[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 2189

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 2190

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 2191

[شماره صفحه واقعی : 5]

ص: 2192

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 2193

مجموعه ” کلیّات علوم اسلامی ” که پس از شهادت آن استاد به چاپ می رسد از قبیل همین آثار است . این مجموعه را استاد برای جوانانی نوشت که نخستین گام را در راه آشنایی با معارف اسلامی برداشته اند و سعی او همه این بود که در این سلسه ، سادگی و اختصار – را در عین صحت – اساس قرار دهد و راه را برای ورود آنان به فضای روح پرور فرهنگ اسلامی باز کند .

این سلسه دروس ، در اصل ، تقریرات درسهای آن استاد برای دانشجویان سالهای اول و دوم دانشکده ” الهیات و معارف اسلامی ” در زمان حیات استاد و با اجازه ایشان ، به دفعات متعدد در دانشگاه صنعتی شریف تدریس می شده است . استاد شهید قصد داشت این سلسه دروس را قبل از انتشار مورد بازبینی قرار دهد و در آن جرح و تعدیل و نظم و ترتیب تازه ای اعمال کند . دریغ که این فرصت به دست نیامد و شمع روشن زندگانی او توسط منافقان خاموش گشت .شاگردان آن شهید با آنکه از قصد و نیت او برای تجدید نظر در این نوشته ها آگاه بودند ، پس از شهادت استاد ، بهتر آن دانستند که این مجموعه را بی هیج تغییر و تبدیل وتقریبا به همان صورت که بود ، منتشر سازند .

اینک نخستین دفتر این مجموعه که ” آشنایی با منطق و فلسفه اسلامی ” است در دسترس جوانانی قرار می گیرد که در پی شهادت او ، جنازه اش را با فریاد ” معلم ” شهیدم راهت ادامه دارد ” بدرقه کردند . رحمت خدا بر روان پاکش باد .

” کلیات فلسفه اسلامی ” را می توان به طور کلی به سه بخش تقسیم کرد . در بخش اول که شامل درسهای اول و دوم است استاد به

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 2195

توضیحاتی کلی درباره فلسفه و فلسفه اسلامی پرداخته اند . در این بخش معنای فلسفه در فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی و تفاوت علم و فلسفه مورد بحث فرار گرفته و به شبهات مربوط به معنی متافیزیک و جدا شدن علوم از فلسفه اشاره شده است . بخش دوم – از درس سوم تا ششم – گذاری است تحلیلی به تاریخ فلسفه و به طور کلی تفکر در فرهنگ اسلام . در این بخش ، استاد نخست به اختصار روشهای چهارگانه فلسفه مشاء و اشراق و نیز کلام و عرفان و تفاوت آنها را با یکدیگر شرح داده و سپس سیر طبیعی این چهار بینش و نزدیکی آنها را با یکدیگر و تبلور آنها را در حکمت متعالیه ترسیم کرده اند و آنگاه با تفصیل و توجه بیشتری معنی و اهمیت حکمت متعالیه ملاصدرا و کتاب گرانقدر ” اسفار اربعه ” را بیان کرده اند .

بخش سوم که از درس ششم آغاز می گردد ، با تقسم بندی مسائل فلفسه شروع می شود و به دنبال آن روشی اتخاذ می شود که تا پایان جزوه ادامه می یابد . مطابق این روش ، استاد بدون آن که بخواهند وارد مباحث دقیق و استدلالی فلسفی شوند ، صرفا مفاهیم و اصطلاحات مهم فلسفه اسلامی را توضیح داده اند . در این بخش مفاهیمی از قبیل ” وجود و ماهیت ” ، ” عینی و ذهنی ” ، ” حدوث و قدم ” ، ” ثابت و متغیر ” ، ” علت و معلول ” و ” وجوب و امکان و امتناع ” مورد بحث قرار گرفته است . در هر قسمت ، استاد – چنانکه شیوه همیشگی ایشان بود – اشارات تاریخی را فروگذار نکرده و بدون اقامه براهین ، نحوه برخورد فلاسفه مسلمان را با مفاهیم مورد نظر بیان کرده اند .

این جزوه ، چنان که استاد نیز توجه داشتند ، محتاج تجدید نظر و

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 2196

تکمیل بود . شرح و بحثی که درباره مفاهیم آمده ، همه جا یکسان و یک اندازه نیست . در بعضی موارد ، نظیر بحث پیرامون تضاد و حرکت ، پس از نخستین تقریر ، مطالبی افزوده اند که با اختصار سایر موارد هماهنگ نیست . مهم این است که این چزوه با همه فراز و فرودی که در آن است مانند بسیاری از آثار بزرگواز ، ابتکاری و راهگشاست .

اهمیت آنان در این است که برای نخستین بار ، خواننده ای که از فلسفه اسلامی هیچ نمی داند می تواند بدون فرو افتادن در دشواریهای فنی و بحثهای استدلالی طولانی ، طعم این فلسفه را بچشد وبا آن آشنا شود . شاید این نخستین بار باشد که یکی از استادان مسلم فلسفه اسلامی به طرح بحثهایی کلی و تاریخی و مقایسه ای درباره فلسفه اسلامی می پردازد . مستشرقان و استادان غرببی فلسفه اسلامی در این باب آثاری تألیف کرده اند اما آنان فلسفه اسلامی را از مسیر و مجرای اصیل آن دریافت نکرده اند .

این گونه توضیحات در میان استادان قدیم ما نیز معمول نبوده است .

هر چند این جزوه ، جزوه کوچکی است از اندیشه هایی که مطهری از این دست در سینه داشت ، با این همه ، در ضمن آن نکات بدیع و تقسیم بندیهای تازه ای دیده می شود که خاص وی و حاصل تجربه طولانی او در تحصیل وتدریس فلسفه اسلامی است . امید است این نوشته بتواند مقدمه و مدخلی باشد برای هموار ساختن راه ورود به مباحث اصلی و آشنایی با اصول فلسفه اسلامی .

12 اردیبهشت 1359

شورای نظارت بر نشر آثار شهید مرتضی مطهری

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 2197

لازم به ذکر است که این کتاب برای چاپ جدید بازبینی شد و از آنجا که متن دستخط استاد شهید در دست نبود ، در موارد اندکی که نسبت به چاپ گرشته اصلاحاتی لازم آمد ، این اصلاحات جهت حفظ امانت ، داخل ( کروشه ) قرار داده شد .

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 2198

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 2199

نقلی (1)، علم فقه، علم اخلاق نقلی (2).

2- علوم مذکور در فوق به علاوه علومی که مقدمه آن علوم است، علوم مقدمه مانند: ادبیات عرب از صرف و نحو و لغت و معانی و بیان و بدیع و غیره و ماننده کلام عقلی، و اخلاق عقلی، و حکمت الهی، و منطق، و اصول فقه، و رجال و درایه.

3- علومی که به نحوی جزء واجبات اسلامی است، یعنی علومی که تحصیل آن علوم و لو به نحو واجب کفائی بر مسلمین واجب است و مشمول حدیث نبوی معروف می گردد: طلب العلم فریضه علی کل مسلم یعنی دانش طلبی بر هر مسلمانی واجب است. می دانیم علومی که موضوع و مسائل آنها اصول و یا فروع اسلامی است و یا چیزهائی است که به استناد آنها آن اصول و فروع اثبات می شود، واجب است تحصیل و تحقیق شود، زیرا دانستن و شناختن اصول دین اسلام برای هر مسلمانی واجب عینی است و شناختن فروع آن واجب کفائی است.

شناختن قرآن و سنت هم واجب است، زیرا بدون شناخت قرآن و سنت، شناخت اصول و فروع اسلام غیر میسر است. و هم چنین علومی که مقدمه تحصیل و تحقیق این علوم است نیز از باب مقدمه واجب واجب است، یعنی در حوزه اسلام لازم است لااقل بقدر کفایت همواره افرادی مجهز به این علوم وجود داشته باشند، بلکه لازم است

[شماره صفحه واقعی : 14]

ص: 2201

همواره افرادی وجود داشته باشند که دائره تحقیقات خود را در علوم متن و در علوم مقدمی توسعه دهند و بر این دانشها بیافزایند.

علماء اسلامی در همه این چهارده قرن همواره کوشش کرده اند که دامنه علوم فوق را توسعه دهند و در این جهت موفقیتهای شایانی بدست آورده اند و شما دانشجویان عزیز تدریجا به نشو و نمو و تحول و تکامل این علوم آشنا خواهید شد.

اکنون می گوئیم که علوم «فریضه» که بر مسلمانان تحصیل و تحقیق در آنها واجب است منحصر به علوم فوق نیست. بلکه هر علمی که بر آوردن نیازهای لازم جامعه اسلامی موقوف به دانستن آن علم و تخصص و اجتهاد در آن علم باشد بر مسلمین تحصیل آن علم از باب به اصطلاح «مقدمه تهیوئی» واجب و لازم است.

توضیح اینکه اسلام دینی جامع و همه جانبه است، دینی است که تنها به یک سلسله پندها و اندرزهای اخلاقی و فردی و شخصی اکتفا نکرده است، دینی است که جامعه ساز، آنچه را که یک جامعه بدان نیازمند است، اسلام آن را به عنوان یک واجب کفائی فرض کرده است. مثلا جامعه نیازمند به پزشک است، از این رو علم پزشکی واجب کفائی است، یعنی واجب است بقدر کفایت پزشک وجود داشته باشد و اگر به قدر کفایت پزشک وجود نداشته باشد بر همه افراد واجب است که وسیله ای فراهم سازند که افرادی پزشک شوند و این مهم انجام گیرد.

و چون پزشکی موقوف است به تحصیل علم پزشکی، قهرا علم پزشکی از واجبات کفائی است. همچنین است فن معلمی، فن سیاست، فن تجارت، انواع فنون و صنایع. و در مواردی که حفظ جامعه اسلامی و کیان آن موقوف به این است که علوم و صنایع را در عالیترین حد ممکن تحصیل کنند آن علوم در همان سطح واجب می گردد. این است که همه

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 2202

علومی که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است جزء علوم مفروضه اسلامی قرار می گیرد. و جامعه اسلامی همواره این علوم را فرائض تلقی کرده است علی هذا علوم اسلامی بر حسب تعریف سوم شامل بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی – که مورد احتیاج جامعه اسلامی است – نیز می شود.

4- علومی که در حوزه های فرهنگی اسلامی رشد و نما یافته است اعم از آنکه از نظر اسلام، آن علوم واجب و لازم بوده، و یا نه و اعم از آنکه آن علوم از نظر اسلام ممنوع بوده است یا نه، ولی بهر حال در جامعه اسلامی و در میان مسلمانان راه خود را طی کرده است، مانند نجوم احکامی (نه نجوم ریاضی) و بعضی علوم دیگر.

می دانیم که علم نجوم تا آنجا که به محاسبات ریاضی مربوط است و مکانیسم آسمان را بیان می کند و یک سلسله پیشگوئی های ریاضی از قبیل خسوف و کسوف دارد، جزء علوم مباح اسلامی است، و اما آنجا که از حدود محاسبات ریاضی خارج می شود و مربوط می شود به بیان روابط مرموز میان حوادث آسمانی و جریانات زمینی و به یک سلسله غیب گوئی ها درباره حوادث زمینی منتهی می شود، از نظر اسلام حرام است. ولی در دامن فرهنگ و تمدن اسلامی هر دو نجوم وجود داشته است (1)

اکنون که تعاریف مختلفی از کلمه «علوم اسلامی» بدست داریم و معلوم شد که این کلمه در موارد مختلف در معانی مختلف استعمال می شود که بعضی از آن معانی از بعضی دیگر وسیعتر و یا محدودتر است،

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 2203

باید بگوئیم که مقصود از علوم اسلامی که بنا است کلیاتی از آن گفته شود، همان است که در شماره 3 تعریف کردیم، یعنی علومی که به نوعی از نظر اسلام «فریضه» محسوب می شود و در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه طولانی دارد و مسلمانان آن علوم را از آن جهت که به رفع یک نیاز کمک می کرده و وسیله انجام یک فریضه بوده محترم و مقدس می شمرده اند.

در این درس که اولین درس ما است لازم است دانشجویان عزیز از هم اکنون یک نکته را بدانند و در پی جستجو و تحقیق بیشتر بر آیند و خویشتن را کاملا مجهز سازند و آن اینکه فرهنگ اسلامی خود یک فرهنگ ویژه و خاصی است در میان فرهنگهای جهان، با یک روح خاص و یک سلسله مشخصات مخصوص به خود. برای اینکه یک فرهنگ را بشناسیم که آیا اصالت و شخصیت مستقل دارد و از روح و حیات ویژه ای برخوردار است، و یا صرفا التقاطی است از فرهنگهای دیگر و احیانا ادامه و استمرار فرهنگهای پیشین است، لازم است انگیزه های حاکم بر آن فرهنگ، جهت و حرکت، آهنگ رشد، و همچنین عناصر برجسته آن را زیر نظر بگیریم، اگر فرهنگی از انگیزه هائی ویژه برخوردار باشد، جهت و حرکت مخصوص به خود داشته باشد، آهنگ حرکتش با آهنگ حرکت سایر فرهنگهای متفاوت باشد، عناصر ویژه ای وارد کند و آن عناصر برجستگی خاصی داشته باشد، دلیل بر این است که آن فرهنگ اصالت و شخصیت دارد.

بدیهی است که برای اثبات اصالت یک فرهنگ و یک تمدن ضرورتی ندارد که آن فرهنگ از فرهنگها و تمدنهای دیگر بهره نگرفته باشد، بلکه چنین چیزی ممکن نیست. هیچ فرهنگی در جهان نداریم که از فرهنگها و تمدنهای دیگر بهره نگرفته باشد، ولی سخن در کیفیت

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 2204

بهره گیری و استفاده است.

یک نوع بهره گیری آن است که فرهنگ و تمدن دیگر را بدون هیچ تصرفی در قلمرو خودش قرار دهد. اما نوع دیگر این است که از فرهنگ و تمدن دیگر تغذیه کند؛ یعنی مانند یک موجود زنده آنها را در خود جذب و هضم کند و موجودی تازه بوجود آورد.

فرهنگ اسلامی از نوع دوم است، مانند یک سلول زنده رشد کرد و فرهنگهای دیگر را از یونانی و هندی و ایرانی و غیره در خود جذب کرد و بصورت موجودی جدید با چهره و سیمائی مخصوص بخود ظهور و بروز کرد و به اعتراف محققان تاریخ فرهنگ و تمدن، تمدن اسلامی در ردیف بزرگترین فرهنگها و تمدنهای بشری است.

این سلول حیاتی فرهنگی در چه محلی و بدست چه کسی و از چه نقطه ای آغاز کرد؟

این سلول مانند هر سلول دیگر که در آغاز کوچک و نامحسوس است، در شهر مدینه، بوسیله شخص پیامبر گرامی پایه گذاری شد، و از علوم اسلامی نوع اول آغاز بکار کرد. برای آگاهی بیشتر باید به کتب مربوطه مراجعه کنید(1).

ضمنا لازم است یادآوری شود که کلیات علوم اسلامی به دو بخش تقسیم می شود.

علوم عقلی و علوم نقلی.

اکنون ما از منطق که جزء علوم عقلی است آغاز می کنیم.

[شماره صفحه واقعی : 18]

ص: 2205

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 2206

[شماره صفحه واقعی : 20]

ص: 2207

حنین ابن اسحاق را با سایر ترجمه های مقایسه کرده اند مدعی شده اند که ترجمه حنین از دقیقترین ترجمه هاست.

در قرون جدید، به وسیله فرنسیس بیکن انگلیسی و دکارت فرانسوی منطق ارسطوئی سخت مورد هجوم و ایراد قرار گرفت گاهی آن را باطل خواندند و گاهی بی فایده اش دانستند، سالها و بلکه دو سه قرن گذشت در حالی که جهان اروپا ایمان خود را به منطق ارسطوئی به کلی از دست داده بود، ولی تدریجا از شدت حمله و هجوم به آن کاسته شده است. برای ما لازم است، مانند عده ای، چشم بسته منطق ارسطوئی را نپذیریم و همچنین مانند عده ای دیگر چشم بسته آن را محکوم نکنیم. بلکه تحقیق کنیم و ببینیم ارزشی که منطق ارسطوئی برای خود قائل است چه ارزشی است. ناچار باید اول آن را تعریف کنیم و سپس غرض و فایده آن را بیان نمائیم تا ارزش آن روشن گردد. ما بعدا در باب قیاس، ایراده هائی که به منطق ارسطوئی گرفته شده است نقل و انتقاد خواهیم کرد و قضاوت نهائی خود را در آن خواهیم نمود.

