه لا تتفاوت. (والجواب) المنع من الملازمه فإن العلوم الضروریه قد تتفاوت لوقوع التفاوت فی التصورات، فقوله: (ویجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور) إشاره إلی هذا الجواب.
قال: وارتکاب أقل القبیحین مع إمکان المخلص (1).
أقول: هذا یصلح أن یکون جوابا عن شبهتین للأشعریه: إحداهما: قالوا: لو
[شماره صفحه واقعی : 419]
ص: 2466
کان الکذب قبیحا لکان الکذب المقتضی لتخلیص النبی من ید ظالم قبیحا، والتالی باطل لأنه یحسن تخلیص النبی فالمقدم مثله. الثانیه: قالوا: لو قال الانسان: لأکذبن غدا، فإن حسن منه الصدق بإیفاء الوعد لزم حسن الکذب، وإن قبح کان الصدق قبیحا فیحسن الکذب.
والجواب فیهما واحد، وذلک لأن تخلیص النبی أرجح من الصدق فیکون ترکه أقبح من الکذب، فیجب ارتکاب أدنی القبیحین وهو الکذب لاشتماله علی المصلحه العظیمه الراجحه علی الصدق. وأیضا یجب علیه ترک الکذب فی غد لأنه إذا کذب فی الغد فعل شیئا فیه جهتا قبح وهو العزم علی الکذب وفعله، ووجها واحدا من وجوه الحسن وهو الصدق وإذا ترک الکذب یکون قد ترک تتمه العزم والکذب وهما وجها حسن، وفعل وجها واحدا من وجوه القبح وهو الکذب. وأیضا قد یمکن التخلص عن الکذب فی الصوره الأولی بأن یفعل التوریه أو یأتی بصوره الإخبار الکذب من غیر قصد إلیه، ولأن جهه الحسن هی التخلص (1) وهی غیر منفکه عنه وجهه القبح هی الکذب وهی غیر منفکه عنه فما هو حسن لم ینقلب قبیحا وکذا ما هو قبیح لم ینقلب حسنا.
قال: والجبر باطل.
أقول: هذا جواب عن شبهه أخری لهم وهی أنهم قالوا: الجبر حق فینتفی الحسن والقبح العقلیان والملازمه ظاهره وبیان صدق المقدم ما یأتی والجواب الطعن فی الصغری وسیأتی البحث فیها.
2- المسأله الثانیه : فی أنه تعالی لا یفعل القبیح و لا یخل بالواجب
قال: واستغناؤه وعلمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 420]
ص: 2467
أقول: اختلف الناس هنا، فقالت المعتزله: إنه تعالی لا یفعل قبیحا ولا یخل بواجب، ونازع الأشعریه فی ذلک وأسندوا القبائح إلیه تعالی الله عن ذلک، والدلیل علی ما اختاره المعتزله أن له داعیا إلی فعل الحسن ولیس له صارف عنه، وله صارفا عن فعل القبیح ولیس له داع إلیه وهو قادر علی کل مقدور، ومع وجود القدره والداعی یجب الفعل، وإنما قلنا ذلک لأنه تعالی غنی یستحیل علیه الحاجه وهو عالم بحسن الحسن وقبح القبیح، ومن المعلوم بالضروره أن العالم بالقبیح الغنی عنه لا یصدر عنه وأن العالم بالحسن القادر علیه إذا خلا من جهات المفسده فإنه یوجده، وتحریره أن الفعل بالنظر إلی ذاته ممکن وواجب بالنظر إلی علته، وکل ممکن مفتقر إلی قادر فإن علته أنما تتم بواسطه القدره والداعی، فإذا وجدا فقد تم السبب، وعند تمام السبب یجب وجود الفعل. وأیضا لو جاز منه فعل القبیح أو الاخلال بالواجب لارتفع الوثوق بوعده ووعیده لإمکان تطرق الکذب علیه ولجاز منه إظهار المعجزه علی ید الکاذب وذلک یفضی إلی الشک فی صدق الأنبیاء ویمتنع الاستدلال بالمعجزه علیه.
3- المسأله الثالثه : فی أنه تعالی قادر علی القبیح
قال: مع قدرته علیه لعموم النسبه ولا ینافی الامتناع اللاحق.
أقول: ذهب العلماء کافه إلی أنه تعالی قادر علی القبیح إلا النظام، والدلیل علی ذلک أنا قد بینا عموم نسبه قدرته إلی الممکنات والقبیح منها فیکون مندرجا تحت قدرته. احتج بأن وقوعه منه یدل علی الجهل أو الحاجه وهما منفیان فی حقه تعالی. والجواب أن الامتناع هنا بالنظر إلی الحکمه فهو امتناع لاحق لا یؤثر فی الإمکان الأصلی، ولهذا عقب المصنف رحمه الله الاستدلال علی مراده بالجواب عن الشبهه التی له وإن لم یذکرها صریحا.
[شماره صفحه واقعی : 421]
ص: 2468
4- المسأله الرابعه : فی أنه یفعل لغرض
قال: ونفی الغرض یستلزم العبث ولا یلزم عوده إلیه.
أقول: اختلف الناس هنا، فذهبت المعتزله إلی أنه تعالی یفعل لغرض ولا یفعل شیئا لغیر فائده، وذهبت الأشاعره إلی أن أفعاله تعالی یستحیل تعلیلها بالأغراض والمقاصد. والدلیل علی مذهب المعتزله أن کل فعل لا یفعل لغرض فإنه عبث والعبث قبیح، والله تعالی یستحیل منه فعل القبیح. احتج المخالف بأن کل فاعل لغرض وقصد فإنه ناقص بذاته مستکمل بذلک الغرض، والله تعالی یستحیل علیه النقصان. (والجواب) النقص أنما یلزم لو عاد الغرض والنفع إلیه، أما إذا کان النفع عائدا إلی غیره فلا کما نقول: إنه تعالی یخلق العالم لنفعهم.
5- المسأله الخامسه : فی أنه تعالی یرید الطاعات و یکره المعاصی
قال: وإراده القبیح قبیحه وکذا ترک إراده الحسن وللأمر والنهی (1).
أقول: مذهب المعتزله أن الله تعالی یرید الطاعات من المؤمن والکافر سواء وقعت أو لا، ویکره المعاصی سواء وقعت أو لا. وقالت الأشاعره: کل ما هو واقع فهو مراد سواء کان طاعه أو معصیه. والدلیل علی ما ذهب إلیه المعتزله وجهان:
الأول: أنه تعالی حکیم لا یفعل القبیح علی ما تقدم، فکما أن فعل القبیح قبیح
[شماره صفحه واقعی : 422]
ص: 2469
فکذا إرادته قبیحه، وکما أن ترک الحسن قبیح فکذا إراده ترکه. الثانی: أنه تعالی أمر بالطاعات ونهی عن المعاصی والحکیم إنما یأمر بما یریده لا بما یکرهه، وینهی عما یکرهه لا عما یریده، فلو کانت الطاعه من الکافر مکروهه لله تعالی لما أمر بها، ولو کانت المعصیه مراده لله تعالی لما نهاه عنها، وکان الکافر مطیعا بکفره وعدم إیمانه لأنه فعل ما أراده الله تعالی منه وهو المعصیه وامتنع عما کرهه وذلک باطل قطعا.
قال: وبعض الأفعال مستنده إلینا والمغلوبیه غیر لازمه والعلم تابع.
أقول: لما فرغ من الاستدلال شرع فی إبطال حجج الخصم، وهی ثلاثه:
الأولی: قالوا: الله تعالی فاعل لکل موجود فتکون القبائح مستنده إلیه بإرادته. والجواب ما یأتی من کون بعض الأفعال مستنده إلینا.
الثانیه: إن الله تعالی لو أراد من الکافر الطاعه، والکافر أراد المعصیه وکان الواقع مراد الکافر لزم أن یکون الله تعالی مغلوبا، إذ من یقع مراده من المریدین هو الغالب. والجواب أن هذا غیر لازم لأن الله تعالی أنما یرید الطاعه من العبد علی سبیل الاختیار وهو أنما یتحقق بإراده المکلف، ولو أراد الله تعالی إیقاع الطاعه من الکافر مطلقا سواء کانت عن إختیار أو إجبار لوقعت.
الثالثه: قالوا: کل ما علم الله تعالی وقوعه وجب وما علم عدمه امتنع، فإذا علم عدم وقوع الطاعه من الکافر استحال إرادتها منه وإلا لکان مریدا لما یمتنع وجوده. والجواب أن العلم تابع لا یؤثر فی إمکان الفعل، وقد مر تقریر ذلک.
6- المسأله السادسه : فی أنا فاعلون
قال: والضروره قاضیه باستناد أفعالنا إلینا (1).
[شماره صفحه واقعی : 423]
ص: 2470
أقول: اختلف العقلاء هنا، فالذی ذهب إلیه المعتزله أن العبد فاعل لأفعال نفسه، واختلفوا فقال أبو الحسین: إن العلم بذلک ضروری، وهو الحق الذی ذهب إلیه المصنف رحمه الله. وقال آخرون: إنه إستدلالی. وأما جهم بن صفوان فإنه قال: إن الله تعالی هو الموجد لأفعال العباد وإضافتها إلیهم علی سبیل المجاز، فإذا قیل:
فلان صلی وصام، کان بمنزله قولنا: طال وسمن. وقال ضرار بن عمرو والنجار وحفص الفرد (1) وأبو الحسن الأشعری: إن الله تعالی هو المحدث لها والعبد مکتسب، ولم یجعل لقدره العبد أثرا فی الفعل بل القدره والمقدور واقعان بقدره الله تعالی، وهذا الاقتران هو الکسب، وفسر القاضی الکسب بأن ذات الفعل واقعه بقدره الله تعالی، وکونه طاعه ومعصیه صفتان واقعتان بقدره العبد. وقال أبو إسحاق الإسفراینی من الأشاعره: إن الفعل واقع بمجموع القدرتین. والمصنف التجأ إلی
[شماره صفحه واقعی : 424]
ص: 2471
الضروره هاهنا فإنا نعلم بالضروره الفرق بین حرکه الحیوان اختیارا وبین حرکه الحجر الهابط، ومنشأ الفرق هو اقتران القدره فی أحد الفعلین به وعدمه فی الآخر.
قال: والوجوب للداعی (1) لا ینافی القدره کالواجب.
أقول: لما فرغ من تقریر المذهب شرع فی الجواب عن شبه الخصم، وتقریر الشبهه الأولی أن صدور الفعل من المکلف إما أن یقارن تجویز لا صدوره أو امتناع لا صدوره، والثانی یستلزم الجبر والأول إما أن یترجح منه الصدور علی لا صدوره لمرجح أو لا لمرجح، والثانی یلزم منه الترجیح لأحد طرفی الممکن من غیر مرجح وهو محال، والأول یستلزم التسلسل أو الانتهاء إلی ما یجب معه الترجیح، وهو ینافی التقدیر ویستلزم الجبر.
والجواب أن الفعل بالنظر إلی قدره العبد ممکن وواجب بالنظر إلی داعیه وذلک لا یستلزم الجبر، فإن کل قادر فإنه یجب عنه الأثر عند وجود الداعی کما فی حق الواجب تعالی فإن هذا الدلیل قائم فی حقه تعالی ووجه المخلص ما ذکرناه، علی أن هذا غیر مسموع من أکثرهم حیث جوزوا من القادر ترجیح أحد مقدوریه علی الآخر من غیر مرجح، وبه أجابوا عن الشبهه التی أوردها الفلاسفه علیهم، فما أدری لم کان الجواب مسموعا هناک ولم یکن مسموعا هاهنا.
قال: والإیجاد لا یستلزم العلم إلا مع اقتران القصد فیکفی الاجمال (2).
أقول: هذا الجواب عن شبهه أخری لهم، وتقریرها أن العبد لو کان موجدا لأفعال نفسه لکان عالما بها، والتالی باطل فالمقدم مثله، والشرطیه ظاهره. وبیان بطلان التالی أنا حال الحرکه نفعل حرکات جزئیه لا نعقلها وإنما نقصد الحرکه إلی المنتهی وإن لم نقصد جزئیات تلک الحرکه.
[شماره صفحه واقعی : 425]
ص: 2472
والجواب أن الایجاد لا یستلزم العلم، فإن الفاعل قد یصدر عنه الفعل بمجرد الطبع کالاحراق الصادر عن النار من غیر علم فلا یلزم من نفی العلم نفی الایجاد، نعم الایجاد مع القصد یستلزم العلم لکن العلم الاجمالی کاف فیه وهو حاصل فی الحرکات الجزئیه بین المبدأ والمنتهی.
قال: ومع الاجتماع یقع مراده تعالی.
أقول: هذا جواب عن شبهه أخری لهم، وتقریرها أن العبد لو کان قادرا علی الفعل لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنه تعالی قادر علی کل مقدور، فلو کان العبد قادرا علی شئ لاجتمعت قدرته وقدره الله تعالی علیه. وأما بطلان التالی فلأنه لو أراد الله تعالی إیجاده وأراد العبد إعدامه فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح.
والجواب أن نقول: یقع مراد الله تعالی لأن قدرته أقوی من قدره العبد وهذا هو المرجح، وهذا الدلیل أخذه بعض الأشاعره من الدلیل الذی استدل به المتکلمون علی الوحدانیه وهناک یتمشی لتساوی قدرتی الإلهین المفروضین، أما هنا فلا.
قال: والحدوث اعتباری.
أقول: هذا جواب عن شبهه أخری ذکرها قدماء الأشاعره وهی أن الفاعل یجب أن یخالف فعله فی الجهه التی بها یتعلق فعله وهو الحدوث، ونحن محدثون فلا یجوز أن نفعل الحدوث.
(وتقریر الجواب) أن الفاعل لا یؤثر الحدوث لأنه أمر اعتباری لیس بزائد علی الذات وإلا لزم التسلسل، وإنما یؤثر فی الماهیه وهی مغایره له.
قال: وامتناع الجسم لغیره.
[شماره صفحه واقعی : 426]
ص: 2473
أقول: هذا جواب عن شبهه أخری لهم وهی أنا لو کنا فاعلین فی الإحداث لصح منا إحداث الجسم لوجود العله المصححه للتعلق وهی الحدوث. والجواب أن الجسم یمتنع صدوره عنا لا لأجل الحدوث حتی یلزم تعمیم الامتناع بل إنما امتنع صدوره عنا لأننا أجسام والجسم لا یؤثر فی الجسم علی ما مر.
قال: وتعذر المماثله (1) فی بعض الأفعال لتعذر الإحاطه.
أقول: هذا جواب عن شبهه أخری ذکرها قدماؤهم وهی أنا لو کنا فاعلین لصح منا أن نفعل مثل ما فعلناه أولا من کل جهه لوجود القدره والعلم، والتالی باطل فالمقدم مثله، وبیان بطلان التالی أنا لا نقدر علی أن نکتب فی الزمان الثانی مثل ما کتبناه فی الزمان الأول من کل وجه بل لا بد من تفاوت بینهما فی وضع الحروف ومقادیرها.
(وتقریر الجواب) أن بعض الأفعال تصدر عنا فی الزمان الثانی مثل ما صدرت فی الزمان الأول مثل کثیر من الحرکات والأفعال، وبعضها یتعذر علینا فیه ذلک لا لأنه ممتنع ولکن لعدم الإحاطه الکلیه بما فعلناه أولا، فإن مقادیر الحروف إذا لم نضبطها لم یصدر عنا مثلها إلا علی سبیل الاتفاق.
قال: ولا نسبه فی الخیریه بین فعلنا وفعله تعالی.
أقول: هذا جواب عن شبهه أخری لهم قالوا: لو کان العبد فاعلا للإیمان لکان بعض أفعال العبد خیرا من فعله تعالی، لأن الإیمان خیر من القرده والخنازیر، والتالی باطل بالاجماع فالمقدم مثله.
والجواب أن نسبه الخیریه هنا منتفیه لأنکم إن عنیتم بأن الإیمان خیر أنه أنفع فلیس کذلک لأن الأیمان أنما هو فعل شاق مضر علی البدن لیس فیه خیر عاجل، وإن عنیتم به أنه خیر لما فیه من استحقاق المدح والثواب به بخلاف القرده والخنازیر فحینئذ لا یکون الإیمان خیرا بنفسه وإنما الخیر هو ما یؤدی إلیه
[شماره صفحه واقعی : 427]
ص: 2474
الإیمان من فعل الله تعالی بالعبد وهو المدح والثواب، وحینئذ یکون المدح والثواب خیرا وأنفع للعبد من القرده والخنازیر لکن ذلک من فعله تعالی. (واعلم) أن هذه الشبهه رکیکه جدا، وإنما أوردها المصنف رحمه الله هنا لأن بعض الثنویه أورد هذه الشبهه علی ضرار بن عمرو فأذعن لها والتزم بالجبر لأجلها.
قال: والشکر علی مقدمات الإیمان.
أقول: هذا جواب عن شبهه أخری لهم قالوا: لو کان العبد فاعلا للإیمان لما وجب علینا شکر الله تعالی علیه، والتالی باطل بالاجماع فالمقدم مثله، والشرطیه ظاهره فإنه لا یحسن منا شکر غیرنا علی فعلنا.
والجواب أن الشکر لیس علی فعل الإیمان بل علی مقدماته من تعریفنا إیاه (1) وتمکیننا منه وحضور أسبابه والأقدار علی شرائطه.
قال: والسمع متأول ومعارض بمثله والترجیح معنا.
أقول: هذا جواب عن الشبه النقلیه بطریق إجمالی، وتقریره أنهم قالوا: قد ورد فی الکتاب العزیز ما یدل علی الجبر کقوله تعالی: (الله خالق کل شئ) (والله خلقکم وما تعملون) (ختم الله علی قلوبهم) (ومن یرد أن یضله یجعل صدره ضیقا حرجا.
والجواب أن هذه الآیات متأوله، وقد ذکر العلماء تأویلاتها فی کتبهم. وأیضا فهی معارضه بمثلها وقد صنفها (2) أصحابنا علی عشره أوجه:
أحدها: الآیات الداله علی إضافه الفعل إلی العبد کقوله تعالی: (فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم) (إن یتبعون إلا الظن) (حتی یغیروا ما بأنفسهم) (بل سولت لکم أنفسکم) (فطوعت له نفسه) (ومن یعمل سوءا یجز به) (کل نفس بما کسبت رهینه) (کل امرئ بما کسب رهین) (ما کان لی علیکم من
[شماره صفحه واقعی : 428]
ص: 2475
سلطان إلا أن دعوتکم فاستجبتم لی) إلی آخرها.
الثانی: الآیات الداله علی مدح المؤمنین علی الإیمان وذم الکفار علی الکفر والوعد والوعید کقوله تعالی: (الیوم تجزی کل نفس بما کسبت) (الیوم تجزون بما کنتم تعملون) (وإبراهیم الذی وفی) (ولا تزر وازره وزر أخری) (لتجزی کل نفس بما تسعی) (هل تجزون إلا ما کنتم تعملون) (من جاء بالحسنه فله عشر أمثالها) (من أعرض عن ذکری) (أولئک الذین اشتروا الحیاه الدنیا) (إن الذین کفروا بعد إیمانهم).
الثالث: الآیات الداله علی تنزیه أفعاله تعالی عن مماثله أفعالنا فی التفاوت والاختلاف والظلم کقوله تعالی: (ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت) (الذی أحسن کل شئ خلقه) والکفر لیس بحسن وکذا الظلم، (وما خلقنا السماء والأرض وما بینهما إلا بالحق) (إن الله لا یظلم مثقال ذره) (وما ربک بظلام للعبید) (وما ظلمناهم) (لا ظلم الیوم) (ولا یظلمون فتیلا).
الرابع: الآیات الداله علی ذم العباد علی الکفر والمعاصی والتوبیخ علی ذلک کقوله تعالی: (کیف تکفرون بالله) (وما منع الناس أن یؤمنوا إذ جاءهم الهدی) (وماذا علیهم لو آمنوا بالله والیوم الآخر) (ما منعک أن تسجد) (فما لهم عن التذکره معرضین) (لم تلبسون الحق بالباطل) (لم تصدون عن سبیل الله).
الخامس: الآیات الداله علی التهدید والتخییر کقوله: (فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر) (اعملوا ما شئتم) (لمن شاء منکم أن یتقدم أو یتأخر) (فمن شاء ذکره) (فمن شاء اتخذ إلی ربه سبیلا) (فمن شاء اتخذ إلی ربه مآبا) (سیقول الذین أشرکوا لو شاء الله ما أشرکنا ولا آباؤنا) (وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم).
السادس: الآیات الداله علی المسارعه إلی الأفعال قبل فواتها کقوله تعالی:
(وسارعوا إلی مغفره من ربکم) (أجیبوا داعی الله) (استجیبوا لله وللرسول)
[شماره صفحه واقعی : 429]
ص: 2476
(واتبعوا أحسن ما أنزل إلیکم) (وأنیبوا إلی ربکم).
السابع: الآیات التی حث الله تعالی فیها علی الاستعانه به وثبوت اللطف منه کقوله تعالی: (وإیاک نستعین) (فاستعذ بالله من الشیطان الرجیم) (استعینوا بالله) (أو لا یرون أنهم یفتنون فی کل عام مره أو مرتین ثم لا یتوبون ولا هم یذکرون) (ولولا أن یکون الناس أمه واحده) (ولو بسط الله الرزق لعباده) (فبما رحمه من الله لنت لهم) (إن الصلاه تنهی عن الفحشاء والمنکر). الثامن: الآیات الداله علی استغفار الأنبیاء (ربنا ظلمنا أنفسنا) (سبحانک إنی کنت من الظالمین) (رب إنی ظلمت نفسی) (رب إنی أعوذ بک أن أسألک ما لیس لی به علم).
التاسع: الآیات الداله علی اعتراف الکفار والعصاه بنسبه الکفر إلیهم کقوله تعالی: (ولو تری إذ الظالمون موقوفون عند ربهم – إلی قوله: – بل کنتم مجرمین) وقوله: (ما سلککم فی سقر قالوا لم نک من المصلین) (کلما القی فیها فوج). العاشر: الآیات الداله علی التحسر والندامه علی الکفر والمعصیه وطلب الرجعه کقوله: (وهم یصطرخون فیها ربنا أخرجنا منها) (رب ارجعون) (ولو تری إذ المجرمون ناکسو رؤوسهم) (أو تقول حین تری العذاب لو أن لی کره) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره وهی معارضه لما ذکروه (1) علی أن الترجیح معنا، لأن التکلیف إنما یتم بإضافه الأفعال إلینا وکذا الوعد والوعید والتخویف والانذار، وإنما طول المصنف رحمه الله فی هذه المسأله لأنها من المهمات.
7- المسأله السابعه : فی المتولد
قال: وحسن المدح والذم علی المتولد یقتضی العلم بإضافته إلینا.
أقول: الأفعال تنقسم إلی المباشر والمتولد والمخترع، فالأول هو الحادث
[شماره صفحه واقعی : 430]
ص: 2477
ابتداء بالقدره فی محلها. والثانی هو الحادث الذی یقع بحسب فعل آخر کالحرکه الصادره عن الاعتماد ویسمونه المسبب ویسمون الأول سببا سواء کان الثانی حادثا فی محل القدره أو فی غیر محلها. والثالث ما یفعل لا لمحل فالأول مختص بنا والثالث مختص به تعالی والثانی مشترک.
واعلم أن الناس اختلفوا فی المتولد هل یقع بنا (1) أم لا؟ فجمهور المعتزله علی أنه من فعلنا کالمباشر. وقال معمر: إنه لا فعل للعبد إلا الإراده وما عداها من الحوادث فهی واقعه بطبع المحل، والانسان عنده جزء فی القلب توجد فیه الإراده وما عداها یضیفه إلی طبع المحل. وقال آخرون: لا فعل للعبد إلا الفکر وهم بعض المعتزله. وقال أبو إسحاق النظام: إن فعل الانسان هی الحرکات الحادثه فیه بحسب دواعیه والإنسان عنده هو شئ منساب (2) فی الجمله، والإراده والاعتقادات حرکات القلب، وما یوجد منفصلا عن الجمله کالکتابه وغیرها فإنه من فعله تعالی بطبع المحل. وقال ثمامه: إن فعل الانسان هو ما یحدثه فی محل قدرته فأما ما تعدی محل القدره فهو حادث لا محدث له وفعل لا فاعل له. وقالت الأشعریه:
المتولد من فعله تعالی، والجماهیر من المعتزله التجأوا فی هذا المقام إلی الضروره فإنا نعلم استناد المتولدات إلینا کالکتابه والحرکات وغیرهما من الصنائع، ویحسن منا مدح الفاعل وذمه کما فی المباشر، والمصنف رحمه الله استدل بحسن المدح والذم علی العلم بأنا فاعلون للمتولد لا علیه، لأن الضروریات لا یجوز الاستدلال علیها، نعم یجوز الاستدلال علی کونها ضروریه إذا لم یکن هذا الحکم ضروریا، وجماعه من المعتزله ذهبوا إلی أنه کسبی واستدلوا بحسن المدح والذم علیه فلزمهم الدور لأن حسن المدح والذم مشروط بالعلم بالاستناد إلینا فلو جعلنا الاستناد إلینا مستفادا منه لزوم الدور.
[شماره صفحه واقعی : 431]
ص: 2478
قال: والوجوب باختیار السبب لاحق.
أقول: هذا جواب عن إشکال یورد هنا وهو أن یقال: إن المتولد لا یقع بقدرتنا لأن المقدور هو الذی یصح وجوده وعدمه عن القادر، وهذا المعنی منفی فی المتولد لأن عند اختیار السبب یجب المسبب فلا یقع بالقدره المصححه.
والجواب أن الوجوب فی المسبب عند اختیار السبب وجوب لاحق کما أن الفعل یجب عند وجود القدره والداعی وعند فرض وقوعه وجوبا لاحقا لا یؤثر فی الإمکان الذاتی والقدره فکذا هنا.
قال: والذم فی إلقاء الصبی علیه لا علی الاحراق.
أقول: هذا جواب عن شبهه لهم وهی أن المدح والذم لا یدلان علی العلم باستناد المتولد إلینا، فإنا نذم علی المتولد وإن علمنا استناده إلی غیرنا، فإنا نذم من ألقی الصبی فی النار إذا احترق بها وإن کان المحرق هو الله تعالی.
والجواب أن الذم هنا علی الالقاء لا علی الاحراق، فإن الاحراق من الله تعالی عند الالقاء حسن لما یشتمل علیه من الأعواض لذلک الصبی ولما فیه من مراعاه العادات وعدم انتقاضها فی غیر زمان الأنبیاء، ووجوب الدیه حکم شرعی لا یجب تخصیصه بالفعل فإن الحافر للبئر یلزمه الدیه وإن کان الوقوع غیر مستند إلیه.
8- المسأله الثامنه : فی القضاء و القدر
قال: والقضاء والقدر (1) إن أرید بهما خلق الفعل لزم المحال أو الإلزام صح
[شماره صفحه واقعی : 432]
ص: 2479
فی الواجب خاصه أو الأعلام صح مطلقا وقد بینه أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث الأصبغ.
أقول: یطلق القضاء علی الخلق والاتمام، قال الله تعالی: (فقضاهن سبع سماوات فی یومین) أی خلقهن وأتمهن، وعلی الحکم والإیجاب کقوله تعالی:
(وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه) أی أوجب وألزم، وعلی الإعلام والإخبار کقوله تعالی: (وقضینا إلی بنی إسرائیل فی الکتاب) أی أعلمناهم وأخبرناهم، ویطلق القدر علی الخلق کقوله تعالی: (وقدر فیها أقواتها) والکتابه کقول الشاعر:
واعلم بأن ذا الجلال قد قدرفی الصحف الأولی التی کان سطر
والبیان کقوله تعالی: (إلا امرأته قدرناها من الغابرین) أی بینا وأخبرنا بذلک.
إذا ظهر هذا فنقول للأشعری: ما تعنی بقولک: إنه تعالی قضی أعمال العباد وقدرها، إن أردت به الخلق والإیجاد فقد بینا بطلانه وإن الأفعال مستنده إلینا، وإن عنی به الإلزام لم یصح إلا فی الواجب خاصه، وإن عنی به أنه تعالی بینها وکتبها وأعلم أنهم سیفعلونها فهو صحیح، لأنه تعالی قد کتب ذلک أجمع فی اللوح المحفوظ وبینه لملائکته، وهذا المعنی الأخیر هو المتعین للاجماع علی وجوب الرضا بقضاء الله تعالی وقدره ولا یجوز الرضا بالکفر وغیره من القبائح ولا ینفعهم الاعتذار بوجوب الرضا به من حیث إنه فعله تعالی وعدم الرضا به من حیث الکسب لبطلان الکسب أولا، وثانیا فلأنا نقول: إن کان کون الکفر کسبا بقضائه تعالی وقدره وجب الرضا به من حیث هو کسب وهو خلاف قولکم، وإن
[شماره صفحه واقعی : 433]
ص: 2480
لم یکن بقضاء وقدر بطل استناد الکائنات بأجمعها إلی القضاء والقدر.
واعلم أن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (1) صلوات الله علیه وسلامه قد بین معنی القضاء والقدر وشرحهما شرحا وافیا فی حدیث الأصبغ بن نباته لما انصرف من صفین فإنه قام إلیه شیخ فقال له: أخبرنا یا أمیر المؤمنین عن مسیرنا إلی الشام أکان بقضاء الله تعالی وقدره، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: والذی فلق الحبه وبرأ النسمه ما وطأنا موطئا ولا هبطنا وادیا ولا علونا تلعه إلا بقضاء وقدر، فقال له الشیخ: عند الله احتسب عنائی ما أری لی من الأجر شیئا، فقال له: مه أیها الشیخ بل عظم الله أجرکم فی مسیرکم وأنتم سائرون وفی منصرفکم وأنتم منصرفون ولم تکونوا فی شئ من حالاتکم مکرهین ولا إلیها مضطرین، فقال الشیخ: کیف والقضاء والقدر ساقانا، فقال: ویحک لعلک ظننت قضاء لازما وقدرا حتما لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب والوعد والوعید والأمر والنهی ولم تأت لائمه من الله لمذنب ولا محمده لمحسن ولم یکن المحسن أولی بالمدح من المسئ ولا المسئ أولی بالذم من المحسن، تلک مقاله عبده الأوثان وجنود الشیطان وشهود الزور وأهل العمی عن الصواب، وهم قدریه هذه الأمه ومجوسها، أن الله تعالی أمر تخییرا ونهی تحذیرا وکلف یسیرا لم یعص مغلوبا ولم یطع مکرها ولم یرسل الرسل عبثا ولم یخلق السماوات والأرض وما بینهما باطلا (ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار) فقال الشیخ: وما القضاء والقدر اللذان ما سرنا إلا بهما، فقال: هو الأمر من الله تعالی والحکم وتلا قوله تعالی:
[شماره صفحه واقعی : 434]
ص: 2481
(وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه) فنهض الشیخ مسرورا وهو یقول:
أنت الأمام الذی نرجو بطاعتهیوم النشور من الرحمن رضوانا
أوضحت من دیننا ما کان ملتبساجزاک ربک عنا فیه إحسانا
قال أبو الحسن البصری ومحمود الخوارزمی: وجه تشبیهه علیه السلام المجبره بالمجوس من وجوه: أحدها: أن المجوس اختصوا بمقالات سخیفه واعتقادات واهیه معلومه البطلان وکذلک المجبره.
وثانیها: أن مذهب المجوس أن الله تعالی یخلق فعله ثم یتبرأ منه کما خلق إبلیس ثم انتفی منه وکذلک المجبره قالوا: إنه تعالی یفعل القبائح ثم یتبرأ منها.
وثالثها: أن المجوس قالوا: إن نکاح الأخوات والأمهات بقضاء الله وقدره وإرادته، ووافقهم المجبره حیث قالوا: إن نکاح المجوس لأخواتهم وأمهاتهم بقضاء الله وقدره وإرادته.
ورابعها: أن المجوس قالوا: إن القادر علی الخیر لا یقدر علی الشر وبالعکس، والمجبره قالوا: إن القدره موجبه للفعل غیر متقدمه علیه، فالانسان القادر علی الخیر لا یقدر علی ضده وبالعکس.
9- المسأله التاسعه : فی الهدی و الضلاله
قال: والإضلال الإشاره (1) إلی خلاف الحق وفعل الضلاله والاهلاک والهدی مقابل والأولان منفیان عنه تعالی.
أقول: یطلق الإضلال علی الإشاره إلی خلاف الحق وإلباس الحق بالباطل کما تقول: أضلنی فلان عن الطریق، إذا أشار إلی غیره وأوهم أنه هو الطریق، ویطلق علی فعل الضلاله فی الانسان کفعل الجهل فیه حتی یکون معتقدا خلاف
[شماره صفحه واقعی : 435]
ص: 2482
الحق. ویطلق علی الاهلاک والبطلان کما قال تعالی: (فلن یضل أعمالهم) یعنی یبطلها. والهدی یقال لمعان ثلاثه مقابله لهذه المعانی فیقال بمعنی نصب الدلاله علی الحق کما تقول: هدانی إلی الطریق، وبمعنی فعل الهدی فی الانسان حتی یعتقد الشئ علی ما هو به، وبمعنی الإثابه کقوله تعالی: (سیهدیهم) یعنی سیثیبهم، والأولان منفیان عنه تعالی یعنی الإشاره إلی خلاف الحق وفعل الضلاله، لأنهما قبیحان والله تعالی منزه عن فعل القبیح، وأما الهدایه فالله تعالی نصب الدلاله علی الحق وفعل الهدایه الضروریه فی العقلاء ولم یفعل الإیمان فیهم لأنه کلفهم به ویثیب علی الإیمان، فمعانی الهدایه صادقه فی حقه تعالی إلا فعل ما کلف به، وإذا قیل: إنه تعالی یهدی ویضل فإن المراد به أنه یهدی المؤمنین بمعنی أنه یثیبهم ویضل العصاه بمعنی أنه یهلکهم ویعاقبهم، وقول موسی علیه السلام: إن هی إلا فتنتک فالمراد بالفتنه الشده والتکلیف الصعب، یضل بها من یشاء أی یهلک من یشاء وهم الکفار.
10- المسأله العاشره : فی أنه تعالی لا یعذب الأطفال
قال: وتعذیب غیر المکلف قبیح وکلام نوح علیه السلام مجاز والخدمه لیست عقوبه له والتبعیه فی بعض الأحکام جائزه.
أقول: ذهب بعض الحشویه إلی أن الله تعالی یعذب أطفال المشرکین ویلزم الأشاعره تجویزه والعدلیه کافه علی منعه، والدلیل علیه أنه قبیح عقلا فلا یصدر منه تعالی.
احتجوا بوجوه: الأول: قول نوح علیه السلام: (ولا یلدوا إلا فاجرا کفارا) والجواب: أنه مجاز والتقدیر أنهم یصیرون کذلک لا حال طفولیتهم. الثانی: قالوا: إنا نستخدمه لأجل کفر أبیه فقد فعلنا فیه ألما وعقوبه فلا یکون
[شماره صفحه واقعی : 436]
ص: 2483
قبیحا. والجواب أن الخدمه لیست عقوبه للطفل ولیس کل ألم ومشقه عقوبه، فإن الفصد والحجامه ألمان ولیسا عقوبه، نعم استخدامه عقوبه لأبیه وامتحان له یعوض علیه کما یعوض علی أمراضه.
الثالث: قالوا: إن حکم الطفل یتبع حکم أبیه فی الدفن ومنع التوارث والصلاه علیه ومنع التزویج. والجواب أن المنکر عقابه لأجل جرم أبیه ولیس بمنکر أن یتبع حکم أبیه فی بعض الأشیاء إذا لم یحصل له بها ألم وعقوبه ولا ألم له فی منعه من الدفن والتوارث وترک الصلاه علیه.
11- المسأله الحادیه عشره : فی حسن التکلیف و بیان ماهیته و وجه حسنه و جمله من أحکامه
قال: والتکلیف حسن (1) لاشتماله علی مصلحه لا تحصل بدونه.
أقول: التکلیف مأخوذ من الکلفه وهی المشقه، وحده إراده من تجب طاعته
[شماره صفحه واقعی : 437]
ص: 2484
علی جهه الابتداء ما فیه مشقه بشرط الإعلام ویدخل تحت واجب الطاعه الواجب تعالی والنبی علیه السلام والإمام والسید والوالد والمنعم ویخرج البواقی.
وشرطنا الابتداء لأن إراده هؤلاء أنما تکون تکلیفا إذا لم یسبقه غیره إلی إراده ما أراده، ولهذا لا یسمی الوالد مکلفا بأمر الصلاه ولده لسبق إراده الله تعالی لها منه.
والمشقه لا بد من اعتبارها لیتحقق المحدود، إذ التکلیف مأخوذ من الکلفه.
وشرطنا الإعلام لأن المکلف إذا لم یعلم إراده المکلف بالفعل لم یکن مکلفا.
