[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 760

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 761

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 762

ولقد استعرضت فیه ما هو المشهور لدی المتأخرین من أصحابنا الأصولیین إلاّ شیئا نادرا ، وربما کان المختار عندی غیره ، لکن لم أشر إلیه لتوخّی الإیجاز ، وصیانه الذهن عن التشویش.

کما ترکت الخوض فی البحوث المطروحه فی الدراسات العلیا ، وربما أشرت إلی بعض عناوینها فی الهامش ، وأسمیته ب «الموجز فی أصول الفقه» إیعازا إلی أنّ الکتاب صوره موجزه للمسائل الأصولیه المطروحه.

والنهج السائد فی الکتب الدراسیه هو الاقتصار علی أقلّ العبارات بتعابیر وافیه بالمراد وخالیه عن التعقید وإیکال التفصیل والشرح إلی الأستاذ وإلاّ یخرج عن کونه متنا دراسیا. ورائدنا فی تنظیم المقاصد والمباحث هو الکتب المتداوله فی الأصول ، نظیر الفرائد والکفایه وتقریرات الأعاظم – قدّس الله أسرارهم -.

والأمل أن یکون الکتاب وافیا بالغایه المنشوده ، واقعا مورد الرضا ونسأل الله سبحانه أن یوفقنا لما فیه الخیر والرشاد.

المؤلّف

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 764

کظواهر الکتاب وخبر الواحد ، والشهره الفتوائیه ، إلی غیر ذلک.

3- غایته : القدره علی استنباط الأحکام الشرعیه عن أدلّتها والعثور علی أمور یحتج بها فی الفقه علی الأحکام الشرعیه.

ومما ذکرنا یعلم وجه الحاجه إلی أصول الفقه ، فإنّ الحاجه إلیه کالحاجه إلی علم المنطق ، فکما أنّ المنطق یرسم النهج الصحیح فی کیفیه إقامه البرهان ، فهکذا الحال فی علم الأصول ؛ فإنّه یبیّن کیفیه إقامه الدلیل علی الحکم الشرعی.

أوضحها :

جعل اللفظ فی مقابل المعنی وتعیینه للدلاله علیه.

وربما یعرّف : انّه نحو اختصاص للّفظ بالمعنی وارتباط خاص بینهما ناشئ من تخصیصه به تاره ، ویسمّی بالوضع التعیینی ، وکثره استعماله فیه أخری ویسمّی بالوضع التعیّنی.

والفرق بین التعریفین واضح ، فإنّ الأوّل لا یشمل إلاّ التعیینی بخلاف الثانی فانّه أعمّ منه ومن التعیّنی.

أقسام الوضع

ثمّ إنّ للوضع – فی مقام التصوّر – أقساما أربعه :

1- الوضع الخاص والموضوع له الخاص.

2- الوضع العام والموضوع له العام.

3- الوضع العام والموضوع له الخاص.

4- الوضع الخاص والموضوع له العام.

ثمّ إنّ المیزان فی کون الوضع خاصّا أو عامّا هو کون المعنی الملحوظ حین الوضع جزئیا أو کلّیا.

فإن کان الملحوظ خاصّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الأوّل ، کوضع الأعلام الشخصیه.

وإن کان الملحوظ عامّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الثانی ، کأسماء الأجناس.

وإن کان الملحوظ عامّا ولم یوضع اللفظ بازائه بل وضع لمصادیق ذلک

[شماره صفحه واقعی : 11]

ص: 769

العام ، فهو من القسم الثالث ، کالأدوات والحروف علی ما هو المشهور ، فالواضع علی هذا القول تصوّر مفهومی الابتداء والانتهاء الکلیّین ثمّ وضع لفظه «من» و «إلی» لمصادیقهما الجزئیه التی یعبّر عنها بالمعانی الحرفیه.

وإن کان الملحوظ خاصّا ، ووضع اللفظ للجامع بین هذا الخاص والفرد الآخر ، فهو من القسم الرابع.