می کند نظیر شاقول یا طراز است که بنا از وجود آنها برای ساختمان استفاده می کند و می سنجد که آیا دیواری که بالا برده است عمودی است یا نه؟ و یا آیا سطحی که چیده است افقی است یا نه؟

لهذا در تعریف منطق می گویند: آله قانونیه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فی الفکر. یعنی منطق ابزاری است از نوع قاعده و قانون که مراعات کردن و بکار بردن آن ذهن را از خطای در تفکر نگه می دارد.

است:

الفکر حرکهٌ الی المَبادی***و مِن المَبادی الی المُراد

ذهن آنگاه که فکر می کند و می خواهد از ترکیب و مزدوج کردن معلومات خویش مجهولی را تبدیل به معلوم کند، باید به آن معلومات شکل و نظم و صورت خاص بدهد.

یعنی معلومات قبلی ذهن تنها در صورتی مولد و منتج می شوند که شکل و صورت خاصی به آنها داده شود منطق قواعد و قوانین این نظم و شکل را بیان می کند.

یعنی منطق به ما توضیح می دهد که معلومات ذهنی قبلی تنها در صورتی زاینده خواهند بود که بر اساس مقررات منطقی شکل و صورت گرفته باشد.

اساسا عمل فکر کردن، چیزی جز نظم دادن به معلومات و پایه قرار دادن آنها برای کشف یک امر جدید نیست، پس وقتی که می گوئیم منطق قانون صحیح فکر کردن است، و از طرف دیگر می گوئیم فکر عبارت است از حرکت و سیر ذهن از مقدمات به نتایج، معنیش این می شود که منطق کارش این است که «قوانین درست حرکت کردن ذهن را نشان می دهد» درست حرکت کردن ذهن چیزی جز درست ترتیب دادن و درست شکل و صورت دادن به معلومات نیست.

پس کار منطق این است که حرکت ذهن را در حین تفکر تحت کنترل خود قرار می دهد.

خطای ذهن:

ذهن آنگاه که تفکر می کند و اموری را مقدمه برای امری دیگر قرار می دهد ممکن است صحیح عمل کند و ممکن است دچار خطا گردد. منشا خطا یکی از دو امر ذیل ممکن است بوده باشد:

1- آن مقدماتی که آنها را پایه قرار داده و معلوم فرض کرده خطا و

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 2211

اشتباه باشد. یعنی مقدماتی که مصالح استدلال ما را تشکیل می دهد فاسد باشد.

2- نظم و شکل و صورتی که به مقدمات داده شده غلط باشد یعنی هر چند مصالح استدلال ما صحیح و درست است ولی شکل استدلال ما غلط است.

یک استدلال در عالم ذهن مانند یک ساختمان است. یک ساختمان آنگاه کامل است که هم مصالحش بی عیب باشد و هم شکل ساختمان روی اصول صحیح ساختمانی باشد، هر کدام از اینها اگر نباشد آن ساختمان قابل اعتماد نیست. مثلا اگر گفتیم «سقراط انسان است و هر انسانی ستمگر است پس سقراط ستمگر است» این استدلال ما از نظر شکل و صورت صحیح است اما از نظر ماده و مصالح فاسد است زیرا آنجا که می گوییم هر انسانی ستمگر است درست نیست، اما اگر بگوئیم «سقراط انسان است، سقرار عالم است، پس انسان عالم است.» ماده و مصالح استدلال ما صحیح است و شکل و نظام آن منطقی نیست لهذا نتیجه غلط است، این که چرا شکل و نظام منطقی نیست، بعدا در باب قیاس روشن خواهد شد.

خطا سنجی منطق ارسطوئی منحصرا مربوط است به شکل و صورت استدلال، اما سنجش خطای ماده استدلال از عهده منطق ارسطوئی خارج است، لهذا منطق ارسطوئی را منطق صورت می نامند اما آیا منطقی در جهان به وجود آمده که خطا سنج ماده و مصالح استدلال باشد یا نه مطالبی است که بعدا در باب قیاس در این باره بحث خواهیم کرد.

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که ارزش منطق ارسطوئی این است که خطا سنج عمل فکر کردن است، یعنی خطا سنج صورت و شکل استدلالهای انسانی است. اما اینکه منطق چه قوانینی برای درست

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 2212

استدلال کردن عرضه می دارد مطلبی است که از مطالعه تفصیلی منطق روشن می شود.

[شماره صفحه واقعی : 26]

ص: 2213

این دانشمندان به جای اینکه بگویند موضوع هر علمی عبارت است از آن چیزی که آن علم از احوال و خواص و آثار او بحث می کند به جای احوال و آثار کلمه قلمبه «عوارض ذاتیه» را به کار برده اند، چرا؟ بی جهت؟ نه، بی جهت نیست آنها دیده اند که احوال و آثاری که به یک چیز نسبت داده می شود بر دو قسم است گاهی واقعا مربوط به خود او است و گاهی مربوط به خود او نیست بلکه مربوط به چیزی است که با او یگانگی دارد.

مثلا می خواهیم در احوال انسان بحث کنیم خواه نا خواه از آن جهت که انسان حیوان هم هست و با حیوان یگانگی دارد، خواص حیوان هم در او جمع است، از این رو کلمه عرض ذاتی را بکار برده اند و آن کلمه را با تعریفی مخصوص مشخص کرده اند که این اشتباه از بین برود و به اصطلاح عوارض غریبه خارج شود.

اما اینکه تعریف عرض ذاتی چیست؟ از حدود این درسها خارج است.

اکنون ببینیم آیا لازم است که هر علمی موضوع معینی داشته باشد یا نه؟

چیزی که قطعی و مسلم است این است که مسائل علوم از لحاظ ارتباط با یکدیگر همه یک جور نیستند. هر عده ای از مسائل مثل این است که یک خانواده مخصوص می باشند، و باز یک عده دیگر، خانواده دیگر، همچنانکه مجموعی خانواده ها احیانا در حکم یک فامیل اند و مجموعی دیگر از خانواده ها در حکم فامیل دیگر.

مثلا یک سلسله مسائلی که مسائل حساب نامیده می شوند رابطه شان با یکدیگر آن قدر نزدیک است که در حکم افراد یک خانواده اند و یک عده مسائل دیگر که هندسه نامیده می شوند افراد یک

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 2215

خانواده دیگر بشمار می روند. خانواده حساب و خانواده هندسه با یکدیگر قرابت دارند و جزء یک فامیل بشمار می روند که آنها را ریاضیات می نامیم.

پس قدر مسلم این است که میان مسائل علمی پیوندهائی وجود دارد اکنون می خواهیم ببینیم ریشه این پیوندها در کجا است؟ چگونه است که مسائل حساب با هم این اندازه قرابت دارند که یک خانواده بشمار می روند و روی همه آنها یک نام گذاشته شده و علم جداگانه و مستقلی قلمداد شده اند؟

در اینجا دو نظریه است:

1- علت این امر این است که مسائل هر علمی بالاخره در اطراف یک حقیقت معینی بحث می کند. مثلا علت هم خانواده بودن مسائل حساب این است که همه آنها در اطراف عدد و خواص و آثار اعداد است و علت هم خانوادگی و قرابت مسائل هندسی این است که همه آنها در اطراف مقدار می باشند. پس آن چیزی که مسائل علوم را به یکدیگر پیوند می دهد همان چیزی است که مسائل آن علم در اطراف آن بحث می کند یعنی موضوع آن علم. و اگر چنین چیزی در کار نبود قرابت ها و پیوندها در میان مسائل علوم نبود یک مسئله حساب با یک مسئله دیگر از حساب همان رابطه را داشت که با یک مسئله پزشکی یا فیزیکی دارد. از این رو هر علمی نیازمند به موضوع است و تمایز علوم از یکدیگر نیز ناشی از تمایز موضوعات آن علوم است.

2- نظریه دوم این است که پیوند مسائل علوم با یکدیگر ناشی از آثار و فوائدی است که بر آنها مرتب می شود. فرضا یک عده مسائل در اطراف یک موضوع معین نباشد، هر مسئله ای مربوط به موضوع جداگانه ای باشد، اگر آن مسائل از لحاظ اثر و فایده و غرض که به دانستن آنها تعلق می گیرد وحدت و اشتراک داشته باشند کافی است که قرابت و هم خانوادگی

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 2216

میان آنها بر قرار گردد و ضمنا آنها را از مسائل دیگری که علم دیگر بشمار می رود متمایز کند.

ولی این نظریه صحیح نیست این که یک عده مسائل از لحاظ اثر و فایده و غرضی که به دانستن آنها تعلق می گیرد وحدت و سنخیت پیدا می کنند ناشی از شباهت ذاتی آن مسائل به یکدیگر است، و شباهت ذاتی آن مسائل به یکدیگر ناشی از این است که همه آن مسائل از حالات و عوارض موضوع واحدی می باشند.

اکنون ببینیم موضوع علم منطق چیست و علم منطق در اطراف چه موضوعی بحث می کند؟

موضوع علم منطق عبارت است از «معرف و حجت»، یعنی مسائل منطق یا درباره معرف ها یعنی تعریفات بحث می کند یا درباره حجت یعنی درباره استدلال ها. عجالتا کافی است بدانیم که در همه علوم مجموعا دو کار صورت می گیرد یکی اینکه یک سلسله امور تعریف می شوند و دیگر اینکه برای اثبات یک سلسله احکام استدلال می شود و دلیل آورده می شود در همه علوم این دو کار صورت می گیرد.

علم منطق می خواهد به ما راه صحیح تعریف کردن و صحیح استدلال کردن را بیاموزاند. در درسهای آینده معرف و حجت را که موضوع علم منطق می باشند بهتر خواهیم شناخت.

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 2217

یک عده تصدیقات نظری و اکتسابی قرار می دهد و آنها را نیز به نوبه خود وسیله تحصیل و دست یابی یک سلسله تصدیقات دیگر می سازد.

از این رو لازم است، ما قبل از هر بحث دیگر، علم و ادراک و سپس تصور و تصدیق و ضروری و بدیهی را تعریف کنیم.

ادراک – گفته شده:

العلم هو الصوره الحاصله من الشیء عند العقل. یعنی ادراک عبارت است از صورتی که از یک شی ء در ذهن پدید می آید.

انقسام علم به تصور و تصدیق از این جهت است که علم ما به اشیاء گاهی به این شکل است که ذهن ما حکم می کند به وجود یا عدم نسبتی میان اشیاء یعنی علم ما به شکل قضاوت میان دو چیز است و حالت قضائی دارد، و گاهی به این شکل نیست. اول مثل علم ما به اینکه هوا گرم است یا هوا گرم نیست، راستی خوب است، دروغ خوب نیست. تصدیق عبارت است از قضاوت ذهن میان دو شی ء، این حالت قضائی ذهن را تصدیق می نامند.

اما ذهن همیشه در ارتباط علمی خود با اشیاء، حالت قضائی به خود نمی گیرد گاهی آنها را از نظر می گذراند بدون آنکه حکمی در باره آنها بکند، در صورتی هم که حالت قضائی به خود می گیرد و میان دو شی ء حکم می کند، حکم و قضاوت یک چیز است که تصدیق نامیده می شود و صورتهائی که از محکوم علیه و محکوم به – یعنی دو چیزی که ذهن میان آنها حکم می کند کرده است – چیز دیگر است. صورتهائی که ذهن میان آنها حکم می کند تصور است.

پس وقتی که در ذهن خود حکم می کنیم به اینکه هوا گرم است آن حکم تصدیق است، و اما صورت ذهنی هو او صورت ذهنی گرمی تصور است.

تقسیم علم به تصور و تصدیق اولین بار بوسیله حکیم عالیقدر

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 2220

اسلامی ابو نصر محمد بن طرخان فارابی ابداع و عنوان شد و مورد قبول حکما و منطقیین بعد قرار گرفت، منطقیین اسلامی در دوره های متاخر این تقسیم را پایه قرار داده، ابواب منطق را به دو قسم منقسم کردند قسم تصورات و قسم تصدیقات.

در صورتی که قبلا ابواب منطق به این ترتیب از هم جدا نشده بودند.

جن و ملک از این لحاظ نیست حرارت و برودت همان اندازه احتیاج به فکر و تعریف دارند که جن و ملک دارند. تفاوتی که میان حرارت و برودت و میان جن و ملک هست در ناحیه تصدیق بوجود آنها است، تصدیق به وجود حرارت و برودت نیازی به فکر ندارد اما تصدیق به وجود جن و ملک نیازمند به فکر است.

تصورات بدیهی عبارت است از تصورات روشن و واضحی که هیچ گونه ابهام در آنها وجود نداشته باشد بر خلاف تصورات نظر که احتیاج به تشریح و توضیح دارند(1).

اما تصدیقات: ذهن در قضاوت و حکم میان دو چیز گاهی نیازمند به دلیل است و گاهی بی نیاز از دلیل است، یعنی گاهی تصور دو طرف نسبت، کافی است که ذهن جزم و یقین بوجود یا عدم نسبت کند و گاهی کافی نیست، باید دلیلی در کار باشد تا ذهن میان دو طرف نسبت حکم کند.

مثلا: اینکه «پنج از چهار بزرگتر است» نیازی به فکر و استدلال ندارد و اما اینکه 225 = 15×15 نیازمند به فکر و استدلال است، همچنین اینکه جمع میان نقیضین ممتنع است از تصدیقات بدیهی است، و اما اینکه ابعاد جهان آیا متناهی یا نامتناهی است، نظری است.

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 2222

حسن، احمد، اسم خاص نامیده می شود همچنین ما تصوری از شهر تهران و تصوری از کشور ایران و تصوری از کوه دماوند و تصوری از مسجد شاه اصفهان داریم همه این تصورات جزئی می باشند.

ذهن ما، علاوه بر این تصورات، یک سلسله تصورات دیگر هم دارد و یک سلسله نامهای دیگر برای نشان دادن آن معانی و تصورات وجود دارد مانند تصوری که از انسان و از آتش و از شهر و کوه و امثال اینها داریم و برای فهماندن این معانی و تصورات نامهای مزبور را به کار می بریم که اسم عام خوانده می شوند، این سلسله معانی و مفاهیم و تصورات را کلی می نامیم زیرا قابل انطباق بر افراد فراوانی می باشند حتی قابلیت انطباق بر افراد غیر متناهی دارند.

معمولا در کارهای عادی خود سر و کار ما با جزئیات است، می گوئیم حسن آمد، حسن رفت، شهر تهران شلوغ است، کوه دماوند مرتفع ترین کوههای ایران است. اما آنجا که وارد مسائل علمی می شویم سر و کارمان با کلیات است. می گوئیم مثلث چنین است، دایره چنان است. انسان دارای فلان غریزه است، کوه چه نقشی دارد، شهر باید چنین و چنان باشد.

ادراک کلی، علامت رشد و تکامل انسان در میان جانداران است. راز موفقیت انسان – بر خلاف حیوانات – به درک قوانین جهان و استخدام آن قوانین و ایجاد صنایع و تشکیل فرهنگ و تمدن، همه در ادراک کلیات نهفته است. منطق که ابزار صحیح فکر کردن است هم با جزئی سر و کار دارد هم با کلی، ولی بیشتر سر و کارش با کلیات است.

دو کلی با یکدیگر ممکن است داشته باشند. هر کلی را نظر به اینکه شامل افراد بسیاری است، اگر آن را با یک کلی دیگر که آن نیز شامل یک سلسله افراد است مقایسه کنیم یکی از چهار نسبت ذیل را با یکدیگر خواهند داشت:

تباین

تساوی

عمومی و خصوص مطلق

عموم و خصوص من وجه

زیرا یا این است که هیچ یک از این دو کلی بر هیچ یک از افراد آن کلی دیگر صدق نمی کند و قلمرو هر کدام از اینها از قلمرو دیگری کاملا جدا است، در این صورت نسبت میان این دو کلی نسبت تباین است و آن دو کلی را «متباینین» می خوانند.