إذا عرفت هذا فنقول: التکلیف حسن لأن الله تعالی فعله والله تعالی لا یفعل القبیح، ووجه حسنه اشتماله علی مصلحه لا تحصل بدونه وهی التعریض لمنافع عظیمه لا تحصل بدون التکلیف، لأن التکلیف إن لم یکن لغرض کان عبثا وهو محال، وإن کان لغرض فإن کان عائدا إلیه تعالی لزم المحال، وإن کان إلی غیره فإن کان إلی غیر المکلف کان قبیحا، وإن کان إلی المکلف فإن کان حصوله ممکنا بدون التکلیف لزم العبث، وإن لم یمکن فإن کان لنفع انتقض بتکلیف من علم الله کفره وإن کان للتعریض فهو المطلوب.
إذا عرفت هذا فنقول: الغرض من التکلیف هو التعریض لمنفعه عظیمه لأنه تعریض للثواب، وللثواب منافع عظیمه خالصه دائمه واصله مع التعظیم والمدح، ولا شک أن التعظیم أنما یحسن للمستحق له، ولهذا یقبح منا تعظیم الأطفال والأرذال کتعظیم العلماء، وإنما یستحق التعظیم بواسطه الأفعال الحسنه وهی الطاعات، ومعنی قولنا: إن التکلیف تعریض للثواب، أن المکلف جعل المکلف علی الصفات التی تمکنه الوصول إلی الثواب وبعثه علی ما به یصل إلیه وعلم أنه سیوصله إلیه إذا فعل ما کلفه.
قال: بخلاف الجرح ثم التداوی، والمعاوضات والشکر باطل.
أقول: هذه إیرادات علی ما اختاره المصنف: الأول: أن التکلیف للنفع یتنزل
[شماره صفحه واقعی : 438]
ص: 2485
منزله من جرح غیره ثم داراه طلبا للدواء (1) وکما أن ذلک قبیح فکذا التکلیف.
الثانی: أن التکلیف طلبا للنفع یتنزل منزله المعاوضات کالبیوع والإجارات وغیرها، ولا شک أن المعاوضات تفتقر إلی رضا المتعاوضین حتی أن من عاوض بغیر إذن صاحبه فعل قبیحا والتکلیف عندکم لا یشترط فیه رضا المکلف.
الثالث: لم لا یجوز أن یکون التکلیف شکرا للنعم السابقه؟
والجواب عن الأول بالفرق من وجهین: أحدهما: أن الجرح مضره والتکلیف نفسه لیس بمضره وإنما المشقه فی الأفعال التی یتناولها التکلیف. الثانی: أن الجرح والتداوی إنزال مضره لا غرض فیه إلا التخلص من تلک المضره بخلاف التکلیف.
وعن الثانی أن المراضاه تعتبر فی المعاوضات لاختلاف أغراض الناس فی التعامل جنسا ووصفا، أما إذا لم یکن هناک معاوضه وبلغ النفع حدا یکون غایه ما یطلبه العقلاء لم یختلف العقلاء فی اختیار المشقه بسببه حتی أن العقلاء یسفهون الممتنع منه.
وعن الثالث أن الشکر لا یشترط فیه المشقه، والله تعالی قادر علی إزاله صفه المشقه عن هذه الأفعال، فلو کان التکلیف شکرا لزم العبث فی صفه المشقه ولأن طلب الفعل الشاق شکرا یخرج النعمه عن کونها نعمه.
قال: ولأن النوع محتاج إلی التعاضد المستلزم للسنه النافع استعمالها فی الریاضه وإدامه النظر فی الأمور العالیه، وتذکر الإنذارات المستلزمه لإقامه العدل مع زیاده الأجر والثواب.
أقول: لما ذکر المصنف رحمه الله حسن التکلیف علی رأی المتکلمین شرع فی طریق الاسلامیین من الفلاسفه فبدأ بذکر الحاجه إلی التکلیف، ثم ذکر منافعه الدنیویه والأخرویه، وتحقیقه أن نقول: إن الله خلق الانسان مدنیا بالطبع (2) لا
[شماره صفحه واقعی : 439]
ص: 2486
کغیره من الحیوانات، لا یمکن أن تبقی أشخاصه ولا تحصل لهم کمالاتهم إلا بالتعاضد والتعاون، لأن الأغذیه والملبوسات أمور صناعیه یحتاج کل منهم إلی صاحبه فی عمل یستعیضه عن عمله له حتی یتم کمال ما یحتاج إلیه واجتماعهم مع تباین شهواتهم وتغایر أمزجتهم واختلاف قواهم المقتضیه للأفعال الصادره عنهم مظنه التنازع والفساد ووقوع الفتن، فوجب وضع قانون وسنه عادله یتعادلون بها فیما بینهم، ثم تلک السنه لو استند وضعها إلیهم لزم المحذور فوجب استنادها إلی شخص متمیز عنهم بکمال قواه واستحقاقه للانقیاد إلیه والطاعه له، وذلک أنما یکون بمعجزات تدل علی أنها من عند الله تعالی، ثم من المعلوم تفاوت أشخاص الناس فی قبول الخیر والشر والرذائل والنقصان والفضائل بحسب اختلاف أمزجتهم وهیئات نفوسهم، فوجب أن یکون هذا الشارع مؤیدا لا یعجز عن أحکام شریعته فی جمهور الناس، بعضهم بالبرهان وبعضهم بالوعظ وبعضهم بتألیف القلب وبعضهم بالزجر والقتال، ولما کان النبی لا یتفق فی کل زمان وجب أن تبقی السنن المشروعه إلی وقت اضمحلالها واقتضاء الحکمه الإلهیه تجدید غیرها، ففرضت علیهم العبادات المذکره لصاحب الشرع وکررت علیهم حتی یستحکم التذکیر بالتکریر، فیحصل لهم من تلقی الأوامر والنواهی الإلهیه منافع ثلاث: إحداها: ریاضه النفس باعتبار الإمساک عن الشهوات ومنعها
[شماره صفحه واقعی : 440]
ص: 2487
عن القوه الغضبیه المکدره لصفاء القوه العقلیه. الثانیه: تعوید النفس النظر فی الأمور الإلهیه والمطالب العالیه وأحوال المعاد والتفکر فی ملکوت الله تعالی وکیفیه صفاته وأسمائه وتحقق فیضان الموجودات عنه تعالی متسلسله فی الترتیب الذی اقتضته الحکمه الإلهیه بالبراهین القطعیه الخالیه عن المغالطه.
والثالثه: تذکرهم ما وعدهم الشارع من الخیر والشر الأخرویین بحیث ینحفظ النظام المقتضی للتعادل والترافد، ثم زاد الله تعالی لمستعملی الشرائع الأجر والثواب فی الآخره فهذه مصالح التکلیف عند الأوائل.
قال: وواجب لزجره عن القبائح.
أقول: هذا مذهب المعتزله وأنکرت الأشاعره ذلک، والدلیل علی وجوب التکلیف أنه لو لم یکلف الله تعالی من کملت شرائط التکلیف فیه لکان مغریا بالقبیح، والتالی باطل لقبحه فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن الله تعالی إذا أکمل عقل الانسان وجعل فیه میلا إلی القبیح وشهوه له ونفورا عن الحسن فلو لم یقرر فی عقله وجوب الواجب وقبح القبیح والمؤاخذه علی الاخلال بالواجب وفعل القبیح لکان وقوع القبیح من المکلف دائما، وإلی هذا أشار بقوله: لزجره عن القبائح، أی لزجر التکلیف عن القبائح.
قال: وشرائط حسنه انتفاء المفسده وتقدمه وإمکان متعلقه وثبوت صفه زائده علی حسنه وعلم المکلف بصفات الفعل وقدر المستحق وقدرته علیه وامتناع القبیح علیه وقدره المکلف علی الفعل وعلمه به أو إمکانه وإمکان الآله.
أقول: لما ذکر أن التکلیف حسن شرع فی بیان ما یشترط فی حسن التکلیف، وقد ذکر أمورا لا یحسن التکلیف بدونها منها ما یرجع إلی نفس التکلیف، ومنها ما یرجع إلی متعلق التکلیف أعنی الفعل والمکلف والمکلف.
أما ما یرجع إلی التکلیف فأمران: أحدهما: انتفاء المفسده فیه بأن لا یکون مفسده لنفس المکلف به فی فعل آخر داخل فی تکلیفه أو مفسده لمکلف آخر.
[شماره صفحه واقعی : 441]
ص: 2488
والثانی: أن یکون متقدما علی الفعل قدرا یتمکن المکلف فیه من الاستدلال به فیفعل الفعل فی الوقت الذی یجب إیقاعه فیه.
وأما ما یرجع إلی الفعل فأمران: أحدهما: إمکان وجوده. والثانی: کون الفعل قد اشتمل علی صفه زائده علی حسنه بأن یکون واجبا أو مندوبا، وإن کان التکلیف ترک فعل فإما أن یکون الفعل قبیحا أو یکون الإخلال به أولی من فعله.
وأما ما یرجع إلی المکلف فأن یکون عالما بصفات الفعل لئلا یکلف إیجاد القبیح وترک الواجب، وأن یکون عالما بقدر ما یستحق علی الفعل من الثواب لئلا یخل ببعضه، وأن یکون القبیح ممتنعا علیه لئلا یخل بالواجب فلا یوصل الثواب إلی مستحقه.
وأما ما یرجع إلی المکلف فأن یکون قادرا علی الفعل وأن یکون عالما به أو متمکنا من العلم به وإمکان الآله أو حصولها إن کان الفعل ذا آله.
قال: ومتعلقه إما علم إما عقلی أو سمعی وإما ظن وإما عمل.
أقول: متعلق التکلیف قد یکون علما وقد یکون عملا، أما العلم فقد یکون عقلیا محضا نحو العلم بوجود الله تعالی وکونه قادرا عالما إلی غیر ذلک من المسائل التی (1) یتوقف السمع علیها، وقد یکون سمعیا نحو التکالیف السمعیه.
وأما الظن فنحو کثیر من الأمور الشرعیه کظن القبله وغیرها. وأما العمل فقد یکون عقلیا کرد الودیعه وشکر المنعم وبر الوالدین وقبح الظلم والکذب وحسن التفضل والعفو، وقد یکون سمعیا کالصلاه وغیرها، وهذه الأفعال تنقسم إلی الواجب والمندوب والحرام والمکروه.
قال: وهو منقطع للاجماع ولإیصال الثواب.
أقول: یرید أن التکلیف منقطع، ویدل علیه الاجماع والمعقول، أما الاجماع فظاهر إذ الاتفاق بین المسلمین وغیرهم واقع علی أن التکلیف منقطع، وأما
[شماره صفحه واقعی : 442]
ص: 2489
المعقول فنقول: لو کان التکلیف دائما لم یمکن إیصال الثواب إلی المطیع، والتالی باطل قطعا فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن التکلیف مشروط بالمشقه، والثواب مشروط بخلوصه عن الأکدار والمشاق، والجمع بینهما محال ولا بد من تراخ بین التکلیف والثواب وإلا لزم الالجاء.
قال: وعله حسنه عامه.
أقول: لما بین أولا حسن التکلیف مطلقا شرع فی بیان حسنه فی حق الکافر، والدلیل علیه أن العله فی حسن التکلیف وهی التعریض للثواب عامه فی حق المؤمن والکافر فکان التکلیف حسنا فیهما وهو ظاهر.
قال: وضرر الکافر من اختیاره.
أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر، وتقریره أن تکلیف الکافر ضرر محض لا مصلحه فیه فلا یکون حسنا، بیان المقدمه الأولی أن التکلیف نوع مشقه فی العاجل وحصل العقاب بترکه وهو ضرر عظیم فانتفت المصلحه فیه إذ لا ثواب له فکان قبیحا قطعا.
والجواب: أن التکلیف نفسه لیس بضرر ولا یستلزم من حیث هو تکلیف ضررا وإلا لکان تکلیف المؤمن کذلک، بل الضرر أنما نشأ من سوء اختیار الکافر لنفسه.
قال: وهو مفسده لا من حیث التکلیف بخلاف ما شرطناه.
أقول: الذی یخطر لنا فی تحلیل هذا الکلام أنه جواب عن سؤال مقدر أیضا وهو أن یقال: إنکم شرطتم فی التکلیف أن لا یکون مفسده للمکلف ولا لغیره، وهذا التکلیف یستلزم الضرر بالمکلف فیکون قبیحا، کما أن تکلیف زید لو استلزم مفسده راجعه إلی عمرو کان قبیحا.
والجواب: أن الضرر هنا مفسده لا من حیث التکلیف بل من حیث اختیار المکلف علی ما تقدم بخلاف ما شرطناه أعنی انتفاء المفسده اللازمه للتکلیف.
[شماره صفحه واقعی : 443]
ص: 2490
قال: والفائده ثابته.
أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر، وتقریره أن تکلیف الکافر لا فائده فیه، لأن الفائده من التکلیف هی الثواب ولا ثواب له فلا فائده فی تکلیفه فکان عبثا.
والجواب لا نسلم أن الفائده هی الثواب بل التعریض له وهو حاصل فی حقه کالمؤمن.
12- المسأله الثانیه عشره : فی اللطف و ماهیته و أحکامه
قال: واللطف واجب لتحصیل الغرض به (1).
أقول: اللطف هو ما یکون المکلف معه أقرب إلی فعل الطاعه وأبعد من فعل المعصیه ولم یکن له حظ فی التمکین ولم یبلغ حد الالجاء.
واحترزنا بقولنا: ولم یکن له حظ فی التمکین عن الآله، فإن لها حظا فی التمکین ولیست لطفا.
وقولنا: ولم یبلغ حد الالجاء، لأن الالجاء ینافی التکلیف واللطف لا ینافیه.
هذا اللطف المقرب.
وقد یکون اللطف محصلا وهو ما یحصل عنده الطاعه من المکلف علی سبیل الاختیار، ولولاه لم یطع مع تمکنه فی الحالین، وهذا بخلاف التکلیف الذی یطیع عنده لأن اللطف أمر زائد علی التکلیف فهو من دون اللطف یتمکن بالتکلیف من أن یطیع أو لا یطیع، ولیس کذلک التکلیف لأن عنده یتمکن من أن یطیع وبدونه لا یتمکن من أن یطیع أو لا یطیع، فلم یلزم أن یکون التکلیف الذی یطیع عنده لطفا.
إذا عرفت هذا فنقول: اللطف واجب خلافا للأشعریه، والدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف فیکون واجبا وإلا لزم نقض الغرض، بیان الملازمه أن
[شماره صفحه واقعی : 444]
ص: 2491
المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلا باللطف، فلو کلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه لا یجیبه إلا إذا فعل معه نوعا من التأدب، فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب کان ناقضا لغرضه، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.
قال: فإن کان من فعله تعالی وجب علیه وإن کان من المکلف وجب أن یشعره به ویوجبه وإن کان من غیرهما شرط فی التکلیف العلم بالفعل.
أقول: لما ذکر وجوب اللطف شرع فی بیان أقسامه وهو ثلاثه: الأول: أن یکون من فعل الله تعالی، فهذا یجب علی الله تعالی فعله لما تقدم. الثانی: أن یکون من فعل المکلف، فهذا یجب علی الله تعالی أن یعرفه إیاه ویشعره به ویوجبه علیه.
الثالث: أن یکون من فعل غیرهما، فهذا ما یشترط فی التکلیف بالملطوف فیه العلم بأن ذلک الغیر یفعل اللطف.
قال: ووجوه القبح منتفیه والکافر لا یخلو من لطف والأخبار بالسعاده والشقاوه لیس مفسده.
أقول: لما ذکر أقسام اللطف شرع فی الاعتراضات علی وجوبه مع الجواب عنها، وقد أورد من شبهات الأشاعره ثلاثه:
الأولی: قالوا: اللطف أنما یجب إذا خلا من جهات المفسده لأن جهات المصلحه لا تکفی فی الوجوب ما لم تنتف جهات المفسده، فلم لا یجوز أن یکون اللطف الذی توجبونه مشتملا علی جهه قبح لا تعلمونه فلا یکون واجبا. وتقریر الجواب أن جهات القبح معلومه لنا لأنا مکلفون بترکها ولیس هنا وجه قبح ولیس ذلک استدلالا بعدم العلم علی العلم بالعدم.
الثانیه: أن الکافر إما أن یکلف مع وجود اللطف أو مع عدمه، والأول باطل وإلا لم یکن لطفا لأن معنی اللطف هو ما حصل الملطوف فیه عنده، والثانی إما أن یکون عدمه لعدم القدره علیه فیلزم تعجیز الله تعالی وهو باطل، أو مع وجودها
[شماره صفحه واقعی : 445]
ص: 2492
فیلزم الاخلال بالواجب. والجواب أن اللطف لیس معناه هو ما حصل الملطوف فیه فإن اللطف لطف فی نفسه سواء حصل الملطوف فیه أو لا بل کونه لطفا من حیث إنه یقرب إلی الملطوف فیه ویرجح وجوده علی عدمه، وامتناع ترجیحه أنما یکون لمعارض أقوی هو سوء اختیار المکلف فیکون اللطف فی حقه مرجوحا.
ویمکن أن یکون ذلک جوابا عن سؤال آخر لهم، وتقریره أن اللطف لو کان واجبا لم تقع معصیه من مکلف أصلا لأنه تعالی قادر علی کل شئ، فإذا قدر علی اللطف لکل مکلف فی کل فعل لم تقع معصیه لأنه تعالی لا یخل بالواجب لکن الکفر والمعاصی موجوده. وتقریر الجواب أن نقول: إنما یصح أن یقال: یجب أن یلطف للمکلف إذا کان له لطف یصلح عنده ولا استبعاد فی أن یکون بعض المکلفین لا لطف له سوی العلم بالمکلف والثواب مع الطاعه والعقاب مع المعصیه والکافر له هذا اللطف.
الثالثه: أن الأخبار بأن المکلف من أهل الجنه أو من أهل النار مفسده لأنه إغراء بالمعاصی وقد فعله تعالی وهو ینافی اللطف. والجواب أن الأخبار بالجنه لیس إغراء مطلقا لجواز أن یقترن به من الألطاف ما یمتنع عنده من الإقدام علی المعصیه وإذا انتفی کونه إغراء علی هذا التقدیر بطل قولهم إنه مفسده علی الإطلاق وأما الأخبار بالنار فلیس مفسده أیضا لأن الأخبار إن کان للجاهل کأبی لهب انتفت المفسده فیه لأنه لا یعلم صدق إخباره تعالی فلا یدعوه ذلک إلی الإصرار علی الکفر، وإن کان عارفا کإبلیس لم یکن إخباره تعالی بعاقبته (1) داعیا إلی الاصرار علی الکفر لأنه یعلم أنه بإصراره علیه یزداد عقابه فلا یصیر مغریا علیه.
قال: ویقبح منه تعالی التعذیب مع منعه دون الذم.
أقول: المکلف إذا منع المکلف من اللطف قبح منه عقابه لأنه بمنزله الأمر بالمعصیه والملجئ إلیها، کما قال الله تعالی: (ولو أنا أهلکناهم بعذاب من قبله
[شماره صفحه واقعی : 446]
ص: 2493
لقالوا ربنا لولا أرسلت إلینا رسولا) فأخبر أنهم لو منعهم (1) اللطف فی بعثه الرسول لکان لهم أن یسألوا بهذا السؤال ولا یکون لهم هذا السؤال إلا مع قبح إهلاکهم من دون البعثه ولا یقبح ذمه لأن الذم حق مستحق علی القبیح غیر مختص بالمکلف بخلاف العقاب المستحق للمکلف، ولهذا لو بعث الانسان غیره علی فعل القبیح ففعله لم یسقط حق الباعث من الذم کما أن لإبلیس ذم أهل النار وإن کان هو الباعث علی المعاصی.
قال: ولا بد من المناسبه وإلا ترجح بلا مرجح بالنسبه إلی المنتسبین.
أقول: لما فرغ من الاعتراضات علی وجوب اللطف شرع فی ذکر أحکامه وقد ذکر منها خمسه: الأول: أنه لا بد وأن یکون بین اللطف والملطوف فیه مناسبه، والمراد بالمناسبه هنا کون اللطف بحیث یکون حصوله داعیا إلی حصول الملطوف فیه، وهذا ظاهر لأنه لولا ذلک لم یکن کونه لطفا أولی من کون غیره لطفا فیلزم الترجیح من غیر مرجح، ولم یکن کونه لطفا فی هذا الفعل أولی من کونه لطفا فی غیره من الأفعال وهو ترجیح من غیر مرجح أیضا، وإلی هذین أشار بقوله: وإلا ترجح بلا مرجح بالنسبه إلی المنتسبین، وعنی بالمنتسبین اللطف والملطوف فیه، هذا ما فهمناه من هذا الکلام.
قال: ولا یبلغ الإلجاء.
أقول: هذا الحکم الثانی من أحکام اللطف وهو أن لا یبلغ فی الدعاء إلی الملطوف فیه إلی حد الالجاء، لأن الفعل الملجئ إلی فعل آخر یشبه اللطف فی کون کل منهما داعیا إلی الفعل غیر أن المتکلمین لا یسمون الملجئ إلی الفعل لطفا، فلهذا شرطنا فی اللطف زوال الالجاء عنه إلی الفعل.
قال: ویعلم الملکف اللطف إجمالا أو تفصیلا.
[شماره صفحه واقعی : 447]
ص: 2494
أقول: هذا هو الحکم الثالث من أحکام اللطف وهو وجوب کونه معلوما للمکلف إما بالاجمال أو بالتفصیل، لأنه إذا لم یعلمه ولم یعلم الملطوف فیه ولم یعلم المناسبه بینهما لم یکن داعیا له إلی الفعل الملطوف فیه (1) فإن کان العلم الاجمالی کافیا فی الدعاء إلی الفعل لم یجب التفصیل کما یعلم علی الجمله کون الألم الواصل إلی البهیمه لطفا لنا وإن کان اللطف لا یتم إلا بالتفصیل وجب حصوله ویکفی العلم الاجمالی فی المناسبه التی بین اللطف والملطوف فیه.
قال: ویزید اللطف علی جهه الحسن.
أقول: هذا هو الحکم الرابع وهو کون اللطف مشتملا علی صفه زائده علی الحسن من کونه واجبا کالفرائض أو مندوبا کالنوافل هذا فیما هو من فعلنا، وأما ما کان من فعله تعالی فقد بینا وجوبه فی حکمته.
قال: ویدخله التخییر.
أقول: هذا هو الحکم الخامس وهو أن اللطف لا یجب أن یکون معینا بل یجوز أن یدخله التخییر بأن یکون کل واحد من الفعلین قد اشتمل علی جهه من المصلحه المطلوبه من الآخر فیقوم مقامه ویسد مسده، أما فی حقنا فکما فی الکفارات الثلاث، وأما فی حقه تعالی فلجواز أن یخلق لزید ولدا یکون لطفا له وإن کان یجوز حصول اللطفیه بخلق ولد غیر ذلک الولد من أجزاء غیر أجزاء الولد الأول وعلی صوره غیر صورته، وحینئذ لا یجب أحد الفعلین بعینه بل یکون حکمه حکم الواجب المخیر.
قال: بشرط حسن البدلین (2).
أقول: لما ذکر أن اللطف یجوز أن یدخله التخییر نبه علی شرط کل واحد من
[شماره صفحه واقعی : 448]
ص: 2495
البدلین أعنی اللطف وبدله، وأطلق علی کل واحد منهما اسم البدل بالنظر إلی صاحبه، إذ لیس أحدهما بالأصاله أولی من الآخر، وذلک الشرط کون کل واحد منهما حسنا لیس فیه وجه قبح، وهذا مما لم تتفق الآراء علیه فإن جماعه من العدلیه ذهبوا إلی تجویز کون القبیح کالظلم منا لطفا قائما مقام إمراض الله تعالی.
واستدلوا بأن وجه کون الألم من فعله تعالی لطفا هو حصول المشاق وتذکر العقاب وذلک حاصل بالظلم منا فجاز أن یقوم مقامه. وهذا لیس بجید لأن کونه لطفا جهه وجوب والقبیح لیس له جهه وجوب واللطف إنما هو فی علم المظلوم بالظلم لا فی نفس الظلم، کما نقول: إن العلم بحسن ذبح البهیمه لطف لنا وإن لم یکن الذبح نفسه لطفا.
13- المسأله الثالثه عشره : فی الألم و وجه حسنه
قال: وبعض الألم قبیح یصدر منا خاصه وبعضه حسن یصدر منه تعالی ومنا وحسنه إما لاستحقاقه أو لاشتماله علی النفع أو دفع الضرر الزائدین أو لکونه عادیا أو علی وجه الدفع.
أقول: فی هذا الکلام مباحث: الأول: فی مناسبه هذا البحث وما بعده لما قبله.
إعلم أنا قد بینا وجوب الألطاف والمصالح وهی ضربان: مصالح فی الدین ومصالح فی الدنیا أعنی المنافع الدنیاویه، ومصالح الدین إما مضار أو منافع، والمضار منها آلام وأمراض وغیرها کالآجال والغلاء، والمنافع الصحه والسعه فی الرزق والرخص، فلأجل هذا بحث المصنف رحمه الله عقیب اللطف عن هذه الأشیاء، ولما کانت الآلام تستلزم الأعواض وجب البحث عنها أیضا.
البحث الثانی: اختلف الناس فی قبح الألم وحسنه، فذهبت الثنویه إلی قبح جمیع الآلام، وذهبت المجبره إلی حسن جمیعها من الله تعالی، وذهبت البکریه وأهل التناسخ والعدلیه إلی حسن بعضها وقبح الباقی.
[شماره صفحه واقعی : 449]
ص: 2496
البحث الثالث: فی عله الحسن، اختلف القائلون بحسن بعض الألم فی وجه الحسن، فقال أهل التناسخ: إن عله الحسن هی الاستحقاق لا غیر لأن النفوس البشریه إذا کانت فی أبدان قبل هذه الأبدان وفعلت ذنوبا استحقت الألم علیها، وهذا أیضا قول البکریه. وقالت المعتزله: إنه یحسن عند شروط: أحدها: أن یکون مستحقا، وثانیها: أن یکون فیها نفع عظیم یوفی علیها، وثالثها: أن یکون فیها دفع ضرر أعظم منها، ورابعها: أن یکون مفعولا علی مجری العاده کما یفعله الله تعالی بالحی إذا ألقیناه فی النار، وخامسها: أن یکون مفعولا علی سبیل الدفع عن النفس کما إذا آلمنا (1) من یقصد قتلنا، لأنا متی علمنا اشتمال الألم علی أحد هذه الوجوه حکمنا بحسنه قطعا.
قال: ولا بد فی المشتمل علی النفع من اللطف.
أقول: هذا شرط لحسن الألم المبتدأ الذی یفعله الله تعالی لاشتماله علی نفع المتألم وهو کونه مشتملا علی اللطف إما للمتألم أو لغیره، لأن خلو الألم عن النفع الزائد الذی یختار المولم معه الألم یستلزم الظلم وخلوه عن اللطف یستلزم العبث وهما قبیحان فلا بد من هذین الاعتبارین فی هذا النوع من الألم، وهنا اختلف الشیخان فقال أبو علی: إن عله قبح الألم کونه ظلما لا غیر فلم یشترط هذا الشرط. وقال أبو هاشم: إنه یقبح لکونه ظلما أو لکونه عبثا فأوجب فی الأمراض التی یفعلها الله تعالی فی الصبیان مع الأعواض الزائده اشتمالها علی اللطف لمکلف آخر، ولهذا یقبح منا تخلیص الغریق بشرط کسر یده واستیجار من ینزح ماء البئر ویقذفه فیها لغیر غرض مع توفیه الأجره، ویمکن الجواب هنا لأبی علی بما ذکرناه فی کتاب نهایه المرام (2).
قال: ویجوز فی المستحق کونه عقابا.
[شماره صفحه واقعی : 450]
ص: 2497
أقول: هذا مذهب أبی الحسین البصری فإنه جوز أن تقع الأمراض (1) فی الکفار والفساق عقابا للکافر والفاسق، لأنه ألم واصل إلی المستحق فأمکن أن یکون عقابا ویکون تعجیله قد اشتمل علی مصلحه لبعض المکلفین کما فی الحدود. ومنع قاضی القضاه من ذلک وجزم بکون أمراضهم محنا لا عقوبات لأنه یجب علیهم الرضا والصبر علیها والتسلیم وترک الجزع ولا یلزمهم ذلک فی العقاب.
والجواب المنع من عدم اللزوم فی العقاب لأن الرضا یطلق علی معنیین:
أحدهما: الاعتقاد لحسن الفعل وهو مشترک بین العقاب والمحنه، والثانی: موافقه الفعل للشهوه وهذا غیر مقدور للعبد (2) فلا یجب فی المحنه ولا فی العقاب، وإذا کان الرضا بالمعنی الأول واجبا فی العقاب فکذلک الصبر علی ذلک الاعتقاد واجب بأن لا یظهر خلاف الرضا وهو الجزع، ویجب أیضا التسلیم بأن یعتقد أنه لو تمکن من دفع المرض الذی هو مصلحه له لا یدفعه ولا یمتنع منه.
قال: ولا یکفی اللطف فی ألم المکلف فی الحسن.
أقول: هذا مذهب الشیخین وقاضی القضاه، وجوز بعض المشایخ إدخال الألم علی المکلف إذا اشتمل علی اللطف والاعتبار وإن لم یحصل فی مقابلته عوض، لأن الألم کما یحسن لنفع یقابله فکذا یحسن لما یؤدی إلیه الألم، ولهذا حسن منا تحمل مشاق السفر لربح یقابل السلعه ولا یقابل مشاق السفر، ولما کان مشاق السفر عله فی حصول الربح المقابل للسلعه فکذا الألم الذی هو لطف لولاه لما حصل الثواب المقابل للطاعه فحسن فعله وإن خلی عن العوض لأدائه إلی النفع.
وحجه الأوائل أن الألم غیر المستحق لولا اشتماله علی النفع أو دفع الضرر کان قبیحا والطاعه المفعوله لأجل الألم لیست بنفع والثواب المستحق علیها یقابل
[شماره صفحه واقعی : 451]
ص: 2498
الطاعه دون الألم فیبقی الألم مجردا عن النفع وذلک قبیح.
قال: ولا یحسن مع اشتمال اللذه علی لطفیته (1).
أقول: هذا مذهب أبی الحسین البصری خلافا لأبی هاشم، وتقریر مذهب أبی هاشم أنا لو فرضنا اشتمال اللذه علی اللطف الذی اشتمل علیه الألم هل یحسن منه تعالی فعل الألم بالحی لأجل لطف الغیر مع العوض الزائد الذی یختاره المتألم لو عرض علیه؟ قال أبو هاشم: نعم لأن الألم المشتمل علی المنفعه الموفیه فی حکم المنفعه عند العقلاء، ولهذا لا یعد العقلاء مشاق السفر الموصله إلی الأرباح مضارا، وإذا کان الألم فی حکم المنفعه صار حصول اللطف فی تقدیر منفعتین فیتخیر الحکیم فی أیهما شاء. وأبو الحسین منع ذلک لأن الألم أنما یصیر فی حکم المنفعه إذا لم یکن طریق لتلک المنفعه إلا ذلک الألم، ولو أمکن الوصول إلی تلک المنفعه بدون ذلک الألم کان ذلک الألم ضررا وعبثا، ولهذا یعد العقلاء السفر ضررا مع حصول الربح بدونه.
قال: ولا یشترط فی الحسن اختیار المتألم بالفعل.
أقول: لا یشترط فی حسن الألم المفعول ابتداء من الله تعالی اختیار المتألم للعوض الزائد علیه بالفعل، لأن اعتبار الاختیار أنما یکون فی النفع الذی یتفاوت فیه اختیار المتألمین، فأما النفع البالغ إلی حد لا یجوز اختلاف الاختیار فیه فإنه یحسن وإن لم یحصل الاختیار بالفعل وهذا هو العوض المستحق علیه تعالی.
14- المسأله الرابعه عشره : فی الأعواض
قال: والعوض نفع مستحق خال عن تعظیم وإجلال.
[شماره صفحه واقعی : 452]
ص: 2499
أقول: لما ذکر حسن الألم المبتدأ مع تعقبه بالعوض الزائد وجب علیه البحث عن العوض وأحکامه وبدأ بتحدیده، فالنفع جنس للمتفضل به وللمستحق وقید المستحق فصل یمیزه عن النفع المتفضل به وقید الخلو عن التعظیم والاجلال یخرج به الثواب.
قال: ویستحق علیه تعالی بإنزال الآلام وتفویت المنافع لمصلحه الغیر وإنزال الغموم سواء استندت إلی علم ضروری أو مکتسب أو ظن لا ما تستند إلی فعل العبد وأمر عباده بالمضار أو إباحته وتمکین غیر العاقل.
أقول: هذه الوجوه التی یستحق بها العوض علی الله تعالی: الأول: إنزال الآلام بالعبد کالمرض وغیره، وقد سبق بیان وجوب العوض به (1) من حیث اشتماله علی الظلم لو لم یجب العوض.
الثانی: تفویت المنافع إذا کانت منه تعالی لمصلحه الغیر، لأنه لا فرق بین تفویت المنافع وإنزال المضار، فلو أمات الله تعالی ابنا لزید وکان فی معلومه تعالی أنه لو عاش لانتفع به زید لاستحق علیه تعالی العوض عما فاته من منافع ولده، ولو کان فی معلومه تعالی عدم انتفاعه به لأنه یموت قبل الانتفاع به لم یستحق به عوضا لعدم تفویته المنفعه منه تعالی. وکذلک لو أهلک ماله استحق العوض بذلک سواء شعر بهلاک ماله أو لم یشعر، لأن تفویت المنفعه کإنزال الألم ولو آلمه ولم یشعر به لاستحق العوض، فکذا إذا فوت علیه منفعه لم یشعر بها، وعندی فی هذا الوجه نظر.
الثالث: إنزال الغموم بأن یفعل الله تعالی أسباب الغم، لأن الغم یجری مجری الضرر فی العقل سواء کان الغم علما ضروریا بنزول مصیبه أو وصول ألم، أو کان ظنا بأن یغتم عند أماره لوصول مضره أو فوات منفعه، أو کان علما مکتسبا لأن الله
[شماره صفحه واقعی : 453]
ص: 2500
تعالی هو الناصب للدلیل والباعث علی النظر فیه وکذا هو الناصب لأماره الظن فلما کان سبب الغم منه تعالی کان العوض علیه، وأما الغم الحاصل من العبد نفسه من غیر سبب منه تعالی نحو أن یبحث العبد فیعتقد جهلا نزول ضرر به أو فوات منفعه فإنه لا عوض فیه علیه تعالی، ولو فعل به تعالی فعلا لو شعر به لاغتم نحو أن یهلک له مالا وهو لا یشعر به إلی أن یموت فإنه لا یستحق العوض علیه تعالی لأنه إذا لم یشعر به لم یغتم به.
الرابع: أمر الله تعالی عباده بإیلام الحیوان أو أباحه سواء کان الأمر للایجاب کالذبح فی الهدی والکفاره والنذر أو للندب کالضحایا، فإن العوض فی ذلک کله علی الله تعالی لاستلزام الأمر والإباحه الحسن والألم أنما یحسن إذا اشتمل علی المنافع العظیمه البالغه فی العظم حدا یحسن الألم لأجله.
الخامس: تمکین غیر العاقل مثل سباع الوحش وسباع الطیر والهوام، وقد اختلف أهل العدل هنا علی أربعه أقوال: فذهب بعضهم إلی أن العوض علی الله تعالی مطلقا ویعزی هذا القول إلی أبی علی الجبائی. وقال آخرون: إن العوض علی فاعل الألم وهو قول یحکی عن أبی علی أیضا (1). وقال آخرون: لا عوض هنا علی الله تعالی ولا علی الحیوان. وقال قاضی القضاه: إن کان الحیوان ملجأ إلی الإیلام کان العوض علیه تعالی وإن لم یکن ملجأ کان العوض علی الحیوان نفسه.
احتج الأولون بأنه تعالی مکنه وجعل فیه میلا شدیدا إلی الإیلام مع إمکان عدم المیل ولم یجعل له عقلا یمیز به حسن الألم من قبحه ولم یزجره بشئ من أسباب الزجر مع إمکان ذلک کله، فکان ذلک بمنزله الإغراء فلولا تکفله تعالی بالعوض لقبح منه ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 454]
ص: 2501
واحتج الآخرون بقوله علیه السلام: إن الله تعالی ینتصف للجماء من القرناء.
واحتج النافون للعوض بقوله علیه السلام: جرح العجماء جبار.
واحتج القاضی بأن التمکین لا یقتضی انتقال العوض من الفاعل إلی الممکن وإلا لوجب عوض القتل علی صانع السیف بخلاف الإلجاء المقتضی لاستناد الفعل فی الحقیقه إلی الملجئ، ولهذا یحسن ذمه دون الملجأ، وبأن العوض لو کان علیه تعالی لما حسن منعها عن الأکل.
والجواب عن الأول أنه لا دلاله فی الحدیث علی أنه تعالی ینتصف للجماء بأن ینقل أعواض القرناء إلیها وهو یصدق بتعویض الله تعالی إیاها کما أن السید إذا غرم ما أتلفه عبده یقال: قد أنصف المظلوم من عبده، مع أنه یحتمل المجاز بتشبیه الظالم لتمکنه من الظلم بالقرناء والمظلوم بالجماء لضعفه.
وعن الثانی أن المراد انتفاء القصاص.