المعروف إمکان الأوّلین ووقوعهما فی عالم الوضع ، وإمکان الثالث ، وإنّما البحث فی وقوعه. وقد عرفت أنّ الوضع فی الحروف من هذا القبیل.

إنّما الکلام فی إمکان الرابع فضلا عن وقوعه ، فالمشهور استحاله الرابع فیقع الکلام فیما هو الفرق بین الثالث حیث قیل بإمکانه ، والرابع حیث قیل بامتناعه.

وجهه : انّ الملحوظ العام فی القسم الثالث له قابلیه الحکایه عن مصادیقه وجزئیاته، فللواضع أن یتصوّر مفهوم الابتداء والانتهاء ویضع اللّفظ لمصادیقهما التی تحکی عنها مفاهیمهما.

وهذا بخلاف الرابع فإنّ الملحوظ لأجل تشخّصه بخصوصیات یکون خاصّا ، لیست له قابلیه الحکایه عن الجامع بین الأفراد ، حتی یوضع اللّفظ بازائه.

وبالجمله العام یصلح لأن یکون مرآه لمصادیقه الواقعه تحته ، ولکن الخاص لأجل تضیّقه وتقیّده لا یصلح أن یکون مرآه للجامع بینه وبین فرد آخر.

تقسیم الوضع بحسب اللفظ الموضوع

ثمّ إنّ ما مرّ کان تقسیما للوضع حسب المعنی ، وثمه تقسیم آخر له حسب اللفظ الموضوع إلی شخصی ونوعی.

فإذا کان اللفظ الموضوع متصوّرا بشخصه ، فیکون الوضع شخصیّا کتصوّر

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 770

لفظ زید بشخصه ؛ وأمّا إذا کان متصوّرا بوجهه وعنوانه ، فیکون الوضع نوعیّا ، کهیئه الفعل الماضی التی هی موضوعه لانتساب الفعل إلی الفاعل فی الزمان الماضی ، ولکن الموضوع لیس الهیئه الشخصیه فی ضرب أو نصر مثلا ، بل مطلق هیئه «فعل» ، فی أیّ ماده من المواد تحقّقت ، وبذلک یعلم أنّ وضع الهیئه فی الفاعل والمفعول والمفعال هو نوعی لا شخصی.

والحاصل : أنّه لو کان تفهیم المعنی الموضوع له هو الغایه من وراء الکلام ، فالاستعمال حقیقی ، وإن کان مقدّمه ومرآه لتفهیم فرد ادّعائی ولو بالقرینه فالاستعمال مجازی.

فی الإجمال والتفصیل کما إذا قلنا : الأسد حیوان مفترس ، والإنسان حیوان ناطق.

الثانی : الحمل الشائع الصناعی ، وهو ما إذا کان الموضوع مغایرا للمحمول فی المفهوم ، ومتحدا معه فی الخارج ، کما إذا قلنا : زید إنسان ، فما یفهم من أحدهما غیر ما یفهم من الآخر غیر أنّهما متحقّقان بوجود واحد فی الخارج.

إذا اتّضح ما تلوناه علیک ، فاعلم أنّ المقصود من أنّ صحّه الحمل أو صحّه السلب علامه للحقیقه والمجاز هو القسم الأوّل ، فصحّه الحمل والهوهویه تکشف عن وحده المفهوم والمعنی وهو عباره أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّ صحّه السلب تکشف عن خلاف ذلک ، مثلا إذا صحّ حمل الحیوان المفترس علی الأسد بالحمل الأوّلی یکشف عن أنّ المحمول نفس الموضوع مفهوما ، وهو عباره أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّه إذا صحّ سلب الحیوان الناطق عن الأسد بالحمل الأوّلی کما إذا قیل : الأسد لیس حیوانا ناطقا یکشف عن التغایر المفهومی بینهما ، وهو یلازم عدم وضع أحدهما للآخر.

3- الاطّراد :

هی العلامه الثالثه لتمییز الحقیقه عن المجاز وتوضیح ذلک : إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد کلیّ بحیثیه خاصّه ، کاستعمال «رجل» باعتبار الرجولیه ، فی زید وعمرو وبکر ، مع القطع بعدم کونه موضوعا لکلّ واحد علی حده ، یستکشف منه وجود جامع بین الأفراد قد وضع اللّفظ بازائه.