و یا هر یک از این دو بر تمام افراد دیگر صدق می کند، یعنی قلمرو هر دو کلی یکی است، در این صورت نسبت میان او دو کلی نسبت «تساوی» است و آن دو کلی را «متساویین» می خوانند.

و یا این است که یکی بر تمام افراد دیگری صدق می کند و تمام قلمرو آن را در بر می گیرد اما دیگری تمام قلمرو اولی را در بر نمی گیرد بلکه بعضی از آن را در بر می گیرد، در این صورت نسبت میان آن دو کلی، نسبت «عموم و خصوص مطلق» است و آن دو کلی را «عام و خاص مطلق» می خوانند.

و یا این است که هر کدام از آنها بر بعضی از افراد دیگری صدق می کند و در بعضی از قلمروهای خود با یکدیگر اشتراک دارند و اما هر کدام بر افرادی صدق می کند که دیگری صدق نمی کند یعنی هر کدام قلمرو جداگانه نیز دارند، در این صورت نسبت میان آن دو کلی «عموم و خصوص

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 2225

من وجه» است و آن دو کلی را «عام و خاص من وجه» می خوانند.

اول: مثل انسان و درخت که هیچ انسان درخت نیست و هیچ درخت انسان نیست، نه انسان شامل افراد درخت می شود و نه درخت شامل افراد انسان می شود. نه انسان چیزی از قلمرو درخت را در بر می گیرد و نه درخت چیزی از قلمرو انسان را.

دوم: مثل انسان و تعجب کننده که هر انسانی تعجب کننده است و هر تعجب کننده انسان است، قلمرو انسان همان قلمرو تعجب کننده است و قلمرو تعجب کننده همان قلمرو انسان است.

سوم: مانند انسان و حیوان که هر انسانی حیوان است اما هر حیوانی انسان نیست، مانند اسب که حیوان است ولی انسان نیست. بلکه بعضی حیوانها انسان اند مثل افراد انسان که هم انسانند و هم حیوان.

چهارم: مانند انسان و سفید که بعضی انسانها سفیدند و بعضی سفیدها انسان اند( انسانهای سفید پوست) اما بعضی انسانها سفید نیستند( انسانهای سیاه و زرد) بعضی سفیدها انسان نیستند( مانند برف که سفید هست ولی انسان نیست).

در حقیقت دو کلی متباین مانند دو دایره ای هستند که از یکدیگر جدا هستند و از داخل یکدیگر نمی گذارند، دو کلی متساوی مانند دو دایره ای هستند که بر روی یکدیگر قرار گرفته اند و کاملا بر یکدیگر منطبقند. و دو کلی عام و خاص مطلق مانند دو دایره ای هستند که یکی کوچکتر از دیگری است و دایره کوچکتری در داخل دایره بزرگتر قرار گرفته است. دو کلی عام و خاص من وجه مانند دو دایره ای هستند که متقاطعند و با دو قوس یکدیگر را قطع کرده اند.

در میان کلیات فقط همین چهار نوع نسبت ممکن است بر قرار باشد.

[شماره صفحه واقعی : 39]

ص: 2226

نسبت پنجم محال است، مثل اینکه فرض کنیم یک کلی شامل هیچ یک از افراد دیگری نباشد ولی دیگری شامل تمام یا بعضی افراد آن بوده باشد.

جزء ذات افراد خود است ولی جزء اعم است جنس است، و آن کلی که جزء ذات افراد است ولی جزء مساوی است فصل است، و آن کلی که خارج از ذات افراد است ولی اعم از ذات افراد است عرض عام است، و آن کلی که خارج از ذات افراد است ولی مساوی با ذات است عرض خاص است.

اول: مانند انسان، که معنی انسانیت بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است. یعنی چیزی در ذات و ماهیت افراد نیست که مفهوم انسان شامل آن نباشد، همچنین مفهوم و معنی خط که بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است.

دوم: مانند حیوان که بیان کننده جزئی از ذات افراد خود است، زیرا افراد حیوان از قبیل زید و عمرو و اسب و گوسفند و غیره حیوانند و چیز دیگر، یعنی ماهیت و ذات آنها را حیوان تشکیل می دهد به علاوه یک چیز دیگر، مثلا ناطق در انسانها، و مانند «کم» که جزء ذات افراد خود از قبیل خط و سطح و حجم است، همه آنها کمند به علاوه چیز دیگر. یعنی کمیت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چیز خارج از ذات آنها.

سوم: مانند ناطق که جزء دیگر ماهیت انسان است و «متصل یک بعدی» که جزء دیگر ماهیت خط است.

چهارم مانند راهرونده (ماشی) که خارج از ماهیت افراد خود است، یعنی راه رفتن جزء ذات یا تمام ذات روندگان نیست ولی در عین حال بصورت یک حالت و یا عارض در آنها بوجود دارد، اما این امر عارض، اختصاص به افراد یک نوع ندارد بلکه در انواعی از حیوان وجود دارد و بر هر فردی که صدق می کند از ذات و ماهیت آن فرد اعم است.

پنجم: مانند تعجب کننده که خارج از ماهیت افراد خود( همان افراد انسان) است و به صورت یک حالت و یک عرض در آنها وجود دارد و این

[شماره صفحه واقعی : 41]

ص: 2228

امر عرض اختصاص دارد به افراد یک ذات و یک نوع و یک ماهیت یعنی نوع انسان(1).

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 2229

آن شی ء و لا اقل مرز مفهوم آن شی ء که کجا است و شامل چه حرکاتی می شود و شامل چه حرکاتی نمی شود بر ما مجهول باشد.

اینکه حقیقت و ماهیت یک شی ء بر ما مجهول باشد به معنی این است که ما تصور صحیحی از آن نداریم. پس اگر بپرسیم خط چیست؟ سطح چیست؟ ماده چیست؟ قوه چیست؟ حیات چیست؟ حرکت چیست؟ همه اینها به معنی این است که ما یک تصور کامل و جامعی از حقیقت این امور نداریم و می خواهیم تصور صحیحی از آن داشته باشیم و حد کامل یک مفهوم از نظر مرز بر ما مجهول است، یعنی به طوری است که در مورد بعضی افراد تردید می کنیم که آیا داخل در این مفهوم هست یا نیست، می خواهیم آن طور روشن شود که به اصطلاح جامع افراد و مانع اغیار باشد. و چنانکه می دانیم در همه علوم قبل از هر چیزی نیاز به یک سلسله تعریفات برای موضوعات که در آن علم طرح می گردد پیدا می شود و البته تعریفات در هر علمی غیر از مسائل آن علم است یعنی خارج از علم است، و اضطرارا آورده می شود. کار منطق در بخش تصورات این است که راه صحیح تعریفات را به ما ارائه دهد.

شود. اینک انواع سئوالها:

1- سئوال از چیستی «چیست» ؟ ما هو؟

2- سئوال از هستی «آیا هست» ؟ هل؟

3- سئوال از چگونگی «چگونه» ؟ کیف؟

4- سئوال از چندی «چقدر است؟» «چند تا است؟» کم؟

5- سئوال از کجائی «کجا است» ؟ این؟

6- سئوال از کی «چه زمانی» ؟ متی؟

7- سئوال از کیستی «چه شخصیتی» ؟ من هو؟

8- سئوال از کدامی «کدامیک» ؟ ای؟

9- سئوال از چرائی «علت چیست» ؟ یا فائده چیست؟ و یا به چه دلیل؟

پس معلوم می شود وقتی که درباره یک شی ء مجهولی سؤال داریم. مجهول ما به چند گونه می تواند باشد و قهرا پرسش ما چند گونه می تواند باشد؛ گاهی می پرسیم که مثلا الف چیست؟ گاهی می پرسیم که آیا الف هست؟ و گاهی می پرسیم چگونه است؟ و گاه چه مقدار است و یا چند عدد است؟ و گاه کجا است؟ و گاه: در چه زمانی؟ و گاه: کیست و چه شخصی است؟ و گاه: کدام فرد است و گاه: چرا و به چه علتی و یا برای چه فائده ای و یا به چه دلیلی؟

منطق عهده دار پاسخ به هیچ یک از سئولات که درباره اشیاء خارجی می شود نیست، آنکه عهده دار پاسخ به این سئوالات است فلسفه و علوم است، در عین حال منطق با پاسخ همه اینها که فلسفه یا علوم می دهند سر و کار دارد. یعنی خود به این پرسشها پاسخ نمی گوید، اما طرز پاسخگوئی صحیح را ارائه می دهد در حقیقت منطق نیز به یکی از چگونگی ها پاسخ می دهد و آن چگونگی تفکر صحیح است اما این

[شماره صفحه واقعی : 45]

ص: 2232

چگونگی از نوع «چگونه باید باشد» است نه از نوع «چگونه هست» (1).

نظر به اینکه به استثنای سئوال اول و سئوال هشتم همه سئولات دیگر را با کلمه «آیا» در فارسی و یا «هل» در عربی می توان طرح کرد معمولا می گویند همه سئوالات در سه سئوال عمده خلاصه می شود.

چیست؟ ما؟

آیا؟ هل؟

چرا؟ لم؟

حاجی سبزواری در منظومه منطق می گوید:

مطلب «ما» مطلب «هل» مطلب «لم» اس المطالب ثلاثه علم

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که اگر چه تعریف کردن یک شی ء بر عهده منطق نیست، (بلکه از وظائف فلسفه است) اما منطق می خواهد راه درست تعریف کردن را بیاموزد. در حقیقت این راه را به حکمت الهی می آموزد.

ماهیت آن را که عبارت است از اجناس و فصول آن تشخیص بدهیم و بیان کنیم، به کاملترین تعریفات دست یافته ایم و چنین تعریفی را «حد تام» می گویند.

اما اگر به بعضی از اجزاء ماهیت شی ء مورد نظر دست یابیم نه به همه آنها، چنین تعریفی را «حد ناقص» می خوانند. اگر به اجزاء ذات و ماهیت شی ء دست نیابیم، بلکه صرفا به احکام و عوارض آن دست بیابیم و یا اصلا هدف ما صرفا این است که مرز یک مفهوم را مشخص سازیم که شامل چه چیزهائی هست و شامل چه چیزهائی نیست، در این صورت اگر دسترسی ما به احکام و عوارض در حدی باشد که آن شی ء را کاملا متمایز سازد و از غیر خودش آن را مشخص کند چنین تعریفی را «رسم تام» می نامند. اما اگر کاملا مشخص نسازد آن را «رسم ناقص» می خوانند.

مثلا در تعریف انسان اگر بگوئیم: «جوهری است جسمانی (یعنی دارای ابعاد) نمو کننده، حیوان. ناطق» حد تمام آن را بیان کرده ایم، اما اگر بگوئیم: «جوهری است جسمانی، نمود کننده حیوان» «حد ناقص» است. اگر در تعریفش بگوئیم: «موجودی است راهرونده مستقیم القامه. پهن ناخن» . «رسم تام» است و اگر بگوئیم «موجودی است راهرونده» «رسم ناقص» است.

در میان تعریفات، تعریف کامل «حد تام» است، ولی متاسفانه فلاسفه اعتراف دارند که بدست آوردن «حد تام» اشیاء چون مستلزم کشف ذاتیات اشیاء است و به عبارت دیگر مستلزم نفوذ عقل در کنه اشیاء است، کار آسانی نیست. آنچه به نام حد تام در تعریف انسان و غیره می گوئیم خالی از نوعی مسامحه نیست.(1)

و چون فلسفه که تعریف بدست دادن وظیفه آن است از انجام آن

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 2234

اظهار عجز می کند، طبعا قوانین منطق در مورد حد تام نیز ارزش خود را از دست می دهد لهذا ما بحث خود را در باب حدود و تعریفات به همین جا خاتمه می دهیم.

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 2235

اعتبار معانی آن الفاظ است، یعنی آن الفاظ به اعتبار معانی خودشان بگونه ای تعریف می شوند و تقسیم هائی بر آنها وارد می شود.

در قدیم معمول بود که به نو آموزان منطق این بیت فارسی را می آموختند:

لیک بحث لفظ او را عارضی است در اصطلاح منطقیین هر لفظی که برای یک معنی وضع منطقی در بند بحث لفظ نیست شده باشد و مفید معنی باشد «قول» خوانده می شود.

علیهذا اتمام الفاظی که ما در محاورات خود بکار می بریم و مقاصد خود را به یکدیگر تفهیم می کنیم «اقوال» می باشد و اگر لفظی فاقد معنی باشد آن را مهمل می گویند و قول خوانده نمی شود. مثلا لفظ «اسب» در فارسی، قول است زیرا نام یک حیوان خاص است، اما لفظ «ساب» قول نیست زیرا مفید معنی نمی باشد.

قول بر دو قسم است یا مفرد است یا مرکب. اگر دارای دو جزء باشد و هر جزء آن بر جزء معنی دلالت کند آن را مرکب خوانده و اگر نه، مفرد.

علیهذا لفظ «آب» مفرد است اما لفظ «آب هنداونه» مرکب است. یا مثلا «اندام» مفرد است اما لفظ «درشت اندام» مرکب است.

مرکب بر دو قسم است یا تام است یا ناقص. مرکب تام آن است که یک جمله تمام باشد، یعنی بیان کننده یک مقصود کامل باشد بطوری که اگر به دیگری گفته شود، او مطلبی را درک کند و به اصطلاح صحت سکوت داشته باشد و حالت انتظار باقی نماند. مثل آنکه می گوئیم: زید رفت عمرو آمد یا می گوئیم برو، بیا، آیا با من می آئی؟ همه اینها جمله های تام اند و مرکب تام نامیده می شوند. اما مرکب ناقص بر خلاف این است، کلامی نیمه تمام است، مخاطب از آن معنی و مقصودی درک نمی کند. مثلا اگر کسی به کسی بگوید: «آب هندوانه» و

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 2237

دیگر چیزی نگوید، طرف از این دو کلمه چیزی نمی فهمند و انتظارش باقی است، خواهد پرسید: آب هندوانه چی چی؟

گاهی ممکن است به اندازه یک سطر و بلکه یک صفحه کلمات پشت سر یکدیگر واقع شوند و در عین حال یک جمله تمام و یک قضیه کامل نباشد. مثلا اگر کسی بگوید: «من امروز ساعت 8 صبح، در حالی که شلوار پوشیده بودم، و کت نپوشیده بودم، و به پشت بام خانه خودمان رفته بودم، و به ساعت خود نگاه می کردم، و آقای الف که رفیق من است نیز همراه من بود …» با همه این طول و تفصیلات یک جمله ناقص است. زیرا مبتدائی ذکر کرده بدون خبر. ولی اگر بگوید «هوا سرد است» با اینکه سه کلمه بیشتر نیست، یک جمله تمام و یک قضیه کامل است.

مرکب تام نیز به نوبه خود بر دو قسم است یا خبر است و یا انشاء. مرکب تام خبری آن است که از واقعیتی حکایت می کند. یعنی از امری که واقع شده است یا واقع خواهد شد یا در حال واقع شدن است و یا همواره بوده و هست خواهد بود خبر می دهد.

مثل آنکه می گوئیم: من سال گذشته به مکه رفتم. من سال آینده در فوق لیسانس شرکت می کنم. من اکنون مریضم. آهن در اثر حرارت انبساط می یابد.

اما مرکز انشائی عبارت است از جمله ای که از چیزی خبر نمی دهد بلکه خود به خود آورنده یک معنی است. مثل اینکه می گوئیم: برو، بیان، حرف نزن، آیا با من می آئی؟. ما با این جمله ها فرمان یعنی امر و نهی و سؤال انشاء می کنیم و بوجود می آوریم بدون این که از چیزی خبر داده باشیم.

مرکب تام خبری چون از چیزی حکایت می کند و خبر می دهد ممکن است با آنچه از آن خبر می دهد مطابقت داشته باشد و ممکن است مطابقت نداشته باشد. مثلا وقتی می گوئیم من سال گذشته به مکه

[شماره صفحه واقعی : 51]

ص: 2238

رفتم، ممکن است واقعا چنین باشد و من سال گذشته به مکه رفته باشم، در این صورت این جمله خبریه صادق است، و ممکن است نرفته باشم و در این صورت این جمله کاذب است.

اما مرکب انشائی چون از چیزی حکایت نمی کند و خبر نمی دهد بلکه خود به وجود آورنده یک معنی است، چیزی در خارج ندارد که با آن مطابقت داشته باشد یا مطابقت نداشته باشد، از این رو در مرکب انشائی صادق بودن یا کاذب بودن بی معنی است.