وعن الثالث بالفرق، فإن القاتل ممنوع من القتل وعنده اعتقاد عقلی یمنعه عن الأقدام علیه، فلهذا لم نقل بوجوب العوض علی صانع السیف بخلاف السبع.
وعن الرابع أنه قد یحسن المنع عن الأکل إذا (1) کان لذلک المنع وجه حسن، کما أنه یحسن منا منع الصبیان عن شرب الخمر ومنع المعاقب عن العقاب.
قال: بخلاف الاحراق (2) عند الألقاء فی النار والقتل عند شهاده الزور.
أقول: إذا طرحنا صبیا فی النار فاحترق فإن الفاعل للألم هو الله تعالی والعوض علینا نحن، لأن فعل الألم واجب فی الحکمه من حیث إجراء العاده والله تعالی قد منعنا من طرحه ونهانا عنه، فصار الطارح کأنه الموصل إلیه الألم فلهذا کان العوض علینا دونه تعالی. وکذلک إذا شهد عند الأمام شاهدا زور بالقتل فإن العوض علی الشهود وإن کان الله تعالی قد أوجب القتل والأمام تولاه ولیس
[شماره صفحه واقعی : 455]
ص: 2502
علیهما عوض لأنهما أوجبا بشهادتهما علی الإمام إیصال الألم إلیه من جهه الشرع فصار کأنهما فعلاه. (لا یقال) هذا یوجب العوض (1) علیه تعالی لأنه هو الموجب علی الإمام قتله. (لأنا نقول) قبول الشاهدین عاده شرعیه یجب إجراؤها علی قانونها کالعادات الحسیات، فکما وجب العوض علی الملقی للطفل فی النار قضاء لحق العاده الحسیه کذلک وجب العوض هنا علی الشاهدین قضاء لحق العاده الشرعیه، والمناط هو الحکمه المقتضیه لاستمرار العادات.
قال: والانتصاف علیه تعالی واجب عقلا وسمعا.
أقول: اختلف أهل العدل فی ذلک، فذهب قوم منهم إلی أن الانتصاف للمظلوم من الظالم واجب علی الله تعالی عقلا لأنه هو المدبر لعباده فنظره کنظر الوالد لولده، فکما یجب علی الوالد الانتصاف کذلک یجب علیه تعالی قیاسا للغائب علی الشاهد. وقال آخرون منهم: إنه یجب سمعا لأن الوالد یجب علیه تدبیر أولاده وتأدیبهم أما الانتصاف بأخذ الأرش من الظالم ودفعه إلی المظلوم فلا نسلم وجوبه عقلا بل یحسن منا ترکهم إلی أن تکمل عقولهم لینتصف بعضهم من بعض، والمصنف رحمه الله اختار وجوبه عقلا وسمعا أما من حیث العقل فلأن ترک الانتصاف منه تعالی یستدعی ضیاع حق المظلوم لأنه تعالی مکن الظالم وخلی بینه وبین المظلوم مع قدرته تعالی علی منعه ولم یمکن المظلوم من الانتصاف، فلولا تکلفه تعالی بالانتصاف لضاع حق المظلوم وذلک قبیح عقلا. وأما من حیث السمع فلورود القرآن بأنه تعالی یقضی بین عباده ولوصف المسلمین له تعالی بأنه الطالب أی الذی یطلب حق الغیر من الغیر.
قال: فلا یجوز تمکین الظالم من الظلم من دون عوض فی الحال یوازی ظلمه.
[شماره صفحه واقعی : 456]
ص: 2503
أقول: هذا تفریع علی وجوب الانتصاف وهو أنه هل یجوز تمکین الله (1) تعالی من الظلم من لا عوض له فی الحال یوازی ظلمه فمنع منه المصنف رحمه الله وقد اختلف أهل العدل هنا، فقال أبو هاشم والکعبی: إنه یجوز، لکنهما اختلفا فقال الکعبی: یجوز أن یخرج من الدنیا ولا عوض له یوازی ظلمه، وقال: إن الله تعالی یتفضل علیه بالعوض المستحق علیه ویدفعه إلی المظلوم. وقال أبو هاشم: لا یجوز بل یجب التبقیه لأن الانتصاف واجب والتفضل لیس بواجب فلا یجوز تعلیق الواجب بالجائز. قال السید المرتضی: إن التبقیه تفضل أیضا فلا یجوز تعلیق الانتصاف بها، فلهذا وجب العوض فی الحال واختاره المصنف رحمه الله لما ذکرناه.
قال: فإن کان المظلوم من أهل الجنه فرق الله تعالی (2) أعواضه علی الأوقات أو تفضل علیه بمثلها وإن کان من أهل العقاب أسقط بها جزءا من عقابه بحیث لا یظهر له التخفیف بأن یفرق الناقص علی الأوقات.
أقول: لما بین وجوب الانتصاف ذکر کیفیه إیصال العوض إلی مستحقه.
(واعلم) أن المستحق للعوض إما أن یکون مستحقا للجنه أو للنار فإن کان مستحقا للجنه فإن قلنا: إن العوض دائم فلا بحث، وإن قلنا: إنه منقطع توجه الإشکال بأن یقال: لو أوصل العوض إلیه ثم انقطع عنه حصل له الألم بانقطاعه.
والجواب من وجهین: الأول: أنه یوصل إلیه عوضه متفرقا علی الأوقات بحیث لا یبین له انقطاعه فلا یحصل له الألم. الثانی: أن یتفضل الله تعالی علیه بعد انقطاعه بمثله دائما فلا یحصل الألم، وإن کان مستحقا للعقاب جعل الله تعالی عوضه جزءا من عقابه بمعنی أنه یسقط من عقابه بإزاء ما یستحقه من الأعواض،
[شماره صفحه واقعی : 457]
ص: 2504
إذ لا فرق فی العقل بین إیصال النفع ودفع الضرر فی الإیثار، فإذا خفف عقابه وکانت آلامه عظیمه علم أن آلامه بعد إسقاط ذلک القدر من العقاب أشد ولا یظهر له أنه کان فی راحه، أو نقول: إنه تعالی ینقص من آلامه ما یستحقه من أعواضه متفرقا علی الأوقات بحیث لا یظهر له الخفه من قبل.
قال: ولا یجب دوامه لحسن الزائد بما یختار معه الألم وإن کان منقطعا ولا یجب حصوله فی الدنیا لاحتمال مصلحه التأخیر، والألم علی القطع ممنوع مع أنه غیر محل النزاع.
أقول: لما ذکر وجوب العوض شرع فی بیان أحکامه، وقد اختلف الشیخان هنا فقال أبو علی الجبائی: إنه یجب دوامه. وقال أبو هاشم: لا یجب، واختاره المصنف رحمه الله، والدلیل علیه أن العوض أنما حسن لاشتماله علی النفع الزائد علی الألم أضعافا یختار معه المولم ألمه، ومثل هذا یتحقق فی المنقطع فکان وجه الحسن فیه ثابتا فلا تجب إدامته.
وقد احتج أبو علی بوجهین أشار المصنف إلی الجواب عنهما: الأول: أنه لو کان العوض منقطعا لوجب إیصاله فی الدنیا، لأن تأخیر الواجب بعد وجوبه وانتفاء الموانع منع للواجب، وإنما قلنا بانتفاء الموانع لأن المانع هو الدوام مع انقطاع الحیاه المانع من دوامه. (والجواب) لا نسلم أن المانع من تقدمه فی الدنیا إنما هو انقطاع الحیاه لجواز أن یکون فی تأخیره مصلحه خفیه.
الثانی: لو کان العوض منقطعا لزم دوامه والتالی لا یجامع المقدم، بیان الملازمه أنه بانقطاعه یتألم صاحب العوض والألم یستلزم العوض فیلزم من انقطاعه دوامه.
والجواب من وجهین: الأول: یجوز انقطاعه من غیر أن یشعر صاحبه بانقطاعه إما لإیصاله إلیه علی التدریج فی الأوقات بحیث لا یشعر بانتفائه لکثره غیره من منافعه، أو بأن یجعله ساهیا ثم یقطعه فلا یتألم حینئذ. الثانی: أنه غیر
[شماره صفحه واقعی : 458]
ص: 2505
محل النزاع لأن البحث فی العوض المستحق علی الألم هل یجب إدامته، ولیس البحث فی استلزام الألم الحاصل بالانقطاع لعوض آخر وهکذا دائما.
قال: ولا یجب إشعار صاحبه بإیصاله عوضا.
أقول: هذا حکم آخر للعوض یفارق به الثواب وهو أنه لا یجب إشعار مستحقه بتوفیته عوضا له بخلاف الثواب، إذ یجب فی الثواب مقارنه التعظیم ولا فائده فیه إلا مع العلم به، أما هنا فلأنه منافع وملاذ وقد ینتفع ویلتذ من لا یعلم ذلک، فما یجب إیصاله إلی المثاب فی الآخره من الأعواض یجب أن یکون عالما به من حیث إنه مثاب لا من حیث إنه معوض، وحینئذ أمکن أن یوفیه الله تعالی فی الدنیا علی بعض المعوضین غیر المکلفین وأن ینتصف لبعضهم من بعض فی الدنیا فلا تجب إعادتهم فی الآخره.
قال: ولا یتعین منافعه.
أقول: هذا حکم ثالث للعوض وهو أنه لا یتعین منافعه، بمعنی أنه لا یجب إیصاله فی منفعه معینه دون أخری بل یصلح توفیته بکل ما یحصل فیه شهوه المعوض، وهذا بخلاف الثواب لأنه یجب أن یکون من جنس ما ألفه المکلف من ملاذه کالأکل والشرب واللبس والمنکح لأنه رغب به فی تحمل المشاق، بخلاف العوض فإنا قد بینا أنه یصح إیصاله إلیه وإن لم یعلم أنه عوض عما وصل إلیه من الألم فصح إیصاله إلیه بکل منفعه.
قال: ولا یصح إسقاطه.
أقول: هذا حکم آخر للعوض وهو أنه لا یصح إسقاطه ولا هبته ممن وجب علیه فی الدنیا ولا فی الآخره سواء کان العوض علیه تعالی أو علینا، هذا قول أبی هاشم وقاضی القضاه. وجزم أبو الحسین بصحه إسقاط العوض علینا إذا استحل الظالم من المظلوم وجعله فی حل بخلاف العوض علیه تعالی فإنه لا یسقط لأن إسقاطه عنه تعالی عبث لعدم انتفاعه به.
[شماره صفحه واقعی : 459]
ص: 2506
واحتج القاضی بأن مستحق العوض لا یقدر علی استیفائه ولا علی المطالبه به. ولا یعرف مقداره ولا صفته فصار کالصبی المولی علیه لا یصح له إسقاط حقه عن غریمه.
والوجه عندی (1) جواز ذلک لأنه حقه وفی هبته نفع للموهوب، ویمکن نقل هذا الحق إلیه فکان جائزا. والحمل علی الصبی غیر تام لأن الشرع منع الصبی من التصرف فی ماله لمصلحه شرعیه حتی أنا لولا الشرع لجوزنا من الصبی الممیز إذا علم دینه، وأن هبته (2) إحسان إلی الغیر وآثر هذا الإحسان لانتفاء الضرر عنه مع اشتماله علی الاختیار فی الهبه لأنه کالبالغ لکن الشرع فرق بینهما، وعلی هذا لو کان العوض مستحقا علیه تعالی أمکن هبته مستحقه لغیره من العباد لما ذکرنا من أنه حقه، وفی هبته انتفاع الموهوب وإمکان نقل هذا الحق، أما الثواب المستحق علیه تعالی فلا یصح منا هبته لغیرنا لأنه مستحق بالمدح فلا یصح نقله إلی من لا یستحقه.
قال: والعوض علیه تعالی یجب تزایده إلی حد الرضا عند کل عاقل وعلینا یجب مساواته.
أقول: هذا حکم آخر للعوض وهو أنه إما أن یکون علینا أو علیه تعالی، أما العوض الواجب علیه تعالی فإنه یجب أن یکون زائدا عن الألم الحاصل بفعله أو بأمره أو بإباحته أو بتمکینه لغیر العاقل زیاده تنتهی إلی حد الرضا من کل عاقل بذلک العوض فی مقابله ذلک الألم لو فعل به، لأنه لولا ذلک لزم الظلم، أما مع مثل هذا العوض فإنه یصیر کأنه لم یفعل، وأما العوض علینا فإنه یجب مساواته لما
[شماره صفحه واقعی : 460]
ص: 2507
فعله من الألم أو فوته من المنفعه، لأن الزائد علی ما یستحق علیه من الضمان یکون ظلما، ولا یخرج ما فعلناه بالضمان عن کونه ظلما قبیحا فلا یلزم أن یبلغ الحد الذی شرطناه فی الآلام الصادره منه تعالی.
15- المسأله الخامسه عشره : فی الآجال
قال: وأجل الحیوان (1) الوقت الذی علم الله تعالی بطلان حیاته فیه.
أقول: لما فرغ من البحث عن الأعواض انتقل إلی البحث عن الآجال، وإنما بحث عنه المتکلمون لأنهم بحثوا عن المصالح والألطاف، وجاز أن یکون موت انسان فی وقت مخصوص لطفا لغیره من المکلفین فبحثوا عنه بعد بحثهم عن المصالح. (واعلم) أن الأجل هو الوقت، ونعنی بالوقت هو الحادث أو ما یقدر تقدیر الحادث، کما یقال: جاء زید عند طلوع الشمس، فإن طلوع الشمس أمر حادث معلوم لکل أحد فجعل وقتا لغیره، ولو فرض جهاله طلوع الشمس وعلم مجئ زید لبعض الناس صح أن یقال: طلعت الشمس عند مجئ زید. إذا عرفت هذا فأجل الحیوان هو الوقت الذی علم الله تعالی بطلان حیاه ذلک الحیوان فیه، وأجل الدین هو الوقت الذی جعله الغریمان محلا له.
قال: والمقتول یجوز فیه الأمران لولاه.
أقول: اختلف الناس فی المقتول لو لم یقتل، فقالت المجبره: إنه کان یموت قطعا، وهو قول أبی الهذیل العلاف. وقال بعض البغدادیین: إنه کان یعیش قطعا.
وقال أکثر المحققین: إنه کان یجوز أن یعیش ویجوز أن یموت. ثم اختلفوا فقال قوم منهم: إن من کان المعلوم منه البقاء لو لم یقتل له أجلان. وقال الجبائیان
[شماره صفحه واقعی : 461]
ص: 2508
وأصحابهما وأبو الحسین البصری: إن أجله هو الوقت الذی قتل فیه ولیس له أجل آخر لو لم یقتل فما کان یعیش إلیه لیس بأجل له الآن حقیقی بل تقدیری.
واحتج الموجبون لموته بأنه لولاه لزم خلاف معلوم الله تعالی وهو محال.
واحتج الموجبون لحیاته بأنه لو مات لکان الذابح غنم غیره محسنا إلیه، ولما وجب القود لأنه لم یفوت حیاته.
والجواب عن الأول ما تقدم من أن العلم لا یؤثر فی المعلوم، وعن الثانی بمنع الملازمه إذ لو ماتت الغنم استحق مالکها عوضا زائدا علی الله تعالی فبذبحه فوت علیه الأعواض الزائده، والقود من حیث مخالفه الشارع إذ قتله حرام علیه وإن علم موته، ولهذا لو أخبر الصادق بموت زید لم یجز لأحد قتله.
قال: ویجوز أن یکون الأجل لطفا للغیر لا للمکلف.
أقول: لا استبعاد فی أن یکون أجل الانسان لطفا لغیره من المکلفین ولا یمکن أن یکون لطفا للمکلف نفسه، لأن الأجل یطلق علی عمره وحیاته، ویطلق علی أجل موته. (أما الأول) فلیس بلطف لأنه تمکین له من التکلیف واللطف زائد علی التمکین، (وأما الثانی) فهو قطع التکلیف فلا یصح أن یکلف بعده فیکون لطفا له فیما یکلفه من بعد واللطف لا یصح أن یکون لطفا فیما مضی.
16- المسأله السادسه عشره : فی الأرزاق
قال: والرزق ما صح الانتفاع به ولم یکن لأحد منعه منه.
أقول: الرزق عند المجبره ما أکل سواء کان حراما أو حلالا، وعند المعتزله أنه ما صح الانتفاع به ولم یکن لأحد منع المنتفع به لقوله تعالی: (وأنفقوا مما رزقناکم) والله تعالی لا یأمر بالإنفاق من الحرام، قالوا: ولا یوصف الطعام المباح فی الضیافه أنه رزقه ما لم یستهلکه لأن للمبیح منعه قبل استهلاکه بالمضغ والبلع،
[شماره صفحه واقعی : 462]
ص: 2509
وکذا طعام البهیمه لیس رزقا لها قبل أن تستهلکه لأن للمالک منعها منه إلا إذا وجب رزقها علیه والغاصب إذا استهلک الطعام المغصوب بالأکل لا یوصف بأنه رزقه لأن الله تعالی منعه من الانتفاع به بعد مضغه وبلعه، لأن تصرفاته أجمع محرمه بخلاف من أبیح له الطعام لأنه بعد المضغ والبلع لا یحسن من أحد تفویته الانتفاع به لأنه معدود فیما تقدم من الأسباب المؤدیه إلی الانتفاع به. ولیس الرزق هو الملک لأن البهیمه مرزوقه ولیست مالکه والله تعالی مالک، ولا یقال: إن الأشیاء رزق له تعالی والولد والعلم رزق لنا ولیسا ملکا لنا، فحینئذ الأرزاق کلها من قبله تعالی لأنه خالق جمیع ما ینتفع به وهو الممکن من الانتفاع والتوصل إلی اکتساب الرزق وهو الذی یجعل العبد أخص بالانتفاع به بعد الحیازه أو غیرها من الأسباب الموصله إلیه، ویحظر علی غیره منعه من الانتفاع وهو خالق الشهوه التی بها یتمکن من الانتفاع.
قال: والسعی فی تحصیله قد یجب ویستحب ویباح ویحرم (1).
أقول: ذهب جمهور العقلاء إلی أن طلب الرزق سائغ، وخالف فیه بعض الصوفیه لاختلاط الحرام بالحلال بحیث لا یتمیز، وما هذا سبیله یجب الصدقه به فیجب علی الغنی دفع ما فی یده إلی الفقیر بحیث یصیر فقیرا لیحل له أخذ الأموال الممتزجه بالحرام ولأن فی ذلک مساعده للظالمین بأخذ العشور والخراجات ومساعده الظالم محرمه. والحق ما قلناه ویدل علیه المعقول والمنقول، أما المعقول فلأنه دافع للضرر فیکون واجبا. وأما المنقول فقوله تعالی: (وابتغوا من فضل الله) إلی غیرها من الآیات، وقوله علیه السلام: (سافروا تغنموا) أمر بالسفر لأجل الغنیمه.
والجواب عن الأول بالمنع من عدم التمیز، إذ الشارع میز الحلال من الحرام
[شماره صفحه واقعی : 463]
ص: 2510
بظاهر الید ولأن تحریم التکسب من هذه الحیثیه یقتضی تحریم التناول واللازم باطل اتفاقا (1)، وعن الثانی أن المکتسب غرضه الانتفاع بزراعته أو تجارته لا تقویه الظلمه (2). (إذا عرفت هذا) فالسعی فی طلب الرزق قد یجب مع الحاجه، وقد یستحب إذا طلب التوسعه علیه وعلی عیاله، وقد یباح مع الغنی عنه، وقد یحرم مع منعه عن الواجب.
17- المسأله السابعه عشره : فی الأسعار
قال: والسعر تقدیر العوض الذی یباع به الشئ وهو رخص وغلاء ولا بد من اعتبار العاده واتحاد الوقت والمکان ویستند (3) إلیه تعالی وإلینا أیضا.
أقول: السعر هو تقدیر العوض الذی یباع به الشئ ولیس هو الثمن ولا المثمن وهو ینقسم إلی رخص وغلاء، فالرخص هو السعر المنحط عما جرت به العاده مع اتحاد الوقت والمکان، والغلاء زیاده السعر عما جرت به العاده مع اتحاد الوقت والمکان. وإنما اعتبرنا الزمان والمکان لأنه لا یقال: إن الثلج قد رخص سعره فی الشتاء عند نزول الثلج لأنه لیس أوان بیعه، ویجوز أن یقال:
رخص فی الصیف إذا نقص سعره عما جرت به عادته فی ذلک الوقت، ولا یقال:
رخص سعره فی الجبال التی یدوم نزوله فیها لأنها لیست مکان بیعه، ویجوز أن یقال: رخص سعره فی البلاد التی اعتید بیعه فیها.
[شماره صفحه واقعی : 464]
ص: 2511
(واعلم) أن کل واحد من الرخص والغلاء قد یکون من قبله تعالی، بأن یقلل جنس المتاع المعین ویکثر رغبه الناس إلیه فیحصل الغلاء لمصلحه المکلفین، وقد یکثر جنس ذلک المتاع ویقلل رغبه الناس إلیه تفضلا منه تعالی وإنعاما أو لمصلحه دینیه فیحصل الرخص، وقد یحصلان من قبلنا بأن یحمل السلطان الناس علی بیع تلک السلعه بسعر غال ظلما منه أو لاحتکار الناس أو لمنع الطریق خوف الظلمه أو لغیر ذلک من الأسباب المستنده إلینا فیحصل الغلاء، وقد یحمل السلطان الناس علی بیع السلعه برخص ظلما منه أو یحملهم علی بیع ما فی أیدیهم من جنس ذلک المتاع فیحصل الرخص.
18- المسأله الثامنه عشره : فی الأصلح
قال: والأصلح قد یجب لوجود الداعی وانتفاء الصارف.
أقول: اختلف الناس هنا، فقال الشیخان أبو علی وأبو هاشم وأصحابهما: إن الأصلح لیس بواجب علی الله تعالی. وقال البلخی: إنه واجب، وهو مذهب البغدادیین وجماعه من البصریین. وقال أبو الحسین البصری: إنه یجب فی حال دون حال، وهو اختیار المصنف رحمه الله. وتحریر صوره النزاع أن الله تعالی إذا علم لم انتفاع زید بإیجاد قدر من المال له وانتفاء الضرر به فی الدین عنه وعن غیره من المکلفین هل یجب إیجاد ذلک القدر له أم لا؟ احتج الموجبون بأن لله تعالی داعیا إلی إیجاده ولیس له صارف عنه، فیجب ثبوته لأن مع ثبوت القدره ووجود الداعی وانتفاء الصارف یجب الفعل. وبیان تحقق الداعی أنه إحسان خال عن جهات المفسده، وبیان انتفاء الصارف أن المفاسد منتفیه ولا مشقه فیه.
واحتج النفاه بأن وجوبه یؤدی إلی المحال فیکون محالا، بیان الملازمه أنا لو فرضنا انتفاء المفسده فی الزائد علی ذلک القدر وثبوت المصلحه فإن وجب
[شماره صفحه واقعی : 465]
ص: 2512
إیجاده لزم وقوع ما لا نهایه له، لأنا نفرض ذلک فی کل زائد، وإن لم یجب ثبت المطلوب.
قال أبو الحسین: إذا کان ذلک القدر مصلحه خالیه عن المفسده وکان الزائد علیه مفسده وجب علیه أن یعطیه ذلک القدر لوجود الداعی وانتفاء الصارف، وإذا لم یکن فی الزائد مفسده إلی غیر النهایه فإنه تعالی قد یفعل ذلک القدر وقد لا یفعله، لأن من دعاه الداعی إلی الفعل وکان ذلک الداعی حاصلا فی فعل ما یشق فإن ذلک یجری مجری الصارف عنه فیصیر الداعی مترددا بین الداعی والصارف فلا یجب الفعل ولا الترک، وتمثل بأن من دعاه الداعی علی دفع درهم إلی فقیر ولم یظهر له ضرر فی دفعه فإنه یدفعه إلیه، فإن حضره من الفقراء جماعه یکون الدفع إلیهم مساویا للدفع إلی الأول ویشق علیه الدفع إلیهم لحصول الضرر فإنه قد یدفع الدرهم إلی الفقیر منهم وقد لا یدفعه، فإذا کان حصول الداعی فیما یشق یقتضی تجویز العدم فحصوله فیما یستحیل وجوده أولی لانتفاء الفعل معه، فلهذا قال: قد یجب الأصلح فی بعض الأحوال دون بعض. وللنفاه وجوه أخر ذکرناها فی کتاب نهایه المرام علی الاستقصاء.
[شماره صفحه واقعی : 466]
ص: 2513
قال:
المقصد الرابع : فی النبوه
اشاره
[شماره صفحه واقعی : 467]
ص: 2514
البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد کمعاضده العقل فیما یدل علیه واستفاده الحکم فیما لا یدل وإزاله الخوف واستفاده الحسن والقبح والنافع والضار (1) وحفظ النوع الانسانی وتکمیل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفه وتعلیمهم الصنائع الخفیه والأخلاق والسیاسات والأخبار بالعقاب والثواب فیحصل اللطف للمکلف.
أقول: فی هذا المقصد مسائل:
1- المسأله الأولی : فی حسن البعثه
اختلف الناس فی ذلک، فذهب المسلمون کافه وجمیع أرباب الملل وجماعه من الفلاسفه إلی ذلک ومنعت البراهمه منه، والدلیل علی حسن البعثه أنها قد اشتملت علی فوائد وخلت عن المفاسد فکانت حسنه قطعا، وقد ذکر المصنف رحمه الله جمله من فوائد البعثه:
منها: أن یعتضد العقل بالنقل فیما یدل العقل علیه من الأحکام کوحده الصانع وغیرها، وأن یستفاد الحکم من البعثه فیما لا یدل العقل علیه کالشرائع وغیرها من
[شماره صفحه واقعی : 468]
ص: 2515
مسائل الأصول.
ومنها: إزاله الخوف الحاصل للمکلف عند تصرفاته، إذ قد علم بالدلیل العقلی أنه مملوک لغیره وأن التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه قبیح، فلولا البعثه لما علم حسن التصرفات فیحصل الخوف بالتصرف وبعدمه، إذ یجوز العقل طلب المالک من العبد فعلا لا سبیل إلی فعله إلا بالبعثه فیحصل الخوف.
ومنها: أن بعض الأفعال حسنه وبعضها قبیحه، ثم الحسنه منها ما یستقل العقل بمعرفه حسنه ومنها ما لا یستقل وکذا القبیحه ومع البعثه یحصل معرفه الحسن والقبح اللذین لا یستقل العقل بمعرفتهما.
ومنها: أن بعض الأشیاء نافعه لنا مثل کثیر من الأغذیه والأدویه وبعضها ضار لنا مثل کثیر من السموم والحشائش والعقل لا یدرک ذلک کله، وفی البعثه تحصل هذه الفائده العظیمه.
ومنها: أن النوع الانسانی خلق لا کغیره من الحیوانات فإنه مدنی بالطبع یحتاج إلی أمور کثیره فی معاشه لا یتم نظامه إلا بها وهو عاجز عن فعل الأکثر منها إلا بمشارکه ومعاونه والتغلب موجود فی الطبائع البشریه بحیث یحصل التنافر المضاد لحکمه الاجتماع فلا بد من جامع یقهرهم علی الاجتماع وهو السنه والشرع، ولا بد للسنه من شارع یسنه ویقرر ضوابطها ولا بد وأن یتمیز ذلک الشخص من غیره من بنی نوعه لعدم الأولویه، وذلک المائز لا یجوز أن یکون مما یحصل من بنی النوع لوقوع التنافر فی التخصیص فلا بد وأن یتمیز من قبل الله تعالی بمعجزه ینقاد البشر إلی تصدیق مدعیها ویخوفهم من مخالفته ویعدهم علی متابعته بحیث یتم النظام ویستقر حفظ النوع الإنسانی علی کماله الممکن له.
ومنها: أن أشخاص البشر متفاوته فی إدراک الکمالات وتحصیل المعارف واقتناء الفضائل، فبعضهم مستغن عن معاون لقوه نفسه وکمال إدراکه وشده استعداده للاتصال بالأمور العالیه، وبعضهم عاجز عن ذلک بالکلیه، وبعضهم متوسط الحال وتتفاوت مراتب الکمال فی هذه المرتبه بحسب قربها من أحد
[شماره صفحه واقعی : 469]
ص: 2516
الطرفین وبعدها عن الآخر، وفائده النبی تکمیل الناقص من أشخاص النوع بحسب استعداداتهم المختلفه فی الزیاده والنقصان.
ومنها: أن النوع الإنسانی محتاج إلی آلات وأشیاء نافعه فی بقائه کالثیاب والمساکن وغیرها وذلک مما یحتاج فی تحصیله إلی معرفه عمله والقوه البشریه عاجزه عنه، ففائده النبی فی ذلک تعلیم هذه الصنائع النافعه الخفیه.
ومنها: أن مراتب الأخلاق وتفاوتها معلوم یفتقر فیه إلی مکمل بتعلیم الأخلاق والسیاسات بحیث تنتظم أمور الانسان بحسب بلده ومنزله.
ومنها: أن الأنبیاء یعرفون الثواب والعقاب علی الطاعه وترکها فیحصل للمکلف اللطف ببعثتهم فتجب بعثتهم لهذه الفوائد.
قال: وشبهه البراهمه باطله بما تقدم.
أقول: احتجت البراهمه علی انتفاء البعثه بأن الرسول إما أن یأتی بما یوافق العقول أو بما یخالفها، فإن جاء بما یوافق العقول لم یکن إلیه حاجه ولا فائده فیه، وإن جاء بما یخالف العقول وجب رد قوله. وهذه الشبهه باطله بما تقدم فی أول الفوائد وذلک أن نقول: لم لا یجوز أن یأتوا بما یوافق العقول وتکون الفائده فیه التأکید لدلیل العقل؟ أو نقول: لم لا یجوز أن یأتوا بما لا تقتضیه العقول ولا تهتدی إلیه وإن لم یکن مخالفا للعقول؟ بمعنی أنهم لا یأتون بما یقتضی العقل نقیضه مثل کثیر من الشرائع والعبادات التی لا یهتدی العقل إلی تفصیلها.
2- المسأله الثانیه : فی وجوب البعثه
قال: وهی واجبه لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیه.
أقول: اختلف الناس هنا، فقالت المعتزله: إن البعثه واجبه. وقالت الأشعریه:
إنها غیر واجبه. احتجت المعتزله بأن التکالیف السمعیه ألطاف فی التکالیف العقلیه
[شماره صفحه واقعی : 470]
ص: 2517
واللطف واجب فالتکلیف السمعی واجب، ولا تمکن معرفته إلا من جهه النبی فیکون وجود النبی واجبا لأن ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب. واستدلوا علی کون التکلیف السمعی لطفا فی العقلی بأن الانسان إذا کان مواظبا علی فعل الواجبات السمعیه وترک المناهی الشرعیه کان من فعل الواجبات العقلیه والانتهاء عن المناهی العقلیه أقرب، وهذا معلوم بالضروره لکل عاقل، وقد بینا فیما تقدم أن اللطف واجب.
3- المسأله الثالثه : فی وجوب العصمه
قال: ویجب فی النبی العصمه (1) لیحصل الوثوق فیحصل الغرض ولوجوب متابعته وضدها والإنکار علیه (2).
أقول: اختلف الناس هنا، فجماعه المعتزله جوزوا الصغائر علی الأنبیاء إما علی سبیل السهو کما ذهب إلیه بعضهم، أو علی سبیل التأویل کما ذهب إلیه قوم منهم، أو لأنها تقع محبطه بکثره ثوابهم. وذهبت الأشعریه والحشویه إلی أنه یجوز علیهم الصغائر والکبائر إلا الکفر والکذب. وقالت الإمامیه: إنه تجب عصمتهم عن الذنوب کلها صغیرها وکبیرها والدلیل علیه وجوه: أحدها: إن الغرض من بعثه الأنبیاء علیهم السلام أنما یحصل بالعصمه فتجب العصمه تحصیلا للغرض.
وبیان ذلک أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب علی الأنبیاء والمعصیه جوزوا فی
[شماره صفحه واقعی : 471]
ص: 2518
أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک، وحینئذ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم وذلک نقض للغرض من البعثه. الثانی: أن النبی تجب متابعته فإذا فعل معصیه فإما أن تجب متابعته أو لا، والثانی باطل لانتفاء فائده البعثه والأول باطل لأن المعصیه لا یجوز فعلها، وأشار بقوله: لوجوب متابعته وضدها، إلی هذا الدلیل لأنه بالنظر إلی کونه نبیا تجب متابعته، وبالنظر إلی کون الفعل معصیه لا یجوز اتباعه. الثالث: أنه إذا فعل معصیه وجب الانکار علیه لعموم وجوب النهی عن المنکر وذلک یستلزم إیذاءه وهو منهی عنه، وکل ذلک محال.
قال: وکمال العقل والذکاء والفطنه وقوه الرأی وعدم السهو وکلما ینفر عنه من دناءه الآباء وعهر الأمهات والفظاظه والغلظه والابنه وشبهها والأکل علی الطریق وشبهه.
أقول: یجب أن یکون فی النبی هذه الصفات التی ذکرها، وقوله: وکمال العقل، عطف علی العصمه أی ویجب فی النبی کمال العقل وذلک ظاهر، وأن یکون فی غایه الذکاء والفطنه وقوه الرأی بحیث لا یکون ضعیف الرأی مترددا فی الأمور متحیرا، لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه، وأن لا یصح علیه السهو لئلا یسهو عن بعض ما أمر بتبلیغه، وأن یکون منزها عن دناءه الآباء وعهر الأمهات لأن ذلک منفر عنه، وأن یکون منزها عن الفظاظه والغلظه لئلا یحصل النفره عنه، وأن یکون منزها عن الأمراض المنفره (1) نحو الابنه وسلس الریح والجذام والبرص وعن
[شماره صفحه واقعی : 472]
ص: 2519
[شماره صفحه واقعی : 473]
ص: 2520
کثیر من المباحات الصارفه عن القبول منه القادحه فی تعظیمه نحو الأکل علی الطریق (1) وغیر ذلک لأن ذلک کله مما ینفر عنه فیکون منافیا للغرض من البعثه.
4- المسأله الرابعه : فی الطریق إلی معرفه صدق النبی
قال: وطریق معرفه صدقه (2) ظهور المعجز علی یده وهو ثبوت (3) ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده ومطابقه الدعوی.
أقول: لما ذکر صفات النبی وجب علیه ذکر بیان معرفه صدقه وهو شئ واحد وهو ظهور المعجز علی یده، ونعنی بالمعجز ثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده ومطابقه الدعوی، لأن الثبوت والنفی سواء فی الإعجاز فإنه لا فرق بین قلب العصا حیه وبین منع القادر علی رفع أصغر الأشیاء. وشرطنا
[شماره صفحه واقعی : 474]
ص: 2521
خرق العاده لأن فعل المعتاد أو نفیه لا یدل علی الصدق، وقلنا مع مطابقه الدعوی لأن من یدعی النبوه ویسند معجزته إلی إبراء الأعمی فیحصل له الصمم مع عدم برء العمی (1) لا یکون صادقا.
ولا بد فی المعجز من شروط: أحدها: أن یعجز عن مثله أو ما یقاربه الأمه المبعوث إلیها. الثانی: أن یکون من قبل الله تعالی أو بأمره. الثالث: أن یکون فی زمان التکلیف، لأن العاده تنتقض عند أشراط الساعه. الرابع: أن یحدث عقیب دعوی المدعی للنبوه أو جاریا مجری ذلک، ونعنی بالجاری مجری ذلک أن یظهر دعوی النبی فی زمانه وأنه لا مدعی للنبوه غیره ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه فیکون ظهور الثانی کالمتعقب لدعواه لأنه یعلم تعلقه بدعواه وأنه لأجله ظهر کالذی ظهر عقیب دعواه. الخامس: أن یکون خارقا للعاده.
5- المسأله الخامسه : فی الکرامات
قال: وقصه مریم (2) وغیرها تعطی جواز ظهوره علی الصالحین.
قال: اختلف الناس هنا، فذهب جماعه من المعتزله إلی المنع من إظهار
[شماره صفحه واقعی : 475]
ص: 2522
المعجز علی الصالحین کرامه لهم ومن إظهاره علی العکس علی الکذابین إظهارا لکذبهم، وجوزه أبو الحسین منهم وجماعه أخری من المعتزله والأشاعره وهو الحق، واستدل المصنف رحمه الله بقصه مریم فإنها تدل علی ظهور معجزات علیها وغیرها مثل قصه آصف وکالأخبار المتواتره المنقوله عن علی علیه السلام وغیره من الأئمه، وحمل المانعون قصه مریم علی الإرهاص لعیسی علیه السلام (1) وقصه آصف علی أنه معجز لسلیمان علیه السلام مع بلقیس کأنه یقول: إن بعض اتباعی یقدر علی هذا مع عجزکم عنه، ولهذا أسلمت بعد الوقوف علی معجزاته، وقصه علی علیه السلام علی تکمله معجزات النبی علیه السلام.
قال: ولا یلزم خروجه عن الأعجاز ولا التنفیر ولا عدم التمیز ولا إبطال دلالته ولا العمومیه.