فالجاهل باللغه إذا أراد الوقوف علی معانی اللغات الأجنبیه من أهل اللغه ، فلیس له سبیل إلاّ الاستماع إلی محاوراتهم ، فإذا رأی أنّ لفظا خاصّا یستعمل مع محمولات عدیده فی معنی معیّن ، کما إذا قال الفقیه : الماء طاهر ومطهّر ، وقال الکیمیائی : الماء رطب سیال ، وقال الفیزیائی : الماء لا لون له ، یقف علی أنّ اللّفظ

[شماره صفحه واقعی : 16]

ص: 774

موضوع لما استعمل فیه ، لأنّ المصحّح له إمّا الوضع أو العلاقه ، والثانی لا اطّراد فیه ، فیتعیّن الأوّل.

ولنذکر مثالا آخر: إنّ آیه الخمس ، أعنی قوله سبحانه : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ)(الأنفال/41) توجب إخراج الخمس عن الغنیمه.

فهل الکلمه (الغنیمه) موضوعه للغنائم المأخوذه فی الحرب ، أو تعمّ کلّ فائده یحوزها الإنسان من طرق شتی؟

یستکشف الثانی عن طریق الاطّراد فی الاستعمال ، فإذا تتبعنا الکتاب والسنّه نجد اطّراد استعمالها فی کلّ ما یحوزه الإنسان من أیّ طریق کان.

قال سبحانه : (تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کَثِیرَهٌ) (النساء / 94)، والمراد مطلق النّعم والرزق.

وقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم فی مورد الزکاه : «اللهمّ اجعلها مغنما» (1) ، وفی مسند أحمد : «غنیمه مجالس الذکر الجنه» ، وفی وصف شهر رمضان : غنم المؤمن.

فهذه الاستعمالات الکثیره المطّرده ، تکشف عن وضعها للمعنی الأعم.

وهذا هو الطریق المألوف فی اقتناص مفاهیم اللغات ومعانیها وفی تفسیر لغات القرآن، ومشکلات السنّه ، وعلیه قاطبه المحقّقین ، ویطلق علی هذا النوع من تفسیر القرآن ، التفسیر البیانی.

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 775

4- تنصیص أهل اللغه

المراد من تنصیص أهل اللغه هو تنصیص مدوّنی معاجم اللغه العربیه ، فإنّ مدوّنی اللغه الأوائل کالخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت 170 ه) مؤلّف کتاب «العین»، والجوهری (ت 398 ه) مؤلّف الصحاح قد دوّنوا کثیرا من معانی الألفاظ من ألسن القبائل العربیه وسکّان البادیه ، فتنصیص مثل هؤلاء یکون مفیدا للاطمئنان بالموضوع له.

هذا وسیأتی (1) تفصیل الکلام فی حجّیه قول اللغوی فانتظر.

1- أصاله الحقیقه

إذا شکّ فی إراده المعنی الحقیقی أو المجازی من اللفظ ، بأن لم یعلم وجود القرینه علی إراده المعنی المجازیّ مع احتمال وجودها ، کما إذا شک فی أنّ المتکلم هل أراد من الأسد فی قوله : رأیت أسدا ، الحیوان المفترس أو الجندی الشجاع؟ فعندئذ یعالج الشکّ عند العقلاء بضابطه خاصه ، وهی الأخذ بالمعنی الحقیقی ما لم یدلّ دلیل علی المعنی المجازی ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله الحقیقه.

2- أصاله العموم

إذا ورد عام فی الکلام کما إذا قال المولی : أکرم العلماء وشکّ فی ورود التخصیص علیه وإخراج بعض أفراده کالفاسق ، فالأصل هو الأخذ بالعموم وترک احتمال التخصیص ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله العموم.