قضیه در اصطلاح منطقیین همان «قول مرکب تام خبری» است. لهذا در تعریف قضیه می گویند: «قول یحتمل الصدق و الکذب» قولی است که احتمال صدق و کذب در آن راه دارد، سر این که می گوئیم احتمال صدق و کذب در آن راه دارد یعنی اولا قولی است مرکب نه مفرد، ثانیا مرکب تام است نه غیر تام، ثالثا مرکب تام خبری است نه انشائی، زیرا در قول مفرد، و همچنین قول مرکب غیر تام، و همچنین قول مرکب تام انشائی احتمال صدق و کذب راه ندارد.

گفتیم که منطق اولا و بالذات سر و کارش با معانی است و ثانیا و بالتبع سر و کارش با الفاظ است.

اگر چه آنچه تاکنون گفتیم درباره قول و لفظ بود، اما منظور اصلی، معانی است. هر قضیه لفظیه برابر است با یک قضیه ذهنیه و معقوله، یعنی همانطوری که ما به لفظ «زید ایستاده است» قضیه اطلاق می کنیم، به معنی این جمله نیز که در ذهن ما وجود دارد، قضیه می گوئیم. الفاظ این جمله را قضیه لفظیه و معانی آنها را قضیه معقوله می خوانند.

تا اینجا بحث ما همه مربوط بود به تعریف قضیه اکنون می پردازیم به تقسیم قضایا.

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 2239

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور می کنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار می دهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار می دهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود «می نهیم» و چیز دیگر را محمول قرار می دهیم یعنی آن را بر موضوع حمل می کنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار می کنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم می کنیم به ثبوت چیزی برای چیزی. در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار می شود و به این صورت قضیه درست می شود.

مثلا می گوئیم: زید ایستاده است. و یا می گوئیم: عمرو نشسته است، کلمه «زید» موضوع را بیان می کند و کلمه «ایستاده» محمول را و کلمه «است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم.

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت می باشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هندوانه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد.

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه «است» در زبان فارسی بیان می شود. مثلا اگر می گوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کرده ایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل می دهند و با یکدیگر متحد شده اند.

ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور می کنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار می دهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 2241

نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به «معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه می گوئیم: «اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا می گوئیم: «یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را «قضیه شرطیه» می نامند.

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبت، یک قضیه بزرگتر به وجود آمده است.

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند می دهد، یا از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند.

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه می گوئیم: هر وقت ابرها رعد می زنند پس صدای رعد شنیده می شود، یا می گوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی می خواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه می گوئیم: عدد یا جفت است یا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه می گوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 2242

ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته.

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که می گوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده می شود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلق اند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است.

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله.

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است. زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود می آید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود می آیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند.

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی می خوانند یعنی جزء اول «مقدم» و جزء دوم «تالی» خوانده می شود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول می خوانند.

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل «اگر» «چنانچه» «هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل «ان» «اذا» «بینما» «کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ «یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل «او» «اما» و امثال اینها

[شماره صفحه واقعی : 56]

ص: 2243

توام است.

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است.

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات می شود و یا رابطه نفی می شود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه می خوانند. مثلا اگر بگوئیم «زید ایستاده است» قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم «چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر «بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است.

اگر بگوئیم «عدد یا جفت است یا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم «نه چنین است که عدد یا جفت است یا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است.

قضیه محصوره و غیر محصوره

قضایای حملیه به حسب موضوع نیز تقسیم می پذیرند. زیرا موضوع قضیه حملیه یا جزئی حقیقی است یعنی یک فرد و یک شخص است و یا یک معنی کلی است.

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 2244

اگر موضوع قضیه یک شخص باشد آن قضیه را «قضیه شخصیه» می خوانند مانند «زید ایستاده است» «من به مکه رفتم» . «قضایای شخصیه» در محاورات زیاد به کار می روند ولی در علوم به کار نمی روند، یعنی مسائل علوم از نوع قضایای کلیه است.

و اگر موضوع قضیه یک معنی کلی باشد، این نیز به نوبه خود بر دو قسم است: یا این است ک آن کلی خودش از آن جهت که یک کلی است و در ذهن است موضوع قرار داده شده است و یا این است که آیینه قرار داده شده برای افراد.

به عبارت دیگر: کلی در ذهن دو گونه است گاهی «مافیه ینظر» است یعنی خودش منظور ذهن است و گاهی «ما به ینظر» یعنی خودش منظور ذهن نیست، افرادش منظور ذهن می باشند و مفهوم کلی وسیله ای برای بیان حکم افراد کلی. از لحاظ اول مانند آینه ای است که خود آینه را می بینیم و تماشا می کنیم و از لحاظ دوم مانند آینه ای است که در آن صورتها را می نگریم.

مثلا گاهی می گوئیم: انسان نوع است، حیوان جنس است. بدیهی است که مقصود این است که طبیعت انسان از آن نظر که در ذهن است و کلی است نوع است و طبیعی حیوان از آن نظر که در ذهن است و کلی است جنس است و بدیهی است که مقصود این نیست که افراد انسان و افراد حیوان نوع یا جنس اند.

اما گاهی می گوئیم: انسان تعجب می کند، انسان می خندد. در اینجا مقصود افراد انسانند یعنی افراد انسان تعجب می کنند و بدیهی است که در اینجا مقصود این نیست که طبیعت کلی انسان که در ذهن است تعجب کننده است.

قضایای قسم اول، یعنی قضایایی که موضوع آن قضایا طبیعت کلی

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 2245

است و طبیعت کلی از آن جهت که یک کلی است و در ذهن است موضوع قرار داده شده باشد، قضایای طبیعیه نامیده می شود. مثل انسان کلی است، انسان نوع است، انسان اخص از حیوان است، انسان اعم از زید است و امثال اینها.

قضایای طبیعیه، صرفا در فلسفه الهی که درباره ماهیات تحقیق می شود مورد استعمال دارد، ولی در علوم دیگر هیچ گاه بکار نمی آیند.

آنجا که طبیعت کلی وسیله ای برای ارائه افراد باشد به نوبه خود بر دو قسم است مثل اینکه بگوئیم: انسان عجول است، همه انسانها با فطرت توحید زاده می شوند، بعضی انسانها سفید پوستند، و امثال اینها، یا بیان کمیت افراد شده که همه افراد یا بعضی، یا نشده است، اگر نشده باشد قضیه ما «قضیه مهمله» نامیده می شود. قضایای مهمله نه در علوم و نه در فلسفه اعتبار مستقل ندارند، آن ها را باید در ردیف قضایای جزئیه محصوره حساب کرد مثل آن که بگوئیم: انسان عجول است ولی روشن نکنیم که همه انسانها یا بعضی انسانها عجول اند.

اما اگر بیان کمیت افراد شده باشد که همه افراد یا بعضی افراد است «محصوره» نامیده می شود، اگر بیان شده باشد که همه افراد چنینند محصوره کلیه نامیده می شود و اگر بیان شده باشد که بعضی افراد چنینند محصوره جزئیه نامیده می شود.

پس محصوره بر دو قسم است کلیه و جزئیه، و از آن نظر که هر قضیه ای ممکن است موجبه باشد و ممکن است سالبه باشد پس قضایای محصوره مجموعا چهار نوع است:

موجبه کلیه. مثل کل انسان حیوان، یعنی هر انسانی حیوان است.

سالبه کلیه. مثل لا شی ء من الانسان بحجر، یعنی هیچ انسانی

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 2246

سنگ نیست.

موجبه جزئیه. مثل بعض الحیوان انسان یعنی حیوانها انسانند.

سالبه جزئیه. مثل بعض الحیوان لیس بانسان – یعنی حیوانها انسان نیستند.

این چهار نوع قضیه بنام «محصورات اربعه» معروفند و آنچه در علوم به کار می رود همین محصورات چهار گانه است. نه شخصیه و نه طبیعیه و نه مهمله از این رو منطق بیشتر به محصورات چهار گانه می پردازد.

در قضایای محصوره، آن چیزی که دلالت می کند بر این که همه افراد یا بعضی افراد، مورد نظر است «سور» قضیه نامیده می شود. مثلا آنجا که می گوئیم: هر انسانی حیوان است، کلمه «هر» سور قضیه است، و آنجا که می گوئیم برخی حیوانها انسانند، کلمه «برخی» سوره قضیه است. و این که می گوئیم «هیچ گیاهی در شوره زار نمی روید» کلمه «هیچ» سور است و این که می گوئیم «بعضی درختان در گرمسیر رشد نمی کنند» کلمه «بعضی … نه» سور است. در عربی کلمات «کل» «لا شی ء» «بعض» «لیس بعض» سوره به شمار می روند.

قضایا یک سلسله تقسیمات دیگر نیز دارند مانند تقسیم قضیه به: محصله و معدوله و یا تقسیم قضیه به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه، توضیح آنها را از کتب منطق باید جستجو کرد. ما که اکنون کلیاتی از منطق را مورد بحث قرار می دهیم نمی توانیم وارد بحث آنها شویم. همچنانکه تقسیم دیگری نیز قضیه دارد به: مطلقه و موجهه و قضایای موجهه نیز به نوبه خود تقسیم می شوند به ضروریه و دائمه و ممکنه و غیره که بحث در آنها از

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 2247

عهده درس ما خارج است. همین قدر توضیح می دهیم که رابطه و نسبت میان دو چیز در آنجا که مثلا می گوئیم هر الف ب است گاهی به نحوی است که باید باشد و محال است که نباشد، در اینجا می گوئیم هر الف ب است بالضروره، و گاهی به نحوی است که ممکن است نباشد، در اینجا می گوئیم هر الف ب است بالامکان. ضرورت به نوبه خود اقسامی دارد که وارد بحث آن نمی شویم و به هر حال ضرورت و امکان را جهت قضایا می نامند و قضیه ای که در آن ذکر جهت شده باشد «قضیه موجهه» خوانده می شود. و اگر ذکر جهت نشده باشد «قضیه مطلقه» نامیده می شود.

قضیه شرطیه متصله نیز به نوبه خود تقسیم می شود به حقیقیه و مانعه الجمع و مانعه الخلو. چنانکه در منطق با مثالهایش مسطور است. و ما برای اختصار از ذکر آنها خودداری می کنیم.

[شماره صفحه واقعی : 61]

ص: 2248

اگر دو قضیه در موضوع و محمول و سایر جهات به استثنای کم و کیف با هم وحدت داشته باشند و از نظر کم و کیف هم در کم اختلاف داشته باشند و هم در کیف، یعنی هم در کلیت و جزئیت اختلاف داشته باشند و هم در ایجاب و سلب، این دو قضیه متناقضین می باشند. مانند «هر انسانی تعجب کننده است» و «بعض انسانها تعجب کنند نیستند» .

و اگر در کیفی اختلاف داشته باشند، یعنی یکی موجبه است و دیگر سالبه و در کم یعنی کلیت و جزئیت وحدت داشته باشند. این دو بر دو قسم است یا هر دو کلی هستند و یا هر دو جزئی.

اگر هر دو کلی هستند، این دو قضیه «متضادتین» خوانده می شوند مانند «هر انسانی تعجب کننده است» و «هیچ انسانی تعجب کننده نیست» .

و اگر در دو جزئی می باشند این دو قضیه را داخلتین تحت التضاد، می خوانند مانند «بعض انسانها تعجب کننده هستند» و «بعض انسانها

[شماره صفحه واقعی : 63]

ص: 2250

تعجب کننده نیستند» .

و اگر دو قضیه در کم اختلاف داشته باشند یعنی یکی کلیه است و دیگری جزئیه ولی در کیف وحدت داشته باشند یعنی هر دو موجبه یا هر دو سالبه باشند اینها را متداخلین می خوانند مانند «هر انسانی تعجب کننده است» و «بعضی انسانها تعجب کننده اند» و مانند «هیچ انسانی منقار ندارد» و «بعضی انسانها منقار ندارند» .

البته معلوم است که شق پنجم، یعنی اینکه نه در کیف اختلاف داشته باشد و نه در کم فرض ندارد، زیرا فرض این است که درباره دو قضیه ای بحث می کنیم که از نظر موضوع و محمول و سایر جهات مثلا (زمان و مکان) وحدت دارند، چنین دو قضیه اگر از نظر کم و کیف هم وحدت داشته باشند یک قضیه اند، نه دو قضیه.

حکم قسم اول که نسبت میان دو قضیه تناقض است این است که اگر یکی از آنها صادق باشد دیگری قطعا کاذب است و اگر یکی کاذب باشد دیگری صادق است. یعنی محال است که هر دو صادق باشند و یا هر دو کاذب باشند. صدق چنین دو قضیه ای (که البته محال است) «اجتماع نقیضین» خوانده می شود. همچنانکه کذب هر دو (که آن نیز البته محال است) ارتفاع نیقضین نامیده می شود. این همان اصل معروفی است که به نام «اصل تناقض» نامیده شده و امروز زیاد مورد بحث است.

هگل در بعضی سخنان خود مدعی است که منطق خویش را (منطق دیالکتیک) بر اساس انکار اصل «امتناع جمع نقیضین و امتناع ارتفاع نقیضین» بنا نهاده است و ما بعدا در درس های کلیات فلسفه درباره این مطلب بحث خواهیم کرد.

اما قسم دوم: حکمش این است که صدق هر یک مستلزم کذب دیگری است، اما کذب هیچ کدام مستلزم صدق دیگری نیست.یعنی

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 2251

محال است که هر دو صادق باشد ولی محال نیست که هر دو کاذب باشند مثلا اگر بگوئیم: «هر الف ب است» و باز بگوئیم «هیچ الفی ب نیست» محال است که هر دو قضیه صادق باشند یعنی هم هر الف، ب باشد و هم هیچ الفی ب نباشد. اما محال نیست که هر دو کاذب باشد یعنی نه هر الف ب باشد و نه هیچ الف ب نباشد بلکه بعضی الف ها ب باشند و بعضی الف ها ب نباشند.

اما قسم سوم: حکمش این است که کذب هر یک مستلزم صدق دیگری است اما صدق هیچ کدام مستلزم کذب دیگری نیست، یعنی محال است که هر دو کاذب باشند اما محال نیست که هر دو صادق باشند. مثلا اگر بگوئیم: بعضی از الف ها ب هستند و بعضی از الف ها ب نیستند. مانعی ندارد که هر دو صادق باشند. اما محال است که هر دو کاذب باشند. زیرا اگر هر دو کاذب باشند. کذب جمله «بعضی الف ها ب هستند» این است که هیچ الفی ب نباشد کذب «بعضی الف ها ب هستند» این است که هیچ الفی ب باشد، و ما قبلا در قسم دوم گفتیم که محال است دو قضیه متحد الموضوع و المحمول که هر دو کلی باشند و یکی موجبه و دیگر سالبه باشد هر دو صادق باشند.

اما قسم چهارم: در این قسم که هر دو قضیه موجبه و یا هر دو سالبه است، ولی یکی کلیه است و دیگری جزئیه، توجه به یک نکته لازم است و وضع را روشن می کند و آن اینکه در قضایا – بر عکس مفردات – همواره جزئیه اعم از کلیه است. در مفردات همواره کلی اعم از جزئی است، مثلا انسان اعم از زید است. ولی در قضایا، قضیه بعضی الف ها ب هستند اعم است از قضیه هر الف ب است زیرا اگر هر الف ب باشد قطعا بعضی الف ها ب هستند ولی اگر بعضی الف ها ب باشند لازم نیست که همه الف ها ب باشند. صدق قضیه اعم مستلزم صدق اخص نیست اما صدق

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 2252

اخص مستلزم صدق قضیه اعم هست و کذب قضیه اخص مستلزم کذب قضیه اعم نیست اما کذب قضیه اعم مستلزم کذب قضیه اخص هست. پس اینها «متداخلین» می باشند اما به این نحو که همواره موارد قضیه کلیه داخل در موارد قضیه جزئیه است. یعنی هر جا که کلیه صادق باشد جزئیه هم صادق است، ولی ممکن است قضیه جزئیه در یک مورد صادق باشد و قضیه کلیه صادق نباشد.

با تامل در قضیه: هر الف ب است و قضیه بعضی الف ها ب هستند و همچنین با تامل در قضیه: هیچ الفی ب نیست، و قضیه بعضی الف ها ب نیستند مطلب روشن می شود.