أقول: هذه وجوه استدل بها المانعون من المعتزله: الأول: قالوا: لو جاز ظهور المعجزه علی غیر الأنبیاء إکراما لهم لجاز ظهورها علیهم وإن لم یعلم بها غیرهم، لأن الغرض هو سرورهم، وإذا جاز ذلک بلغت فی الکثره إلی خروجها عن الإعجاز. والجواب المنع من الملازمه، لأن خروجها عن حد الإعجاز وجه قبح ونحن أنما نجوز ظهور المعجزه إذا خلا عن جهات القبح فنجوز ظهورها ما لم تبلغ فی الکثره إلی حد خروجها عن الإعجاز.
الثانی: قالوا: لو جاز ظهور المعجزه علی غیر النبی لزم التنفیر عن الأنبیاء، إذ عله وجوب طاعتهم ظهور المعجزه علیهم، فإذا شارکهم فی ذلک من لا تجب طاعته هان موقعه، ولهذا لو أکرم (2) الرئیس بنوع ما کل أحد هان موقع ذلک النوع
[شماره صفحه واقعی : 476]
ص: 2523
لمن یستحق الاکرام. والجواب بمنع انحطاط مرتبه الإعجاز کما لو ظهر علی نبی آخر فإنه لو لم یظهر إلا علی نبی واحد لکان موقعه أعظم، فکما لا تلزم الإهانه مع ظهوره علی جماعه من الأنبیاء کذا لا تلزم الإهانه مع ظهوره علی الصالحین.
الثالث: احتجاج أبی هاشم قال: المعجز یدل بطریق الإبانه والتخصیص، وفسره قاضی القضاه بأن المعجز یدل علی تمیز النبی عن غیره، إذ الأمه مشارکون له فی الانسانیه ولوازمها فلولا المعجز لما تمیز عنهم فلو شارکه غیره فیه لم یحصل الامتیاز. والجواب أن امتیاز النبی یحصل بالمعجز واقتران دعوی النبوه، وهذا شئ یختص به دون غیره ولا یلزم من مشارکه غیره له فی المعجزه مشارکته له فی کل شئ.
الرابع: لو جاز إظهار المعجز علی غیر النبی لبطلت دلالته علی صدق مدعی النبوه، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الملازمه أن ثبوت المعجز فی غیر صوره النبوه ینفی اختصاصه بها، وحینئذ لا یظهر الفرق بین مدعی النبوه وغیرها فی المعجز فبطلت دلالته، إذ لا دلاله للعام علی الخاص. (والجواب) المنع من الملازمه، لأن المعجز مع الدعوی مختص بالنبی، فإذا ظهرت المعجزه علی شخص فإما أن یدعی النبوه أو لا، فإن ادعاها علمنا صدقه إذ اظهار المعجزه علی ید الکاذب قبیح عقلا، وإن لم یدع النبوه لم یحکم بنبوته. والحاصل أن المعجزه لا تدل علی النبوه ابتداء بل تدل علی صدق الدعوی، فإن تضمنت الدعوی النبوه دلت المعجزه علی تصدیق المدعی فی دعواه ویستلزم ذلک ثبوت النبوه.
الخامس: قالوا: لو جاز إظهار المعجز علی صادق لیس بنبی لجاز إظهاره علی کل صادق، فجاز إظهار المعجز علی المخبر بالجوع والشبع وغیرهما.
والجواب لا یلزم (1) العمومیه أی لا یلزم إظهار المعجز علی کل صادق إذ نحن أنما نجوز إظهاره علی مدعی النبوه أو الصلاح إکراما له وتعظیما، وذلک لا یحصل
[شماره صفحه واقعی : 477]
ص: 2524
لکل مخبر بصدق.
قال: ومعجزاته علیه السلام قبل النبوه تعطی الإرهاص.
أقول: اختلف الناس هنا، فالذین منعوا الکرامات منعوا من إظهار المعجزه علی سبیل الارهاص إلا جماعه منهم وجوزه الباقون، واستدل المصنف رحمه الله علی تجویزه بوقوع معجزات الرسول صلی الله علیه وآله قبل النبوه کما نقل من انشقاق إیوان کسری، وغور ماء بحیره ساوا (1)، وانطفاء نار فارس وقصه أصحاب الفیل والغمام الذی کان یظله عن الشمس وتسلیم الأحجار علیه، وغیر ذلک مما ثبت له علیه السلام قبل النبوه.
قال: وقصه مسیلمه وفرعون إبراهیم تعطی جواز إظهار المعجزه علی العکس.
أقول: اختلف الناس هنا، فالذین منعوا الکرامات منعوا من إظهار المعجزه علی ید الکاذبین علی العکس من دعواهم إظهارا لکذبهم، واستدل المصنف رحمه الله بالوقوع علی الجواز کما نقل عن مسیلمه الکذاب لما ادعی النبوه، فقیل له: إن رسول الله صلی الله علیه وآله دعا لأعور فرد الله عینه الذاهبه، فدعا لأعور فذهبت عینه الصحیحه. وکما نقل أن إبراهیم علیه السلام لما جعل الله تعالی علیه النار بردا وسلاما قال نمرود عند ذلک (2): إنما صارت کذلک هیبه منی فجاءته نار فی تلک الحال فأحرقت لحیته.
لا یقال: یکفی فی التکذیب ترک المعجز عقیب دعواهم فیبقی إظهار المعجز علی العکس خرقا للعاده من غیر فائده فیکون عبثا، لأنا نقول: قد یتضمن
[شماره صفحه واقعی : 478]
ص: 2525
المصلحه إظهاره علی العکس إظهارا لتکذیبه فی الحال بحیث یزول الشک لتجویز أن یقال: تأخیر المعجز عقیب الدعوی قد یکون لمصلحه ثم یوجد بعد وقت آخر فلا یحصل الجزم التام بالتکذیب.
6- المسأله السادسه : فی وجوب البعثه فی کل وقت
قال: ودلیل الوجوب یعطی العمومیه.
أقول: اختلف الناس هنا، فقال جماعه من المعتزله: إن البعثه لا تجب فی کل وقت بل فی حال دون حال وهو ما إذا کانت المصلحه فی البعثه. وقال علماء الإمامیه: إنه تجب البعثه فی کل وقت بحیث لا یجوز خلو زمان من شرع نبی.
وقالت الأشاعره: لا تجب البعثه فی کل وقت لأنهم ینکرون الحسن والقبح العقلیین، وقد مضی البحث معهم. واستدل المصنف رحمه الله علی وجوب البعثه فی کل وقت بأن دلیل الوجوب یعطی العمومیه، أی دلیل وجوب البعثه یعطی عمومیه الوجوب فی کل وقت لأن فی بعثته زجرا عن القبائح وحثا علی الطاعه فتکون لطفا، ولأن فیه تنبیه الغافل وإزاله الاختلاف ودفع الهرج والمرج، وکل ذلک من المصالح الواجبه التی لا تتم إلا بالبعثه فتکون واجبه فی کل وقت.
قال: ولا تجب الشریعه.
أقول: اختلف الشیخان هنا، فقال أبو علی: تجوز بعثه نبی لتأکید ما فی العقول ولا یجب أن تکون له شریعه. وقال أبو هاشم وأصحابه: لا یجوز أن یبعث إلا بشریعه لأن العقل کاف فی العلم بالعقلیات فالبعثه تکون عبثا. والجواب یجوز أن تکون البعثه قد اشتملت علی نوع من المصلحه بأن یکون العلم بنبوته ودعائه إیاهم إلی ما فی العقول مصلحه لهم فلا تکون البعثه عبثا ویجب علیهم النظر فی
[شماره صفحه واقعی : 479]
ص: 2526
معجزته (1) فیحصل لهم مصلحه لا تحصل بدون البعثه. واحتج أبو علی بأنه یجوز بعثه نبی بعد نبی بشریعه واحده وکذا تجوز بعثه نبی بمقتضی ما فی العقول.
7- المسأله السابعه : فی نبوه نبینا محمد صلی الله علیه و آله
قال: وظهور معجزه القرآن وغیره مع اقتران دعوه نبینا محمد صلی الله علیه وآله یدل علی نبوته، والتحدی (2) مع الامتناع وتوفر الدواعی یدل علی الإعجاز، والمنقول معناه متواترا من المعجزات یعضده.
أقول: لما فرغ من البحث فی النبوه مطلقا شرع فی إثبات نبوه نبینا محمد علیه السلام، والدلیل علیه أنه ظهرت المعجزه علی یده وادعی النبوه فیکون صادقا، أما ظهور المعجزه علی یده فلوجهین: الأول: أن القرآن معجز (3) وقد ظهر
[شماره صفحه واقعی : 480]
ص: 2527
علی یده، أما إعجاز القرآن فلأنه تحدی (1) به فصحاء العرب لقوله تعالی: (فأتوا بسوره من مثله) (فأتوا بعشر سور مثله مفتریات) (قل لئن اجتمعت الأنس والجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا)، والتحدی مع امتناعهم عن الإتیان بمثله مع توفر الدواعی علیه إظهارا لفضلهم وإبطالا لدعواه وسلامه (2) من القتل یدل علی عجزهم وعدم قدرتهم علی المعارضه. وأما ظهوره علی یده فبالتواتر.
الثانی: أنه نقل عنه معجزات کثیره کنبوع الماء (3) من بین أصابعه صلی الله علیه وآله حتی اکتفی الخلق الکثیر من الماء القلیل بعد رجوعه من غزاه تبوک.
وکعود ماء بئر الحدیبیه لما استقاه أصحابه بالکلیه وتنشف البئر فدفع سهمه إلی البراء بن عازب فأمره بالنزول وغرزه فی البئر فغرزه فکثر الماء فی الحال حتی خیف علی البراء بن عازب من الغرق.
ونقل عنه علیه السلام فی بئر قوم شکوا إلیه ذهاب مائها فی الصیف فتفل فیها حتی انفجر الماء الزلال منها فبلغ أهل الیمامه ذلک فسألوا مسیلمه لما قل ماء بئرهم ذلک فتفل فیها فذهب الماء أجمع.
ولما نزل قوله تعالی: وأنذر عشیرتک الأقربین قال لعلی علیه السلام: شق فخذ شاه وجئنی بعس من لبن وادع لی من بنی أبیک بنی هاشم، ففعل علی علیه السلام ذلک ودعاهم وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتی شبعوا ما یری فیه إلا أثر أصابعهم وشربوا من العس حتی اکتفوا واللبن علی حاله، فلما أراد أن یدعوهم إلی الاسلام قال أبو لهب: کاد أن یسحرکم محمد، فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی، فقال
[شماره صفحه واقعی : 481]
ص: 2528
لعلی علیه السلام: افعل مثل ما فعلت، ففعل فی الیوم الثانی کالأول فلما أراد أن یدعوهم عاد أبو لهب إلی کلامه، فقال لعلی علیه السلام: افعل مثل ما فعلت، ففعل مثله فی الیوم الثالث فبایع علیا علیه السلام (1) علی الخلافه بعده ومتابعته.
وذبح له جابر بن عبد الله عناقا یوم الخندق وخبز له صاع شعیر ثم دعاه علیه السلام فقال أنا وأصحابی، فقال: نعم، ثم جاء إلی امرأته وأخبرها بذلک فقالت له: أأنت قلت امض وأصحابک؟ فقال: لا بل هو لما قال أنا وأصحابی قلت نعم، فقالت: هو أعرف بما قال، فلما جاء علیه السلام قال: ما عندکم، قال جابر: ما عندنا إلا عناق فی التنور وصاع من شعیر خبزناه فقال له علیه السلام: أقعد أصحابی عشره عشره، ففعل فأکلوا کلهم.
وسبح الحصی فی یده علیه السلام وشهد الذئب له بالرساله: فإن أهبان بن أوس (2) کان یرعی غنما له فجاء ذئب فأخذ شاه منها فسعی نحوه فقال له الذئب: أتعجب من أخذی شاه، هذا محمد یدعو إلی الحق فلا تجیبونه، فجاء إلی النبی وأسلم وکان یدعی مکلم الذئب.
وتفل فی عین علی علیه السلام لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبدا، ودعا له بأن یصرف الله تعالی عنه الحر والبرد، فکان لباسه فی الصیف والشتاء واحدا. وانشق له القمر. ودعا الشجره فأجابته وجاءته تخد الأرض من غیر جاذب ولا دافع ثم رجعت إلی مکانها. وکان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبرا فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقه إلی ولدها فالتزمه فسکن.
وأخبر بالغیوب فی مواضع کثیره کما أخبر بقتل الحسین علیه السلام وموضع الفتک به فقتل فی ذلک الموضع. وأخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده علیه السلام.
وأخبر أصحابه بفتح مصر وأوصاهم بالقبط خیرا فإن لهم ذمه ورحما. وأخبرهم
[شماره صفحه واقعی : 482]
ص: 2529
بادعاء مسیلمه النبوه بالیمامه وادعاء العنسی (1) النبوه بصنعاء وأنهما سیقتلان فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاه النبی صلی الله علیه وآله، وقتل خالد بن الولید مسیلمه.
وأخبر علیا علیه السلام بخبر ذی الثدیه وسیأتی. ودعا علی عتبه بن أبی لهب لما تلا علیه السلام والنجم فقال عتبه: کفرت برب النجم، بتسلیط کلب الله علیه فخرج عتبه إلی الشام فخرج الأسد فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه: من أی شئ ترتعد، فقال: إن محمدا دعا علی فوالله ما أظلت السماء علی ذی لهجه أصدق من محمد فأحاط القوم بأنفسهم (2) ومتاعهم علیه فجاء الأسد فلحس (3) رؤوسهم واحدا واحدا حتی إنتهی إلیه فضغمه ضغمه ففزع منه ومات. وأخبر بموت النجاشی (4) وقتل زید ابن حارثه بموته فأخبر علیه السلام بقتله فی المدینه، وأن جعفرا أخذ الرایه ثم قال: قتل جعفر، ثم توقف وقفه ثم قال: وأخذ الرایه عبد الله بن رواحه، ثم قال: وقتل عبد الله ابن رواحه، وقام علیه السلام إلی بیت جعفر واستخرج ولده ودمعت عیناه ونعی جعفرا إلی أهله ثم ظهر الأمر کما أخبر علیه السلام. وقال لعمار: تقتلک الفئه الباغیه، فقتله أصحاب معاویه ولاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویه من دفعه واحتال علی العوام، فقال: قتله من جاء به، فعارضه ابن عباس وقال: لم یقتل الکفار إذن حمزه وإنما قتله رسول الله لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه. وقال لعلی علیه السلام:
ستقاتل بعدی الناکثین والقاسطین والمارقین، فالناکثون طلحه وزبیر لأنهما بایعاه ونکثا، والقاسطون هم الظالمون وهم معاویه وأصحابه لأنهم ظلمه بغاه،
[شماره صفحه واقعی : 483]
ص: 2530
والمارقون هم الخارجون عن المله وهم الخوارج. وهذه المعجزات بعض ما نقل واقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها وبلوغ الغرض بهذه، وقد أوردنا معجزات أخری منقوله فی کتاب نهایه المرام.
قال: وإعجاز القرآن قیل لفصاحته، وقیل لأسلوبه وفصاحته، وقیل للصرفه (1). والکل محتمل.
[شماره صفحه واقعی : 484]
ص: 2531
أقول: اختلف الناس هنا، فقال الجبائیان: إن سبب إعجاز القرآن فصاحته.
وقال الجوینی: هو الفصاحه والأسلوب معا (1)، وعنی بالأسلوب الفن والضرب.
وقال النظام والمرتضی: هو الصرفه، بمعنی أن الله تعالی صرف العرب ومنعهم عن المعارضه. واحتج الأولون بأن المنقول عن العرب أنهم کانوا یستعظمون فصاحته، ولهذا أراد النابغه الاسلام لما سمع القرآن وعرف فصاحته فرده أبو جهل وقال له: یحرم علیک الأطیبین (2)، وأخبر الله تعالی عنهما بذلک بقوله: (انه فکر وقدر فقتل کیف قدر ثم قتل کیف قدر ثم نظر) إلی آخر الآیه، ولأن الصرفه لو کانت (3) سببا فی إعجازه لوجب أن یکون فی غایه الرکاکه، لأن الصرفه عن الرکیک أبلغ فی الإعجاز، والتالی باطل بالضروره. واحتج السید المرتضی بأن العرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفرده وعلی الترکیب، وإنما منعوا عن الإتیان بمثله تعجیزا لهم عما کانوا قادرین علیه، وکل هذه الأقسام محتمله.
قال: والنسخ تابع للمصالح.
أقول: هذا إشاره إلی الرد علی الیهود حیث قالوا بدوام شرع موسی علیه السلام، قالوا: لأن النسخ باطل، إذ المنسوخ إن کان مصلحه قبح النهی عنه وإن کان مفسده قبح الأمر به، وإذا بطل النسخ لزم القول بدوام شرع موسی علیه السلام. وتقریر الجواب أن نقول: الأحکام منوطه بالمصالح والمصالح تتغیر بتغیر الأوقات وتختلف باختلاف المکلفین فجاز أن یکون الحکم المعین مصلحه لقوم فی زمان فیؤمر به،
[شماره صفحه واقعی : 485]
ص: 2532
ومفسده لقوم فی زمان آخر فینهی عنه.
قال: وقد وقع حیث حرم علی نوح بعض ما أحل لمن تقدمه وأوجب الختان بعد تأخیره وحرم الجمع بین الأختین وغیر ذلک من الأحکام (1).
أقول: هذا تأکید لأبطال قول الیهود المانعین من النسخ فإنه بین أولا جواز وقوعه، وهاهنا بین وقوعه فی شرعهم وذلک فی مواضع منها: أنه جاء فی التوراه أن الله تعالی قال لآدم وحواء علیهما السلام: قد أبحت لکما کل ما دب علی وجه الأرض فکانت له نفس حیه، وورد فیها أنه قال لنوح علیه السلام: خذ معک من الحیوان الحلال کذا ومن الحیوان الحرام کذا فحرم علی نوح علیه السلام بعض ما أباحه لآدم علیه السلام. ومنها:
أنه أباح نوحا علیه السلام تأخیر الختان (2) إلی وقت الکبر وحرمه علی غیره من الأنبیاء، وأباح إبراهیم علیه السلام تأخیر ختان ولده إسماعیل علیه السلام إلی حال کبره وحرم علی موسی علیه السلام تأخیر الختان عن سبعه أیام. ومنها: أنه أباح آدم علیه السلام الجمع بین الأختین وحرمه علی موسی علیه السلام.
قال: وخبرهم عن موسی علیه السلام بالتأبید مختلق (3) ومع تسلیمه لا یدل علی المراد قطعا.
أقول: إن جماعه الیهود جوزوا وقوع النسخ عقلا ومنعوا من نسخ شریعه موسی علیه السلام وتمسکوا بما روی عن موسی علیه السلام أنه قال: تمسکوا بالسبت أبدا، والتأبید یدل علی الدوام ودوام الشرع بالسبت ینفی القول بنبوه محمد صلی الله علیه وآله، والجواب من وجوه: الأول: أن هذا الحدیث مختلق ونسب إلی ابن الراوندی (4).
[شماره صفحه واقعی : 486]
ص: 2533
الثانی: لو سلمنا نقله لکن الیهود انقطع تواترهم لأن بخت نصر استأصلهم وأفناهم حتی لم یبق منهم من یوثق بنقله. الثالث: أن لفظه التأبید لا تدل علی الدوام قطعا فإنها قد وردت فی التوراه لغیر الدوام، کما فی العبد أنه یستخدم ست سنین ثم یعرض علیه العتق فی السابعه فإن أبی العتق ثقبت أذنه واستخدم أبدا، وفی موضع آخر یستخدم خمسین سنه. وأمروا فی البقره التی کلفوا بذبحها أن یکون لهم ذلک سنه أبدا ثم انقطع تعبدهم بها. وفی التوراه قربوا إلی کل یوم خروفین خروف غدوه وخروف عشیه بین المغارب قربانا دائما لاحقا بکم وانقطع تعبدهم به، وإذا کان التأبید فی هذه الصور لا یدل علی الدوام انتفت دلالته هنا قطعا، أقصی ما فی الباب أنه یدل ظاهرا لکن ظواهر الألفاظ قد تترک لوجود الأدله المعارضه لها.
قال: والسمع دل علی عموم نبوته صلی الله علیه وآله.
أقول: ذهب قوم من النصاری إلی أن محمدا صلی الله علیه وآله مبعوث إلی العرب خاصه، والسمع یکذب قولهم هذا قال الله تعالی: (لأنذرکم ومن بلغ) وقال تعالی: (وما أرسلناک إلا کافه للناس) وسوره الجن (1) تدل علی بعثه علیه السلام إلیهم، وقال علیه السلام:
(بعثت إلی الأسود والأحمر). لا یقال: کیف یصح إرساله إلی من لا یفهم خطابه وقد قال تعالی: (وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه)؟ لأنا نقول: لا استبعاد
[شماره صفحه واقعی : 487]
ص: 2534
فی ذلک بأن یترجم خطابه لمن لا یفهم لغته مترجم، ولیس فی الآیه أنه تعالی ما أرسل رسولا إلا إلی من یفهم لسانه وإنما أخبر بأنه ما أرسله إلا بلسان قومه.
وجوز قاضی القضاه فی یأجوج ومأجوج احتمالین: أحدهما: أن لا یکونوا مکلفین أصلا وإن کانوا مفسدین فی الأرض کالبهائم المفسده فی الأرض.
والثانی: أن یکونوا مکلفین وقد بلغتهم دعوته علیه السلام بأن یقربوا من الأمکنه التی یسمعون فیها کلام من هو وراء السد. وجوز بعض الناس أن یکون فی بعض البقاع من لم تبلغه دعوته علیه السلام فلا یکون مکلفا بشریعته.
وعندی أن المراد بذلک إن کان عدم تکلیفهم مطلقا سواء بلغتهم بعد ذلک الدعوه أم لا فهو باطل قطعا لما بینا من عموم نبوته علیه السلام، وإن کان المراد أنهم غیر مکلفین ما داموا غیر عالمین فإذا بلغتهم الدعوه صاروا مکلفین بها فهو حق.
قال: وهو أفضل من الملائکه (1) وکذا غیره من الأنبیاء علیهم السلام لوجود المضاد للقوه العقلیه وقهره علی الانقیاد علیها.
أقول: اختلف الناس هنا، فذهب أکثر المسلمین إلی أن الأنبیاء علیهم السلام أفضل من الملائکه علیهم السلام. وذهب آخرون منهم وجماعه الأوائل إلی أن الملائکه أفضل، واستدل الأولون بوجوه ذکر المصنف رحمه الله منها وجها للاکتفاء به وهو أن الأنبیاء قد وجد فیهم القوه الشهویه والغضبیه وسائر القوی الجسمانیه کالخیالیه والوهمیه وغیرهما وأکثر أحکام هذه القوی تضاد حکم القوه العقلیه وتمانعها حتی أن أکثر الناس یلتجئ إلی قوه الشهوه والغضب والوهم ویترک مقتضی القوه العقلیه، والأنبیاء علیهم السلام یقهرون قوی طبائعهم ویفعلون بحسب مقتضی قواهم العقلیه ویعرضون عن القوی الشهوانیه وغیرها من القوی الجسمانیه فتکون عباداتهم وأفعالهم أشق من عبادات الملائکه حیث خلوا عن هذه القوی، وإذا کانت عباداتهم أشق کانوا أفضل لقوله علیه السلام: أفضل الأعمال أحمزها. وهاهنا وجوه أخری من الطرفین ذکرناها فی کتاب نهایه المرام.
[شماره صفحه واقعی : 488]
ص: 2535
قال:
المقصد الخامس : فی الإمامه
اشاره
[شماره صفحه واقعی : 489]
ص: 2536
الإمام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.
أقول: فی هذا المقصد مسائل:
1- المسأله الأولی : فی أن نصب الإمام واجب علی الله تعالی
اختلف الناس هنا فذهب الأصم من المعتزله وجماعه من الخوارج إلی نفی وجوب نصب الإمام، وذهب الباقون إلی الوجوب لکن اختلفوا، فالجبائیان وأصحاب الحدیث والأشعریه قالوا: إنه واجب سمعا لا عقلا. وقال أبو الحسین البصری والبغدادیون والإمامیه: إنه واجب عقلا، ثم اختلفوا فقالت الإمامیه: إن نصبه واجب علی الله تعالی. وقال أبو الحسین والبغدادیون: إنه واجب علی العقلاء. واستدل المصنف رحمه الله علی وجوب نصب الإمام علی الله تعالی بأن الإمام لطف واللطف واجب، أما الصغری فمعلومه للعقلاء إذ العلم الضروری حاصل بأن العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب والتهاوش (1) ویصدهم عن المعاصی ویعدهم علی فعل الطاعات ویبعثهم علی التناصف والتعادل، کانوا إلی الصلاح أقرب ومن الفساد أبعد، وهذا أمر ضروری لا یشک فیه العاقل، وأما الکبری فقد تقدم بیانها.
قال: والمفاسد معلومه الانتفاء وانحصار اللطف فیه معلوم للعقلاء ووجوده
[شماره صفحه واقعی : 490]
ص: 2537
لطف وتصرفه آخر وعدمه منا (1).
أقول: هذه اعتراضات علی دلیل أصحابنا مع الإشاره إلی الجواب عنها:
الأول: قال المخالف: کون الإمامه قد اشتملت علی وجه اللطف لا یکفی فی وجوبها علی الله تعالی بخلاف المعرفه التی کفی وجه الوجوب فیه علینا لانتفاء المفاسد فی ظننا، أما فی حقه تعالی فلا یکفی وجه الوجوب ما لم یعلم انتفاء المفاسد ولا یکفی الظن بانتفائها، فلم لا یجوز اشتمال الإمامه علی مفسده لا نعلمها فلا تکون واجبه علی الله تعالی؟ (والجواب) أن المفاسد معلومه الانتفاء عن الإمامه، لأن المفاسد محصوره معلومه یجب علینا اجتنابها أجمع، وإنما یجب علینا اجتنابها إذا علمناها لأن التکلیف بغیر المعلوم محال، وتلک الوجوه منتفیه عن الإمامه فیبقی وجه اللطف خالیا عن المفسده فیجب علیه تعالی، ولأن المفسده لو کانت لازمه للإمامه لم تنفک عنها، والتالی باطل قطعا، ولقوله تعالی:
(إنی جاعلک للناس إماما) وإن کانت مفارقه جاز انفکاکها عنها فیجب علی تقدیر الانفکاک.
الثانی: قالوا: الإمامه أنما تجب لو انحصر اللطف فیها، فلم لا یجوز أن یکون هناک لطف آخر یقوم مقام الإمامه فلا تتعین الإمامه للطفیه فلا یجب علی التعیین؟
(والجواب) أن انحصار اللطف الذی ذکرناه فی الإمامه معلوم للعقلاء ولهذا یلتجئ العقلاء فی کل زمان وکل صقع إلی نصب الرؤساء دفعا للمفاسد الناشئه من الاختلاف.
الثالث: قالوا: الإمام إنما یکون لطفا إذا کان متصرفا بالأمر والنهی، وأنتم لا
[شماره صفحه واقعی : 491]
ص: 2538
تقولون بذلک فما تعتقدونه لطفا لا تقولون بوجوبه وما تقولون بوجوبه لیس بلطف.
(والجواب) أن وجود الإمام نفسه لطف لوجوه: أحدها: أنه یحفظ الشرائع ویحرسها عن الزیاده والنقصان. وثانیها: أن اعتقاد المکلفین لوجود الإمام وتجویز إنفاذ حکمه علیهم فی کل وقت سبب لردعهم عن الفساد ولقربهم إلی الصلاح، وهذا معلوم بالضروره. وثالثها: أن تصرفه لا شک أنه لطف ولا یتم إلا بوجوده فیکون وجوده نفسه لطفا وتصرفه لطفا آخر.
والتحقیق أن نقول: لطف الإمامه یتم بأمور: (منها) ما یجب علی الله تعالی وهو خلق الإمام وتمکینه بالقدره والعلم والنص علیه باسمه ونسبه، وهذا قد فعله الله تعالی. (ومنها) ما یجب علی الإمام وهو تحمله للإمامه وقبوله لها، وهذا قد فعله الإمام. (ومنها) ما یجب علی الرعیه وهو مساعدته والنصره له وقبول أوامره وامتثال قوله، وهذا لم تفعله الرعیه فکان منع اللطف الکامل منهم لا من الله تعالی ولا من الإمام.
2- المسأله الثانیه : فی أن الإمام یجب أن یکون معصوما
قال: وامتناع التسلسل یوجب عصمته ولأنه حافظ للشرع ولوجوب الانکار علیه لو أقدم علی المعصیه فیضاد أمر الطاعه ویفوت الغرض من نصبه ولانحطاط درجته عن أقل العوام.
أقول: ذهبت الإمامیه والإسماعیلیه إلی أن الإمام یجب أن یکون معصوما وخالف فیه جمیع الفرق، والدلیل علی ذلک وجوه:
الأول: أن الإمام لو لم یکن معصوما لزم التسلسل، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن المقتضی لوجوب نصب الإمام هو تجویز الخطأ علی الرعیه، فلو کان هذا المقتضی ثابتا فی حق الإمام وجب أن یکون له إمام آخر ویتسلسل أو ینتهی إلی إمام لا یجوز علیه الخطأ فیکون هو الإمام الأصلی.
[شماره صفحه واقعی : 492]
ص: 2539
الثانی: أن الإمام حافظ للشرع فیجب أن یکون معصوما، أما المقدمه الأولی فلأن الحافظ للشرع لیس هو الکتاب لعدم إحاطته (1) بجمیع الأحکام التفصیلیه ولا السنه لذلک أیضا ولا إجماع الأمه، لأن کل واحد منهم علی تقدیر عدم المعصوم فیهم یجوز علیه الخطأ فالمجموع کذلک، ولأن إجماعهم لیس لدلاله وإلا لاشتهرت ولا لأماره إذ یمتنع اتفاق الناس فی سائر البقاع علی الأماره الواحده، کما نعلم بالضروره عدم اتفاقهم علی أکل طعام معین فی وقت واحد، أو لا لهما (2) فیکون باطلا، ولا القیاس لبطلان القول به علی ما ظهر فی أصول الفقه وعلی تقدیر تسلیمه فلیس بحافظ للشرع بالاجماع، ولا البراءه الأصلیه لأنه لو وجب المصیر إلیها لما وجب بعثه الأنبیاء وللاجماع علی عدم حفظها للشرع فلم یبق إلا الإمام فلو جاز الخطأ علیه لم یبق وثوق بما تعبدنا الله تعالی به وما کلفناه، وذلک مناقض للغرض من التکلیف وهو الانقیاد إلی مراد الله (3) تعالی.
الثالث: أنه لو وقع منه الخطأ لوجب الانکار علیه وذلک یضاد أمر الطاعه له بقوله تعالی: أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم.
الرابع: لو وقع منه المعصیه لزم نقض الغرض من نصب الإمام، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن الغرض من إقامته (4) انقیاد الأمه له وامتثال أوامره واتباعه فیما یفعله، فلو وقعت المعصیه منه لم یجب شئ من ذلک وهو مناف لنصبه.
[شماره صفحه واقعی : 493]
ص: 2540
الخامس: أنه لو وقع منه المعصیه لزم أن یکون أقل درجه من العوام، لأن عقله أشد ومعرفته بالله تعالی وثوابه وعقابه أکثر، فلو وقع منه المعصیه کان أقل حالا من رعیته، وکل ذلک باطل قطعا.
قال: ولا تنافی العصمه القدره.
أقول: اختلف القائلون بالعصمه فی أن المعصوم هل یتمکن من فعل المعصیه أم لا؟ فذهب قوم منهم إلی عدم تمکنه من ذلک، وذهب آخرون إلی تمکنه منها.
أما الأولون فمنهم من قال: إن المعصوم مختص فی بدنه أو نفسه بخاصیه تقتضی امتناع إقدامه علی المعصیه، ومنهم من قال: إن العصمه هو القدره علی الطاعه وعدم القدره علی المعصیه، وهو قول أبی الحسین البصری. وأما الآخرون الذین لم یسلبوا القدره فمنهم من فسرها بأنه الأمر الذی یفعله الله تعالی بالعبد من الألطاف المقربه إلی الطاعات التی یعلم معها أنه لا یقدم علی المعصیه بشرط أن لا ینتهی ذلک الأمر إلی الالجاء، ومنهم من فسرها بأنها ملکه نفسانیه لا یصدر عن صاحبها معها المعاصی. وآخرون قالوا: العصمه لطف یفعله الله تعالی بصاحبها لا یکون له معه داع إلی ترک الطاعه وارتکاب المعصیه، وأسباب هذا اللطف أمور أربعه: أحدها: أن یکون لنفسه أو لبدنه خاصیه تقتضی ملکه مانعه من الفجور وهذه الملکه مغایره للفعل. الثانی: أن یحصل له علم بمثالب المعاصی ومناقب الطاعات. الثالث: تأکید هذه العلوم بتتابع الوحی والإلهام من الله تعالی. الرابع: مؤاخذته علی ترک الأولی بحیث یعلم أنه لا یترک مهملا بل یضیق علیه الأمر فی غیر الواجب من الأمور الحسنه.
فإذا اجتمعت هذه الأمور کان الانسان معصوما (1) والمصنف رحمه الله اختار المذهب الثانی وهو أن العصمه لا تنافی القدره بل المعصوم قادر علی فعل
[شماره صفحه واقعی : 494]
ص: 2541
المعصیه وإلا لما استحق المدح علی ترک المعصیه ولا الثواب ولبطل الثواب والعقاب فی حقه فکان خارجا عن التکلیف، وذلک باطل بالاجماع وبالنقل فی قوله تعالی: (قل إنما أنا بشر مثلکم یوحی إلی).
3- المسأله الثالثه : فی أن الإمام یجب أن یکون أفضل من غیره
قال: وقبح تقدیم المفضول معلوم ولا ترجیح فی المساوئ (1).
أقول: الإمام یجب أن یکون أفضل من رعیته لأنه إما أن یکون مساویا لهم أو أنقص منهم أو أفضل. والثالث هو المطلوب، والأول محال لأنه مع التساوی یستحیل ترجیحه علی غیره بالإمامه، والثانی أیضا محال لأن المفضول یقبح عقلا تقدیمه علی الفاضل، ویدل علیه أیضا قوله تعالی: (أفمن یهدی إلی الحق أحق أن یتبع أمن لا یهدی إلا أن یهدی فما لکم کیف تحکمون) ویدخل تحت هذا الحکم کون الإمام أفضل فی العلم والدین والکرم والشجاعه وجمیع الفضائل النفسانیه والبدنیه.
4- المسأله الرابعه : فی وجوب النص علی الإمام
قال: والعصمه تقتضی النص وسیرته علیه السلام.
أقول: ذهبت الإمامیه خاصه إلی أن الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه.
وقالت العباسیه: إن الطریق إلی تعیین الإمام النص أو المیراث. وقالت الزیدیه:
تعیین الإمام بالنص أو بالدعوه إلی نفسه. وقال باقی المسلمین: الطریق أنما هو
[شماره صفحه واقعی : 495]
ص: 2542
النص أو اختیار أهل الحل والعقد.
والدلیل علی ما ذهبنا إلیه وجهان: الأول: أنا قد بینا أنه یجب أن یکون الإمام معصوما والعصمه أمر خفی لا یعلمها إلا الله تعالی، فیجب أن یکون نصبه من قبله تعالی لأنه العالم بالشرط دون غیره. الثانی: إن النبی صلی الله علیه وآله کان أشفق علی الناس من الوالد علی ولده حتی أنه علیه السلام أرشدهم إلی أشیاء لا نسبه لها إلی الخلیفه بعده کما أرشدهم فی قضاء الحاجه إلی أمور کثیره مندوبه وغیرها من الوقائع، وکان علیه السلام إذا سافر عن المدینه یوما أو یومین استخلف فیها من یقوم بأمر المسلمین، ومن هذه حاله کیف ینسب إلیه إهمال أمته وعدم إرشادهم فی أجل الأشیاء (1) وأسناها وأعظمها قدرا وأکثرها فائده وأشدهم حاجه إلیها، وهو المتولی لأمورهم بعده فوجب من سیرته علیه السلام نصب إمام بعده والنص علیه وتعریفهم إیاه، وهذا برهان لمی.
5- المسأله الخامسه : فی أن الإمام بعد النبی علیه السلام
بلا فصل علی بن أبی طالب علیه السلام
قال: وهما مختصان بعلی علیه السلام (2).
[شماره صفحه واقعی : 496]
ص: 2543
أقول: العصمه والنص مختصان بعلی علیه السلام، إذ الأمه بین قائلین أحدهما لم یشترطهما والثانی المشترطون، وقد بینا بطلان قول الأولین (1) فانحصر الحق فی قول الفریق الثانی، وکل من اشترطهما قال: إن الإمام هو علی علیه السلام.
قال: والنص الجلی (2) فی قوله سلموا علیه بإمره المؤمنین وأنت الخلیفه من بعدی وغیرهما.