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 2253

شرط است:

وحدت در زمان، وحدت در مکان، وحدت در شرط، وحدت در اضافه، وحدت در جزء و کل، وحدت در قوه و فعل، که مجموعا هشت وحدت می شود و در این دو بیت بیان شده اند.

در تناقض هشت وحدت شرط دادن وحدت موضوع و محمول و مکان وحدت شرط و اضافه، جزء و کل قوه و فعل است، در آخر زمان

پس اگر بگوئیم: انسان، خندان است، اسب خندان نیست تناقض نیست زیرا موضوعها وحدت ندارند و اگر بگوئیم انسان خندان است، انسان چهارپا نیست تناقض نیست، زیرا محمولها وحدت ندارند. اگر بگوئیم اگر کسوف رخ داده نماز آیات واجب است و اگر رخ نداده نماز آیات واجب نیست تناقض نیست زیرا شرطها مختلفند. اگر بگوئیم انسان در روز نمی ترسد، انسان در شب می ترسد، تناقض نیست، زیرا زمان ها مختلفند. اگر بگوئیم وزن یک لیتر آب در روی زمین یک کیلو گرم است و در فضای بالا مثلا نیم کیلو گرم است تناقضی نیست زیرا مکانها مختلفند، علم انسان متغیر است، علم خدا متغیر نیست تناقض نیست زیرا اضافه ها، یعنی مضاف الیه های دو موضوع مختلفند اگر بگوئیم: کل مساحت تهران 1600 کیلومتر مربع است و بخشی از مساحت تهران (مثلا شرق تهران) 1600 کیلومتر مربع نیست، تناقض نیست زیرا از لحاظ جزء و کل مختلفند. اگر بگوییم هر نوزاد انسان بالقوه مجتهد است، و بعضی از نوزادهای انسان بالفعل مجتهد نیستند، تناقض نیست زیرا از لحاظ قوه و فعلیت اختلاف است.

عین این شرائط در متضادتین و داخلتین تحت التضاد و متداخلتین نیز هست، یعنی دو قضیه آنگاه متضادند و یا داخل تحت التضادند و یا متداخلند که وحدتهای مزبور را داشته باشند.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 2255

تناقض محال باشد و هم محال نباشد و یا نه اصل تناقض محال باشد و نه محال نباشد. بهتر است ما بیان قدما را درباره ام القضایا بودن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین نقل کنیم تا مطلب بهتر روشن شود.

ما وقتی که درباره یک قضیه می اندیشیم، مثلا هنگامی که درباره تناهی ابعاد عالم می اندیشیم یکی از سه حالت در ما پدید می آید

1- شک می کنیم که آیا عالم متناهی است یا نه. یعنی دو قضیه در جلو ذهن ما خود نمائی می کند.

الف – عالم متناهی است. ب – عالم متناهی نیست.

این دو قضیه مانند دو کفه ترازو، متعادل در برابر هم در ذهن ما قرار می گیرند. نه قضیه اول می چربد و نه قضیه دوم، یعنی دو احتمال متساوی در مورد این دو قضیه داریم و نام این حالت ما شک است.

2- گمان پیدا می کنیم به یکی از دو طرف، یعنی احتمال یک طرف می چربد مثلا احتمال اینکه عالم متناهی باشد می چربد، و یا بر عکس، در آن صورت آن حالت رجحان ذهن خود را ظن یا گمان می نامیم.

3- اینکه از دو طرف یک طرف به کلی منفی شود و به هیچ وجه احتمال داده نشود، و ذهن تنها به یک طرف تمایل قاطع داشته باشد نام این حالت را یقین می گذاریم.

ما در ابتدا که درباره مسائل نظری در مقابل مسائل بدیهی می اندیشیم شک می کنیم ولی وقتی که دلیل محکم پیدا کردیم یقین پیدا می کنیم، لا اقل برای ما گمان پیدا می شود.

مثلا در ابتداء اگر از یک دانش آموز بپرسید آیا آهن، این فلز محکم اگر حرارت ببیند انبساط پیدا می کند یا نه؟ جوابی ندارد که بدهد، می گوید نمی دانم. مطلب برایش مشکوک است، اما بعد که دلائل تجربی برایش

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 2257

گفته شد یقین پیدا می کند که آهن در اثر حرارت انبساط پیدا می کند. همچنین است حالت یک دانش آموز در مسایل ریاضی. پس یقین به یک قضیه مستلزم نفی احتمال طرف مخالف است.

هرگز یقین به یک قضیه با احتمال مخالف سازگار نیست، همچنانکه ظن و گمان به یک قضیه مستلزم نفی احتمال مساوی طرف مخالف است و با احتمال مساوی ناسازگار است ولی البته با احتمال غیر مساوی ما سازگار نیست.

اکنون می گوئیم قطعی شدن و علمی شدن و حتی راجح شدن و مظنون شدن یک مطلب موقوف به این است که ذهن ما قبلا اصل امتناع تناقض را پذیرفته باشد.

اگر این اصل را نپذیرفته باشد، هیچ گاه ذهن ما از حالت شک خارج نمی شود.

یعنی در آن وقت هیچ مانعی نخواهد بود که آهن در اثر حرارت انبساط یابد و در همان حال آهن در اثر حرارت انبساط نیابد، زیرا جمع میان این دو علی الفرض محال نیست پس دو طرف قضیه برای ذهن ما علی السویه است پس یقین به هیچ وجه برای ذهن ما حاصل نمی شود. زیرا یقین آن وقت پیدا می شود که ذهن به یک طرف تمایل قاطع داشته باشد و طرف دیگر را بکلی نفی کند.

حقیقت این است که اصل امتناع جمع نقیضین و رفع نقیضین چیزی نیست که قابل مناقشه باشد، انسان وقتی که در سخن منکرین تامل می کند، می بیند آنان چیز دیگری را به این نام خوانده اند، و آن را انکار کرده اند.

نقیض.

عکس مستوی این است که موضوع را به جای محمول، و محمول را به جای موضوع قرار دهیم، مثلا آنجا که می گوئیم: انسان حیوان است عکس کرده و بگوئیم: حیوان انسان است، ولی عکس نقیض طور دیگر است و آن به دو نحو است: یکی این که هم موضوع و هم محمول را تبدیل به نقیضشان کنیم و آنگاه جایشان را عوض نمائیم مثلا در قضیه انسان حیوان است بگوئیم لا حیوان لا انسان است.

نوع دیگر این است که نقیض محمول به جای موضوع، و خود موضوع به جای محمول قرار گیرد اما به شرط اختلاف در کیف، یعنی به شرط اختلاف در ایجاب و سلب. علیهذا عکس نقیض قضیه انسان حیوان این است که: لا حیوان انسان نیست.

مثالهائی که ما برای عکس مستوی و عکس نقیض ذکر کردیم هیچ کدام از قضایای محصوره نبوده زیرا قضیه محصور، چنانکه گفتیم باید مقرون باشد به بیان کمیت افراد پس باید کلماتی از قبیل «هر» یا «همه» یا «بعض» یا «پاره ای» که قبلا گفتیم «سور» نامیده می شوند بر سر موضوع قضیه آمده باشد، مانند: هر انسانی حیوان است یا بعضی از حیوانها انسان هستند. و از طرف دیگر قضایای معتبر در علوم همان قضایای محصوره است پس لازم است اکنون با توجه به قضایای محصوره شرایط عکس مستوی و عکس نقیض را بیان کنیم:

عکس مستوی موجبه کلیه، موجبه جزئیه است و همچنین عکس مستوی موجبه جزئیه موجبه جزئیه است.

مثلا عکس مستوی هر گردوئی گرد است این است که بعضی از گردها گردو هستند و عکس مستوی بعض از گردها گردویند، این است که بعضی از گردوها گردند.

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 2259

عکس مستوی سالبه کلیه، سالبه کلیه است، مثلا عکس مستوی «هیچ عاقلی پر حرف نیست» این است که «هیچ پر حرفی عاقل نیست» اما سالبه جزئیه عکس ندارد.

ولی عکس نقیض بنا بر تعریف اول از لحاظ ایجاب و سلب مانند عکس مستوی است، اما از جهت کلیت و جزئیت به خلاف عکس مستوی است. یعنی موجبات اینجا در حکم سوالب آنجا است و سوالب اینجا در حکم موجبات آنجا است. در آنجا عکس موجبه کلیه و موجبه جزئیه، موجبه جزئیه است، در اینجا عکس سالبه کلیه و سالبه جزئیه، سالبه جزئیه است. در آنجا گفتیم که عکس سالبه کلیه سالبه کلیه است، در اینجا عکس موجبه کلیه، موجبه کلیه است. در آنجا گفتیم که سالبه جزئیه عکس ندارد، در اینجا موجبه جزئیه عکس ندارد.

اما بنا بر تعریف دوم از لحاظ اصل و عکس از نظر ایجاب و سلب نیز با هم اختلاف دارند، یعنی عکس موجبه کلیه سالبه کلیه است، و عکس سالبه کلیه موجبه جزئیه است و عکس سالبه جزئیه سالبه جزئیه است و موجبه جزئیه عکس ندارد. برای احتراز از تطویل به ذکر مثال نمی پردازیم(1).

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 2260

که محور منطق «قیاس» است.

2- از جزئی به کلی، و به عبارت بهتر از خاص به عام، در این حال سیر ذهن ما صعودی است یعنی از کوچکتر و محدودتر به بزرگتر و عالی تر سیر می کند و بعبارت دیگر از «مشمول» به «شامل» عبور می کند.

3- از کلی به جزئی و به عبارت بهتر از عام به خاص، در این حال سیر ذهن ما «نزولی» است یعنی از بزرگتر و عالی تر به کوچکتر و محدودتر سیر می کند و به عبارت دیگر «از شامل» و در بر گیرنده به «مشمول» و در بر گرفته شده منتقل می شود.

منطقیین سیر از جزئی به جزئی و از متباین به متباین را «تمثیل» می نامند و فقها و اصولیین آن را قیاس می خوانند. (اینکه معروف است ابو حنیفه در فقه «قیاس» را بکار می برد، مقصود تمثیل منطقی است) سیر از جزئی به کلی را منطقیین «استقراء» می خوانند و سیر از کلی به جزئی در اصطلاح منطقیین و فلاسفه به نام «قیاس» خوانده می شود(1) از مجموع آنچه تاکنون گفته شد چند چیز معلوم شد:

1- اکتساب معلومات یا از طریق مشاهده مستقیم است که ذهن

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 2263

عملی انجام نمی دهد صرفا فرآورده های حواس را تحویل می گیرد و یا از طریق تفکر بر روی مکتسبات قبلی است که ذهن بنوعی عمل و فعالیت می کند. منطق به قسم اول کاری ندارد، کار منطق این است که قوانین درست عمل کردن ذهن را در حین تفکر بدست دهد.

2- ذهن تنها در صورتی قادر به تفکر است (اعم از تفکر صحیح یا تفکر غلط) که چند معلوم در اختیار داشته باشد، یعنی ذهن با داشتن یک معلوم قادر به عمل تفکر (ولو تفکر غلط) نیست، ذهن حتی در مورد «تمثیل» نیز بیش از یک معلوم را دخالت می دهد.

3- معلومات قبلی آنگاه زمینه را برای تفکر و سیر ذهن (ولو تفکر غلط) فراهم می کند که با یکدیگر بیگانه محض نبوده باشند.

اگر هزارها معلومات در ذهن ما اندوخته شود که میان آنها «جامع» یا «حد مشترک» در کار نباشد محال است که از آنها اندیشه جدیدی زاده شود.

اکنون می گوئیم لزوم تعدد معلومات و همچنین لزوم وجود جامع و حد مشترک میان معلومات، زمینه را برای عمل تفکر فراهم می کند و اگر هر یک از این دو شرط نباشد ذهن قادر به حرکت و انتقال نیست ولو به صورت غلط.

اما یک سلسله شرایط دیگر هست که آن شرایط «شرایط صحیح حرکت کردن فکر» است یعنی بدون این شرایط هم ممکن است ذهن حرکت فکری انجام دهد، ولی غلط انجام می دهد و غلط نتیجه گیری می کند. منطق این شرایط را بیان می کند که ذهن در حین حرکت فکری به غلط و اشتباه نیفتد(1).

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 2264

[شماره صفحه واقعی : 78]

ص: 2265

گیرد «قیاس اقترانی» نامیده می شود و اگر یکجا در مقدمتین قرار گیرد «قیاس استثنائی» نامیده می شود. اگر بگوئیم:

آهن فلز است (صغرا)

هر فلزی در حرارت منبسط می شود. (کبرا)

پس آهن در حرارت منبسط می شود( نتیجه).

در اینجا سه قضیه داریم: قضیه اول و دوم را «مقدمتین» و قضیه سوم را «نتیجه» می خوانیم. نتیجه به نوبه خود از دو جزء اصلی ترکیب شده است: موضوع و محمول.

موضوع نتیجه را اصطلاحا «اصغر» می نامند و محمول آن را «اکبر» می خوانند و چنانکه می بینیم اصغر در یک مقدمه قیاس سابق الذکر قرار دارد و اکبر در مقدمه دیگر آن.

مقدمه ای که مشتمل بر اصغر است، اصطلاحا «صغری» قیاس نامیده می شود و مقدمه ای که مشتمل بر اکبر است، اصطلاحا «کبری» قیاس نامیده می شود.

ولی اگر قیاس به نحوی باشد که «نتیجه» یک جا در متقدمتین قرار گیرد، با این تفاوت که با کلمه ای از قبیل «اگر» «هر زمان» و یا «لیکن» یا «اما» توام است مثلا ممکن است چنین بگوئیم:

اگر آهن فلز باشد در حرارت منبسط می شود.

لکن آهن فلز است.

پس در حرارت منبسط می گردد.

قضیه سوم که نتیجه است یک جا در مقدمه اول قرار دارد و به اصطلاح مقدمه اول، یک قضیه شرطیه است و نتیجه قیاس، «مقدم» آن شرطیه است.

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 2267

قیاس استثنائی

بحث خود را از قیاس استثنائی شروع می کنیم: مقدمه اول قیاس استثنائی همواره یک قضیه شرطیه است، خواه متصله و خواه منفصله و مقدمه دوم یک استثناء است. استثناء بطور کلی به چهار نحو ممکن است صورت گیرد، زیرا ممکن است مقدم استثناء شود و ممکن است تالی استثناء شود. و در هر صورت یا این است که به صورت مثبت استثنا می شود و یا به صورت منفی مجموعا چهار صورت می شود:

1- وضع (اثبات) مقدم

2- رفع (نفی) مقدم.

3- وضع تالی.

4- رفع تالی.(1)

اصغر و اکبر را به یکدیگر پیوند می دهد. این رابط و حد مشترک، اصطلاحا «حد وسط» نامیده می شود. مثلا در قیاس ذیل:

آهن فلز است.

فلز در حرارت منبسط می شود.

پس آهن در حرارت منبسط می شود.

«فلز» نقش رابط و حد وسط و یا حد مشترک را دارد. حد وسط یا حد مشترک ضرورتا باید در صغرا و کبرا تکرار شود، یعنی هم باید در صغرا وجود داشته باشد و هم در کبرا. و چنانکه می بینیم مجموعا صغرا و کبرا از سه رکن تشکیل می شوند که اینها را «حدود قیاس» می نامند.

1- حد اصغر.

2- حد اکبر.

3- حد وسط یا حد مشترک.

حد وسط؛ رابطه و پیوند اکبر به اصغر است، و هم او است که در هر دو مقدمه وجود دارد و سبب می شد که مقدمتین با یکدیگر بیگانه نباشند.

اکنون می گوئیم قیاس اقترانی به اعتبار نحوه قرار گرفتن حد وسط در صغرا و کبرا چهار صورت و شکل مختلف پیدا می کند که به شکلهای چهار گانه معروف است.

مسلمانی اصل تساوی نژادها را قبول دارد» شکل اول است، زیرا حد وسط (معتقد به قرآن) محمول در صغرا و موضوع در کبرا است، و این طبیعی ترین شکلهای قیاس اقترانی است. شکل اول بدیهی الانتاج است، یعنی اگر دو مقدمه صادق باشند و شکل آنها نیز شکل اول باشد، صادق بودن نتیجه بدیهی است. و به عبارت دیگر: اگر ما علم به مقدمتین داشته باشیم و شکل مقدمتین از نشر منطقی شکل اول باشد، علم به نتیجه قهری و قطعی است. علیهذا نیازی نیست که برای منتج بودن شکل اول اقامه برهان بشود. بر خلاف سه شکل دیگر که منتج بودن آنها به حکم برهان اثبات شده است.

شرایط شکل اول:

شکل اول به نوبه خود شرایطی دارد. اینکه گفتیم شکل اول بدیهی الانتاج است به معنی این است که با فرض رعایت شرایط، بدیهی الانتاج است. شرایط شکل اول دو تا است:

الف – موجبه بودن صغرا – پس اگر صغرا سالبه باشد قیاس ما منتج نیست.

ب – کلی بودن کبرا – پس اگر کبرا جزئیه باش قیاس ما منتج نیست.

علیهذا اگر گفته شود، انسان فلز نیست و هر فلزی در حرارت منبسط می شود، قیاس عقیم است و مولد نیست. زیرا قیاس ما شکل اول است و صغرای قیاس سالبه است در حالی که باید موجبه باشد. همچنین اگر بگوئیم: انسان حیوان است، بعضی حیوانها نشخوار کننده اند باز هم قیاس ما عقیم است، زیرا شکل اول است و کبرا جزئیه است و حال آنکه کبرای شکل اول باید کلیه باشد.

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 2270

2- یکی از دو مقدمه کلیه باشد.

برای احتراز از تطویل از ذکر مثالهای منتج و عقیم خودداری می کنیم زیرا هدف ما بیان اصول و کلیات منطق است، نه درس منطق. در اینجا خوب است دو بیت معروفی را که چهار شکل را تعریف کرده، برای بهتر به خاطر ماندن آنها ذکر کنیم.

اوسط اگر حمل یافت در بر صغرا و باز وضع به کبرا گرفت شکل نخستین شمار حمل به هر دو دوم، وضع بهر دو سوم رابع اشکال را عکس نخستین شمار

هم خوب است بیت معروف دیگری که شرائط اشکال چهار گانه را با علائم رمز، یعنی با حروف بیان کرده است برای ضبط نقل کنیم:

مغکب اول خین کب ثانی و مغ کاین سوم

در چهارم مین کغ، یاخین کاین شرط دادن

علائم رمزی باین شرح است:

م موجبه بودن

غ صغرا

ک کلیت

ب کبرا

خ اختلاف مقدمتین در ایجاب و سلب

ین مقدمتین

این احدی المقدمتین (یکی از دو مقدمه)

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 2273

قیاس چنانکه قبلا دانستیم، نوعی عمل است اما عمل ذهن، قیاس نوعی خاص تفکر و سیر ذهن از معلوم به مجهول برای تبدیل آن به معلوم است. بدیهی است که قیاس خود جزء منطق نیست، همچنان که جزء هیچ علم دیگر نیست، زیرا «عمل» است نه «علم» (اما عمل ذهن) داخل در موضوع منطق است، زیرا قیاس یکی از انواع حجت است و حجت یکی از دو موضوع منطق است. آنچه جزء منطق است و بنام باب قیاس خوانده می شود قواعد مربوط به قیاس است که قیاس باید چنین و چنان و دارای فلان شرایط باشد.

همچنان که بدن انسان است جزء هیچ علمی نیست، بلکه مسائل علمی مربوط به بدن انسان است که جزء علم فیزیولوژی یا پزشکی است.

نمی شود پس صرف وقت در آن بیهوده است.

هم در جهان اسلام و هم در جهان اروپا، بسیار کسان ارزش منطق را یا از نظر صحت و یا از نظر مفید بودن نفی کرده اند.

در جهان اسلام در میان عرفا، متکلمین، محدثین از این کسان می بینیم از آن میان از ابو سعید ابو الخیر، سیرافی، ابن تیمیه جلال الدین سیوطی، امین استرآبادی باید نام برد. عرفا بطور کلی «پای استدلالیان را چوبین می دانند» آنچه از ابو سعید ابو الخیر معروف است ایراد «دور» است که بر شکل او وارد کرده و بو علی به آن جواب داده است (ما بعدا آن را نقد و تحلیل خواهیم کرد) سیرافی هر چند شهرت بیشترش به علم نحو است اما متکلم هم هست. ابو حیان توحیدی در کتاب «الامتاع و المؤانسه» مباحثه عالمانه او را با متی ابن یونس فیلسوف مسیحی در مجلس دیو ابن الفرات درباره ارزش منطق نقل کرده است و محمد ابو زهره در کتاب «ابن تیمیه» آن را باز گو نموده است. خود ابن تیمیه که از فقها و محدثین بزرگ اهل تسنن و پیشوای اصلی وهابیه به شمار می رود کتابی دارد به نام «الرد علی المنطق» که چاپ شده است.

جلال الدین سیوطی نیز کتابی دارد به نام «صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام» که در رد علم منطق و علم کلام نوشته است. امین استر آبادی که از علمای بزرگ شیعه و راس اخباریین شیعه و معاصر با اوایل صفویه است، کتابی دارد به نام «فوائد المدینه» در فصل یازدهم و دوازدهم آن کتاب بحثی دارد درباره بی فائده بودن منطق.

در جهان اروپا نیز گروه زیادی بر منطق ارسطو هجوم برده اند، از نظر بعضی این منطق آنچنان منسوخ است که هیئت بطلمیوسی، اما صاحب نظران می دانند که منطق ارسطو بر خلاف هیئت بطلمیوسی مقاومت کرده و نه تنها هنوز هم طرفدارانی دارد، مخالفان نیز اعتراف

[شماره صفحه واقعی : 89]

ص: 2276

دارند که لا اقل قسمتی از آن درست است. منطق ریاضی جدید علیرغم ادعای بعضی از طرفداران آن متمم و مکمل منطق ارسطوئی و امتداد آن است نه فسخ کننده آن، ایرادهائی که منطقیون ریاضی بر منطق ارسطوئی گرفته اند فرضا از طرف خود ارسطو به آن ایرادها توجهی نشده باشد، سالها قبل از این منطقیون، از طرف شارحان و مکملان اصیل منطق ارسطوئی مانند ابن سینا بدانها توجه شده و رفع نقص شده است.

در جهان اروپا افرادی که در مبارزه با منطق ارسطوئی شاخص شمرده می شوند زیادند و از آنها: فرنسیس بیکن، دکارت، پوانکاره، استوارت مین و در عصر ما برتراند راسل را باید نام برد.

ما در اینجا ناچاریم قبل از آنکه به طرح ایرادها و اشکالها و جواب آنها بپردازیم، بحثی را که معمولا در ابتدا طرح می کنند و ما عمدا تاخیر انداختیم طرح نمائیم، و آن تعریف فکر است. از آن جهت لازم است تعریف و ماهیت فکر روشن شود که قیاس خود نوعی تفکر است، و گفتیم که عمدتا بحثهای طرفداران یا مخالفان منطق ارسطوئی درباره ارزش قیاس است و در واقع درباره ارزش این نوع تفکر است. مخالفان برای این نوع تفکر صحیح ارزشی قائل نیستند، و طرفداران مدعی هستند که نه تنها تفکر قیاسی با ارزش است، بلکه هر نوع تفکر دیگر، ولو به صورت پنهان و نا آگاه مبتنی بر تفکر قیاسی است.

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 2277

است و علاوه بر حفظ و گرد آوری، از «فعالیت» هم برخوردار است، و آن این است که صور جمع شده را طبق یک سلسله قوانین معین که در روانشناسی بیان شده است به یاد می آورم. عمل «تداعی معانی» روی صورت های موجود جمع شده صورت می گیرد بدون آنکه دخل و تصرفی و کم و زیادی صورت گیرد.

3- عمل سوم ذهن تجزیه و ترکیب است. ذهن علاوه بر دو عمل فوق یک کار دیگر هم انجام می دهد و آن اینکه یک صورت خاص را که از خارج گرفته تجزیه می کند، یعنی آن را به چند جزه تقسیم و تحلیل می کند، در صورتی که در خارج به هیچ وجه تجزیه ای وجود نداشته است. تجزیه های ذهن چند گونه است. گاهی یک صورت را به چند صورت تجزیه می کند، وگاهی یک صورت را به چند معنی تجزیه می کند. تجزیه یک صورت به چند صورت، مانند اینکه یک اندام که دارای مجموعی از اجزاء است، ذهن در ظرفیت خود آن اجزاء را از یکدیگر جدا می کند و احیانا با چیز دیگر پیوند می زند. تجزیه یک صورت به چند معنی مثل آنجا که خط را می خواهد تعریف کند که به کمیت متصل دارای یک بعد، تعریف می کند یعنی اهمیت خط را به سه جزء تحلیل می کند: کمیت، اتصال، بعد واحد. و حال آنکه در خارج سه چیز وجود ندارد، و گاهی هم ترکیب می کند، آنهم انواعی دارد، یک نوع آن این که چند صورت را با یکدیگر پیوند می دهد مثل اینکه اسبی با چهره انسان تصویر می کند. سر و کار فیلسوف با تجزیه و تحلیل و ترکیب معانی است، سر و کار شاعر یا نقاش با تجزیه و ترکیب صورتها است.

4- تجرید و تعمیم. عمل دیگر ذهن این است که صورتهای ذهنی جزئی را که بوسیله حواس دریافت کرده است، تجرید می کند یعنی چند چیز را که در خارج همیشه با هم اند، و ذهن هم آنها را با یکدیگر

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 2279

دریافت کرده، از یکدیگر تفکیک می کند. مثلا عدد را همواره در یک معدود و همراه یک شی ء مادی دریافت می کند، ولی بعد آن را تجرید و تفکیک می کند. بطوری که اعداد را مجزا از معدود تصور می نماید. از عمل تجرید بالاتر عمل تعمیم است.

تعمیم یعنی اینکه ذهن صورتهای دریافت شده جزئی را در داخل خود بصورت مفاهیم کلی در می آورد مثلا از راه حواس، افرادی از قبیل زید و عمرو و احمد و حسن و محمود را می بیند ولی بعدا ذهن از اینها همه یک مفهوم کلی و عام می سازد به نام «انسان» .

بدیهی است که ذهن هیچگاه انسان کلی را بوسیله یکی از حواس ادراک نمی کند بلکه پس از ادراک انسانهای جزئی یعنی حسن و محمود و احمد، یکی صورت عام و کلی از همه آنها بدست می دهد.

ذهن در عمل تجزیه و ترکیب، و همچنین در عمل تجرید و تعمیم روی فرآورده های حواس دخل و تصرف می کند، گاهی به صورت تجزیه و ترکیب و گاهی بصورت تجرید و تعمیم.

5- عمل پنجم ذهن همان است که مقصود اصلی ما بیان آن است، یعنی تفکر و استدلال که عبارت است از مربوط کردن چند امر معلوم و دانسته برای کشف یک امر مجهول و ندانسته. در حقیقت فکر کردن نوعی ازدواج و تولد و تناسل در میان اندیشه ها است. به عبارت دیگر: تفکر نوعی سرمایه گذاری اندیشه است برای تحصیل سود و اضافه کردن بر سرمایه اصلی، عمل تفکر خود نوعی ترکیب است اما ترکیب زاینده و منتج بر خلاف ترکیب های شاعرانه و خیال بافانه که عقیم و نازا است.

این مسئله است که باید در باب ارزش قیاس مورد بحث قرار گیرد که آیا واقعا ذهن ما قادر است از طریق ترکیب و مزدوج ساختن معلومات خویش به معلوم جدیدی دست بیابد و مجهولی را از این راه تبدیل به

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 2280

معلوم کند یا خیر، بلکه یگانه راه کسب معلومات و تبدیل مجهول به معلوم آن است که از طریق ارتباط مستقیم با دنیای خارج بر سرمایه معلومات خویش بیفزاید، از طریق مربوط کردن معلومات را درون ذهن نمی توان به معلوم جدیدی دست یافت.

اختلاف نظر تجربیون و حسیون از یک طرف، و عقلیون و قیاسیون از طرف دیگر در همین نکته است. از نظر تجربیون راه منحصر برای کسب معلومات جدید تماس مستقیم با اشیاء از طریق حواس است. پس یگانه راه صحیح تحقیق در اشیاء «تجربه» است. ولی عقلیون و قیاسیون مدعی هستند که تجربه یکی از راههای است. از طریق مربوط کردن معلومات قبلی نیز می توان به یک سلسله معلومات جدید دست یافت، مربوط کردن معلومات برای دست یافتن به معلومات دیگر همان است که از آنها به «حد» و «قیاس» یا «برهان» تعبیر می شود.

منطق ارسطوئی، ضمن اینکه تجربه را معتبر می داند و آن را یکی از مبادی و مقدمات شش گانه قیاس می شمارد، ضوابط و قواعد قیاس را که عبارت است از بکار بردن معلومات برای کشف مجهولات و تبدیل آنها به معلومات، بیان می کند. بدیهی است که اگر راه تحصیل معلومات منحصر باشد به تماس مستقیم با اشیاء مجهوله و هرگز معلومات نتواند وسیله کشف مجهولات قرار گیرد، منطق ارسطوئی بلا موضوع و بی معنی خواهد بود.

ما در اینجا یک مثال ساده ای را که معمولا برای ذهن دانش آموزان به صورت یک «معما» می آورند از نظر منطقی تجزیه و تحلیل می کنیم تا معلوم گردد چگونه گاهی ذهن از طریق پله قرار دادن معلومات خود به مجهولی دست می یابد.

فرض کنید: پنج کلاه وجود دارد که سه تای آن سفید است و دو تا قرمز. سه نفر به ترتیب روی پله های نردبانی نشسته اند و

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 2281

طبعا آنکه بر پله سوم است دو نفر دیگر را می بیند و آنکه در پله دوم است تنها نفر پله اول را می بیند و نفر سوم هیچکدام از آن دو را نمی بیند و نفر اول و دوم مجاز نیستند که پشت سر خود نگاه کنند. در حالی که چشمهای آنها را می بندند بر سر هر یک از آنها یکی از آن کلاهها را می گذارند و دو کلاه دیگر را مخفی می کنند و آنگاه چشم آنها را باز می کنند و از هر یک از آنها می پرسند که کلاهی که بر سر تو است چه رنگ است نفر سوم که بر پله سوم است پس از نگاهی که به کلاههای دو نفر دیگر می کند فکر می کند و می گوید من نمی دانم. نفر پله دوم پس از نگاهی به کلاه نفر اول که در پله اول است کشف می کند که کلاه خودش چه رنگ است و می گوید که کلاه من سفید است. نفر اول که بر پله اول است فورا می گوید: کلاه من قرمز است.

اکنون باید بگویم نفر اول و دوم با چه استدلال ذهنی – که جز از نوع قیاس نمی تواند باشد – بدون آنکه کلاه سر خود را مشاهده کند، رنگ کلاه خود را کشف کردند، و چرا نفر سوم نتوانست رنگ کلاه خود را کشف کند؟

علت اینکه نفر سوم نتوانست رنگ کلاه خود را کشف بکند این است که رنگ کلاههای نفر اول و دوم برای او دلیل هیچ چیز نبود، زیرا یکی سفید بود و دیگری قرمز پس غیر از آن دو کلاه سه کلاه دیگر وجود دارد که یکی از آنها قرمز است و دو تا سفید و کلاه او می تواند سفید باشد و می تواند قرمز باشد لهذا او گفت من نمی دانم. تنها در صورتی او می توانست رنگ کلاه خود را کشف کند که کلاههای دو نفر دیگر هر دو قرمز می بود، در این صورت او می توانست فورا بگوید کلاه من سفید است زیرا اگر کلاه آن دو نفر را می دید که قرمز است، چون می دانست که دو کلاه قرمز بیشتر وجود ندارد، حکم می کرد که کلاه من سفید است ولی چون کلاه یکی از آن دو نفر قرمز بود و کلاه دیگری سفید بود، نتوانست رنگ کلاه خود را کشف

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 2282

کند. ولی نفر دوم همین که از نفر سوم شنید که گفت من نمی دانیم، دانست که کلاه خودش و کلاه نفر او هر دو تا قرمز نیست، و الا نفر سوم نمی گفت من نمی دانم. بلکه می دانست که رنگ کلاه خودش چیست، پس یا باید کلاه او و نفر اول هر دو سفید باشد و یا یکی سفید و یکی قرمز، و چون دید که کلاه نفر اول قرمز است، کشف کرد که کلاه خودش سفید است. یعنی از علم به اینکه هر دو کلاه قرمز نیست (این علم از گفته نفر سوم پیدا شد) و علم به اینکه کلاه نفر اول قرمز است، کشف کرد که کلاه خودش سفید است.