أقول: هذا دلیل ثان علی أن الإمام هو علی علیه السلام، وهو النص الجلی من رسول الله صلی الله علیه وآله فی مواضع تواترت بها الإمامیه ونقلها غیرهم (3) نقلا شائعا ذائعا:
(منها) لما نزل (4) قوله تعالی: وأنذر عشیرتک الأقربین أمر رسول الله صلی الله علیه وآله
[شماره صفحه واقعی : 497]
ص: 2544
أبا طالب أن یصنع له طعاما، وجمع بنی عبد المطلب فقال لهم: أیکم یوازرنی ویعیننی فیکون أخی وخلیفتی ووصیی من بعدی، فقال علی علیه السلام: أنا أبایعک وأوازرک، فقال علیه السلام: هذا أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی ووارثی فاسمعوا له وأطیعوا، وبقوله صلوات الله علیه: أنت أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی وقاضی دینی. (ومنها) لما آخی بین الصحابه ولم یتخلف سوی علی علیه السلام فقال:
یا رسول الله آخیت بین الصحابه دونی، فقال له علیه السلام: ألم ترض أن تکون أخی وخلیفتی من بعدی، وآخی بینه وبینه. (ومنها) أن رسول الله صلی الله علیه وآله تقدم إلی الصحابه بأن یسلموا علیه بإمره المؤمنین، وقال له: أنت سید المسلمین وإمام المتقین وقائد الغر المحجلین، وقال فیه: هذا ولی کل مؤمن ومؤمنه، والنصوص فی ذلک کثیره أکثر من أن تحصی ذکرها المخالف والمؤالف إلی أن بلغ مجموعها التواتر.
قال: ولقوله تعالی: (إنما ولیکم الله ورسوله) الآیه، وإنما اجتمعت الأوصاف فی علی علیه السلام.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام وهو قوله تعالی: (إنما ولیکم الله
[شماره صفحه واقعی : 498]
ص: 2545
ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه ویؤتون الزکاه وهم راکعون والاستدلال بهذه الآیه یتوقف علی مقدمات، إحداها: أن لفظه (إنما) للحصر ویدل علیه المنقول والمعقول. أما المنقول فلإجماع أهل العربیه علیه، وأما المعقول فلأن لفظه (إن) للاثبات و (ما) للنفی قبل الترکیب فیکون کذلک بعد الترکیب عملا بالاستصحاب وللاجماع علی هذه الدلاله (1) ولا یصح تواردهما علی معنی واحد ولا صرف الاثبات إلی غیر المذکور والنفی إلی المذکور للاجماع فبقی العکس وهو صرف الاثبات إلی المذکور والنفی إلی غیره وهو معنی الحصر.
الثانیه: إن الولی یفید الأولی بالتصرف، والدلیل علیه نقل أهل اللغه واستعمالهم کقولهم: السلطان ولی من لا ولی له، وکقولهم: ولی الدم وولی المیت، وکقوله علیه السلام:
أیما امرأه نکحت بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل. الثالثه: إن المراد بذلک بعض المؤمنین لأنه تعالی وصفهم بوصف مختص ببعضهم، ولأنه لولا ذلک لزم اتحاد الولی والمتولی (2).
وإذ قد تمهدت هذه المقدمات فنقول: المراد بهذه الآیه هو علی علیه السلام للاجماع الحاصل علی أن من خصص بها بعض المؤمنین قال إنه علی علیه السلام، فصرفها إلی غیره خرق الإجماع، ولأنه علیه السلام إما کل المراد أو بعضه للاجماع، وقد بینا عدم العمومیه فیکون هو کل المراد، ولأن المفسرین اتفقوا علی أن المراد بهذه الآیه علی علیه السلام لأنه لما تصدق بخاتمه حاله رکوعه نزلت هذه الآیه فیه، ولا خلاف فی ذلک.
قال: ولحدیث الغدیر المتواتر.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله قال فی غدیر خم وقد رجع من حجه الوداع: معاشر المسلمین ألست أولی بکم من
[شماره صفحه واقعی : 499]
ص: 2546
أنفسکم، قالوا: بلی، قال صلی الله علیه وآله: من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله. وقد نقل المسلمون کافه هذا الحدیث نقلا متواترا لکنهم اختلفوا فی دلالته علی الإمامه، ووجه الاستدلال به أن لفظه (مولی) تفید الأولی لأن مقدمه الحدیث تدل علیه ولأن عرف اللغه یقتضیه وکذا الاستعمال لقوله تعالی: (النار هی مولاکم) أی أولی بهم، وقول الأخطل:
(فأصبحت مولاها من الناس کلهم)، وقولهم مولی العبد أی الأولی بتدبیره والتصرف فیه ولأنها مشترکه بین معان غیر مراده هنا إلا الأولی، ولأنه إما کل المراد أو بعضه ولا یجوز خروجه عن الإراده لأنه حقیقه فیه ولم یثبت إراده غیره.
قال: ولحدیث المنزله المتواتر.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله قال: (أنت منی بمنزله هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی) وتواتر المسلمون بنقل هذا الحدیث لکنهم اختلفوا فی دلالته علی الإمامه، وتقریر الاستدلال به أن علیا علیه السلام له جمیع منازل هارون من موسی بالنسبه إلی النبی صلی الله علیه وآله لأن الوحده منفیه هنا للاستثناء المشروط بالکثره وغیر العموم لیس بمراد للاستثناء المخرج ما لولاه لوجب دخوله کالعدد، والأصل عدم الاشتراک ولانتفاء القائل بالکثره من دون العموم ولعدم فهم المراد من خطاب الحکیم لولاه ومن جمله منازله الخلافه بعده لو عاش لثبوتها له فی حیاته.
قال: ولاستخلافه علی المدینه (1) فیعم للاجماع.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامته علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله استخلفه علی المدینه وأرجف المنافقون بأمیر المؤمنین علیه السلام فخرج إلی النبی وقال: یا رسول الله
[شماره صفحه واقعی : 500]
ص: 2547
إن المنافقین زعموا أنک خلفتنی استثقالا وتحرزا منی، فقال علیه السلام: (کذبوا إنما خلفتک لما ترکت ورائی فارجع فاخلفنی أفلا ترضی یا علی أن تکون منی بمنزله هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی) وإذا کان خلیفته علی المدینه فی تلک الحال ولم یعزله قبل موته ولا بعده استمرت ولایته علیها فلا یکون غیره خلیفه علیها، وإذا انتفت خلافه غیره علیها انتفت خلافته علی غیرها للاجماع فثبت الخلافه له علیه السلام. (لا یقال) قد استخلف النبی صلی الله علیه وآله جماعه علی المدینه وعلی غیرها ومع ذلک فلیسوا أئمه عندکم، لأنا نقول: إن بعضهم عزله علیه السلام والباقون لم یقل أحد بإمامتهم.
قال: ولقوله علیه السلام: أنت أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی (1) وقاضی دینی بکسر الدال.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله قال: أنت أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی وقاضی دینی بکسر الدال، وهذا نص صریح علی الولایه والخلافه علی ما تقدم.
قال: ولأنه أفضل وإمامه المفضول قبیحه عقلا.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام، وتقریره أنه أفضل من غیره علی ما یأتی فیکون هو الإمام، لأن تقدیم المفضول علی الفاضل قبیح عقلا وللسمع علی ما تقدم.
[شماره صفحه واقعی : 501]
ص: 2548
قال: ولظهور المعجزه علی یده کقلع باب خیبر (1) ومخاطبه الثعبان ورفع الصخره العظیمه عن القلیب (2) ومحاربه الجن ورد الشمس وغیر ذلک وادعی الإمامه فیکون صادقا.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه أمیر المؤمنین علیه السلام، وتقریره أنه قد ظهر علی یده معجزات کثیره وادعی الإمامه له دون غیره فیکون صادقا، أما المقدمه الأولی فلما تواتر عنه أنه فتح باب خیبر وعجز عن إعادته سبعون رجلا من أشد الناس قوه وخاطبه الثعبان علی منبر الکوفه فسئل عنه فقال: إنه من حکام الجن أشکل علیه مسأله أجبته عنها.
[شماره صفحه واقعی : 502]
ص: 2549
ولما توجه إلی صفین أصابهم عطش عظیم فأمرهم فحفروا بئرا قریبا من دیر، فوجدوا صخره عظیمه عجزوا عن قلعها فنزل علیه السلام فاقتلعها ودحا بها مسافه بعیده فظهر الماء فشربوا، ثم أعادها فنزل صاحب الدیر وأسلم فسئل عن ذلک فقال: بنی هذا الدیر علی قالع هذه الصخره ومضی من قبلی ولم یدرکوه واستشهد معه علیه السلام فی الشام وحارب الجن وقتل منهم جماعه کثیره لما أرادوا وقوع الضرر بالنبی صلی الله علیه وآله حیث سار إلی بنی المصطلق وردت له الشمس مرتین، وغیر ذلک من الوقائع المشهوره الداله علی صدق فاعلها. وأما المقدمه الثانیه فظاهره منقوله بالتواتر إذ لا یشک أحد فی أنه علیه السلام ادعی الإمامه بعد رسول الله صلی الله علیه وآله.
قال: ولسبق کفر غیره فلا یصلح للإمامه فتعین هو علیه السلام.
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام وهو أن غیره ممن ادعی لهم الإمامه کالعباس وأبی بکر کانا کافرین قبل ظهور النبی صلی الله علیه وآله، فلا یصلحان للإمامه لقوله تعالی: (لا ینال عهدی الظالمین) والمراد بالعهد هنا عهد الإمامه لأنه جواب دعاء إبراهیم علیه السلام.
قال: ولقوله تعالی: (وکونوا مع الصادقین).
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام وهو قوله تعالی: (یا أیها الذین آمنوا اتقوا الله وکونوا مع الصادقین) أمر تعالی بالکون مع الصادقین أی المعلوم منهم الصدق ولا یتحقق ذلک إلا فی حق المعصوم، إذ غیره لا یعلم صدقه ولا معصوم غیر علی علیه السلام بالاجماع.
قال: ولقوله تعالی: (وأولی الأمر منکم).
أقول: هذا دلیل آخر علی إمامه علی علیه السلام وهو قوله تعالی: (یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) أمر بالاتباع والطاعه لأولی الأمر، والمراد منه المعصوم إذ غیره لا أولویه له تقضی وجوب طاعته ولا معصوم غیر علی علیه السلام بالاجماع.
[شماره صفحه واقعی : 503]
ص: 2550
6- المسأله السادسه : فی الأدله الداله علی عدم إمامه غیر علی علیه السلام
قال: ولأن الجماعه غیر علی علیه السلام غیر صالح للإمامه لظلمهم بتقدم کفرهم.
أقول: هذه أدله تدل علی أن غیر علی علیه السلام لا یصلح للإمامه: الأول: أن أبا بکر وعمر وعثمان قبل ظهور النبی صلی الله علیه وآله کانوا کفره فلا ینالوا عهد الإمامه للآیه وقد تقدمت.
قال: وخالف أبو بکر کتاب الله تعالی فی منع إرث رسول الله صلی الله علیه وآله بخبر رواه هو.
أقول: هذا دلیل آخر علی عدم صلاحیه أبی بکر للإمامه، وتقریره أنه خالف کتاب الله تعالی فی منع إرث رسول الله صلی الله علیه وآله ولم یورث فاطمه علیها السلام واستند إلی خبر رواه هو عن النبی فی قوله: (نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکناه صدقه) وعموم الکتاب یدل علی خلاف ذلک، وأیضا قوله تعالی: (وورث سلیمان داود) وقوله فی قصه زکریا: (یرثنی ویرث من آل یعقوب) ینافی هذا الخبر، وقالت له فاطمه علیها السلام: أترث أباک ولا أرث أبی لقد جئت شیئا فریا. ومع ذلک فهو خبر واحد لم نعرف أحدا من الصحابه وافقه علی نقله فکیف یعارض الکتاب المتواتر وکیف بین رسول الله صلی الله علیه وآله هذا الحکم لغیر ورثته وأخفاه عن ورثته، ولو کان هذا الحدیث صحیحا عند أهله لم یمسک أمیر المؤمنین علیه السلام سیف رسول الله صلی الله علیه وآله وبغلته وعمامته (1) ونازع العباس علیا علیه السلام بعد موت فاطمه علیها السلام، ولو کان هذا
[شماره صفحه واقعی : 504]
ص: 2551
الحدیث معروفا عندهم لم یجز لهم ذلک، وروی أن فاطمه علیها السلام قالت: یا أبا بکر أنت ورثت رسول الله أم ورثه أهله، قال: بل ورثه أهله، فقالت: ما بال سهم رسول الله صلی الله علیه وآله، فقال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله یقول: إن الله إذا أطعم نبیا طعمه کانت لولی الأمر بعده، وذلک یدل علی أنه لا أصل لهذا الخبر.
قال: ومنع فاطمه علیها السلام فدکا مع ادعاء النحله لها وشهد علی علیه السلام (1) وأم أیمن وصدق الأزواج فی ادعاء الحجره لهن ولهذا ردها عمر بن عبد العزیز.
أقول: هذا دلیل آخر علی الطعن فی أبی بکر وعدم صلاحیته للإمامه وهو أنه أظهر التعصب علی أمیر المؤمنین علیه السلام وعلی فاطمه بنت رسول الله صلی الله علیه وآله لأنها ادعت فدکا، وذکرت أن النبی علیه السلام أنحلها إیاها فلم یصدقها فی قولها مع أنها معصومه ومع علمه بأنها من أهل الجنه واستشهدت علیا علیه السلام وأم أیمن فقال:
رجل مع رجل أو امرأه مع امرأه (2) وصدق أزواج النبی علیه السلام فی ادعاء أن الحجره لهن ولم یجعل الحجره صدقه، ولما عرف عمر بن عبد العزیز کون فاطمه علیها السلام مظلومه رد علی أولادها فدکا، ومع ذلک فإن فاطمه علیها السلام کان ینبغی لأبی بکر إنحالها فدکا ابتداء لو لم تدعه أو یعطیها إیاها بالمیراث.
[شماره صفحه واقعی : 505]
ص: 2552
قال: وأوصت أن لا یصلی علیها أبو بکر فدفنت لیلا.
أقول: هذا وجه آخر یدل علی الطعن فی أبی بکر وهو أن فاطمه علیها السلام لما حضرتها الوفاه أوصت أن لا یصلی علیها أبو بکر غیظا علیه ومنعا له عن ثواب الصلاه علیها فدفنت لیلا، ولم یعلم أبو بکر بذلک وأخفی قبرها لئلا یصلی علی القبر (1) ولم یعلم بقبرها إلی الآن.
قال: ولقوله: أقیلونی فلست بخیرکم وعلی فیکم.
أقول: هذا وجه آخر فی الطعن علی أبی بکر وهو أنه قال یوم السقیفه:
أقیلونی فلست بخیرکم وعلی فیکم، وهذا الأخبار إن کان (2) حقا لم یصلح للإمامه لاعترافه بعدم الصلاحیه مع وجود علی علیه السلام وإن لم یکن حقا فعدم صلاحیته للإمامه حینئذ أظهر.
قال: ولقوله: إن له شیطانا یعتریه.
[شماره صفحه واقعی : 506]
ص: 2553
أقول: هذا دلیل آخر (1) علی عدم صلاحیته للإمامه وهو ما روی عنه أنه قال مختارا: ولیتکم ولست بخیرکم فإن استقمت فاتبعونی، وإن اعوججت فقومونی، فإن لی شیطانا عند غضبی یعترینی، فإذا رأیتمونی مغضبا فاجتنبونی لئلا أوثر فی أشعارکم وأبشارکم. وهذا یدل علی اعتراض الشیطان (2) له فی کثیر من الأحکام
[شماره صفحه واقعی : 507]
ص: 2554
ومثل هذا لا یصلح للإمامه.
قال: ولقول عمر: کانت بیعه أبی بکر فلته وقی الله (1) شرها فمن عاد إلی مثلها فاقتلوه.
أقول: هذا دلیل آخر یدل علی الطعن فیه، لأن عمر کان إماما عندهم وقال فی حقه: کانت بیعه أبی بکر فلته وقی الله المسلمین شرها فمن عاد إلی مثلها فاقتلوه، فبین عمر أن بیعته کانت خطأ علی غیر الصواب وأن مثلها مما یجب فیه المقاتله، وهذا من أعظم ما یکون من الذم والتخطئه.
قال: وشک عند موته فی استحقاقه للإمامه.
أقول: هذا وجه آخر یدل علی عدم إمامه أبی بکر وهو أنه قال لما حضرته الوفاه: لیتنی کنت سألت رسول الله هل للأنصار فی هذا الأمر حق؟ وقال أیضا:
لیتنی کنت فی ظل بنی ساعده ضربت یدی علی ید أحد الرجلین فکان هو الأمیر وکنت الوزیر، وهذا کله یدل علی تشککه فی استحقاقه للإمامه واضطراب أمره فیها وأنه کان یری أن غیره أولی بها منه.
قال: وخالف الرسول صلی الله علیه وآله فی الاستخلاف عندهم وفی تولیه من عزله صلی الله علیه وآله.
أقول: هذا طعن آخر فی أبی بکر وهو أنه خالف الرسول علیه السلام فی الاستخلاف عندهم، لأنهم زعموا أن النبی صلی الله علیه وآله لم یستخلف أحدا فباستخلافه یکون مخالفا للنبی صلی الله علیه وسلم عندهم، ومخالفه النبی صلی الله علیه وسلم توجب الطعن. وأیضا فإنه خالف النبی صلی الله علیه وسلم فی استخلاف من عزله النبی علیه السلام، لأنه استخلف عمر بن الخطاب، وقد کان النبی لم یوله عملا سوی أنه بعثه فی خیبر فرجع منهزما، وولاه
[شماره صفحه واقعی : 508]
ص: 2555
أمر الصدقات فشکاه العباس إلی النبی صلی الله علیه وآله فعزله وأنکرت الصحابه علی أبی بکر ذلک حتی قال له طلحه: ولیت علینا فظا غلیظا.
قال: وفی التخلف عن جیش أسامه مع علمهم بقصد البعد وولی أسامه علیهم فهو أفضل وعلی علیه السلام لم یول علیه أحدا وهو أفضل من أسامه.
أقول: هذا دلیل آخر علی الطعن فی أبی بکر وهو أنه خالف النبی صلی الله علیه وآله حیث أمره هو وعمر بن الخطاب وعثمان فی تنفیذ جیش أسامه (1) لأنه صلی الله علیه وآله قال فی مرضه حالا بعد حال نفذوا جیش أسامه، وکان الثلاثه فی جیشه وفی جمله من یجب علیه النفوذ معه فلم یفعلوا ذلک مع أنهم عرفوا قصد النبی صلی الله علیه وآله، لأن غرضه بالتنفیذ من المدینه بعد الثلاثه عنها بحیث لا یتوثبوا علی الإمامه (2) بعد موت النبی صلی الله علیه وآله ولهذا جعل الثلاثه فی الجیش ولم یجعل علیا علیه السلام معه، وجعل النبی صلی الله علیه وآله أسامه أمیر الجیش وکان فیه أبو بکر وعمر وعثمان، فهو أفضل منهم وعلی علیه السلام أفضل من أسامه، ولم یول علیه أحدا فیکون هو علیه السلام أفضل الناس کافه.
قال: ولم یتول (3) عملا فی زمانه وأعطاه سوره براءه فنزل جبرئیل فأمره برده وأخذ السوره منه وأن لا یقرأها إلا هو أو أحد من أهل بیته فبعث بها علیا علیه السلام.
أقول: هذا طعن آخر علی أبی بکر وهو أنه لم یوله النبی صلی الله علیه وآله عملا فی حیاته أصلا سوی أنه أعطاه سوره براءه وأمره بالحج بالناس فلما مضی بعض الطریق نزل جبرئیل علیه السلام علی النبی وأمره برده وأخذ السوره منه وأن لا یقرأها إلا هو علیه السلام أو أحد من أهل بیته فبعث بها علیا علیه السلام وولاه الحج بالناس، وهذا یدل علی أن أبا بکر لم یکن أهلا لأماره الحج فکیف یکون أهلا للإمامه بعده ولأن من
[شماره صفحه واقعی : 509]
ص: 2556
لا یؤمن علی أداء سوره فی حیاته علیه السلام کیف یؤمن علی الإمامه بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم.
قال: ولم یکن عارفا بالأحکام حتی قطع یسار سارق وأحرق بالنار ولن یعرف الکلاله ولا میراث الجده واضطرب فی أحکامه ولم یحد خالدا ولا اقتص منه.
أقول: هذا طعن آخر فی أبی بکر وهو أنه لم یکن عارفا بالأحکام فلا یجوز نصبه للإمامه، أما المقدمه الثانیه فقد مرت، وأما الأولی فلأنه قطع سارقا من یساره وهو خلاف الشرع وأحرق الفجائه السلمی بالنار وقد نهی النبی صلی الله علیه وسلم عن ذلک وقال: لا یعذب بالنار إلا رب النار. وسئل عن الکلاله فلم یعرف ما یقول فیها ثم قال: أقول فیها برأیی فإن کان صوابا فمن الله وإن کان خطأ فمنی ومن الشیطان، والحکم بالرأی باطل. وسألته جده عن میراثها فقال: لا أجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنه نبیه ارجعی حتی أسأل (1) فأخبره المغیره بن شعبه ومحمد بن مسلمه أن النبی صلی الله علیه وآله أعطاها السدس. واضطرب فی کثیر من الأحکام وکان یستفتی الصحابه فیها، وذلک یدل علی قصور علمه وقله معرفته. وقتل خالد بن الولید (2) مالک بن نویره وواقع امرأته لیله قتله وضاجعها فلم یحده علی الزنا ولا
[شماره صفحه واقعی : 510]
ص: 2557
قتله بالقصاص، وأشار علیه عمر (1) بقتله وعزله فقال: لا أغمد سیفا شهره الله علی الکفار.
قال: ودفن فی بیت (2) رسول الله صلی الله علیه وآله وقد نهی الله تعالی دخوله فی حیاته بغیر إذن وبعث إلی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام لما امتنع من البیعه فأضرم فیه النار وفیه فاطمه والحسن والحسین وجماعه من بنی هاشم ورد علیه الحسنان لما بویع وندم علی کشف بیت فاطمه علیها السلام.
أقول: هذه مطاعن أخر فی أبی بکر وهو أنه دفن فی بیت رسول الله صلی الله علیه وآله وقد نهی الله تعالی عن الدخول إلیه بغیر إذن النبی صلی الله علیه وآله حال حیاته فکیف بعد موته، وبعث إلی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام لما امتنع من البیعه فأضرم فیه النار وفیه فاطمه والحسن والحسین وجماعه من بنی هاشم وأخرجوا علیا علیه السلام کرها وکان معه الزبیر فی البیت فکسروا سیفه وأخرجوه من الدار (3) وضربت فاطمه علیها السلام فألقت جنینا اسمه محسن ولما بویع أبو بکر صعد المنبر فجاءه الحسنان علیهما السلام مع جماعه من بنی هاشم وغیرهم وأنکروا علیه وقال له الحسن والحسین علیهما السلام: هذا مقام جدنا لست له أهلا، ولما حضرته الوفاه قال: لیتنی ترکت بیت فاطمه لم أکشفه، وهذا یدل علی خطائه فی ذلک (4).
قال: وأمر عمر برجم امرأه حامل وأخری مجنونه فنهاه علی علیه السلام فقال: لولا
[شماره صفحه واقعی : 511]
ص: 2558
علی لهلک عمر.
أقول: هذا طعن علی عمر یمتنع معه الإمامه له وهو أن عمر أتی إلیه بامرأه قد زنت وهی حامل فأمر برجمها، فقال له علی علیه السلام: إن کان لک علیها سبیل فلیس لک علی حملها سبیل فأمسک، وقال: لولا علی لهلک عمر. وأتی إلیه بامرأه مجنونه قد زنت فأمر برجمها، فقال له علی علیه السلام: إن القلم مرفوع عن المجنون حتی یفیق فأمسک، وقال: لولا علی لهلک عمر. ومن یخفی علیه هذه الأمور الظاهره فی الشریعه کیف یستحق الإمامه؟!
قال: وتشکک فی موت النبی صلی الله علیه وسلم حتی تلا علیه أبو بکر (1): (إنک میت وإنهم میتون فقال: کأنی لم أسمع هذه الآیه.
أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر لم یکن حافظا للکتاب العزیز ولم یکن متدبرا لآیاته فلا یستحق الإمامه، وذلک أنه قال عند موت النبی صلی الله علیه وسلم: والله ما مات محمد حتی یقطع أیدی رجال وأرجلهم، فلما نبهه أبو بکر بقوله تعالی: (إنک میت وإنهم میتون) وبقوله (أفإن مات أو قتل انقلبتم علی أعقابکم قال: کأنی ما سمعت بهذه الآیه وقد أیقنت بوفاته.
قال: وقال: کل أفقه (2) من عمر حتی المخدرات، لما منع من المغالاه فی الصداق.
أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر قال یوما فی خطبته: من غالی فی صداق ابنته جعلته فی بیت المال، فقالت له امرأه: کیف تمنعنا ما أحله الله لنا فی کتابه بقوله: وآتیتم إحداهن قنطارا الآیه، فقال عمر: کل أفقه من عمر حتی المخدرات فی البیوت (3) ومن یشتبه علیه مثل هذا الحکم الظاهر لا یصلح للإمامه.
قال: وأعطی أزواج النبی صلی الله علیه وآله واقترض ومنع أهل البیت علیهم السلام من خمسهم.
[شماره صفحه واقعی : 512]
ص: 2559
أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر کان یعطی أزواج النبی صلی الله علیه وسلم بیت المال حتی کان یعطی عائشه وحفصه عشره آلاف درهم کل سنه وأخذ من بیت المال ثمانین ألف درهم فأنکروا علیه ذلک فقال: أخذته علی جهه القرض ومنع أهل البیت علیهم السلام الخمس الذی أوجبه الله تعالی لهم فی الکتاب العزیز.
قال: وقضی فی الجد مائه قضیه (1) وفضل فی القسمه ومنع المتعتین.
أقول: هذه مطاعن أخر وهو أن عمر غیر عارف بأحکام الشریعه (2) فقضی فی الجد بمائه قضیه وروی تسعین قضیه، وهذا یدل علی قله معرفته بالأحکام الظاهره. وأیضا فضل فی القسمه والعطاء والواجب التسویه. وقال: (متعتان کانتا علی عهد رسول الله أنا أنهی عنهما وأعاقب علیهما) مع أن النبی صلی الله علیه وسلم تأسف علی فوات المتعه ولو لم تکن أفضل من غیرها من أنواع الحج لما فعل النبی علیه السلام سلام ذلک، وجماعه کانوا قد ولدوا من المتعه فی زمن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وبعد وفاته ولو لم تکن سائغه لم یقع منهم ذلک.
قال: وحکم فی الشوری بضد الصواب.
أقول: هذا طعن آخر وهو أن عمر خالف رسول الله صلی الله علیه وسلم عندهم حیث لم یفوض الأمر إلی اختیار الناس، وخالف أبا بکر حیث لم ینص علی إمام بعده ثم
[شماره صفحه واقعی : 513]
ص: 2560
إنه طعن فی کل واحد ممن اختاره للشوری وأظهر کراهیه أن یتقلد أمر المسلمین میتا کما تقلده حیا، ثم تقلده وجعل الإمامه فی سته نفر ثم ناقض نفسه فجعلها فی أربعه بعد السته ثم فی ثلاثه ثم فی واحد فجعل إلی عبد الرحمن بن عوف الاختیار بعد أن وصفه بالضعف، ثم قال: (إن اجتمع علی وعثمان فالأمر کما قالاه وإن صاروا ثلاثه ثلاثه فالقول للذین فیهم عبد الرحمن) لعلمه بعدم الاجتماع من علی وعثمان وعلمه بأن عبد الرحمن لا یعدل بها عن أخیه عثمان ابن عمه (1) ثم أمر بضرب أعناقهم إن تأخروا عن البیعه ثلاثه أیام، وأمر بقتل من خالف الأربعه منهم أو الذین فیهم عبد الرحمن، وکیف یسوغ له قتل علی علیه السلام وعثمان وغیرهما
[شماره صفحه واقعی : 514]
ص: 2561
وهما من أکابر المسلمین.
قال: وخرق کتاب فاطمه علیها السلام.
أقول: هذا طعن آخر وهو أن فاطمه علیها السلام لما طالت المنازعه بینها وبین أبی بکر رد أبو بکر علیها فدکا وکتب لها بذلک کتابا، فخرجت والکتاب فی یدها فلقیها عمر فسألها عن شأنها فقصت قصتها، فأخذ منها الکتاب وخرقه فدعت علیه ودخل علی أبی بکر وعاتبه علی ذلک فاتفقا علی منعها عن فدک.
قال: وولی عثمان من ظهر فسقه حتی أحدثوا فی أمر المسلمین ما أحدثوا.
أقول: هذا طعن علی عثمان وهو أنه ولی أمور المسلمین من ظهر منه الفسق والخیانه وقسم الولایات بین أقاربه، وقد کان عمر حذره وقال له: إذا ولیت هذا الأمر فلا تسلط آل أبی معیط علی رقاب المسلمین، وصدق عمر فیه فی قوله أنه کلف بأقاربه واستعمل الولید بن عقبه (1) حتی ظهر منه شرب الخمر وصلی بالناس وهو سکران. واستعمل سعید بن العاص علی الکوفه فظهر منه ما أخرجه به أهل الکوفه عنها. وولی عبد الله بن أبی سرح مصر حتی تظلم منه أهلها وکاتب ابن أبی سرح أن یستمر علی ولایته سرا بخلاف ما کتب إلیه جهرا وأمره بقتل محمد بن أبی بکر وولی معاویه الشام فأحدث من الفتن ما أحدث.
قال: وآثر أهله بالأموال.
أقول: هذا طعن آخر علی عثمان هو أنه کان یؤثر أهل بیته وأقاربه بالأموال العظیمه من بیت مال المسلمین، فإنه دفع إلی أربعه نفر من قریش أربعمائه ألف
[شماره صفحه واقعی : 515]
ص: 2562
دینار حیث زوجهم ببناته، ودفع إلی مروان (1) ألف ألف درهم حین فتح أفریقیه ومن قبله کان یعطی بقدر الاستحقاق ولا یتخطی الأجانب إلی الأقارب.
قال: وحمی لنفسه.
أقول: هذا طعن آخر وهو أن عثمان حمی الحمی لنفسه عن المسلمین ومنعهم عنه، وذلک مناف للشرع لأن النبی صلی الله علیه وسلم جعل الناس فی الماء والکلاء والنار شرعا سواء.
قال: ووقع منه أشیاء منکره فی حق الصحابه فضرب ابن مسعود حتی مات وأحرق مصحفه وضرب عمارا حتی أصابه فتق وضرب أبا ذر ونفاه إلی الربذه.
أقول: هذا طعن آخر وهو أن عثمان ارتکب من الصحابه ما لا یجوز وفعل بهم ما لا یحل، فضرب ابن مسعود حتی مات عند إحراقه المصاحف وأحرق مصحفه وأنکر علیه قراءته، وقد قال صلی الله علیه وآله: من أراد أن یقرأ القرآن غضا فلیقرأ بقراءه ابن مسعود (2)، وکان ابن مسعود یطعن فی عثمان ویکفره. وضرب عمار ابن یاسر حتی صار به فتق وکان یطعن فی عثمان وکان یقول: قتلناه کافرا.
واستحضر أبا ذر من الشام لهوی معاویه وضربه ونفاه إلی الربذه مع أن النبی صلی الله علیه وسلم کان مقربا لهؤلاء الصحابه وشاکرا لهم.
قال: وأسقط القود (3) عن ابن عمر والحد عن الولید مع وجوبهما.
أقول: هذا طعن آخر وهو أن عثمان کان یترک الحدود ویعطلها ولا یقیمها لأجل هوی نفسه، ومثل هذا لا یصلح للإمامه فإنه لم یقتل عبد الله بن عمر لما قتل الهرمزان بعد إسلامه، ولما ولی أمیر المؤمنین علیه السلام طلبه لإقامه القصاص علیه
[شماره صفحه واقعی : 516]
ص: 2563
فلحق بمعاویه، ولما وجب علی الولید بن عقبه حد الشرب أراد أن یسقطه عنه فحده علی علیه السلام وقال: لا یبطل حد الله وأنا حاضر.
قال: وخذله الصحابه حتی قتل، وقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله قتله ولم یدفن إلا بعد ثلاثه أیام (1) وعابوا غیبته عن بدر وأحد والبیعه.
أقول: هذه مطاعن أخر فی عثمان وهو أن الصحابه خذلوه حتی قتل وقد کان یمکنهم الدفع عنه، فلولا علمهم باستحقاقه لذلک وإلا لما ساغ لهم التأخر (2) عن نصرته. وقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله قتله، وترکوه بعد القتل ثلاثه أیام ولم یدفنوه، وذلک یدل علی شده غیظهم علیه وأفراطهم فی الحنق لما أصابهم من ضرره وظلمه وعابت الصحابه علیه غیبته عن بدر وأحد ولم یشهد بیعه الرضوان.
7- المسأله السابعه : فی أن علیا علیه السلام أفضل من الصحابه
قال: وعلی علیه السلام أفضل لکثره جهاده وعظم بلائه فی وقائع النبی صلی الله علیه وسلم بأجمعها ولم یبلغ أحد درجته فی غزاه بدر وأحد ویوم الأحزاب وخیبر وحنین وغیرها.
أقول: اختلف الناس هنا، فقال عمر وعثمان وابن عمر وأبو هریره من الصحابه: إن أبا بکر أفضل من علی علیه السلام، وبه قال من التابعین الحسن البصری وعمرو بن عبید وهو اختیار النظام وأبی عثمان الجاحظ. وقال الزبیر وسلمان والمقداد وجابر بن عبد الله وعمار وأبو ذر وحذیفه من الصحابه: إن علیا علیه السلام
[شماره صفحه واقعی : 517]
ص: 2564
أفضل، وبه قال فی التابعین عطاء ومجاهد وسلمه بن کهیل وهو اختیار البغدادیین کافه (1) والشیعه بأجمعهم وأبی عبد الله البصری. وتوقف الجبائیان وقاضی
[شماره صفحه واقعی : 518]
ص: 2565
[شماره صفحه واقعی : 519]
ص: 2566
القضاه: قال أبو علی الجبائی: إن صح خبر الطائر فعلی أفضل، ونحن نقول: إن الفضائل إما نفسانیه أو بدنیه وعلی علیه السلام کان أکمل وأفضل من باقی الصحابه فیهما، والدلیل علی ذلک وجوه ذکرها المصنف رحمه الله: الأول إن علیا علیه السلام کان أکثر جهادا وأعظم بلاء فی غزوات النبی صلی الله علیه وسلم بأجمعها ولم یبلغ أحد درجته فی ذلک: منها فی غزاه بدر وهی أول حرب امتحن بها المؤمنون لقلتهم وکثره المشرکین، فقتل علی علیه السلام الولید بن عتبه بن ربیعه وشیبه بن ربیعه (1) ثم العاص بن سعید بن العاص
[شماره صفحه واقعی : 520]
ص: 2567
ثم حنظله بن أبی سفیان ثم طعیمه بن عدی ثم نوفل بن خویلد وکان شجاعا وسأل النبی صلی الله علیه وسلم أن یکفیه أمره فقتله علی علیه السلام ولم یزل یقاتل حتی قتل نصف المشرکین المقتولین (1) والباقی من المسلمین وثلاثه آلاف من الملائکه مسومین قتلوا النصف الآخر ومع ذلک کانت الرایه فی ید علی علیه السلام.
ومنها فی غزاه أحد جمع له الرسول صلی الله علیه وآله بین اللواء والرایه وکانت رایه المشرکین مع طلحه بن أبی طلحه وکان یسمی کبش الکتیبه فقتله علی علیه السلام فأخذ الرایه غیره فقتله علیه السلام ولم یزل یقتل واحدا بعد واحد حتی قتل تسعه نفر فانهزم المشرکون واشتغل المسلمون بالغنائم فحمل خالد بن الولید بأصحابه (2) علی النبی صلی الله علیه وسلم فضربوه بالسیوف والرماح والحجر حتی غشی علیه فانهزم الناس
[شماره صفحه واقعی : 521]
ص: 2568
عنه سوی علی علیه السلام فنظر إلیه النبی صلی الله علیه وسلم بعد إفاقته وقال له اکفنی هؤلاء فهزمهم عنه وکان أکثر المقتولین منه علیه السلام.
ومنها یوم الأحزاب وقد بالغ فی قتل المشرکین وقتل عمرو بن عبد ود وکان بطل المشرکین ودعا إلی البراز مرارا فامتنع عنه المسلمون وعلی علیه السلام یروم مبارزته والنبی صلی الله علیه وسلم یمنعه من ذلک لینظر صنع المسلمین، فلما رأی امتناعهم أذن له وعممه بعمامته ودعا له، قال حذیفه: لما دعا عمرو إلی المبارزه أحجم المسلمون عنه کافه ما خلا علیا علیه السلام فإنه برز إلیه فقتله الله علی یدیه والذی نفس حذیفه بیده لعمله فی ذلک الیوم أعظم أجرا من عمل أصحاب محمد صلی الله علیه وسلم إلی یوم القیامه وکان الفتح فی ذلک الیوم علی یدی علی علیه السلام، وقال النبی صلی الله علیه وسلم:
لضربه علی خیر من عباده الثقلین.