و علت اینکه نفر اول توانست کشف کند که رنگ کلاه خودش قرمز است این است که از گفته نفر سوم علم حاصل کرد که کلاه خودش و کلاه نفر دوم هر دو قرمز نیست و از گفته نفر دوم که گفت کلا من سفید است علم حاصل کرد که کلاه خودش سفید نیست، زیرا اگر سفید می بود نفر دوم نمی توانست رنگ کلاه خودش را کشف کند، از این دو علم، برایش کشف شد که کلاه خودش قرمز است.

این مثال اگر چه یک معمای دانش آموزانه است، ولی مثال خوبی است برای اینکه ذهن در مواردی بدون دخالت مشاهده، صرفا با عمل قیاس و تجزیه و تحلیل ذهنی به کشف مجهولی نائل می آید. در واقع در این موارد ذهن، قیاس تشکیل می دهد و به نتیجه می رسد. انسان اگر دقت کند می بیند در این موارد ذهن تنها یک قیاس تشکیل نمی دهد بلکه قیاسهای متعدد تشکیل می دهد، ولی آنچنان سریع تشکیل می دهد و نتیجه می گیرد که انسان کمتر متوجه می شود که ذهن چه اعمال زیادی انجام داده است. دانستن قواعد منطقی قیاس از همین جهت مفید است که راه صحیح قیاس به کار بردن را بداند، و دچار اشتباه که زیاد هم رخ می دهد نشود.

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 2283

طرز قیاسهائی که نفر دوم تشکیل می دهد و رنگ کلاه خود را کشف می کند این است:

اگر رنگ کلاه من و کلاه نفر اول هر دو قرمز می بود نفر سوم نمی گفت نمی دانم، لکن او گفت من نمی دانم، پس رنگ کلاه من و کلاه نفر اول هر دو قرمز نیست. (قیاسی است استثنائی و نتیجه اش تا اینجا این است که کلاه نفر اول و دوم قرمز نیست).

حالا که رنگ کلاه من و رنگ کلاه اول هر دو قرمز نیست، یا هر دو سفید است و یا یکی سفید است و دیگری قرمز، اما هر دو سفید نیست، زیرا می بینیم که کلاه نفر اول قرمز است، پس یکی سفید است و دیگری قرمز است.

از طرفی، یا کلاه من سفید است و کلاه نفر اول قرمز است و یا کلاه نفر اول سفید است و کلاه من قرمز است، لکن کلاه نفر اول قرمز است، پس کلاه من سفید است.

اما قیاسات ذهنی که نفر اول تشکیل می دهد: اگر کلاه من و کلاه نفر دوم هر دو قرمز بود نفر سوم نمی گفت نمی دانم، لکن گفت نمی دانم، پس کلاه من و کلاه نفر دوم هر دو قرمز نیست (قیاس استثنائی).

حالا که هر دو قرمز نیست یا هر دو سفید است و یا یکی سفید است و دیگری قرمز لکن هر دو سفید نیست. زیرا اگر هر دو سفید بود نفر دوم نمی توانست کشف کند که کلاه خودش سفید است، پس یکی قرمز است و یکی سفید( ایضا قیاس استثنائی).

حالا که یکی سفید است و یکی قرمز، یا کلاه من سفید است و کلاه نفر دوم قرمز، و یا کلاه نفر اول قرمز است و کلاه من سفید، لکن اگر کلاه من سفید می بود نفر دوم نمی توانست، کشف کند که کلاه خودش

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 2284

سفید است، پس کلاه من سفید نیست، پس کلاه من قرمز است.

در یکی از سه قیاسی که نفر دوم بکار برده است، مشاهده یکی از مقدمات است، ولی در هیچ یک از قیاسات نفر اول مشاهده دخالت ندارد.

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 2285

خطا نوعی مغالطه باشد که در شکل و نظم و ساختمان فکر به کنار رفته است.

منطق – همانطوری که از تعریفش که در درسهای اول گفتیم پیدا است – ضامن درستی فکر از نظر دوم است. اما از نظر اول هیچ قاعده و اصلی نیست که صحت فکر را تضمین کند. تنها ضامن، مراقبت و دقت شخص فکر کننده است. مثلا ممکن است از یک سلسله قضایای حسی یا تجربی قیاساتی تشکیل شود اما آن تجربه ها به عللی ناقص و غیر یقینی باشد و خلاف آنها ثابت بشود. این جهت بر عهده منطق ارسطوئی که آن را به همین لحاظ منطق صورت می نامند نیست، آنچه بر عهده این منطق است این است که این قضایا را به صورت صحیحی ترتیب دهد که از نظر سوء ترتیب منشاء غلط و اشتباه نگردد.

ثانیا مجهز بودن به منطق کافی نیست که شخص، حتی از لحاظ صورت قیاس نیز، اشتباه نکند، آنچه ضامن حفظ از اشتباه است به کار بستن دقیق آن است. همچنان که مجهز بودن به علم پزشکی برای حفظ الصحه یا معالجه کافی نیست، به کار بردن آن لازم است. اشتباهات منطقی علمای مجهز به منطق به علت نوعی شتابزدگی و تسامح در بکار بستن اصول منطقی است.

2- می گویند منطق ابزار علوم است. اما منطق ارسطوئی به هیچ وجه ابزار خوبی نیست، یعنی مجهز بودن به این منطق به هیچ وجه بر معلومات انسان نمی افزاید. هرگز منطق ارسطوئی نمی تواند مجهولات طبیعت را بر ما معلوم سازد. ما اگر بخواهیم ابزاری داشته باشیم که واقعا ابزار باشد و ما را به کشفیات جدید نائل سازد آن ابزار «تجربه» و «استقراء» و مطالعه مستقیم طبیعت است نه منطق و قیاس. در دوره جدید که منطق ارسطو به عنوان یک ابزار طرد شد و به جای آن از ابزار

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 2287

استقراء و تجربه استفاده شد موفقیتهای پی در پی و حیرت انگیز حاصل گردید.

کسانی که این ایراد را ذکر کرده اند و در واقع این مغالطه را آورده اند چند اشتباه کرده اند. گمان کرده – و یا چنین وانمود کرده اند – که معنی اینکه منطق ابزار علوم است این است که «ابزار تحصیل علوم» است یعنی کار علم منطق این است که برای ما اطلاعات و علومی فراهم می کند و به عبارت دیگر گمان کرده اند که منطق برای فکر بشر نظیر تیشه است برای هیزم شکن که مواد را جمع و تحصیل می کند و حال آنکه منطق صرفا «آلت سنجش» است یعنی درست و نادرست را باز می نماید، آن هم آلت سنجش صورت و شکل فکر، نه ماده و مصالح فکر، لهذا آن را به شاقول و طراز بنا تشبیه کرده اند. بنا وقتی که دیواری را بالا می برد عمودی آن را با شاقول و افقی بودن را با طراز تشخیص می دهد. شاقول و طراز نه ابزار تحصیل آجر و خاک و آهک و سیمان و غیره می باشند و نه وسیله سنجش درستی و نادرستی این مصالح که فی المثل سالمند یا ناسالم و معیوب.

وسیله تحصیل مواد فکری همانها است که قبلا گفتیم یعنی قیاس، استقراء، تمثیل، و چنانکه قبلا اشاره کردیم اینها هیچ کدام جزء منطق نیستند. منطق قواعد اینها را بیان می کند و ارزش شان را تایید می نماید.

اینجا ممکن است گفته شود که کسانی که منکر منطق ارسطوئی به عنوان ابزار تحصیل علم شده اند مقصودشان انکار ارزش قیاس است و همچنانکه قبلا گفته شد اگر مسائل منطق، قواعد مربوط به قیاس است پس هر چند خود منطق ارسطوئی ابزار سنجش است نه ابزار تحصیل، ولی ابزار سنجش قیاس است و قیاس را به عنوان یگانه ابزار تحصیل علوم می شناسد، اما قیاس به دلائل خاصی که بعدا خواهیم گفت هیچگونه

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 2288

کارآئی در تحصیل علم جدید ندارد، یگانه ابزار کسب و تحصیل علم تجربه و استقراء است.

این بیان بهترین توجیه سخن معترضین است ولی همچنان که قبلا گفتیم منطق ارسطو قیاس را یگانه ابزار کسب تحصیل علوم نمی داند بلکه یکی از ابزارها می شناسد، همچنانکه در درس پیش گفتیم و در درسهای آینده نیز روشن تر خواهد شد. ابزار کسب و تحصیل بودن قیاس غیر قابل انکار است.

از نظر طرفداران قیاس ارزش قیاس ارزش تعیینی است، یعنی قیاس در حوزه خود نتیجه جدید بار می آورد آنهم به صورت تعیینی.

ارزش تمثیل ارزش ظنی است و ارزش استقراء اگر کامل باشد یقینی است و اگر ناقص باشد ظنی است. و اما تجربه که غالبا آن را با استقراء اشتباه می کنند ارزش یقینی دارد. هر تجربه متضمن قیاسی است. تجربه از مقدمات قیاسهای آشکار است و خود متضمن قیاسی پنهان است. تجربه همچنان که بوعلی در شفا تصریح کرده است (1) آمیخته ای است از عمل حس و مشاهده مستقیم و عمل فکر که از نوع قیاس است نه از نوع استقراء و یا تمثیل، نوع چهارمی هم علیرغم ادعای منطقییون ریاضی وجود ندارد.

منطق ارسطوئی ارزش تجربه را به هیچ وجه منکر نیست تجربه که متظمن نوعی قیاس است، مانند خود قیاس گرچه جزء منطق نیست ولی منطق ارسطوئی بر اساس ارزش تجربه بنا شده است. همه منطقیین تصریح کرده اند که تجربه جزء مبادی یقینی است و یکی از مبادی

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 2289

شش گانه برهان است. (1)

موفقیت علماء جدید مولود طرز منطق ارسطوئی نبود، مولود حسن انتخاب روش استقرائی به جای روش قیاسی و روش تجربی (که آمیخته ای است از روش حسی، استقرائی و روش قیاسی خالص) در شناخت طبیعت بوده، آنچه موجب رکود کار علمای پیشین شده است این بود که در شناخت طبیعت نیز مانند مسائل ماوراء الطبیعی از روش قیاسی خالص استفاده می کردند نه روش قدما، طرد روش استقرائی و تجربی به پیروی از منطق ارسطوئی بود، نه روش متاخران طرد منطق ارسطوئی است. زیرا منطق ارسطوئی یگانه روش صحیح را در همه علوم، روشی قیاسی نمی داند تا رو آوردن به روش استقرائی و تجربی طرد منطق ارسطوئی به شمار آید. (2)

3- در منطق ارسطوئی ارزش عمده از آن قیاس است، و قیاس از دو مقدمه تشکیل می گردد، مثلا قیاس اقترانی از صغرا و کبرا تشکیل می شود. قیاس مفید فائده ای نیست، زیرا اگر مقدمتین قیاس معلوم باشد

[شماره صفحه واقعی : 103]

ص: 2290

نتیجه خود به خود معلوم است و اگر مقدمتین مجهول باشد نتیجه مجهول است پس فائده قیاس چیست؟ جواب این است که صرف معلوم بودن مقدمتین کافی نیست برای معلوم بودن نتیجه، نتیجه آنگاه معلوم می گردد که مقدمتین «اقتران» پیدا کنند اقتران که مولد نتیجه است نظیر آمیزش جنسی نر و ماده است که بدون آمیزش، فرزند پدید نمی آید. چیزی که هست اگر اقتران به طرز صحیحی صورت گیرد نتیجه درست است و اگر به طرز ناصحیحی صورت گیرد نتیجه غلط بدست می آید، کار منطق این است که اقتران صحیح را از اقتران نا صحیحی باز نماید.

4- در قیاس اگر مقدمتین درست باشد نتیجه درست است، و اگر مقدمتین غلط باشد نتیجه خواه ناخواه غلط است، پس این منطق نمی تواند تاثیری در تصحیح خطاها داشته باشد زیرا درست و نادرست بودن نتیجه، صرفا تابع درست و نادرست بودن مقدمتین است و نه چیز دیگر.

جواب این است که ممکن است مقدمتین صد در صد درست باشد اما نتیجه به واسطه غلط بودن شکل و نادرست بودن اقتران غلط باشد. منطق جلو اینگونه خطاها را نمی گیرد. این ایراد نیز مانند ایراد پیش از این، از عدم توجه به نقش صورت و شکل و ساختمان فکر در درست و نادرست بودن نتیجه پیدا شده است. ایراد سوم و چهارم همانها است که از کلمات دکارت فرانسوی استفاده می شود. (1)

5- حداکثر هنر منطق این است که جلو خطای ذهن را در صورت قیاس بگیرد. اما منطق ضابطه و قاعده ای برای جلوگیری از خطا در ماده

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 2291

قیاس ندارد. پس منطق، فرضا بتواند از نظر صورت قیاس به ما اطمینان بدهد، قادر نیست که از نظر ماده قیاس ما را مطمئن سازد، پس راه خطا باز است و منطق بی فایده. درست مثل این است که در فصل زمستان خانه ای دو در داشته باشیم و ما فقط یک در را ببندیم. بدیهی است که با باز بودن در دیگر سرما همچنان خواهد آمد و بستن یک در به کلی بی فائده است.

این ایراد همان است که سیرافی نحوی متکلم به متی بن یونس گرفت و امین استر آبادی در فوائد المدینه آن را به خوبی تشریح کرده است.

جواب این است که جلوگیری از خطای در صورت قیاس، خود یک فائده نسبی است. جلوگیری از خطای در ماده قیاس هر چند با قواعد و ضوابط منطقی میسر نیست ولی با دقت و مراقبت زیاد می توان نسبت به آن مطمئن شد. پس با مراقبت کامل در مواد قیاسات و با رعایت قواعد منطق در صورت قیاسات، می توان از وقوع در خطا مطمئن گشت. تشبیه راه یافتن خطا از طریق صورت و ماده به راه یافتن سرما از دو در، به نوبه خود یک مغالطه است، زیرا هر یک از دو در به تنهائی می تواند به قدر دو در هوای اطاق را سرد کند یعنی هوای اطاق را تقریبا همسطح هوای فضای مجاور قرار دهد پس بستن یک در فائده ندارد، ولی محال است که خطاهای صورت از راه ماده راه یابند و یا خطاهای ماده از راه صورت وارد گردند. پس فرضا ما به هیچ وجه قادر به جلوگیری از خطاهای ماده نباشیم، از راه جلوگیری خطاهای صورت، از یک فائده نسبی بهره مند می گردیم.

[شماره صفحه واقعی : 105]

ص: 2292

متکی به این شکل می باشند، شکل اول که پایه اولی و رکن رکین منطق است دور است و باطل پس علم منطق از اساس باطل است.

بیان مطلب این است هنگامی که در شکل اول مثلا می گوئیم:

هر انسان حیوان است (صغری)

هر حیوان جسم است (کبری)

پس انسان جسم است (نتیجه)

قضیه «هر انسان جسم است» به حکم اینکه مولود و نتیجه دو قضیه دیگر است، زمانی معلوم ما خواهد شد که قبلا به هر دو مقدمه، از آن جمله کبری، علم پیدا کرده باشیم. به عبارت دیگر: علم به نتیجه موقوف است بر علم به کبری، از طرف دیگر: قضیه کبری به حکم اینکه یک قضیه کلیه است آنگاه معلوم ما خواهد شد که قبلا هر یک از جزئیات آن معلوم شده باشد، پس قضیه «هر حیوان جسم است» آنگاه برای ما معلوم و محقق خواهد شد که قبلا انواع حیوانات و از آن جمله انسان را شناخته و علم پیدا کرده باشیم که جسم است، پس علم به کبری (هر حیوان جسم است) موقوف است بر علم به نتیجه.

پس علم به نتیجه موقوف است بر علم به کبری و علم به کبری موقوف است بر علم به نتیجه، و این خود دور صریح است. این ایراد همان است که بنا به نقل نامه دانشوران (1) ابو سعید ابو الخیر بر ابو علی سینا هنگام ملاقاتشان در نیشابور ایراد کرد و بو علی بدان پاسخ گفت: نظر به اینکه پاسخ بو علی مختصر و خلاصه است و ممکن است برای افرادی مفهوم نباشد ما با توضیح بیشتر و با اضافاتی پاسخ می دهیم سپس عین پاسخ بو علی را ذکر می کنیم. پاسخ ما این است:

اولا خود این استدلال قیاسی است به شکل اول. زیرا خلاصه اش این است:

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 2294

شکل اول دور است.

و دور باطل است.

پس شکل اول باطل است.

از طرف دیگر چون شکل اول باطل است. به حکم یک قیاس که هر مبتنی بر باطلی باطل است. همه اشکال قیاسی دیگر هم که مبتنی بر شکل اول است باطل است.

چنانکه می بینیم استدلال ابو سعید بر بطلان شکل اول قیاسی است از نوع شکل اول.

اکنون می گوئیم اگر شکل اول باطل باشد استدلال خود ابو سعید هم که به شکل اول بر می گردد باطل است. ابو سعید خواسته با شکل اول شکل اول را باطل کند و این خلف است.

«ثانیا» این نظر که علم به کبرای کلی موقوف است به علم به جزئیات آن، باید شکافته شود که منظور این است که علم به کبری موقوف است به علم تفصیلی به جزئیات آن، یعنی باید اول یک یک جزئیات را استقراء کرد تا علم به کلی حاصل شود، اصل نظر درست نیست زیرا راه علم به یک کلی منحصر به استقراء جزئیات نیست بعضی کلیات را ما ابتداء و بدون سابقه تجربی و استقرائی علم داریم، مثل علم به اینکه دور محال است و بعضی کلیات را از راه تجربه افراد معدودی از جزئیات به دست می آوریم و هیچ ضرورتی ندارد که سایر موارد را تجربه کنیم مانند علم پزشک به خاصیت دوا و جریان حال بیمار. وقتی یک کلی از راه تجربه چند مورد معدود به دست آمد با یک قیاس به سایر موارد تعمیم داده می شود.

اما اگر منظور این است که علم به کبری علم اجمالی به همه جزئیات و از آن جمله نتیجه است و به اصطلاح علم به نتیجه در علم به کبری

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 2295

منطوی است، مطلب درستی است ولی آنچه در نتیجه مطلوب است و قیاس به خاطر آن تشکیل می شود علم تفصیلی به نتیجه است نه علم بسیط اجمالی و انطوائی، پس در واقع در هر قیاسی علم تفصیلی به نتیجه موقوف است به علم اجمالی و انطوائی به نتیجه در ضمن کبری، و این مانعی ندارد و دور نیست زیرا دو گونه علم است.

پاسخی که بو علی به ابو سعید داد همین بود که علم به نتیجه در نتیجه تفصیلی است و علم به نتیجه در ضمن کبری اجمالی و انطوائی است و اینها دو گونه علمند.

2- هر قیاس یا تکرار معلوم است و یا مصادره به مطلوب، زیرا آنگاه که قیاس تشکیل داده می گوئیم:

هر انسان حیوان است.

و هر حیوان جسم است.

پس هر انسان جسم است.

یا این است که در ضمن قضیه «هر حیوان جسم است» (کبری) می دانیم که انسان نیز که یکی از انواع حیوانات است جسم است، یا نمی دانیم؟ اگر می دانیم پس نتیجه قبلا در کبری معلوم بود. و بار دیگر تکرار شده است پس نتیجه تکرار همان چیزی است که در کبری معلوم است و چیز جدیدی نیست، و اگر مجهول است پس ما خودش را که هنوز مجهول است دلیل بر خودش دانسته در ضمن کبری قرار داده ایم و این مصادره بر مطلوب است یعنی شک شی ء مجهول خودش دلیل بر خودش واقع شده است.

این ایراد از استوارت میل فیلسوف معروف انگلیسی است که در قرن

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 2296

هجدهم میلادی می زیسته است. (1)

چنانکه می بینیم این استدلال حاوی مطلب تازه ای نیست، با ایراد ابو سعید ابو الخیر ریشه مشترک دارد و آن اینکه علم به کبری آنگاه حاصل است که قبلا علم به نتیجه (از راه استقراء) حاصل شده باشد.

پاسخش همان است که قبلا گفتیم. اینکه می گوید آیا نتیجه در ضمن کبری معلوم است یا مجهول؟ پاسخش همان است که بو علی به ابو سعید داد که نتیجه معلوم است اجمالا، و مجهول است تفصیلا، لهذا نه تکرار معلوم لازم می آید و نه مصادره به مطلوب.

3- منطق ارسطوئی منطق قیاسی است، و اساس قیاس بر این است که سیر فکری ذهن همواره «نزولی» و از بالا به پائین است، یعنی انتقال ذهن از کلی به جزئی است، در گذشته چنین تصور می شد که ذهن ابتداء کلیات را درک می کند و بوسیله کلیات به درک جزئیات نائل می شود.

اما تحقیقات اخیر نشان داده که کار، کاملا بر عکس است. سیر ذهن همواره صعودی و از جزئی به کلی است. علیهذا روش قیاسی از نظر مطالعات دقیق علم النفسی جدید روی ذهن و فعالیتهای ذهن، محکوم و مطرود است. به عبارت دیگر، تفکر قیاسی به اساس است و یگانه راه تفکر، استقراء است.

این اشکال بیان عالمانه مطلبی است که ضمن اشکالات گذشته گفته می شد. پاسخش این است که محصور ساختن حرکت ذهن به حرکت صعودی به هیچ وجه صحیح نیست. زیرا اولا چنانکه مکرر گفته ایم خود تجربه و نتیجه گیری علمی از امور تجربی بهترین گواه است که ذهن هم

[شماره صفحه واقعی : 110]

ص: 2297

سیر صعودی دارد هم سیر نزولی. زیرا ذهن از آزمایش در چندین مورد یک قاعده کلی استنباط می کند و به این وسیله سیر صعودی می کند.

سپس در سایر موارد همین قاعده کلی را بصورت قیاسی تعمیم می دهد و سیر نزولی و قیاسی می نماید.

بعلاوه همه اصول قطعی ذهن انسان تجربی و حسی نیستند حکم ذهن به اینکه دور باطل است و یا یک جسم در آن واحد در دو مکان مختلف محال است وجود داشته باشد، و دهها امثال اینها که حکم مورد نظر امتناع یا ضرورت است. به هیچ وجه نمی تواند حسی، استقرائی یا تجربی بوده باشد.

عجبا خود این استدلال که می گوید قیاس انتقال از کلی به جزئی است و انتقال از کلی به جزئی، غلط و نا ممکن است، یک استدلال قیاسی است و از نوع سیر نزولی است. چگونه استدلال کننده می خواهد با قیاس که علی الفرض در نظر او باطل است قیاس را ابطال کند؟! اگر قیاس باطل است این قیاس هم باطل است پس دلیلی بر بطلان قیاس وجود ندارد.

4- منطق ارسطوئی چنین فرض کرده که همواره رابطه دو چیز در یک قضیه بصورت «اندراج» است لهذا قیاس را منحصر کرده بر استثنائی و اقترانی و قیاس اقترانی را منحصر کرده به چهار شکل معروف و حال آنکه نوعی رابطه دیگری غیر از رابطه اندراج وجود دارد و آن رابطه «تساوی» یا «اکبریت» یا «اصغریت» است که در ریاضیات به کار برده می شود. مثل اینکه می گوئیم:

زاویه الف مساوی است با زاویه ب.

و زاویه ب مساوی است با زاویه ج.

پس زاویه الف مساوی است با زاویه ج.

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 2298

این قیاس با هیچ یک از شکلهای چهار گانه منطق منطبق نیست، زیرا حد وسط تکرار نشده است.

در قضیه اول محمول عبارت است از مفهوم «مساوی» و در قضیه دوم موضوع عبارت است از «زاویه» نه «مساوی» و در عین حال این قیاس منتج است.

این ایراد را منطقیون ریاضی جدید مانند برتراند راسل و غیره ذکر کرده اند.

پاسخ این است که منطقیین – لا اصل منطقیین اسلامی – این قیاس را شناخته اند و آن را قیاس مساوات نام نهاده اند ولی آنها معتقدند که قیاس مساوات در واقع چند قیاس اقترانی است که رابطه ها همه «اندراجی» می شوند تفصیل مطلب را از کتب منطق مانند اشارات و غیره باید جستجو کرد.

5- این منطق از نظر صورت نیز ناقص است، زیرا میان قضایای حملیه واقعی «هر انسان دارای قلب است» که در قوه این است که گفته شود «اگر چیزی وجود یابد و انسان باشد ضرورتا باید قلب داشته باشد» فرق نگذاشته است و این فرق نگذاشتن منشاء اشتباهات عظیم در ماوراء الطبیعه شده است.

پاسخ این است که منطقیین اسلامی کاملا به این نکته توجه داشته اند و فرق گذاشته اند و با توجه به آن فرق، شرائط قیاس را ذکر کرده اند و این بحث چون دامنه دراز دارد ما در اینجا از ذکر آن خودداری می کنیم.

6- منطق ارسطوئی بر اساس مفاهیم و کلیات ذهن نهاده شده است در صورتی که مفهوم کلی حقیقت ندارد. تمام تصورات ذهن جزئی است و کلی یک لفظ خالی بیش نیست.

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 2299

این ایراد نیز از استورات میل است. این نظریه بنام نومینالیسم معروف است.

پاسخ این نظریه در فلسفه بخوبی داده شده است.

7- منطق ارسطوئی بر اساس «هویت» است که می پندارد همواره هر چیز خودش است از این رو مفاهیم در این منطق ثابت و جامع و بی حرکتند. در صورتی که اصل حاکم بر واقعیتها و مفاهیمی، حرکت است که عین دگرگونی یعنی تبدیل شدن شی ء به غیر خود است. لهذا این منطق با واقعیت تطبیق نمی کند.

یگانه منطق صحیح آن است که مفاهیم را تحرک ببخشد و از اصل هویت دوری جوید و آن منطق دیالکتیک است.

این ایراد را پیروان منطق هگل خصوصا پیروان مکتب ماتریالیسم دیالکتیک ذکر کرده اند و ما در جلد اول و دوم اصول فلسفه در این باره بحث کرده ایم.

تحقیق در آن نیز از عهده این درسها بیرون است.

8- این منطق بر اصل امتناع تناقض بنا شده است، و حال آنکه اصل تناقض مهمترین اصل حاکم بر واقعیت و ذهن است.

پاسخ این ایراد نیز در جلد اول و دوم اصول فلسفه داده شده است در یکی از درسهای گذشته نیز درباره آن گفتگو خواهیم کرد.

[شماره صفحه واقعی : 113]

ص: 2300

استدلال قیاسی می آورند هدف های مختلفی دارند، هدف انسانها از قیاسها یکی از آثار پنجگانه ای است که بر قیاسها مترتب است.

اثری که بر قیاس مترتب می شود و هدفی که از آن منظور است گاهی یقین است، یعنی منظور قیاس کننده این است که واقعا مجهولی را برای خود و یا برای مخاطب خود تبدیل به معلوم کند و حقیقتی را کشف کند. در فلسفه و علوم معمولا چنین هدفی منظور است و چنین نوع قیاساتی تشکیل می شود.

البته در این وقت حتما باید از موادی استفاده شود که یقین آور و غیر قابل تردید باشد.

ولی گاهی هدف قیاس کننده مغلوب کردن و به تسلیم وادار کردن طرف است. در این صورت ضرورتی ندارد که امور یقینی استفاده شود، و می توان از اموری استفاده کرد که خود طرف قبول دارد ولو یک امر یقینی نباشد.

و گاهی هدف اقناع ذهن مخاطب است برای اینکه به کاری وادار شود و یا از کاری باز داشته شود، در این صورت کافی است که از امور مظنون و غیر قطعی دلیل آورده شود، مثل اینکه می خواهیم شخصی را از کار زشتی باز داریم، مضرات احتمالی و مظنون آن را بیان می کنیم.

گاهی هدف استدلال کننده صرفا این است که چهره مطلوب را در آئینه خیال مخاطب زیبا یا زشت کند، در این صورت با پوشاندن مطلوب به جامه های زیبا یا زشت خیالی استدلال خویش را زینتی می دهد.

و گاهی هدف صرفا اشتباه کاری و گمراه کردن مخاطب است. در این صورت یک امر غیر یقینی را به جای یقینی و یا یک امر غیر مقبول را به جای مقبول و یا یک امر غیر ظنی را به جای یک امر ظنی به کار می برد و اشتباه کاری می نماید.

[شماره صفحه واقعی : 115]

ص: 2302

پس هدف انسان از استدلالهای خود یا کشف حقیقت است، یا به زانو در آوردن طرف و بستن راه است بر فکر او، و یا اقناع ذهن اوست برای انجام یا ترک کاری، و یا صرفا بازی کردن با خیال و احساسات طرف است، که نازیبائی را در خیال او زیبا و یا زیبا را نازیبا و یا زیبائی را زیباتر و یا نازیبائی را نازیباتر سازد، و یا هدف اشتباه کاری است.

به حکم استقراء قیاسات از نظر اهداف منحصر به همین پنج نوع است. و مواد قیاسات از نظر تامین این هدفها مختلفند.

عالم مسیحی درباره الوهیت یا عبودیت عیسی علیه السلام بحث درگرفت عالم مسیحی برای عیسی مسیح مقام الوهیت و فوق بشری قائل بود. حضرت رضا علیه السلام فرمود: عیسی مسیح همه چیزش خوب بود جز یک چیز و آن اینکه بر خلاف سایر پیامبران به عبادت علاقه ای نداشت؟ عالم مسیحی گفت از تو این چنین سخن عجیب است، او از همه مردم عابدتر بود.

همین که حضرت رضا اعتراف عبادت عیسی را از عالم مسیحی گرفت، فرمود: عیسی چه کسی را عبادت می کرد؟ آیا عبادت دلیل عبودیت نیست، آیا عبودیت دلیل عدم الوهیت نیست.

به این ترتیب حضرت رضا با استفاده از امری که مقبول طرف بود البته مقبول خود امام هم بود او را محکوم کرد.

ای بخارا شاد باش و شاد زی

شاه زی تو میهمان آید همی

شاه سرو است و بخارا بوستان

سرو سوی بوستان آید همی

شاه ماه است و بخارا آسمان

ماه سوی آسمان آید همی

مایعی که در پستان حیوانها وجود دارد شیر است.

و شیر درنده و خونخوار است.

پس مایعی که در پستانها موجود است درنده و خوانخوار است.

«مغالطه» است. یا اینکه از باب مجاز و استعاره به یک انسان قوی گفته می شود فلانی فیل است. حال اگر کسی قیاسی به این صورت تشکیل دهد.

زید فیل است.

هر فیلی عاج دارد.

پس زید عاج دارد.

این هم مغالطه است.

مغالطه معنوی آن است که به لفظ مربوط نیست، بلکه به معنی مربوط است. مثل آنچه قبلا در نفی ارزش قیاس از قول دکارت و غیره نقل کردیم که گفتند:

«در هر قیاس اگر مقدمات معلوم است نتیجه خودبخود معلوم است و نیازی به قیاس نیست، و اگر مقدمات مجهول است قیاس نمی تواند آنها را معلوم کند، پس بهر حال قیاس بی فایده است» .

مغالطه اینجاست که می گوید اگر مقدمات معلوم باشد نتیجه خواه ناخواه معلوم است.

در صورتی که معلوم بودن مقدمات موجب معلوم شدن قهری نتیجه نیست، معلوم بودن مقدمات بعلاوه اقتران آن معلومات با یکدیگر، سبب معلوم شدن نتیجه می گردد، آنهم نه هر اقترانی، بلکه اقتران به شکل خاص که منطق عهده دار بیان آن است. پس این مغالطه از اینجا پیدا شد که یک مطلب نادرست با ماسک یک مطلب درست در قیاس بالا جای گرفته است.

شناختن انواع مغالطه ها، و تطبیق آنها به موارد که از چه نوع مغالطه ای است ضروری و لازم است. می توان گفت قیاس مغالطه بیشتر از

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 2306

قیاس صحیح در کلمات متفلسفان وجود دارد. از این رو شناختن انواع مغالطه ها و تطبیق آنها به موارد که از چه نوع مغالطه ای است ضروری و لازم است.

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 2307