ومنها فی غزاه خیبر واشتهار جهاده فیها غیر خفی وفتح الله تعالی علی یدیه، فإن النبی صلی الله علیه وسلم حصر حصنهم بضعه عشر یوما وکانت الرایه بید علی علیه السلام فأصابه رمد فسلم النبی صلی الله علیه وآله وسلم الرایه إلی أبی بکر مع جماعه فرجعوا منهزمین خائفین فدفعها الغد إلی عمر ففعل مثل ذلک فقال علیه السلام: لأسلمن الرایه غدا إلی رجل یحبه الله ورسوله ویحب الله ورسوله، کرار غیر فرار لا یرجع حتی یفتح علی یده، فلما أصبح قال: إئتونی بعلی، فقیل: به رمد، فتفل فی عینه (1) ودفع الرایه إلیه فقتل مرحبا فانهزم أصحابه وغلقوا الأبواب ففتح علی علیه السلام الباب واقتلعه وجعله جسرا علی الخندق وعبروا وظفروا، فلما انصرفوا أخذه بیمینه ودحاه أذرعا وکان یغلقه عشرون وعجز المسلمون عن نقله حتی نقله سبعون رجلا وقال علیه السلام: (والله ما قلعت باب خیبر بقوه جسمانیه ولکن قلعته بقوه ربانیه).
ومنها فی غزاه حنین وقد سار النبی صلی الله علیه وسلم فی عشره آلاف فارس من المسلمین فتعجب أبو بکر من کثرتهم وقال: لن نغلب الیوم من قله (2) فانهزموا
[شماره صفحه واقعی : 522]
ص: 2569
بأجمعهم ولم یبق مع النبی صلی الله علیه وسلم سوی تسعه نفر علی علیه السلام والعباس وابنه الفضل وأبو سفیان بن الحرث ونوفل بن الحرث وربیعه بن الحرث وعبد الله بن الزبیر وعتبه ومعتب ابنا أبی لهب، فخرج أبو جرول فقتله علی علیه السلام فانهزم المشرکون وأقبل المسلمون بعد نداء النبی صلی الله علیه وسلم وصافوا العدو فقتل علی علیه السلام أربعین وانهزم الباقون وغنمهم المسلمون، وغیر ذلک من الوقائع المأثوره والغزوات المشهوره التی نقلها أرباب السیر وکانت الفضیله فی ذلک بأجمعه (1) لعلی علیه السلام وإذا کان أکثر جهادا کان أفضل من غیره وأکثر ثوابا.
قال: ولأنه أعلم (2) لقوه حدسه وملازمته للرسول صلی الله علیه وآله ورجعت الصحابه إلیه فی أکثر الوقائع بعد غلطهم، وقال النبی صلی الله علیه وآله: أقضاکم علی، واستند الفضلاء فی جمیع العلوم إلیه وأخبر هو علیه السلام بذلک.
أقول: هذا هو الوجه الثانی فی بیان أن علیا علیه السلام أفضل من غیره، وهو أنه علیه السلام أعلم من غیره فیکون أفضل، أما المقدمه الأولی فیدل علیها وجوه:
الأول: أنه علیه السلام کان شدید الذکاء فی غایه قوه الحدس، ونشأ فی حجر رسول الله صلی الله علیه وسلم ملازما له مستفیدا منه والرسول صلی الله علیه وسلم کان أکمل الناس وأفضلهم، ومع حصول القبول التام والمؤثر الکامل یکون الفعل أقوی وأتم وبالخصوص وقد مارس المعارف الإلهیه من صغره، وقد قیل: إن العلم فی الصغر کالنقش فی الحجر وهذا برهان لمی.
الثانی: أن الصحابه کانت تشتبه الأحکام علیهم وربما أفتی بعضهم بالغلط وکانوا یراجعونه فی ذلک، ولم ینقل أنه علیه السلام راجع أحدا منهم فی شئ البته، وذلک یدل علی أنه أفضل من الجماعه فإنه نقل عن أبی بکر أن بعض الیهود لقیه
[شماره صفحه واقعی : 523]
ص: 2570
فقال له: أین الله تعالی، فقال: علی العرش، فقال الیهودی: خلت الأرض منه حیث اختص ببعض الأمکنه، فانصرف الیهودی مستهزئ بالاسلام فلقیه علی علیه السلام فقال له: إن الله أین الأین فلا أین له.. إلی آخر الحدیث، فأسلم علی یده، وسئل عن الکلاله والأب فلم یعرف ما یقول حتی أوضح علی علیه السلام الجواب. وسئل عمر عن أحکام کثیره (1) فحکم فیها بضد الصواب فراجعه فیها علی علیه السلام فرجع إلی قوله، کما نقل عنه من إسقاط حد الشرب عن قدامه لما تلی علیه قوله تعالی: (لیس علی الذین آمنوا وعملوا الصالحات جناح فیما طعموا) فقال علی علیه السلام:
الذین آمنوا وعملوا الصالحات لا یستحلون محرما، وأمره برده واستتابته فإن تاب فاجلده وإلا فأقتله، فتاب ولم یدر عمر کم یحده (2) فأمره علیه السلام بحده ثمانین.
وأمر عمر برجم مجنونه زنت فرده علیه السلام بقوله: رفع القلم عن المجنون حتی یفیق، فقال: لولا علی لهلک عمر. وولدت امرأه لسته أشهر فأمر عمر برجمها، فقال له علیه السلام: إن أقل الحمل سته أشهر بقوله تعالی: (وفصاله فی عامین) وقوله تعالی:
(وحمله وفصاله ثلاثون شهرا و) أمر عمر برجم حامل فقال له علی علیه السلام: إن کان لک سبیل علیها فلیس لک علی ما فی بطنها سبیل، فامتنع، وغیر ذلک من الوقائع الشهیره (3).
الثالث: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی حقه: أقضاکم علی، والقضاء یستلزم العلم فیکون أفضل منهم.
الرابع: استناد العلماء بأسرهم إلیه، فإن النحو مستند إلیه وکذا أصول المعارف الإلهیه وعلم الأصول (4) فإن أبا الحسن الأشعری تلمیذ أبی علی الجبائی من
[شماره صفحه واقعی : 524]
ص: 2571
المعتزله وکافه المعتزله ینتسبون إلیه ویدعون أخذ معارفهم منه، وأهل التفسیر رجعوا إلی ابن عباس فیه وهو تلمیذ علی علیه السلام والفقهاء ینتسبون إلیه والخوارج مع بعدهم عنه (1) ینتسبون إلی أکابرهم وهم تلامذه علی علیه السلام.
الخامس: أنه علیه السلام أخبر بذلک فی عده مواضع کقوله: سلونی (2) عن طرق السماء فإنی أعرف بها من طرق الأرض، وقال: والله لو کسرت لی الوساده لحکمت بین أهل التوراه بتوراتهم وبین أهل الزبور بزبورهم وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم وبین أهل الفرقان بفرقانهم.
وذلک یدل علی کمال معرفته بجمیع هذه الشرائع، وبالجمله فلم ینقل عن أحد من الصحابه ولا عن غیرهم ما نقل عنه من أصول العلم.
قال: ولقوله تعالی: (وأنفسنا)
أقول: هذا هو الوجه الثالث الدال علی أنه علیه السلام أفضل من غیره، وهو قوله تعالی: (فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءکم ونساءنا ونساءکم وأنفسنا وأنفسکم)، واتفق المفسرون کافه علی أن الأبناء إشاره إلی الحسن والحسین علیهما السلام والنساء إشاره إلی فاطمه علیها السلام والأنفس إشاره إلی علی علیه السلام، ولا یمکن أن یقال: إن نفسیهما واحده فلم یبق المراد من ذلک إلا المساوی (3) ولا شک فی أن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أفضل الناس فمساویه کذلک أیضا.
قال: ولکثره سخائه علی غیره.
أقول: هذا وجه رابع یدل علی أن علیا علیه السلام أفضل من غیره وهو أنه کان أسخی الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی أنه جاد بقوته وقوت عیاله وبات طاویا هو وإیاهم ثلاثه أیام (4) حتی أنزل الله تعالی فی حقهم (ویطعمون الطعام علی
[شماره صفحه واقعی : 525]
ص: 2572
حبه مسکینا ویتیما وأسیرا) وتصدق مره أخری بجمیع ما یملکه وقد کان حینئذ یملک أربعه دراهم لا غیر فتصدق بدرهم لیلا وبدرهم نهارا وبدرهم سرا وبدرهم علانیه فأنزل الله تعالی فی حقه (الذین ینفقون أموالهم باللیل والنهار سرا وعلانیه) وکان یعمل بالأجره ویتصدق بها ویشد علی بطنه الحجر من شده الجوع، وشهد له بذلک أعداؤه فضلا عن أولیائه، قال معاویه: لو ملک علی بیتا من تبر وبیتا من تبن لأنفد تبره قبل تبنه ولم یخلف شیئا أصلا، وقال: یا بیضاء ویا صفراء غری غیری، وکان یکنس بیوت الأموال ویصلی فیها مع أن الدنیا کانت بیده.
قال: وکان أزهد الناس بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم.
أقول: هذا هو الوجه الخامس، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أزهد الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم فیکون أفضل من غیره، بیان المقدمه الأولی ما نقل بالتواتر عنه أنه علیه السلام کان سید الأبدال والیه تشد الرحال فی معرفه الزهد والتسلیک فیه وترتیب أحوال الریاضیات وذکر مقامات العارفین، وکان أخشن الناس مأکلا وملبسا ولم یشبع من طعام قط، قال عبید الله بن أبی رافع: دخلت علیه یوما فقدم جرابا مختوما فوجدنا فیه خبز شعیر یابسا مرضوضا فأکل منه، فقلت یا أمیر المؤمنین: کیف تختمه، فقال: خفت هذین الولدین یلتانه بزیت أو سمن.
وهذا شئ اختص به علی علیه السلام لم یشارکه فیه غیره ولم ینل أحد بعض درجته، وکان نعلاه من لیف ویرقع قمیصه بجلد تاره وبلیف أخری، وقل أن یأتدم فإن فعل فبالملح أو بالخل فإن ترقی فبنبات الأرض فإن ترقی فبلبن، وکان لا یأکل اللحم إلا قلیلا ویقول: لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان، وطلق الدنیا ثلاثا، والمقدمه الثانیه ظاهره.
قال: وأعبدهم.
أقول: هذا وجه سادس، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أعبد الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم، ومنه تعلم الناس صلاه اللیل واستفادوا منه ترتیب النوافل
[شماره صفحه واقعی : 526]
ص: 2573
والدعوات، وکانت جبهته کثفنه البعیر (1) لطول سجوده، وکان یحافظ علی النافله حتی أنه بسط له بین الصفین نطع لیله الهریر فصلی علیه السلام النافله والسهام تقع بین یدیه وإلی جوانبه، وکانوا یستخرجون النصول (2) من جسده وقت الصلاه لالتفاته بالکلیه إلی الله تعالی حتی لا یبقی له التفات إلی غیره.
[شماره صفحه واقعی : 527]
ص: 2574
قال: وأحلمهم.
أقول: هذا وجه سابع وهو أن علیا علیه السلام کان أحلم الناس بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم لم یقابل أحدا بإسائته، فعفی عن مروان بن الحکم یوم الجمل وکان شدید العداوه له علیه السلام، وعفا عن عبد الله بن الزبیر لما استأسره (1) یوم الجمل وکان یشتمه علیه السلام ظاهرا، وقال علیه السلام: لم یزل الزبیر رجلا منا أهل البیت حتی شبه عبد الله، وعفا عن سعید بن العاص وکان عدوا له علیه السلام، وأکرم عائشه وبعثها إلی المدینه مع عشرین مرأه عقیب حربها له، وصفح عن أهل البصره مع محاربتهم له، ولما حارب معاویه سبق أصحاب معاویه إلی الشریعه فمنعوه من الماء فلما اشتد العطش بأصحابه حمل علیهم وفرقهم وملک الشریعه فأراد أصحابه أن یفعلوا بهم کذلک فنهاهم عن ذلک، وقال: افسحوا بعض الشریعه (2) ففی حد السیف ما یغنی عن ذلک.
قال: وأشرفهم خلقا.
أقول: هذا وجه ثامن، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أشرف الناس خلقا وأطلقهم وجها حتی نسبه عمر إلی الدعابه مع شده بأسه وهیبته، قال صعصعه بن صوحان:
کان فینا کأحدنا لین جانب وشده تواضع وسهوله قیاد، وکنا نهابه مهابه الأسیر المربوط للسیاف الواقف علی رأسه. وقال معاویه لقیس بن سعد: رحم الله أبا حسن فلقد کان هشا بشا ذا فکاهه، فقال قیس: أما والله لقد کان مع تلک الفکاهه والطلاقه أهیب من ذی لبدتین قد مسه الطوی، تلک هیبه التقوی لیس کما یهابک طغام الشام فیکون أفضل من غیره حیث جمع بین المتضادات من حسن الخلق وطلاقه الوجه وعظم شجاعته وشده بأسه وکثره حروبه.
قال: وأقدمهم إیمانا.
أقول: هذا وجه تاسع، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أقدم الناس إیمانا، روی
[شماره صفحه واقعی : 528]
ص: 2575
سلمان الفارسی عن النبی صلی الله علیه وسلم أنه قال: أولکم ورودا علی الحوض أولکم إسلاما علی بن أبی طالب علیه السلام (1). وقال أنس: بعث النبی یوم الاثنین وأسلم علی یوم الثلاثاء. وقال رسول الله صلی الله علیه وسلم لفاطمه علیها السلام: زوجتک أقدمهم إسلاما وأکثرهم علما. وقال علیه السلام یوما علی المنبر: أنا الصدیق الأکبر وأنا الفاروق الأعظم آمنت قبل أن آمن أبو بکر وأسلمت قبل أن أسلم، وکان ذلک بمحضر من الصحابه ولم ینکر علیه أحد. وروی عبد الله بن الحسن قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: أنا أول من صلی وأول من آمن بالله ورسوله ولم یسبقنی بالصلاه إلا نبی الله، ولأنه علیه السلام کان فی منزل رسول الله صلی الله علیه وسلم شدید الاختصاص به عظیم الامتثال لأوامره لم یخالفه قط، وأبو بکر کان بعیدا عنه مجانبا له فیبعد عرض الاسلام علیه قبل عرضه علی علی علیه السلام وبالخصوص وقد نزل قوله تعالی: (وأنذر عشیرتک الأقربین.
(لا یقال) إن إسلامه علیه السلام کان قبل البلوغ فلا اعتبار به. (لأنا نقول) المقدمتان ممنوعتان. (أما الأول) فلأن سن علی علیه السلام کان ستا وستین سنه أو خمسا وستین والنبی صلی الله علیه وسلم بقی بعد الوحی ثلاثا وعشرین سنه وعلی علیه السلام بقی بعد النبی نحوا من ثلاثین سنه فیکون سن علی علیه السلام وقت نزول الوحی فیما بین اثنتی عشره سنه وبین ثلاث عشره سنه، والبلوغ فی هذا الوقت ممکن فیکون واقعا لقوله صلی الله علیه وسلم: زوجتک أقدمهم إسلاما وأکثرهم علما. (وأما الثانیه) فلأن الصبی قد یکون رشیدا (2) کامل العقل قبل سن البلوغ فیکون مکلفا، ولهذا حکم أبو حنیفه بصحه إسلام الصبی وإذا کان کذلک دل علی کمال الصبی، (أما الأول) فلأن الطباع فی الصبیان مجبوله علی حب الأبوین والمیل إلیهما، فإعراض الصبی
[شماره صفحه واقعی : 529]
ص: 2576
عنهما والتوجه إلی الله تعالی یدل علی قوه کماله، (وأما ثانیا) فلأن طبائع الصبیان منافیه للنظر فی الأمور العقلیه والتکالیف الإلهیه وملائمه للعب واللهو، فإعراض الصبی عما یلائم طباعه إلی ما ینافره یدل علی عظم منزلته فی الکمال، فثبت بذلک أن علیا علیه السلام کان أقدمهم إیمانا فیکون أفضل لقوله تعالی: (والسابقون السابقون أولئک المقربون).
قال: وأفصحهم (1).
أقول: هذا دلیل عاشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أبلغ الناس فی الفصاحه وأعظمهم منزله فیها بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم حتی قال البلغاء کافه: إن کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق، ومنه تعلم الناس أصناف البلاغه حتی قال معاویه: ما سن الفصاحه لقریش غیره. وقال ابن نباته (2): حفظت من خطبه مائه خطبه. وقال عبد الحمید بن یحیی: حفظت سبعین خطبه من خطبه.
قال: وأسدهم رأیا.
أقول: هذا دلیل حادی عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أسد الناس رأیا بعد رسول الله صلی الله علیه وسلم وأجودهم تدبیرا وأعرفهم بمزایا الأمور (3) ومواقعها، وهو الذی
[شماره صفحه واقعی : 530]
ص: 2577
أشار علی عمر بالتخلف عن حرب الروم والفرس وبعث نوابه، وأشار علی عثمان بما فیه صلاحه وصلاح المسلمین فخالفه حتی قتل فیکون أفضل من غیره.
قال: وأکثرهم حرصا علی إقامه حدود الله تعالی.
أقول: هذا وجه ثانی عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أکثر الناس حرصا علی إقامه حدود الله تعالی، لم یراقب فی ذلک أحدا ولم یلتفت إلی قرابه بل کان شدید السیاسه (1) خشنا فی ذات الله تعالی، لم یراقب ابن عمه ولا أخاه، ونقض دار مصقله بن هبیره ودار جریر بن عبد الله البجلی وصلب جماعه وقطع آخرین، ولم یساوه فی ذلک أحد من الصحابه فیکون أفضل من غیره.
قال: وأحفظهم للکتاب العزیز.
أقول: هذا وجه ثالث عشر وهو أن علیا علیه السلام کان یحفظ کتاب الله تعالی علی عهد رسول الله صلی الله علیه وسلم ولم یکن أحد یحفظه وهو أول من جمعه، ونقل الجمهور أنه تأخر عن البیعه بسبب اشتغاله بجمع القرآن العظیم، وأئمه القراء یسندون قراءاتهم إلیه کأبی عمرو بن أبی العلاء وعاصم وغیرهما لأنهم یرجعون إلی أبی عبد الرحمن السلمی وهو تلمیذه علیه السلام فیکون أفضل من غیره.
قال: ولإخباره بالغیب.
أقول: هذا وجه رابع عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام أخبر بالغیب فی مواضع کثیره، ولم تحصل هذه المرتبه لأحد من الصحابه فیکون أفضل منهم قطعا، وذلک کإخباره بقتل ذی الثدیه ولما لم یجده أصحابه بین القتلی قال: والله ما کذبت ولا کذبت، فاعتبرهم علیه السلام حتی وجده وشق قمیصه (2) ووجد علی کتفه سلعه کثدی المرأه علیها شعرات تنحدر (3) کتفه مع جذبها وترجع مع ترکها.
[شماره صفحه واقعی : 531]
ص: 2578
وقال له أصحابه: إن أهل النهروان قد عبروا، فقال علیه السلام: لم یعبروا، فأخبروه مره ثانیه فقال: لم یعبروا، فقال جندب بن عبد الله الأزدی فی نفسه: إن وجدت القوم قد عبروا کنت أول من یقاتله فلما وصلنا النهر لم نجدهم عبروا، فقال علیه السلام:
یا أخا الأزد أتبین لک الأمر، وذلک یدل علی اطلاعه علی ما فی ضمیره.
وأخبر علیه السلام بقتل نفسه فی شهر رمضان وبولایه الحجاج وانتقامه وبقطع ید جویریه بن مسهر ورجله وصلبه علی جذع ففعل به ذلک فی أیام معاویه، وبصلب میثم التمار علی باب عمرو بن حریث عاشر عشره وأراه النخله التی یصلب علی جذعها فکان کما قال، وبذبح قنبر فذبحه الحجاج.
وقیل له: قد مات خالد بن عرفطه بوادی القری، فقال: لم یمت ولا یموت حتی یقود جیش ضلاله صاحب رایته حبیب بن جماز، فقام رجل من تحت المنبر فقال: والله إنی لک لمحب وأنا حبیب، قال: إیاک أن تحملها ولتحملنها فتدخل بها من هذا الباب، وأومأ إلی باب الفیل فلما بعث ابن زیاد عمر بن سعد إلی قتال الحسین علیه السلام جعل علی مقدمته خالدا وحبیب صاحب رایته فسار بها حتی دخل المسجد من باب الفیل. وقال علیه السلام یوما علی المنبر: سلونی قبل أن تفقدونی فوالله لا تسألونی عن فئه تضل (1) مائه وتهدی مائه إلا نبأتکم بناعقها وسائقها إلی یوم القیامه، فقام إلیه رجل فقال: أخبرنی کم فی رأسی ولحیتی من طاقه شعر، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: لقد حدثنی خلیلی بما سألت عنه وأن علی کل طاقه شعر فی رأسک ملکا یلعنک وعلی کل طاقه شعر فی لحیتک شیطانا یستفزک وأن فی بیتک لسخلا یقتل ابن بنت رسول الله صلی الله علیه وسلم، فلما کان من أمر الحسین علیه السلام ما کان تولی قتله، والأحادیث فی ذلک أکثر من أن تحصی نقلها المخالف والمؤالف.
قال: واستجابه دعائه.
[شماره صفحه واقعی : 532]
ص: 2579
أقول: هذا وجه خامس عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان مستجاب الدعوه سریعا دون غیره من الصحابه فیکون أفضل منهم، وتقریر المقدمه الأولی ما نقل بالتواتر عنه علیه السلام فی ذلک کما دعا علی بسر بن أرطأه فقال: (اللهم إن بسرا باع دینه بالدنیا فاسلبه عقله ولا تبق له من دینه ما یستوجب به علیک رحمتک) فاختلط عقله. واتهم العیزار برفع أخباره إلی معاویه فأنکر فقال له علیه السلام: إن کنت کاذبا فأعمی الله بصرک فعمی قبل أسبوع. واستشهد جماعه من الصحابه عن حدیث الغدیر فشهد له اثنا عشر رجلا من الأنصار وسکت أنس بن مالک فقال له:
یا أنس ما یمنعک أن تشهد وقد سمعت ما سمعوا؟ فقال: یا أمیر المؤمنین کبرت ونسیت، فقال: اللهم إن کان کاذبا فاضربه ببیاض الوضح لا تواریه العمامه (1) فصار أبرص. وکتم زید بن أرقم فذهب بصره وغیر ذلک من الوقائع المشهوره.
قال: وظهور المعجزات عنه.
أقول: هذا وجه سادس عشر، وتقریره أنه علیه السلام ظهرت عنه معجزات کثیره وقد تقدم ذکر بعضها ولم یحصل لغیره من الصحابه ذلک فیکون أفضل منهم.
قال: واختصاصه بالقرابه.
أقول: هذا وجه سابع عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان أقرب الناس نسبا إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فیکون أفضل من غیره، ولأنه کان هاشمیا فیکون أفضل لقوله صلی الله علیه وآله وسلم: إن الله اصطفی من ولد إسماعیل قریشا ومن قریش هاشما.
قال: والأخوه.
أقول: هذا وجه ثامن عشر، وهو أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لما وآخی بین الصحابه وقرن کل شخص إلی مماثله فی الشرف والفضیله رأی علیا علیه السلام متکدرا فسأله عن سبب ذلک فقال: إنک آخیت بین الصحابه وجعلتنی منفردا، فقال له
[شماره صفحه واقعی : 533]
ص: 2580
رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: ما أخرتک إلا لنفسی ألا ترضی أن تکون أخی ووصیی وخلیفتی من بعدی؟ فقال: بلی یا رسول الله، فواخاه من دون الصحابه فیکون أفضل منهم.
قال: ووجوب المحبه.
أقول: هذا وجه تاسع عشر، وتقریره أن علیا علیه السلام کان محبته ومودته واجبه دون غیره من الصحابه فیکون أفضل منهم قطعا، وبیان المقدمه الأولی أنه کان من اولی القربی فتکون مودته واجبه لقوله تعالی: (قل لا أسألکم علیه أجرا إلا الموده فی القربی).
قال: والنصره.
أقول: هذا وجه عشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام اختص بفضیله النصره لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم دون غیره من الصحابه فیکون أفضل منهم، بیان المقدمه الأولی قوله تعالی: (فإن الله هو مولاه وجبریل وصالح المؤمنین) وقد اتفق المفسرون علی أن المراد بصالح المؤمنین هو علی علیه السلام، والمولی هنا هو الناصر لأنه القدر المشترک بین الله تعالی وجبرئیل وجعله ثالثهم وحصر المولی فی الثلاثه بلفظه (هو) فی قوله تعالی: (فإن الله هو مولاه).
قال: ومساواه الأنبیاء.
أقول: هذا وجه حادی وعشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام کان مساویا للأنبیاء المتقدمین فیکون أفضل من غیره من الصحابه بالضروره، لأن المساوی للأفضل أفضل، بیان المقدمه الأولی ما رواه البیهقی عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال: من أحب أن ینظر (1) إلی آدم فی علمه وإلی نوح فی تقواه وإلی إبراهیم فی حلمه وإلی موسی فی هیبته وإلی عیسی فی عبادته فلینظر إلی علی بن أبی طالب.
[شماره صفحه واقعی : 534]
ص: 2581
قال: وخبر الطائر والمنزله والغدیر وغیرها.
أقول: هذا وجه ثانی وعشرون، وتقریره أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أخبر فی مواضع کثیره ببیان فضله وزیاده کماله علی غیره ونص علی إمامته:
(منها) ما ورد فی خبر الطائر وهو أنه قال: اللهم ائتنی بأحب خلقک إلیک یأکل معی من هذا الطائر، فجاء علی بن أبی طالب علیه السلام فأکل معه، وفی روایه:
اللهم أدخل إلی أحب أهل الأرض إلیک، رواه أنس وسعد بن أبی وقاص وأبو رافع مولی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وابن عباس، وعول أبو جعفر الإسکافی وأبو عبد الله البصری علی هذا الحدیث فی أنه علیه السلام أفضل من غیره وادعی أبو عبد الله شهره هذا الحدیث وظهوره بین الصحابه ولم ینکره أحد منهم فیکون متواترا.
(ومنها) خبر المنزله وهو قوله صلی الله علیه وآله وسلم: أنت منی بمنزله هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی، وقد کان هارون أفضل أهل زمانه عند أخیه فکذا علی علیه السلام عند محمد صلی الله علیه وآله وسلم.
(ومنها) خبر الغدیر وهو قوله صلی الله علیه وآله لما خطب الناس بغدیر خم فی عوده من حجه الوداع: معاشر المسلمین ألست أولی منکم بأنفسکم؟ قالوا: بلی یا رسول الله، فأخذ بید علی علیه السلام وقال: من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره وأخذل من خذله وأدر الحق مع علی کیف ما دار، وقد بینا أن المراد بالمولی هاهنا الأولی بالتصرف، وإذا کان علی علیه السلام أولی من کل أحد بالتصرف فی نفسه کان أفضل منهم قطعا. اعترض بعضهم علی هذا بجواز أن یکون المراد به الولاء لأنه وقع مشاجره بین أمیر المؤمنین علیه السلام وبین زید بن حارثه فقال له علی علیه السلام: أنت مولای، فقال زید: أنا مولی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ولست بمولاک، فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقال: من کنت مولاه فعلی مولاه.
والجواب من وجوه: الأول: ما ذکره أبو عبد الله البصری وهو أنه لا اختصاص لعلی علیه السلام بالولاء دون غیره من أقارب النبی صلی الله علیه وآله وسلم فلا یجوز حمله علی هذا المعنی. الثانی: ما ذکره أبو عبد الله أیضا وهو أن عمر قال له بعد هذا الحدیث: هنیئا
[شماره صفحه واقعی : 535]
ص: 2582
لک أصبحت مولای ومولی کل مؤمن ومؤمنه، وقالت عائشه والأنصار بعد ذلک: یا مولانا فلا یجوز حمله علی الولاء. الثالث: أن مقدمه الحدیث تنفی هذا المعنی وهو قوله علیه السلام: ألست أولی منکم بأنفسکم.
(ومنها) قول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی ذی الثدیه: یقتله خیر الخلق والخلیفه، وفی روایه أخری: یقتله خیر هذه الأمه. وقال لفاطمه علیها السلام: إن الله اطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتخذه نبیا ثم اطلع ثانیه فاختار منهم بعلک فأمرنی أن أنکحک إیاه وأن أتخذه وصیا، وقالت عائشه: کنت عند النبی صلی الله علیه وآله وسلم فأقبل علی علیه السلام فقال: هذا سید العرب، قالت: قلت: بأبی أنت وأمی ألست أنت سید العرب، فقال: أنا سید العالمین وهذا سید العرب. وعن أنس أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال لعلی علیه السلام: أنت أخی ووزیری وخیر من أترکه بعدی تقضی دینی وتنجز موعدی.
وسأل رجل عائشه عن مسیرها فقالت: کان قدرا من الله، فسألها عن علی علیه السلام فقالت: لقد سألتنی عن أحب الناس إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وزوج أحب الناس إلیه وقال لفاطمه علیها السلام: أما ترضین أنی زوجتک خیر أمتی؟. وعن سلمان أنه قال رسول الله: خیر من أترک بعدی علی بن أبی طالب. وعن عبد الله بن مسعود قال:
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: علی خیر البشر فمن أبی فقد کفر. وعن أبی سعید الخدری قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: أفضل أمتی علی بن أبی طالب.
قال: ولانتفاء سبق کفره.
أقول: هذا وجه ثالث وعشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام لم یکفر بالله تعالی أصلا بل من حین بلوغه کان مؤمنا موحدا، بخلاف باقی الصحابه فإنهم کانوا فی زمن الجاهلیه کفره، ولا ریب فی فضل من لم یزل موحدا علی من سبق کفره علی إیمانه.
قال: ولکثره الانتفاع به.
أقول: هذا وجه رابع وعشرون، وتقریره أن علیا علیه السلام انتفع به المسلمون أکثر
[شماره صفحه واقعی : 536]
ص: 2583
من نفعهم بغیره فیکون ثوابه أکثر وفضله أعظم، بیان المقدمه الأولی ما تقدم من کثره حروبه وشده بلائه فی الاسلام وفتح الله البلاد علی یدیه وقوه شوکه الاسلام به حتی قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یوم الأحزاب: لضربه علی خیر من عباده الثقلین، وبلغ فی الزهد مرتبه لم یلحقها أحد بعده واستفاد الناس منه طرائق الریاضه والترک للدنیا والانقطاع إلی الله تعالی، وکذا فی السخاوه وحسن الخلق والعباده والتهجد، وأما العلم فظاهر استناد کافه العلماء إلیه واستفادتهم منه وعاش بعد أبی بکر زمانا طویلا یفید الناس الکمالات النفسانیه والبدنیه وابتلی بما لم یحصل لغیره من المشاق.
قال: وتمیزه بالکمالات النفسانیه والبدنیه والخارجیه.
أقول: هذا وجه خامس وعشرون، وتقریره أن الکمالات إما نفسانیه وإما بدنیه وإما خارجیه، أما الکمالات النفسانیه والبدنیه فقد بینا بلوغه فیها إلی الغایه إذ کان العلم والزهد والشجاعه والسخاء وحسن الخلق والعفه فیه أبلغ من غیره بل لا یجاریه فی واحد منها أحد، وبلغ فی القوه البدنیه والشده مبلغا لا یساویه أحد حتی قیل: إنه علیه السلام کان یقط الهام قط الأقلام لم یخط فی ضربه قط ولم یحتج إلی المعاوده، وقلع باب خیبر وقد عجز عن نقلها سبعون رجلا من أشد الناس قوه مع أنه علیه السلام کان قلیل الغذاء جدا بأخشن مأکل وملبس کثیر الصوم مداوم العباده.
وأما الخارجیه فمنها: النسب الشریف الذی لا یساویه أحد فی القرب من رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فإنه کان أقرب الناس إلیه، فإن العباس کان عم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم من الأب خاصه وعلی علیه السلام کان ابن عمه من الأب والأم ومع ذلک فإنه کان هاشمیا من الأب والأم لأنه علی بن أبی طالب بن عبد المطلب بن هاشم وأمه فاطمه بنت أسد بن هاشم.
ومنها: المصاهره ولم یحصل لأحد ما حصل له منها فإنه زوج سیده نساء العالمین، وعثمان وإن شارکه فی کونه ختنا لرسول الله صلی الله علیه وآله وسلم إلا أن فاطمه علیها السلام
[شماره صفحه واقعی : 537]
ص: 2584
أشرف بناته، وکان لها من المنزله والقرب من قلب الرسول صلی الله علیه وآله وسلم مبلغ عظیم وکان یعظمها حتی أنه کان إذا جاءت إلیه نهض لها قائما ولم یفعل ذلک بأحد من النساء (1)، وقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: سیده نساء العالمین فی الجنه أربع وعد منهن فاطمه علیها السلام.
ومنها: الأولاد ولم یحصل لأحد من المسلمین مثل أولاده فی الشرف والکمال، فإن الحسن والحسین علیهما السلام إمامان سیدا شباب أهل الجنه، وکان حب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم لهما فی الغایه حتی أنه صلی الله علیه وآله وسلم کان یتطأطأ لهما لیرکباه ویبعبع لهما ثم أولد کل واحد منهما علیهما السلام أولادا بلغوا فی الشرف إلی الغایه فالحسن علیه السلام أولد مثل الحسن المثنی والمثلث وعبد الله بن الحسن المثنی والنفس الزکیه وغیرهم وأولد الحسین علیه السلام مثل زین العابدین والباقر والصادق والکاظم والرضا والجواد والهادی والعسکری والحجه، وقد نشروا من العلم والفضل والزهد والانقطاع والترک شیئا عظیما حتی أن الفضلاء من المشایخ کانوا یفتخرون بخدمتهم علیهم السلام فأبو یزید البسطامی کان یفتخر بأنه یسقی الماء (2) لدار جعفر الصادق علیه السلام، ومعروف الکرخی أسلم علی یدی الرضا علیه السلام وکان بواب داره إلی أن مات، وکان أکثر الفضلاء یفتخرون بالانتساب إلیهم فی العلم فإن مالکا کان إذا سئل فی الدرب عن مسأله لم یجب السائل فقیل له فی ذلک فقال: إنی أخذت العلم من جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام وکنت إذا أتیت إلیه لأستفید منه نهض ولبس أفخر ثیابه وتطیب وجلس فی أعلی منزله وحمد الله تعالی وأفادنی شیئا.
واستفاده أبی حنیفه من الصادق علیه السلام ظاهره غنیه عن البرهان، وهذه الفضائل لم تحصل لأحد من الصحابه فیکون علی علیه السلام أفضل منهم.
[شماره صفحه واقعی : 538]
ص: 2585
8- المسأله الثامنه : فی إمامه باقی الأئمه الاثنی عشر علیهم السلام
قال: والنقل المتواتر دل علی الأحد عشر ولوجوب العصمه وانتفائها عن غیرهم ووجود الکمالات فیهم.
أقول: لما بین أن الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم هو علی بن أبی طالب علیه السلام شرع فی إمامه الأئمه الأحد عشر وهم الحسن بن علی ثم أخوه الحسین ثم علی بن الحسین زین العابدین ثم محمد بن علی الباقر ثم جعفر بن محمد الصادق ثم موسی بن جعفر الکاظم ثم ولده علی الرضا ثم ولده محمد الجواد ثم ولده علی الهادی ثم ولده الحسن العسکری ثم الإمام المنتظر.
واستدل علی ذلک بوجوه ثلاثه: الأول: النقل المتواتر من الشیعه خلفا عن سلف فإنه یدل علی إمامه کل واحد من هؤلاء بالتنصیص، وقد نقل المخالفون ذلک من طرق متعدده تاره علی الإجمال وأخری علی التفصیل، کما روی عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم متواترا أنه قال للحسین علیه السلام: هذا ابنی إمام ابن إمام أخو إمام أبو أئمه تسعه تاسعهم قائمهم، وغیر ذلک من الأخبار. وروی عن مسروق وقال:
بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ قال له شاب: هل عهد إلیکم نبیکم صلی الله علیه وآله وسلم کم یکون من بعده خلیفه، قال: إنک لحدیث السن وإن هذا شئ ما سألنی أحد عنه نعم عهد إلینا نبینا صلی الله علیه وآله وسلم أن یکون بعده اثنا عشر خلیفه عدد نقباء بنی إسرائیل.
الوجه الثانی: قد بینا أن الإمام یجب أن یکون معصوما وغیر هؤلاء لیسوا معصومین إجماعا، فتعینت العصمه لهم وإلا لزم خلو الزمان عن المعصوم، وقد بینا استحالته.
الوجه الثالث: أن الکمالات النفسانیه والبدنیه بأجمعها موجوده فی کل واحد منهم، وکل واحد منهم کما هو کامل فی نفسه کذا هو مکمل لغیره، وذلک یدل علی
[شماره صفحه واقعی : 539]
ص: 2586
استحقاقه الریاسه العامه لأنه أفضل من کل أحد فی زمانه ویقبح عقلا تقدیم المفضول علی الفاضل فیجب أن یکون کل واحد منهم إماما، وهذا برهان لمی.
9- المسأله التاسعه : فی أحکام المخالفین
قال: ومحاربوا علی علیه السلام کفره ومخالفوه فسقه.
أقول: المحارب لعلی علیه السلام کافر لقول النبی صلی الله علیه وآله وسلم: حربک یا علی حربی، ولا شک فی کفر من حارب النبی صلی الله علیه وآله وسلم. وأما مخالفوه فی الإمامه فقد اختلف قول علمائنا فیهم، فمنهم من حکم بکفرهم لأنهم دفعوا ما علم ثبوته من الدین ضروره وهو النص الجلی الدال علی إمامته مع تواتره، وذهب آخرون إلی أنهم فسقه وهو الأقوی.
ثم اختلف هؤلاء علی أقوال ثلاثه: أحدها: أنهم مخلدون فی النار لعدم استحقاقهم الجنه. الثانی: قال بعضهم: إنهم یخرجون من النار إلی الجنه. الثالث: ما ارتضاه ابن نوبخت وجماعه من علمائنا أنهم یخرجون من النار لعدم الکفر الموجب للخلود ولا یدخلون الجنه لعدم الأیمان المقتضی لاستحقاق الثواب.
[شماره صفحه واقعی : 540]
ص: 2587
قال:
المقصد السادس : فی المعاد و الوعد و الوعید و ما یتصل بذلک
حکم المثلین واحد والسمع دل علی إمکان المماثل (1)
أقول: فی هذا المقصد مسائل:
1- المسأله الأولی : فی إمکان خلق عالم آخر
وأعلم أن إیجاب المعاد یتوقف علی هذه المسأله ولأجل ذلک صدرها فی أول المقصد، وقد اختلف الناس فی ذلک وأطبق الملیون علیه وخالف فیه الأوائل واحتج الملیون بالعقل والسمع، أما العقل فنقول: العالم المماثل لهذا العالم ممکن الوجود لأن هذا العالم ممکن الوجود وحکم المثلین واحد، فلما کان هذا العالم ممکنا وجب الحکم علی الآخر بالإمکان، وإلی هذا البرهان أشار بقوله: حکم المثلین واحد. وأما السمع فقوله تعالی: (أولیس الذی خلق السماوات والأرض بقادر علی أن یخلق مثلهم بلی وهو الخلاق العلیم).
قال: والکریه ووجوب الخلاء واختلاف المتفقات ممنوعه.
أقول: هذا إشاره إلی ما احتج الأوائل به علی امتناع خلق عالم آخر، وتقریره من وجهین: الأول: أنه لو وجد عالم آخر لکان کره لأنه الشکل الطبیعی فإن تلاقت الکرتان أو تباینتا لزم الخلاء. والجواب لا نسلم وجوب الکریه فی
[شماره صفحه واقعی : 542]
ص: 2589
العالم الثانی، سلمنا لکن لا نسلم وجوب الخلاء لإمکان ارتسام الثانی فی ثخن بعض الأفلاک أو إحاطه المحیط (1) بالعالمین. الثانی: لو وجد عالم آخر فیه نار وأرض وغیرهما فإن طلبت أمکنه هذه العناصر لزم قسرها دائما وإلا اختلف المتفقات فی الطباع فی مقتضاها، (والجواب) لم لا یجوز أن یکون العالم الآخر مخالفا لهذا العالم فی الحقیقه؟ سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون المکانان طبیعیین لهما؟ فهذا ما خطر لنا فی تطبیق کلام المصنف – رحمه الله علیه -.
2- المسأله الثانیه : فی صحه العدم علی العالم
قال: والإمکان یعطی جواز العدم.
أقول: اختلف الناس فی أن العالم هل یصح عدمه أم لا؟ فذهب الملیون أجمع إلی ذلک إلا من شذ ومنع منه القدماء واختلفوا فذهب قوم منهم إلی أن الامتناع ذاتی وجعلوا العالم واجب الوجود، ونحن قد بینا خطأهم وبرهنا علی حدوثه فیکون ممکنا بالضروره، وذهب آخرون إلی أن الامتناع باعتبار الغیر وذلک أن العالم معلول عله واجب الوجود فلا یمکن عدمه إلا بعدم علته ویستحیل عدم واجب الوجود، ونحن قد بینا خطأهم فی ذلک وبرهنا علی أن المؤثر فی العالم قادر مختار، وذهبت الکرامیه والجاحظ إلی استحاله عدم العالم بعد وجوده بعد اعترافهم بالحدوث، لأن الأجسام باقیه فلا تفنی بذاتها ولا بالفاعل لأن شأنه الإیجاد لا الأعدام، إذ لا فرق فی العقل بین نفی الفعل وبین فعل العدم ولا ضد للأجسام لأنه بعد وجوده لیس إعدامه للباقی أولی من عدمه به لوقوع التضاد من الطرفین، وأولویه الحادث بالتعلق بالسبب مشترکه وبکثرته باطله لامتناع اجتماع المثلین، وباسلتزام الجمع بین النقیضین باطله لانتفائه علی تقدیر القول
[شماره صفحه واقعی : 543]
ص: 2590
بعدم دخول الحادث فی الوجود ولا بانتفاء الشرط لعود الکلام علیه وهو خطأ، فإن الإعدام یستند إلی الفاعل کما یستند الوجود إلیه والامتیاز واقع بین نفی الفعل وفعل العدم، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یعدم بوجود الضد ویکون الضد أولی بإعدامه وإن کان سبب الأولویه مجهولا؟ سلمنا لکن لم لا یجوز اشتراط الجواهر بأعراض غیر باقیه یوجدها الله تعالی حالا فحالا، فإذا لم یجدد العرض انتفت الجواهر؟ ودلیل المصنف رحمه الله علی مطلوبه من صحه العدم حجه علی الجمیع وهو أنا بینا أن العالم ممکن الوجود فیستحیل انقلابه إلی الامتناع أو الوجوب فیجوز عدمه کما جاز وجوده.
3- المسأله الثالثه : فی وقوع العدم و کیفیته
قال: والسمع دل علیه.
أقول: یدل علی وقوع العدم السمع وهو قوله تعالی: (هو الأول والآخر) وقوله تعالی: (کل شئ هالم إلا وجهه) وقال تعالی: (کل من علیها فإن) وقد وقع الاجماع علی الفناء وإنما الخلاف فی کیفیته علی ما یأتی.
قال: ویتأول فی المکلف (1) بالتفریق کما فی قصه إبراهیم علیه السلام.
أقول: المحققون علی امتناع إعاده المعدوم وسیأتی البرهان علی وجوب المعاد، وهاهنا قد بین أنه تعالی یعدم العالم وذلک ظاهر المناقضه فبین المصنف مراده من الإعدام، أما فی غیر المکلفین وهم من لا یجب إعادته فلا اعتبار به إذ لا یجب إعادته فجاز إعدامه بالکلیه ولا یعاد، وأما المکلف الذی یجب إعادته فقد تأول المصنف رحمه الله معنی إعدامه بتفریق أجزائه ولا امتناع فی ذلک، فإن المکلف
[شماره صفحه واقعی : 544]
ص: 2591
بعد تفریق أجزائه یصدق علیه أنه هالک بمعنی أنه غیر منتفع به، أو یقال: إنه هالک بالنظر إلی ذاته، إذ هو ممکن وکل ممکن فإنه بالنظر إلی ذاته لا یجب له الوجود فلا یوجد، إذ لا وجود إلا للواجب بذاته أو بغیره فهو هالک بالنظر إلی ذاته، فإذا فرق أجزاءه کان هو العدم فإذا أراد الله تعالی إعادته جمع تلک الأجزاء وألفها کما کانت فذلک هو المعاد، ویدل علی هذا التأویل قوله تعالی فی سؤال إبراهیم علیه السلام عن کیفیه الإحیاء للأجزاء فی الآخره، لأنه تعالی لا یحیی الموتی فی دار التکلیف وإنما الإحیاء یقع فی الآخره، فسأل علیه السلام عن کیفیه ذلک الإحیاء وهو یشتمل علی السؤال عن جمیع المقدمات التی یفعلها الله تعالی حتی یهیئهم ویعدهم لنفخ الروح، فأمره الله تعالی بأخذ أربعه من الطیر وتقطیعها وتفریق أجزائها ومزج بعض الأجزاء ببعض ثم یفرقها ویضعها علی الجبال ثم یدعوها، فلما دعاها میز الله تعالی أجزاء کل طیر عن الآخر وجمع أجزاء کل طیر وفرقها عن أجزاء الآخر حتی کملت البنیه التی کانت علیها أولا ثم أحیاها الله تعالی ولم یعدم تلک الأجزاء فکذا فی المکلف، هذا ما فهمناه من قوله: کما فی قصه إبراهیم علیه السلام، فهذا هو کیفیه الإعدام.
قال: وإثبات (1) الفناء غیر معقول لأنه إن قام بذاته لم یکن ضدا وکذا إن قام بالجوهر.
أقول: لما ذکر المذهب الحق فی کیفیه الإعدام شرع فی إبطال مذهب المخالفین فی ذلک. واعلم أن من جمله من خالف فی کیفیه الإعدام جماعه من المعتزله ذهبوا إلی أن الإعدام لیس هو التفریق بل الخروج عن الوجود بأن یخلق الله تعالی للجواهر (2) ضدا هو الفناء، وقد اختلفوا فیه علی ثلاثه أقوال: أحدها:
[شماره صفحه واقعی : 545]
ص: 2592
قال ابن الأخشید: إن الفناء لیس بمتحیز ولا قائم بالمتحیز (1) إلا أنه یکون حاصلا فی جهه معینه، فإذا أحدثه الله تعالی فیها عدمت الجواهر بأسرها. الثانی:
قال ابن شبیب: إن الله یحدث فی کل جوهر فناءا ثم ذلک الفناء یقتضی عدم الجوهر فی الزمان الثانی فیجعله قائما بالمحل. الثالث: قال أبو علی وأبو هاشم ومن تابعهما: إن الفناء یحدث لا فی محل فیفنی الجواهر کلها حال حدوثه، ثم اختلفوا فذهب أبو هاشم وقاضی القضاه إلی أن الفناء الواحد کاف فی عدم کل الجواهر، وذهب أبو علی وأصحابه إلی أن لکل جوهر فناءا مضادا له لا یکفی ذلک الفناء فی عدم غیره. فإذا عرفت هذا فنقول: القول بالفناء علی کل تقدیر فرضوه باطل (2) لأن الفناء إن قام بذاته کان جوهرا، إذ معنی الجوهر ذلک فلا یکون ضدا للجوهر وإن کان غیر قائم بذاته کان عرضا إذ هو معناه فیکون حالا فی الجوهر إما ابتداء أو بواسطه، وعلی کلا التقدیرین فیستحیل أن یکون منافیا للجواهر.
قال: ولانتفاء الأولویه (3).
أقول: یفهم من هذا الکلام أمران: أحدهما: إقامه دلیل ثان علی امتناع قیام الفناء بالجوهر، وتقریره أن نقول: لو کان الفناء قائما بالجوهر لکان عرضا حالا فیه ولم یکن اقتضاؤه لنفی محله أولی من اقتضاء محله لنفیه بل کان انتفاء هذا الحال بالمحل أولی، إذ منع الضد دخول الضد الآخر فی الوجود مع إمکان إعدامه له أولی من اعدام المتجدد للضد الباقی وبالخصوص إذا کان محلا له. الثانی: إقامه دلیل ثان علی انتفاء الفناء، وتقریره أن نقول: لو کان الفناء ضدا للجواهر لم یکن إعدامه للجوهر الباقی أولی من اعدام الجوهر الباقی له بمعنی منعه عن الدخول
[شماره صفحه واقعی : 546]
ص: 2593
فی الوجود بل هو أولی لما تقدم.
قال: ولاستلزامه انقلاب الحقائق أو التسلسل.
أقول: القول بالفناء یستلزم أحد أمرین محالین: أحدهما: انقلاب الحقائق، والثانی: التسلسل، وکل مستلزم للمحال فإنه محال قطعا، أما استحاله الأمرین فظاهر، وأما بیان الملازمه فلأن الفناء إما أن یکون واجب الوجود بذاته أو ممکن الوجود، والقسمان باطلان. أما الأول فلأنه قد کان معدوما وإلا لم توجد الجواهر ثم صار موجودا وذلک یعطی إمکانه، وأما الثانی فلأنه یصح علیه العدم وإلا لم یکن ممکنا، فعدمه إن کان لذاته کان ممتنعا بعد أن کان ممکنا، وذلک یستلزم انقلاب الحقائق وإن کان بسبب الفاعل بطل أصل دلیلکم، وإن کان بوجود ضد آخر لزم التسلسل، هذا ما خطر لنا فی معنی هذا الکلام.
قال: وإثبات بقاء لا فی محل یستلزم الترجیح من غیر مرجح أو اجتماع النقیضین.
أقول: ذهب قوم منهم ابن شبیب إلی أن الجوهر باق ببقاء موجود لا فی محل، فإذا انتفی ذلک البقاء انتفی ذلک الجوهر، والمصنف رحمه الله أحال هذا المذهب أیضا باستلزامه المحال، وذکر أن القول بذلک یستلزم أمرین: أحدهما: الترجیح من غیر مرجح، والثانی: اجتماع النقیضین.
والذی یخطر لنا فی تفسیر ذلک أمران: أحدهما: أن یقال: البقاء إما جوهر أو عرض، والقسمان باطلان فالقول به باطل، أما الأول فلأنه لو کان جوهرا لم یکن جعله شرطا لجوهر آخر أولی من العکس، فإما أن یکون کل واحد منهما شرطا لصاحبه وهو دور، أو لا یکون أحدهما شرطا للآخر وهو المطلوب. وأما الثانی فلأنه لو کان عرضا قائما بذاته لزم اجتماع النقیضین، إذ العرض هو الموجود فی المحل، فلو کان البقاء قائما لا فی محل مع کونه عرضا لزم ما ذکرناه.
الثانی: أن یقال: البقاء إما واجب لذاته أو ممکن لذاته، والقسمان باطلان، أما
[شماره صفحه واقعی : 547]
ص: 2594
الأول فلأن وجوده بعد العدم یستلزم جواز عدمه والوجوب یستلزم عدم جوازه وذلک جمع بین النقیضین، وأما الثانی فلأن عدمه فی وقت دون آخر ترجیح من غیر مرجح لاستحاله استناده إلی ذاته وإلا لکان ممتنع الوجود مع إمکانه وذلک جمع بین النقیضین، ولا إلی الفاعل ولا إلی الضد وإلا لجاز مثله فی الجواهر، فالقول بذلک هنا مع استحالته فی الجواهر ترجیح من غیر مرجح، ولا إلی انتفاء الشرط وإلا لزم أن یکون للبقاء بقاء آخر فلیس أحدهما بکونه صفه للآخر أولی من العکس وذلک ترجیح من غیر مرجح.
قال: وإثباته فی المحل یستلزم توقف الشئ علی نفسه إما ابتداء أو بواسطه.
أقول: ذهب جماعه من الأشاعره والکعبی إلی أن الجواهر تبقی ببقاء قائم بها، فإذا أراد الله تعالی إعدامها لم یفعل البقاء فانتفت الجواهر، والمصنف رحمه الله أبطل ذلک باستلزامه توقف الشئ علی نفسه إما ابتداء أو بواسطه. وتقریره أن حصول البقاء فی المحل یتوقف علی وجود المحل فی الزمان الثانی، لکن حصوله فی الزمان الثانی إما أن یکون هو البقاء أو معلوله، ویستلزم من الأول توقف الشئ علی نفسه ابتداء ومن الثانی توقفه علی معلوله المتوقف علیه، وذلک یقتضی توقف الشئ علی نفسه بواسطه، فهذا ما یمکن حمل کلامه علیه.
4- المسأله الرابعه : فی وجوب المعاد الجسمانی
قال: ووجوب إیفاء الوعد والحکمه یقتضی وجوب البعث، والضروره قاضیه بثبوت الجسمانی من دین النبی صلی الله علیه وآله وسلم مع إمکانه.
أقول: اختلف الناس هنا، فذهب الأوائل إلی نفی المعاد الجسمانی وأطبق الملیون علیه، واستدل المصنف رحمه الله علی وجوب المعاد مطلقا بوجهین: الأول: أن
[شماره صفحه واقعی : 548]
ص: 2595
الله تعالی وعد بالثواب وتوعد بالعقاب مع مشاهده الموت للمکلفین، فوجب القول بعودهم لیحصل الوفاء بوعده ووعیده. الثانی: أن الله تعالی قد کلف وفعل الألم، وذلک یستلزم الثواب والعوض وإلا لکان ظالما تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا، فإنا قد بینا حکمته تعالی ولا ریب فی أن الثواب والعوض أنما یصلان إلی المکلف فی الآخره لانتفائهما فی الدنیا. واستدل علی ثبوت المعاد الجسمانی بأنه معلوم بالضروره من دین محمد (1) صلی الله علیه وآله وسلم، والقرآن دل علیه فی آیات کثیره بالنص مع أنه ممکن فیجب المصیر إلیه، وإنما قلنا بأنه ممکن لأن المراد من الإعاده جمع الأجزاء المتفرقه وذلک جائز بالضروره.
قال: ولا تجب إعاده فواضل المکلف.
أقول: اختلف الناس فی المکلف ما هو علی مذاهب عرفت منها قول من یعتقد أن المکلف هو النفس المجرده وهو مذهب الأوائل والنصاری والتناسخیه والغزالی والحلیمی والراغب من الأشاعره وابن الهیصم (2) من الکرامیه وجماعه من الإمامیه والصوفیه. (ومنها) قول جماعه من المحققین أن المکلف هو أجزاء أصلیه فی هذا البدن لا یتطرق إلیها الزیاده والنقصان، وإنما تقعان فی أجزاء المضافه إلیها.
إذا عرفت هذا فنقول: الواجب فی المعاد هو إعاده تلک الأجزاء الأصلیه أو النفس المجرده مع الأجزاء الأصلیه، أما الأجسام المتصله بتلک الأجزاء فلا تجب إعادتها بعینها، وغرض المصنف رحمه الله بهذا الکلام الجواب عن اعتراضات الفلاسفه علی المعاد الجسمانی وتقریر قولهم إن انسانا لو أکل آخر أو اغتذی (3) بأجزائه فإن أعیدت أجزاء الغذاء إلی الأول عدم الثانی وإن أعیدت إلی الثانی عدم الأول.
[شماره صفحه واقعی : 549]
ص: 2596
وأیضا إما أن یعید الله تعالی جمیع الأجزاء البدنیه الحاصله من أول العمر إلی آخره أو القدر الحاصل له عند موته، والقسمان باطلان. أما الأول فلأن البدن دائما فی التحلل والاستخلاف، فلو أعید البدن مع جمیع الأجزاء منه لزم عظمه فی الغایه ولأنه قد یتحلل منه أجزاء تصیر أجساما غذائیه ثم یأکلها ذلک الانسان بعینه حتی تصیر أجزاء من عضو آخر غیر العضو الذی کانت أجزاء له أولا، فإذا أعیدت أجزاء کل عضو إلی عضوه لزم جعل ذلک الجزء جزءا من العضوین وهو محال، وأما الثانی فلأنه قد یطیع العبد حال ترکبه من أجزاء بعینها ثم تتحلل تلک الأجزاء ویعصی فی أجزاء أخری فإذا أعید فی تلک الأجزاء بعینها وأثابها علی الطاعه لزم إیصال الحق إلی غیر مستحقه. وتقریر الجواب واحد وهو أن لکل مکلف أجزاءا أصلیه لا یمکن أن تصیر جزءا من غیرها بل تکون فواضل من غیره لو اغتذی بها (1) فإذا أعیدت جعلت أجزاء أصلیه لما کانت أصلیه له أولا، وتلک الأجزاء هی التی تعاد وهی باقیه من أول العمر إلی آخره.
قال: وعدم انخراق الأفلاک وحصول الجنه فوقها ودوام الحیاه مع الاحتراق وتولد البدن من غیر التوالد وتناهی القوی الجسمانیه استبعادات.
أقول: احتج الأوائل علی امتناع المعاد الجسمانی بوجوه: أحدها: أن السمع قد دل علی انتثار الکواکب وانخراق الأفلاک وذلک محال. الثانی: أن حصول الجنه فوق الأفلاک کما ذهب إلیه المسلمون یقتضی عدم الکریه. الثالث: أن بقاء الحیاه مع دوام الاحتراق فی النار محال. الرابع: أن تولد الأشخاص وقت الإعاده من غیر توالد الأبوین باطل. الخامس: أن القوی الجسمانیه متناهیه والقول بدوام نعیم أهل الجنه قول بعدم التناهی.
والجواب عن الکل واحد وهو أن هذه استبعادات، أما الأفلاک فلأنها حادثه
[شماره صفحه واقعی : 550]
ص: 2597
علی ما تقرر أولا فیمکن انخراقها کما یمکن عدمها، فکذا حصول الجنه فوق الأفلاک، ودوام الاحتراق مع بقاء الجسم ممکن ولأنه تعالی قادر علی کل مقدور فیمکن استحاله الجسم إلی أجزاء ناریه ثم یعیدها الله تعالی هکذا دائما، والتولد ممکن کما فی آدم علیه السلام، والقوی الجسمانیه قد لا یتناهی أثرها إذا کانت واسطه فی التأثیر.
5- المسأله الخامسه : فی الثواب و العقاب
قال: ویستحق الثواب (1) والمدح بفعل الواجب والمندوب وفعل ضد القبیح والاخلال به بشرط فعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه والمندوب کذلک والضد لأنه ترک القبیح والاخلال به لأنه إخلال لأن المشقه من غیر عوض ظلم ولو أمکن الابتداء به کان عبثا.
أقول: المدح قول ینبئ عن ارتفاع حال الغیر مع القصد إلی الرفع منه، والثواب هو النفع المستحق المقارن للتعظیم والاجلال، والذم قول ینبئ عن اتضاع حال الغیر مع قصده، والعقاب هو الضرر المستحق المقارن للاستخفاف والإهانه. والمدح والثواب یستحقان بفعل الواجب وفعل المندوب وفعل ضد القبیح وهو الترک له علی ما ذهب من یثبت الترک ضدا (2) والاخلال بالقبیح. ومنع
[شماره صفحه واقعی : 551]
ص: 2598
أبو علی وجماعه من المعتزله استحقاق المدح والثواب بالاخلال بالقبیح وصارا إلی ذلک لأن المکلف یمتنع خلوه من الأخذ والترک الذی هو فعل الضد، والحق ما ذکره المصنف رحمه الله فإن العقلاء یستحسنون ذم المخل بالواجب وإن لم یتصوروا منه فعلا کما یستحسنون ذمه علی فعل القبیح.
واعلم أنه یشترط فی استحقاق الفاعل المدح والثواب إیقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه، وکذا المندوب یفعله لندبه أو لوجه ندبه، وکذا فی ترک القبیح یترکه لکونه ترک قبیح أو لوجه ذلک والاخلال بالقبیح لکونه إخلالا بالقبیح فإنه لو فعل الواجب أو المندوب لا لما ذکرناه لم یستحق مدحا ولا ثوابا علیهما، وکذا لو ترک القبیح لغرض آخر من لذه أو غیرها لم یستحق المدح والثواب.
والدلیل علی استحقاق الثواب بفعل الطاعه أنها مشقه قد ألزمها الله تعالی المکلف، فإن لم یکن لغرض کان عبثا وظلما وهو قبیح لا یصدر عن الحکیم، وإن کان لغرض فأما الإضرار وهو ظلم وأما النفع وهو إما أن یصح الابتداء به أو لا، والأول باطل وإلا لزم العبث فی التکلیف، والثانی هو المطلوب وذلک النفع هو المستحق بالطاعه المقارن للتعظیم والاجلال فإنه یقبح الابتداء بذلک لأن تعظیم من لا یستحقه قبیح.
قال: وکذا یستحق العقاب والذم بفعل القبیح والاخلال بالواجب لاشتماله علی اللطف وللسمع (1).
أقول: کما أن الطاعه سبب لاستحقاق الثواب فکذا المعصیه وهی فعل القبیح
[شماره صفحه واقعی : 552]
ص: 2599
وترک الواجب سبب لاستیجاب العقاب (1) لوجهین: أحدهما: عقلی کما ذهب إلیه جماعه من العدلیه، وتقریره أن العقاب لطف واللطف واجب، أما الصغری فلأن المکلف إذا عرف أن مع المعصیه یستحق العقاب (2) فإنه یبعد عن فعلها ویقرب إلی فعل ضدها وهو معلوم قطعا، وأما الکبری فقد تقدمت. الثانی: سمعی وهو الذی ذهب إلیه باقی العدلیه، وهو متواتر معلوم من دین النبی صلی الله علیه وآله وسلم.
إذا عرفت هذا فنقول: ذهب جماعه إلی أن الاخلال بالواجب لا یقتضی استحقاق ذم ولا عقاب، بل المقتضی لذلک هو فعل القبیح أو ضد فعل الواجب وهو ترکه، وقد تقدم بیان ذلک.
قال: ولا استبعاد فی اجتماع الاستحقاقین باعتبارین.
أقول: هذا جواب عن حجه من منع من کون الإخلال بالواجب سببا لاستحقاق الذم، وتقریره أنه لو کان ذلک سببا والاخلال بالقبیح سبب للمدح لکان المکلف إذا خلا من الأمرین مستحقا للذم والمدح. والجواب لا استبعاد فی اجتماع الاستحقاقین باعتبارین فیذم علی أحدهما ویمدح علی الآخر، کما إذا فعل طاعه ببعض أعضائه ومعصیه بالبعض الآخر.
قال: وإیجاب المشقه فی شکر النعمه قبیح (3).
أقول: ذهب أبو القاسم البلخی إلی أن هذه التکالیف وجبت شکرا للنعمه فلا تستلزم وجوب الثواب ولا یستحق بفعلها نفع وإنما الثواب تفضل من الله تعالی، وذهب جماعه من العدلیه إلی خلاف هذا القول، واحتج المصنف رحمه الله علی إبطاله بأنه یقبح عند العقلاء أن ینعم الانسان علی غیره ثم یکلفه ویوجب علیه شکره
[شماره صفحه واقعی : 553]
ص: 2600
ومدحته علی تلک النعمه من غیر إیصال ثواب إلیه ویعدون ذلک نقصا فی المنعم وینسبون إلی الریاء، وذلک قبیح لا یصدر من الحکیم فوجب القول باستحقاق الثواب.
قال: ولقضاء العقل به مع الجهل.
أقول: هذا دلیل ثان علی إبطال قول البلخی، وتقریره أن العقلاء بأسرهم یجزمون بوجوب شکر المنعم، وإذا کان وجوب الشکر معلوما بالعقل مع أن العقل لا یدرک التکالیف الشرعیه وجب القول بکونها لیست شکرا.
قال: ویشترط فی استحقاق الثواب (1) کون الفعل أو الاخلال به شاقا لا رفع الندم علی فعله ولا انتفاء النفع العاجل إذا فعل للوجه.
أقول: یشترط فی استحقاق الثواب کون الفعل المکلف به الواجب أو المندوب شاقا وکون الاخلال بالقبیح شاقا، إذ المقتضی لاستحقاق الثواب هو المشقه فإذا انتفت انتفی المقتضی للاستحقاق، ولا یشترط رفع الندم علی فعل الطاعه فإن الطاعه سبب لاستحقاق الثواب، وقد وجدت منفکه عنه لأنه فی حال الفعل یستحیل أن یکون نادما علیه. نعم نفی الندم شرط فی بقاء استحقاق الثواب، وکذا لا یشترط فی الثواب عدم النفع العاجل إذا أوقعه المکلف لوجه الوجوب أو للوجوب أو لوجه الندب أو للندب.
6- المسأله السادسه : فی صفات الثواب و العقاب
قال: ویجب اقتران الثواب بالتعظیم والعقاب بالإهانه للعلم الضروری
[شماره صفحه واقعی : 554]
ص: 2601
باستحقاقهما مع فعل موجبهما.
أقول: ذهبت المعتزله إلی أن الثواب نفع عظیم مستحق یقارنه التعظیم، والعقاب ضرر عظیم مستحق یقارنه الإهانه، واحتجوا علی وجوب اقتران التعظیم بالثواب واقتران الإهانه بالعقاب بأنا نعلم بالضروره أن فاعل الفعل الشاق (1) المکلف به فإنه یستحق التعظیم والمدح، وکذلک من فعل القبیح فإنه یستحق الإهانه والاستخفاف.
قال: ویجب دوامهما لاشتماله علی اللطفیه (2) ولدوام المدح والذم ولحصول نقیضیهما لولاه.
أقول: ذهب المعتزله إلی أن الثواب والعقاب دائمان، واختلف فی العلم بدوامهما هل هو عقلی أو سمعی؟ فذهبت المعتزله إلی أنه عقلی، وذهبت المرجئه إلی أنه سمعی.
واحتج المصنف رحمه الله علی دوامهما بوجوه: أحدها: أن العلم بدوام الثواب والعقاب یبعث العبد علی فعل الطاعه ویبعده عن المعصیه وذلک ضروری، وإذا کان کذلک کان لطفا واللطف واجب علی ما مر. الثانی: أن المدح والذم دائمان، إذ لا وقت إلا ویحسن مدح المطیع وذم العاصی إذا لم یظهر منه ندم علی ما فعل، وهما معلولا الطاعه والمعصیه فیجب کون الطاعه والمعصیه فی حکم الدائمتین، فیجب دوام الثواب والعقاب لأن دوام أحد المعلولین یستلزم دوام المعلول الآخر، لأن العله تکون دائمه أو فی حکم الدائمه. الثالث: أن الثواب لو کان منقطعا لحصل لصاحبه الألم بانقطاعه، ولو کان العقاب منقطعا لحصل لصاحبه السرور (3) بانقطاعه، وذلک ینافی الثواب والعقاب لأنهما خالصان عن الشوائب، هذا ما
[شماره صفحه واقعی : 555]
ص: 2602
فهمناه من کلام المصنف رحمه الله. وقوله: لحصول نقیضیهما، یعنی نقیضی الثواب والعقاب، لولاه أی لولا الدوام.
قال: ویجب خلوصهما وإلا لکان الثواب أنقص حالا من العوض والتفضل علی تقدیر حصوله فیهما وهو أدخل فی باب الزجر.
أقول: یجب خلوص الثواب والعقاب عن الشوائب، أما الثواب فلأنه لولا ذلک لکان العوض والتفضل أکمل منه لأنه یجوز خلوصهما عن الشوائب وحینئذ یکون الثواب أنقص درجه وأنه غیر جائز، وأما العقاب فلأنه أعظم فی الزجر (1) فیکون لطفا.
قال: وکل ذی مرتبه فی الجنه (2) لا یطلب الأزید ویبلغ سرورهم بالشکر إلی حد انتفاء المشقه وغناؤهم بالثواب ینفی مشقه ترک القبائح وأهل النار یلجأون إلی ترک القبیح.
أقول: لما ذکر أن الثواب خالص عن الشوائب ورد علیه أن أهل الجنه یتفاوتون فی الدرجات، فالأنقص إذا شاهد من هو أعظم ثوابا حصل له الغم بنقص درجته عنه وبعدم اجتهاده فی العباده وأیضا، فإنه یجب علیهم الشکر لنعم الله تعالی والاخلال بالقبائح وفی ذلک مشقه. والجواب عن الأول أن شهوه کل
[شماره صفحه واقعی : 556]
ص: 2603
مکلف مقصوره علی ما حصل له ولا یغتم بفقد الأزید لعدم اشتهائه له، وعن الثانی أنه یبلغ سرورهم بالشکر علی النعمه إلی حد تنتفی المشقه معه. وأما الاخلال بالقبائح فإنه لا مشقه علیهم فیها لأنه تعالی یغنیهم بالثواب ومنافعه عن فعل القبیح فلا تحصل لهم مشقه، أما أهل النار فإنهم یلجأون إلی فعل ما یجب علیهم وترک القبائح فلا تصدر عنهم، ولیس ذلک تکلیفا لأنه بالغ حد الالجاء ویحصل من ذلک نوع من العقاب أیضا.
قال: ویجوز توقف الثواب علی شرط وإلا لأثیب العارف بالله تعالی خاصه.
أقول: ذهب جماعه إلی أن الثواب یجوز أن یکون موقوفا علی شرط ومنعه آخرون، والأول هو الحق، والدلیل علیه أنه لولا ذلک لکان العارف بالله تعالی وحده مثابا مع عدم نظره فی المعجزه وعدم تصدیقه بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم، والتالی باطل إجماعا فکذا المقدم، بیان الشرطیه أن المعرفه طاعه مستقله بنفسها فلو لم یتوقف الثواب علیها علی شرط لوجبت إثابه من لم یصدق بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم حیث لم ینظر فی معجزته.
قال: وهو مشروط بالموافاه (1) لقوله تعالی: (لئن أشرکت لیحبطن عملک)
[شماره صفحه واقعی : 557]
ص: 2604
وقوله تعالی: (ومن یرتدد منکم عن دینه).
أقول: اختلف المعتزله علی أربعه أقوال: فقال بعضهم: إن الثواب والعقاب یستحقان فی وقت وجود الطاعه والمعصیه وأبطلوا القول بالموافاه. وقال آخرون:
إنهما یستحقان فی الدار الآخره. وقال آخرون: إنهما یستحقان حال الاخترام.
وقال آخرون: إنهما یستحقان فی الحال بشرط الموافاه، فإن کان فی علم الله تعالی أنه یوافی الطاعه سلیمه إلی حال الموت أو الآخره استحق بها الثواب فی الحال وکذا المعصیه وإن کان فی علمه تعالی أنه یحبط الطاعه أو یتوب من المعصیه قبل الموافاه لم یستحق الثواب ولا العقاب بهما، واستدل المصنف رحمه الله علی القول بالموافاه بقوله تعالی: (لئن أشرکت لیحبطن عملک) وبقوله تعالی:
(ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت وهو کافر فأولئک حبطت أعمالهم) وتقریره أن نقول (1): إما أن یکون المراد بالاحباط هنا کون العمل باطلا فی أصله أو أن
[شماره صفحه واقعی : 558]
ص: 2605
الثواب یسقط بعد ثبوته أو أن الکفر أبطله، والأولان باطلان. أما الأول فلأنه علق بطلانه بالشرک المتجدد ولأنه شرط وجزاء وهما أنما یقعان فی المستقبل وبالأول یبطل الثانی، وأما الثانی فلما یأتی من بطلان التحابط فتعین الثالث.
7- المسأله السابعه : فی الإحباط و التکفیر
قال: والاحباط باطل (1) لاستلزامه الظلم ولقوله تعالی: (فمن یعمل مثقال
[شماره صفحه واقعی : 559]
ص: 2606
ذره خیرا یره).
أقول: اختلف الناس هنا، فقال جماعه من المعتزله بالاحباط والتکفیر، ومعناهما أن المکلف یسقط ثوابه المتقدم بالمعصیه المتأخره أو تکفر ذنوبه المتقدمه بطاعته المتأخره ونفاهما المحققون، ثم القائلون بهما اختلفوا فقال أبو علی: إن المتأخر یسقط المتقدم ویبقی علی حاله. وقال أبو هاشم: إنه ینتفی الأقل بالأکثر وینتفی من الأکثر بالأقل ما ساواه ویبقی الزائد مستحقا وهذا هو الموازنه، ویدل علی بطلان الاحباط أنه یستلزم الظلم لأن من أساء وأطاع وکانت إساءته أکثر یکون بمنزله من لم یحسن وإن کان إحسانه أکثر یکون بمنزله من لم یسئ وإن تساویا یکون مساویا لمن لم یصدر عنه أحدهما ولیس کذلک عند العقلاء، ولقوله تعالی: (فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره ومن یعمل مثقال ذره شرا یره) والایفاء بوعده ووعیده واجب.
قال: ولعدم الأولویه إذا کان الآخر ضعفا (1) وحصول المتناقضین مع التساوی.
[شماره صفحه واقعی : 560]
ص: 2607
أقول: هذا دلیل علی إبطال قول أبی هاشم بالموازنه، وتقریره أنا إذا فرضنا أنه استحق المکلف خمسه أجزاء من الثواب وعشره أجزاء من العقاب، فلیس إسقاط إحدی الخمستین من العقاب بالخمسه من الثواب أولی من الأخری، فإما أن یسقطا معا وهو خلاف مذهبه أو لا یسقط شئ منهما وهو المطلوب، ولو فرضنا أنه فعل خمسه أجزاء من الثواب وخمسه أجزاء من العقاب فإن تقدم إسقاط أحدهما للآخر لم یسقط الباقی بالمعدوم لاستحاله صیروره المغلوب والمعدوم غالبا ومؤثرا، وإن تقارنا لزم وجودهما معا لأن وجود کل منهما نفی وجود الآخر فیلزم وجودهما حال عدمهما، وذلک جمع بین المتناقضین.
8- المسأله الثامنه : فی انقطاع عذاب أصحاب الکبائر
قال: والکافر مخلد (1) وعذاب صاحب الکبیره منقطع لاستحقاقه الثواب بإیمانه ولقبحه عند العقلاء.
أقول: أجمع المسلمون کافه علی أن عذاب الکافر مؤبد لا ینقطع، واختلفوا
[شماره صفحه واقعی : 561]
ص: 2608
فی أصحاب الکبائر من المسلمین فالوعیدیه علی أنه کذلک، وذهبت الإمامیه وطائفه کثیره من المعتزله والأشاعره إلی أن عذابه منقطع، وینبغی أن یعرف هنا الصغیر والکبیر من الذنب (1) أما الصغیر فیقال علی وجوه:
(منها): ما یقال بالإضافه إلی الطاعه، فیقال: هذه المعصیه صغیره فی مقابله الطاعه أو هی أصغر من هذه الطاعه، باعتبار أن عقابها ینقص فی کل وقت عن ثواب تلک الطاعه فی کل وقت، وإنما شرطنا عموم الوقت لأنه متی اختلف الحال فی ذلک بأن یزید تاره ثواب الطاعه عن عقاب المعصیه وتاره ینقص لم نقل إن تلک صغیره بالإضافه إلی تلک الطاعه علی الإطلاق، بل تقید بالحاله التی یکون عقابها أقل من ثواب الطاعه وحصول الاختلاف بما یقترن بالطاعه والمعصیه، فإن الإنفاق فی سبیل الله مختلف کما قال تعالی: (لا یستوی منکم من أنفق من قبل الفتح).
(ومنها) أن یقال بالنسبه إلی معصیه أخری، فیقال: هذه المعصیه أصغر من تلک، بمعنی أن عقاب هذه ینقص فی کل وقت عن عقاب الأخری.
(ومنها) أن یقال بالإضافه إلی ثواب فاعلها، بمعنی أن عقابها ینقص فی کل وقت عن ثواب فاعلها فی کل وقت، هذا هو الذی یطلقه العلماء علیه، والکبیر یقال علی وجوه مقابله لهذه الوجوه.
إذا عرفت هذا فنقول: الحق أن عقاب أصحاب الکبائر منقطع، والدلیل علیه وجهان: الأول: أنه یستحق الثواب بإیمانه لقوله تعالی: (فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره) والإیمان أعظم أفعال الخیر، فإذا استحق العقاب بالمعصیه فإما أن یقدم الثواب علی العقاب وهو باطل بالاجماع لأن الثواب المستحق بالإیمان دائم علی ما تقدم أو بالعکس وهو المراد والجمع محال. الثانی: یلزم أن یکون من عبد الله
[شماره صفحه واقعی : 562]
ص: 2609
تعالی مده عمره بأنواع القربات إلیه ثم عصی فی آخر عمره معصیه واحده مع بقاء إیمانه مخلدا فی النار کمن أشرک بالله تعالی مده عمره، وذلک محال لقبحه عند العقلاء.
قال: والسمعیات متأوله ودوام العقاب مختص بالکافر.
أقول: هذا إشاره إلی الجواب عن حجج الوعیدیه واحتجوا بالنقل والعقل.
(أما النقل) فالآیات الداله علی خلودهم کقوله تعالی: (ومن یعص الله ورسوله ویتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها) وقوله تعالی: (ومن یقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فیها) إلی غیر ذلک من الآیات. (وأما العقل) فما تقدم من أن العقاب والثواب یجب دوامهما. (والجواب) عن السمع التأویل إما بمنع العموم والتخصیص بالکفار وإما بتأویل الخلود بالبقاء المتطاول وإن لم یکن دائما، وعن العقل بأن دوام العقاب أنما هو فی حق الکافر أما غیره فلا.
9- المسأله التاسعه : فی جواز العفو
قال: والعفو واقع لأنه حقه تعالی فجاز إسقاطه ولا ضرر علیه فی ترکه مع ضرر النازل به فحسن إسقاطه ولأنه إحسان.
أقول: ذهب جماعه من معتزله بغداد إلی أن العفو جائز عقلا غیر جائز سمعا، وذهب البصریون إلی جوازه سمعا وهو الحق، واستدل علیه المصنف رحمه الله بوجوه (1)، الأول أن العقاب حق لله تعالی فجاز ترکه والمقدمتان ظاهرتان.
[شماره صفحه واقعی : 563]
ص: 2610
الثانی: أن العقاب ضرر بالمکلف ولا ضرر فی ترکه علی مستحقه وکل ما کان کذلک کان ترکه حسنا، أما أنه ضرر بالمکلف فضروری وأما عدم الضرر فی ترکه فقطعی لأنه تعالی غنی بذاته عن کل شئ وأما إن ترک مثل هذا حسن فضروری.
قال: وللسمع.
أقول: هذا دلیل الوقوع سمعا وهو الآیات الداله علی العفو کقوله تعالی: (إن الله لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء) فإما أن یکون هذان الحکمان مع التوبه أو بدونها، والأول باطل لأن الشرک یغفر مع التوبه فتعین الثانی، (وأیضا) المعصیه مع التوبه یجب غفرانها ولیس المراد فی الآیه المعصیه التی یجب غفرانها، لأن الواجب لا یعلق بالمشیئه فما کان یحسن قوله لمن یشاء فوجب عود الآیه إلی معصیه لا یجب غفرانها کقوله تعالی: وإن ربک لذو مغفره للناس علی ظلمهم و (علی) تدل علی الحال أو الغرض کما یقال: ضربت زیدا علی عصیانه، أی لأجل عصیانه وهو غیر مراد هنا قطعا فتعین الأول. (وأیضا) فالله تعالی قد نطق فی کتابه العزیز بأنه عفو غفور، وأجمع المسلمون علیه ولا معنی له إلا إسقاط العقاب عن العاصی.
10- المسأله العاشره : فی الشفاعه
قال: والاجماع علی الشفاعه فقیل لزیاده المنافع ویبطل بنا فی حقه صلی الله علیه وآله.
[شماره صفحه واقعی : 564]
ص: 2611
أقول: اتفقت العلماء علی ثبوت الشفاعه للنبی صلی الله علیه وآله، ویدل علیه قوله تعالی: (عسی أن یبعثک ربک مقاما محمودا) قیل: إنه الشفاعه، واختلفوا فقالت الوعیدیه: إنها عباره عن طلب زیاده المنافع للمؤمنین المستحقین للثواب، وذهبت التفضلیه إلی أن الشفاعه للفساق من هذه الأمه فی إسقاط عقابهم وهو الحق، وأبطل المصنف الأول بأن الشفاعه لو کانت فی زیاده المنافع لا غیر لکنا شافعین فی النبی صلی الله علیه وآله حیث نطلب له من الله تعالی علو الدرجات، والتالی باطل قطعا لأن الشافع أعلی من المشفوع فیه فالمقدم مثله.
قال: ونفی المطاع لا یسلتزم نفی المجاب وباقی السمعیات متأوله بالکفار (1).
أقول: هذا إشاره إلی جواب من استدل علی أن الشفاعه أنما هی فی زیاده المنافع، وقد استدلوا بوجوه: الأول: قوله تعالی: (ما للظالمین من حمیم ولا شفیع یطاع) نفی الله تعالی قبول الشفاعه عن الظالم والفاسق ظالم. (والجواب) أنه تعالی نفی الشفیع المطاع ونحن نقول به لأنه لیس فی الآخره شفیع یطاع لأن المطاع فوق المطیع والله تعالی فوق کل موجود ولا أحد فوقه، ولا یلزم من نفی الشفیع المطاع نفی الشفیع المجاب، سلمنا لکن لم لا یجوز أن یکون المراد بالظالمین هنا الکفار جمعا بین الأدله؟ الثانی: قوله تعالی: (وما للظالمین من أنصار) ولو شفع علیه السلام فی الفاسق لکان ناصرا له. الثالث: قوله تعالی: (ولا تنفعها شفاعه) (یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا) (فما تنفعهم شفاعه الشافعین) والجواب عن هذه الآیات کلها أنها مختصه بالکفار جمعا بین الأدله. الرابع: قوله تعالی: (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) نفی شفاعه الملائکه عن غیر المرتضی لله تعالی والفاسق غیر مرتضی (2) والجواب لا نسلم أن الفاسق غیر مرتضی بل هو
[شماره صفحه واقعی : 565]
ص: 2612
مرتضی لله تعالی فی إیمانه.
قال: وقیل فی إسقاط المضار والحق صدق الشفاعه فیهما وثبوت الثانی له صلی الله علیه وآله بقوله: ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی.
أقول: هذا هو المذهب الثانی الذی حکیناه أولا وهو أن الشفاعه فی إسقاط المضار، ثم بین المصنف رحمه الله أنها تطلق علی المعنیین معا، کما یقال: شفع فلان فی فلان إذا طلب له زیاده منافع أو إسقاط مضار وذلک متعارف عند العقلاء، ثم بین أن الشفاعه بالمعنی الثانی – أعنی إسقاط المضار – ثابته للنبی صلی الله علیه وآله وسلم: ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی، وذلک حدیث مشهور.
11- المسأله الحادیه عشره : فی وجوب التوبه
قال: والتوبه واجبه (1) لدفعها الضرر ولوجوب الندم علی کل قبیح أو إخلال بواجب.
أقول: التوبه هی الندم علی المعصیه لکونها معصیه والعزم علی ترک المعاوده فی المستقبل لأن ترک العزم یکشف عن نفی الندم، وهی واجبه بالاجماع لکن اختلفوا فذهب جماعه من المعتزله إلی أنها تجب من الکبائر المعلوم کونها کبائر أو المظنون فیها ذلک ولا یجب من الصغائر المعلوم منها أنها صغائر. وقال آخرون: إنها لا تجب من ذنوب تاب عنها من قبل. وقال آخرون: إنها تجب من کل صغیر وکبیر من المعاصی أو الاخلال بالواجب سواء تاب عنها قبل أو لم یتب.
وقد استدل المصنف علی وجوبها بأمرین: الأول: أنها دافعه للضرر الذی هو العقاب أو الخوف منه ودفع الضرر واجب. الثانی: أنا نعلم قطعا وجوب الندم علی
[شماره صفحه واقعی : 566]
ص: 2613
فعل القبیح أو الاخلال بالواجب. إذا عرفت هذا فنقول: إنها تجب عن کل ذنب لأنها تجب من المعصیه لکونها معصیه ومن الاخلال بواجب لکونه کذلک، وهذا عام فی کل ذنب وإخلال بواجب.
قال: ویندم علی القبیح لقبحه وإلا انتفت وخوف النار إن کان الغایه فکذلک وکذا الاخلال.
أقول: یجب علی التائب أن یندم علی القبیح لقبحه وأن یعزم علی ترک المعاوده إلیه، إذ لولا ذلک انتفت التوبه کمن یتوب عن المعصیه حفظا لسلامه بدنه أو لعرضه بحیث لا ینثلم عند الناس، فإن مثل هذا لا یعد توبه لانتفاء الندم فیه.
وأما التائب خوفا من النار فإن کان الخوف من النار هو الغایه فی توبته بمعنی أنه لولا خوف النار لم یتب فکذلک أی لا یصح منه التوبه لأنها لیست توبه عن القبیح لقبحه، فجری مجری طالب سلامه البدن وإن لم یکن هو الغایه بأن یندم علیه لأنه قبیح وفیه عقاب النار ولولا القبح لما ندم علیه وإن کان فیه خوف النار صحت توبته، وکذا الاخلال بالواجب إن ندم علیه لأنه إخلال بواجب وعزم علی فعل الواجب فی المستقبل لأجل کونه إخلالا بواجب، فهی توبه صحیحه وإن کان خوفا من النار أو من فوات الجنه، فإن کان هو الغایه لم تصح توبته وإلا کانت صحیحه، ولهذا إن المسئ لو اعتذر إلی المظلوم لا لأجل إساءته بل لخوفه من عقوبه السلطان لم یقبل العقلاء عذره.
قال: فلا تصح من البعض ولا یتم القیاس علی الواجب.
أقول: اختلف شیوخ المعتزله فذهب أبو هاشم إلی أن التوبه لا تصح من قبیح دون قبیح، وذهب أبو علی إلی جواز ذلک، والمصنف رحمه الله استدل علی مذهب أبی هاشم بأنا قد بینا أنه یجب أن یندم علی القبیح لقبحه ولولا ذلک لم تکن مقبوله علی ما تقدم والقبح حاصل فی الجمیع، فلو تاب من قبیح دون قبیح کشف ذلک عن کونه تائبا عنه لا لقبحه.
[شماره صفحه واقعی : 567]
ص: 2614
واحتج أبو علی بأنه لو لم تصح التوبه عن قبیح دون قبیح لم یصح الاتیان بواجب دون واجب، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنه کما یجب علیه ترک القبیح لقبحه کذا یجب علیه فعل الواجب لوجوبه، فلو لزم من اشتراک القبائح فی القبح عدم صحه التوبه من بعض القبائح دون بعض لزم من اشتراک الواجبات فی الوجوب عدم صحه الاتیان بواجب دون آخر. وأما بطلان التالی فبالاجماع، إذ لا خلاف فی صحه صلاه من أخل بالصوم. وأجاب أبو هاشم بالفرق بین ترک القبیح لقبحه وفعل الواجب لوجوبه بالتعمیم فی الأول دون الثانی، فإن من قال: لا آکل الرمانه لحموضتها، فإنه لا یقدم علی أکل کل حامض لاتحاد الجهه فی المنع، ولو أکل الرمانه لحموضتها لم یلزم أن یتناول کل رمانه حامضه فافترقا، وإلیه أشار المصنف رحمه الله بقوله: ولا یتم القیاس علی الواجب، أی لا یتم قیاس ترک القبیح لقبحه علی فعل الواجب لوجوبه.
قال: ولو اعتقد فیه الحسن صحت.
أقول: قد تصح التوبه من قبیح دون قبیح إذا اعتقد التائب فی بعض القبائح أنها حسنه وتاب عما یعتقده قبیحا، فإنه یقبل توبته لحصول الشرط فیه وهو ندمه علی القبیح لقبحه، ولهذا إذا تاب الخارجی عن الزنا فإنه یقبل توبته وإن کان اعتقاده قبیحا، لأنه لا یعتقده کذلک فیصدق فی حقه أنه تاب عن القبیح لقبحه.
قال: وکذا المستحقر (1).
أقول: إذا کان هناک فعلان: أحدهما عظیم القبح والآخر صغیره وهو مستحقر بالنسبه إلیه حتی لا یکون معتدا به، ویکون وجوده بالنسبه إلی العظیم کعدمه حتی تاب فاعل القبیح من العظیم فإنه تقبل توبته، مثال ذلک: إن الانسان إذا قتل ولد غیره وکسر له قلما ثم تاب وأظهر الندم علی قتل الولد دون کسر القلم فإنه تقبل
[شماره صفحه واقعی : 568]
ص: 2615
توبته ولا یعتد العقلاء بکسر القلم وإن کان لا بد من أن یندم علی جمیع إساءته، وکما أن کسر القلم حال قتل الولد لا یعد إساءه فکذا الندم.
قال: والتحقیق (1) أن ترجیح الداعی إلی الندم عن البعض یبعث علیه وإن اشترک الداعی فی الندم علی القبیح کما فی الدواعی إلی الفعل، ولو اشترک الترجیح اشترک وقوع الندم وبه یتأول کلام أمیر المؤمنین وأولاده علیهم السلام وإلا لزم الحکم ببقاء الکفر علی التائب منه المقیم علی صغیره.
أقول: لما شرع فی تقریر کلام أبی هاشم ذکر التحقیق فی هذا المقام، وتقریره أن نقول: الحق أنه تجوز التوبه عن قبیح دون قبیح، لأن الأفعال تقع بحسب الدواعی وتنتفی بحسب الصوارف، فإذا ترجح الداعی وقع الفعل.
إذا عرفت هذا فنقول: یجوز أن یرجح فاعل القبائح دواعیه إلی الندم علی بعض القبائح دون بعض، وإن کانت القبائح مشترکه فی أن الداعی یدعو إلی الندم علیها، وذلک بأن تقترن ببعض القبائح قرائن زائده کعظم الذنب أو کثره الزواجر عنه أو الشناع عند العقلاء عند فعله، ولا تقترن هذه القرائن ببعض القبائح فلا یندم علیها، وهذا فی دواعی الفعل فإن الأفعال الکثیره قد تشترک فی الدواعی ثم یؤثر صاحب الدواعی بعض تلک الأفعال علی بعض بأن یترجح دواعیه إلی ذلک الفعل بما یقترن به من زیاده الدواعی، فلا استبعاد فی کون قبح الفعل داعیا إلی الندم، ثم تقترن ببعض القبائح زیاده الدواعی إلی الندم علیه فیترجح لأجلها الداعی إلی الندم علی ذلک البعض، ولو اشترکت القبائح فی قوه الدواعی اشترکت فی وقوع الندم ولم یصح الندم علی البعض دون الآخر.
وعلی هذا ینبغی أن یحمل کلام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام وکلام أولاده کالرضا وغیره علیهم السلام حیث نقل عنهم نفی تصحیح التوبه عن بعض القبائح
[شماره صفحه واقعی : 569]
ص: 2616
دون بعض، لأنه لولا ذلک لزم خرق الاجماع، والتالی باطل فالمقدم مثله، بیان الملازمه أن الکافر إذا تاب عن کفره وأسلم وهو مقیم علی الکذب إما أن یحکم بإسلامه وتقبل توبته عن الکفر أو لا، والثانی خرق الاجماع لاتفاق المسلمین علی إجراء أحکام المسلمین علیه، والأول هو المطلوب وقد التزم أبو هاشم استحقاقه عقاب الکفر وعدم قبول توبته وإسلامه لکن یمنع إطلاق الاسم علیه (1).
12- المسأله الثانیه عشره : فی أقسام التوبه
قال: والذنب إن کان فی حقه تعالی من فعل قبیح کفی فیه الندم والعزم وفی الاخلال بالواجب اختلف حکمه من بقائه وقضائه وعدمهما، وإن کان فی حق آدمی استتبع إیصاله إن کان ظلما أو العزم علیه مع التعذر أو الارشاد إن کان إضلالا ولیس ذلک أجزاء (2).
أقول: التوبه إما أن تکون من ذنب یتعلق به تعالی خاصه أو یتعلق به حق
[شماره صفحه واقعی : 570]
ص: 2617
الآدمی، والأول إما أن تکون عن فعل قبیح کشرب الخمر والزنا أو إخلال بواجب کترک الصلاه والزکاه. (فالأول) یکفی فی التوبه منه الندم علیه والعزم علی ترک العود إلیه، (وأما الثانی) فتختلف أحکامه بحسب القوانین الشرعیه فمنه ما لا بد مع التوبه منه من فعله أداءا کالزکاه، ومنه ما یجب معه القضاء کالصلاه الیومیه، ومنه ما یسقطان عنه کالعیدین (1) وهذا الأخیر یکفی فیه الندم والعزم علی ترک المعاوده کما فی فعل القبیح.
وأما ما یتعلق به حق الآدمی فیجب فیه الخروج إلیهم منه، فإن کان أخذ مال وجب رده علی مالکه أو علی ورثته إن مات ولو لم یتمکن من ذلک وجب العزم علیه، وکذا إن کان حد قذف وإن کان قصاصا وجب الخروج إلیهم منه بأن یسلم نفسه إلی أولیاء المقتول، فإما أن یقتلوه أو یعفوا عنه بالدیه أو بدونها، وإن کان فی بعض الأعضاء وجب تسلیم نفسه لیقتص منه فی ذلک العضو إلی المستحق من المجنی علیه أو الورثه، وإن کان إضلالا وجب إرشاد من أضله ورجوعه عما اعتقده (2) بسببه من الباطل إن أمکن ذلک.
واعلم أن هذه التوابع لیست أجزاء من التوبه فإن العقاب یسقط بالتوبه، ثم إن قام المکلف بالتبعات کان ذلک إتماما للتوبه من جهه المعنی، لأن ترک التبعات لا یمنع من سقوط العقاب بالتوبه عما تاب منه بل یسقط العقاب ویکون ترک القیام بالتبعات بمنزله ذنوب مستأنفه تلزمه التوبه منها، نعم التائب إذا فعل التبعات بعد إظهار توبته کان ذلک دلاله علی صدق الندم، وإن لم یقم بها أمکن جعله دلاله علی عدم صحه الندم.
قال: ویجب الاعتذار إلی المغتاب مع بلوغه.
أقول: المغتاب إما أن یکون قد بلغه اغتیابه أو لا، ویلزم علی الفاعل للغیبه فی الأول الاعتذار منه إلیه لأنه أوصل إلیه ضرر الغم فوجب علیه الاعتذار منه
[شماره صفحه واقعی : 571]
ص: 2618
والندم علیه، وفی الثانی لا یلزمه الاعتذار ولا الاستحلال منه لأنه لم یفعل به ألما، وفی کلا القسمین یجب الندم لله تعالی لمخالفته النهی والعزم علی ترک المعاوده.
قال: وفی إیجاب التفصیل مع الذکر إشکال.
أقول: ذهب قاضی القضاه إلی أن التائب إن کان عالما بذنوبه علی التفصیل وجب علیه التوبه عن کل واحد منها مفصلا، وإن کان یعلمها علی الاجمال وجب علیه التوبه کذلک مجملا، وإن کان یعلم بعضها علی التفصیل وبعضها علی الاجمال وجب علیه التوبه عن المفصل بالتفصیل وعن المجمل بالاجمال، واستشکل المصنف رحمه الله إیجاب التفصیل مع الذکر لإمکان الاجزاء بالندم علی کل قبیح وقع منه وإن لم یذکره مفصلا.
قال: وفی وجوب التجدید إشکال (1).
أقول: إذا تاب المکلف عن معصیه ثم ذکرها هل یجب علیه تجدید التوبه؟
قال أبو علی: نعم بناء علی أن المکلف القادر بقدره لا ینفک عن الضدین إما الفعل أو الترک، فعند ذکر المعصیه إما أن یکون نادما علیها أو مصرا علیها، والثانی قبیح فیجب الأول. وقال أبو هاشم: لا یجب لجواز خلو القادر بقدره عنهما.
قال: وکذا المعلول مع العله.
أقول: إذا فعل المکلف العله قبل وجود المعلول هل یجب علیه الندم علی المعلول أو علی العله أو علیهما، مثاله الرامی إذا رمی قبل الإصابه؟ قال الشیوخ:
[شماره صفحه واقعی : 572]
ص: 2619
یجب الندم علی الإصابه لأنها هی القبیح وقد صارت فی حکم الموجود لوجوب حصوله عند حصول السبب. وقال القاضی: یجب علیه ندمان: أحدهما علی الرمی لأنه قبیح، والثانی علی کونه مولدا للقبیح، ولا یجوز أن یندم علی المعلول لأن الندم علی القبیح أنما هو لقبحه، وقبل وجوده لا قبح.
قال: ووجوب سقوط العقاب بها.
أقول: المصنف رحمه الله استشکل وجوب سقوط العقاب بها. (واعلم) أن الناس اتفقوا علی سقوط العقاب بالتوبه، واختلفوا فقالت المعتزله: إنه یجب سقوط العقاب بها. وقالت المرجئه: إن الله تعالی یتفضل علیه بإسقاط العقاب لا علی جهه الوجوب.
احتجت المعتزله بوجهین: الأول: أنه لو لم یجب إسقاط العقاب لم یحسن تکلیف العاصی، والتالی باطل إجماعا فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أن التکلیف إنما یحسن للتعریض للنفع وبوجود (1) العقاب قطعا لا یحصل الثواب وبغیر التوبه لا یسقط العقاب فلا یبقی للعاصی طریق إلی إسقاط العقاب عنه، ویستحیل اجتماع الثواب والعقاب فیکون التکلیف قبیحا. الثانی: أن من أساء إلی غیره واعتذر إلیه بأنواع الاعتذارات وعرف منه الاقلاع عن تلک الإساءه بالکلیه فإن العقلاء یذمون المظلوم إذا ذمه بعد ذلک.
(والجواب عن الأول) لا نسلم انحصار سقوط العقاب فی التوبه لجواز سقوطه بالعفو أو بزیاده الثواب، سلمنا لکن نمنع عدم اجتماع الاستحقاقین لأن عقاب الفاسق عندنا منقطع، (وعن الثانی) بالمنع من قبح الذم، سلمنا لکن نمنع المساواه بین الشاهد والغائب، وأما المرجئه فقد احتجوا بأنه لو وجب سقوط العقاب لکان إما لوجوب قبولها أو لکثره ثوابها، والقسمان باطلان. أما الأول فلأن من أساء إلی غیره بأنواع الإساءات وأعظمها کقتل الأولاد ونهب الأموال ثم اعتذر إلیه فإنه لا یجب قبول عذره، وأما الثانی فلما بینا من إبطال التحابط.
[شماره صفحه واقعی : 573]
ص: 2620
13- المسأله الثالثه عشره : فی باقی المباحث المتعلقه بالتوبه
قال: والعقاب یسقط بها لا بکثره ثوابها لأنها قد تقع محبطه ولولاه لا یبقی الفرق بین التقدم والتأخر ولا اختصاص ولا تقبل فی الآخره لانتفاء الشرط.
أقول: اختلف الناس هنا، فقال قوم: إن التوبه تسقط العقاب بذاتها لا علی معنی أنها لذاتها تؤثر فی إسقاط العقاب، بل علی معنی أنها إذا وقعت علی شروطها والصفه التی بها تؤثر فی إسقاط العقاب أسقطت العقاب من غیر اعتبار أمر زائد. وقال آخرون: إنها تسقط العقاب لکثره ثوابها، واستدل المصنف رحمه الله علی الأول بوجوه: الأول: إن التوبه قد تقع محبطه بغیر ثواب کتوبه الخارجی من الزنا فإنه یسقط بها عقابه من الزنا ولا ثواب لها. الثانی: أنه لو أسقطت العقاب بکثره ثوابها لم یبق فرق بین تقدم التوبه علی المعصیه وتأخرها عنها کغیرها من الطاعات التی تسقط العقاب بکثره ثوابها، ولو صح ذلک لکان التائب عن المعاصی إذا کفر أو فسق أسقط عنه العقاب. الثالث: لو أسقطت العقاب لعظم ثوابها لما اختص بها بعض الذنوب عن بعض فلم یکن إسقاطها لما هی توبه عنه بأولی من غیره، لأن الثواب لا اختصاص له ببعض العقاب دون بعض.
ثم إن المصنف رحمه الله أجاب عن حجه المخالف، وتقریرها أن التوبه لو أسقطت العقاب لذاتها لأسقطته فی حال المعاینه فی الدار الآخره. (والجواب) أنها أنما تؤثر فی الاسقاط إذا وقعت علی وجهها وهی أن تقع ندما علی القبیح لقبحه وفی الآخره یقع الالجاء فلا یکون الندم للقبح.
14- المسأله الرابعه عشره : فی عذاب القبر و المیزان و الصراط
قال: وعذاب القبر واقع (1) لإمکانه وتواتر السمع بوقوعه.
[شماره صفحه واقعی : 574]
ص: 2621
أقول: نقل عن ضرار أنه أنکر عذاب القبر والاجماع علی خلافه، وقد استدل المصنف رحمه الله بإمکانه عقلا فإنه لا استبعاد فی أن یعجل الله تعالی العقاب فی دار التکلیف علی وجه لا یمتنع مع التکلیف کما فی قطع ید السارق کما قال تعالی: (فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا) وقال فی قطاع الطریق: (ذلک لهم خزی فی الدنیا) وقال تعالی: (ونحن نتربص بکم أن یصیبکم الله بعذاب من عنده) وحکی تعالی فی کتابه إهلاک الفرق الذین کفروا به، وإذا کان ممکنا والله تعالی قادر علی کل ممکن، وقد أخبر الله تعالی بوقوعه فی قوله: (کیف تکفرون بالله وکنتم أمواتا فأحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم إلیه ترجعون) فذکر الرجوع بعد إحیائین، وإنما یکون بإحیاء ثالث وقال تعالی: (قالوا ربنا أمتنا اثنتین وأحییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا) فذکر موتتین إحداهما فی الدنیا والأخری فی القبر، وذکر إحیائین أحدهما فی الدنیا والآخر فی القبر ولم یذکر الثالث لأنه معلوم وقع فیه الکلام وغیر الحی لا یتکلم، وقیل: إنما أخبروا عن الإحیائین اللذین عرفوا الله تعالی فیهما ضروره فأحدهما فی القبر والآخر فی الآخره، ولهذا عقب بقوله: (فاعترفنا بذنوبنا) وقال تعالی فی حق آل فرعون: (النار یعرضون علیها غدوا وعشیا ویوم تقوم الساعه) وهذا نص فی الباب.
قال: وسائر السمعیات من المیزان والصراط والحساب وتطایر الکتب (1) ممکنه دل السمع علی ثبوتها فیجب التصدیق بها.
أقول: أحوال القیامه من المیزان والصراط والحساب وتطایر الکتب أمور ممکنه، وقد أخبر الله تعالی بوقوعها فیجب التصدیق بها، لکن اختلفوا فی کیفیه المیزان، فقال شیوخ المعتزله: إنه یوضع میزان حقیقی له کفتان یوزن به ما یتبین
[شماره صفحه واقعی : 575]
ص: 2622
من حال المکلفین فی ذلک الوقت لأهل الموقف، إما بأن یوضع کتاب الطاعات فی کفه الخیر ویوضع کتاب المعاصی فی کفه الشر، ویجعل رجحان أحدهما دلیلا علی إحدی الحالتین، أو بنحو من ذلک لورود المیزان سمعا والأصل فی الکلام الحقیقه مع إمکانها. وقال عباد وجماعه من البصریین وآخرون من البغدادیین:
المراد بالموازین العدل دون الحقیقه، وأما الصراط فقد قیل إن فی الآخره طریقین: إحداهما إلی الجنه (1) یهدی الله تعالی أهل الجنه إلیها، والأخری إلی النار یهدی الله تعالی أهل النار إلیها، کما قال تعالی فی أهل الجنه: (سیهدیهم ویصلح بالهم ویدخلهم الجنه عرفها لهم) وقال فی أهل النار: (فاهدوهم إلی صراط الجحیم) وقیل: إن هناک طریقا واحدا علی جهنم یکلف الجمیع المرور علیه، ویکون أدق من الشعر وأحد من السیف، فأهل الجنه یمرون علیه لا یلحقهم خوف ولا غم والکفار یمرون علیه عقوبه لهم وزیاده فی خوفهم، فإذا بلغ کل واحد إلی مستقره من النار سقط من ذلک الصراط.
قال: والسمع دل علی أن الجنه والنار مخلوقتان الآن والمعارضات متأوله.
أقول: اختلف الناس فی أن الجنه والنار هل هما مخلوقتان الآن أم لا؟
فذهب جماعه إلی الأول وهو قول أبی علی، وذهب أبو هاشم والقاضی إلی أنهما غیر مخلوقتین. احتج الأولون بقوله تعالی: (أعدت للمتقین)، (أعدت للکافرین)، (یا آدم اسکن أنت وزوجک الجنه)، (عندها جنه المأوی) وجنه المأوی هی دار الثواب فدل علی أنها مخلوقه الآن فی السماء.
احتج أبو هاشم بقوله تعالی: (کل شئ هالک إلا وجهه) فلو کانت الجنه مخلوقه الآن لوجب هلاکها، والتالی باطل لقوله تعالی: (أکلها دائم) والجواب دوام الأکل إشاره إلی دوام المأکول بالنوع بمعنی دوام خلق مثله (2) وأکل الجنه
[شماره صفحه واقعی : 576]
ص: 2623
یفنی بالأکل إلا أنه تعالی یخلق مثله، والهلاک هو الخروج عن الانتفاع ولا ریب أن مع فناء المکلفین یخرج الجنه عن حد الانتفاع فتبقی هالکه بهذا المعنی.
15- المسأله الخامسه عشره : فی الأسماء و الأحکام
قال: والإیمان التصدیق بالقلب واللسان ولا یکفی الأول لقوله تعالی:
(واستیقنتها أنفسهم) ونحوه ولا الثانی لقوله: (قل لم تؤمنوا).
أقول: اختلف الناس فی الإیمان علی وجوه کثیره لیس هذا موضع ذکرها، والذی اختاره المصنف رحمه الله أنه عباره عن التصدیق بالقلب واللسان معا ولا یکفی أحدهما فیه، أما التصدیق القلبی فإنه غیر کاف لقوله تعالی: (وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم) وقوله تعالی: (فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به) فأثبت لهم المعرفه والکفر، وأما التصدیق اللسانی فإنه غیر کاف أیضا لقوله تعالی: (قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا أسلمنا) ولا شک فی أن أولئک الأعراب صدقوا بألسنتهم.
قال: والکفر عدم الأیمان إما مع الضد أو بدونه والفسق الخروج عن طاعه الله تعالی مع الأیمان والنفاق إظهار الأیمان وإخفاء الکفر.
أقول: الکفر فی اللغه هو التغطیه، وفی العرف الشرعی هو عدم الأیمان، إما مع الضد بأن یعتقد فساد ما هو شرط فی الأیمان أو بدون الضد کالشاک الخالی من الاعتقاد الصحیح والباطل. والفسق لغه الخروج مطلقا وفی الشرع عباره عن الخروج عن طاعه الله تعالی فیما دون الکفر، والنفاق فی اللغه هو إظهار خلاف الباطن وفی الشرع إظهار الأیمان وإبطان الکفر.
قال: والفاسق مؤمن لوجود حده فیه.
[شماره صفحه واقعی : 577]
ص: 2624
أقول: اختلف الناس هاهنا، فقالت المعتزله: إن الفاسق لا مؤمن ولا کافر، وأثبتوا منزله بین المنزلتین. وقال الحسن البصری: إنه منافق. وقالت الزیدیه: إنه کافر نعمه. وقالت الخوارج: إنه کافر. والحق ما ذهب إلیه المصنف وهو مذهب الإمامیه والمرجئه وأصحاب الحدیث وجماعه الأشعریه، والدلیل علیه أن حد المؤمن وهو المصدق بقلبه ولسانه فی جمیع ما جاء به النبی صلی الله علیه وآله وسلم موجود فیه فیکون مؤمنا.
16- المسأله السادسه عشره : فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر
قال: والأمر بالمعروف الواجب واجب وکذا النهی عن المنکر، والمندوب (1) مندوب سمعا وإلا لزم خلاف الواقع أو الاخلال بحکمته تعالی.
أقول: الأمر بالمعروف هو القول الدال علی الحمل علی الطاعه (2) أو نفس الحمل علی الطاعه أو إراده وقوعها من المأمور، والنهی عن المنکر هو المنع من فعل المعاصی أو القول المقتضی لذلک أو کراهه وقوعها، وإنما قلنا ذلک للاجماع علی أنهما یجبان بالید واللسان والقلب، والأخیر یجب مطلقا بخلاف الأولین فإنهما مشروطان بما یأتی.
وهل یجبان سمعا أو عقلا؟ اختلف الناس فی ذلک، فذهب قوم إلی أنهما یجبان سمعا للقرآن والسنه والاجماع، وآخرون ذهبوا إلی وجوبهما عقلا، واستدل المصنف علی إبطال الثانی بأنهما لو وجبا عقلا لزم أحد الأمرین وهو إما خلاف الواقع أو الاخلال بحکمه الله تعالی، والتالی بقسمیه باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه (3) أنهما لو وجبا عقلا لوجبا علی الله تعالی، فإن کل واجب عقلی یجب علی کل من حصل فی حقه وجه الوجوب، ولو وجبا علیه تعالی لکان إما
[شماره صفحه واقعی : 578]
ص: 2625
فاعلا لهما فکان یلزم وقوع المعروف قطعا لأنه تعالی یحمل المکلفین علیه وانتفاء المنکر قطعا لأنه تعالی یمنع المکلفین منه، وإما غیر فاعل لهما فیکون مخلا بالواجب وذلک محال لما ثبت من حکمته تعالی.
قال: وشروطهما علم فاعلهما بالوجه وتجویز التأثیر وانتفاء المفسده.
أقول: شروط الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ثلاثه: الأول: أن یعرف الأمر والناهی وجه الفعل، فیعرف أن المعروف معروف وأن المنکر منکر وإلا لأمر بالمنکر ونهی عن المعروف. الثانی: تجویز التأثیر، فلو عرف أن أمره ونهیه لا یؤثران لم یجبا. الثالث: انتفاء المفسده فلو عرف أو غلب علی ظنه حصول مفسده له أو لبعض إخوانه فی أمره ونهیه سقط وجوبهما دفعا للضرر. فهذا ما حصل لنا من شرح هذا الکتاب ونحن نسأل الله تعالی أن یجعله ذخرا لنا یوم المعاد (1) وأن یوفقنا للرشاد بمنه وکرمه، والحمد لله وحده.
[شماره صفحه واقعی : 579]
ص: 2626
[شماره صفحه واقعی : 580]
ص: 2627
محتویات الکتاب
[شماره صفحه واقعی : 581]
ص: 2628
[شماره صفحه واقعی : 582]
ص: 2629
[شماره صفحه واقعی : 583]
ص: 2630
[شماره صفحه واقعی : 584]
ص: 2631
[شماره صفحه واقعی : 585]
ص: 2632
[شماره صفحه واقعی : 586]
ص: 2633
[شماره صفحه واقعی : 587]
ص: 2634
[شماره صفحه واقعی : 588]
ص: 2635
[شماره صفحه واقعی : 589]
ص: 2636
[شماره صفحه واقعی : 590]
ص: 2637
[شماره صفحه واقعی : 591]
ص: 2638
[شماره صفحه واقعی : 592]
ص: 2639