3- أصاله الإطلاق

إذا ورد مطلق وشک فی کونه تمام الموضوع أو بعضه ، کما قال سبحانه : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) (البقره / 275) واحتمل انّ المراد هو البیع بالصیغه دون مطلقه ، فالمرجع عندئذ هو الأخذ بالإطلاق وإلغاء احتمال التقیید ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله الإطلاق.

4- أصاله عدم التقدیر

إذا ورد کلام واحتمل فیه تقدیر لفظ خاصّ ، فالمرجع عند العقلاء هو عدم التقدیر إلاّ أن تدلّ علیه قرینه ، کما فی قوله سبحانه : (وَسْئَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنَّا فِیها) (یوسف/82) والتقدیر أهل القریه ، وهذا ما یعبّر عنه بأصاله عدم التقدیر.

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 777

5- أصاله الظهور

إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاص دون أن یکون نصّا فیه بحیث لا یحتمل معه الخلاف ، فالأصل الثابت عند العقلاء هو الأخذ بظهور الکلام وإلغاء احتمال الخلاف،وهذا ما یعبّر عنه بأصاله الظهور.

ثمّ إنّ الأصول السابقه مصادیق لأصاله الظهور.

وهذه الأصول ممّا یعتمد علیها العقلاء فی محاوراتهم ولم یردع عنها الشارع فهی حجّه.

ثمّ کنّی به عن فضله الإنسان ، إلی أن صار حقیقه فیها مع عدم هجر المعنی الأوّل.

نعم ربّما یذکر أهل اللغه للفظ واحد معانی عدیده ، ولکنّها ربما تکون من قبیل المصادیق المختلفه لمعنی واحد ، وهذا کثیر الوقوع فی المعاجم. (1)

وقد اشتمل القرآن علی اللّفظ المشترک ، کالنجم المشترک بین الکوکب والنبات الذی لا ساق له ، قال سبحانه : (وَالنَّجْمِ إِذا هَوی) (النجم / 1).

وقال سبحانه : (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدانِ) (الرحمن / 6).

هذا کلّه فی المشترک اللفظی.

وأمّا المشترک المعنوی ، فهو عباره عن وضع اللّفظ لمعنی جامع یکون له مصادیق مختلفه ، کالشجر الذی له أنواع کثیره.

تنبیه

إنّ فهم المعنی المجازیّ بحاجه إلی قرینه ، کقولک «یرمی» أو «فی الحمام» فی «رأیت أسدا یرمی أو فی الحمّام» کما أنّ تعیین المعنی المراد من بین المعانی المتعدده للّفظ المشترک یحتاج إلی قرینه کقولنا : «باکیه» أو «جاریه» فی عین باکیه ، أو عین جاریه، لکن قرینه المجاز قرینه صارفه ومعیّنه ، وقرینه اللفظ المشترک قرینه معیّنه فقط ، والأولی آیه المجازیه دون الثانیه.

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 779

النبی صلی الله علیه و آله و سلّم تتوقف علی الوضع وهو إمّا تعیینی أو تعیّنی ، والأوّل بعید جدا ، وإلاّ نقل إلینا، والثانی یتوقف علی کثره الاستعمال التی هی بحاجه إلی وقت طویل ، وأین هذا من قصر مدّه عصر النبوّه؟!

یلاحظ علیه : أنّ عصر النبوّه استغرق 23 عاما ، وهی فتره لیست قصیره لحصول الوضع التعیّنی علی لسانه ، وإنکاره مکابره.

ثمره البحث

وأمّا ثمره البحث بین القولین ، فتظهر فی الألفاظ الوارده علی لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلّم بلا قرینه ، فتحمل علی الحقیقه الشرعیه بناء علی ثبوتها وعلی الحقیقه اللغویه بناء علی إنکارها.

والظاهر انتفاء الثمره مطلقا ، لعدم الشکّ فی معانی الألفاظ الوارده فی الکتاب والسنّه لکی یتوقف فهم معانیها علی ثبوت الحقیقه الشرعیه أو نفیها إلاّ نادرا.

والمراد من وضع العبادات للصحیح هو أنّ ألفاظ العبادات وضعت لما تمّت أجزاؤها وکملت شروطها ، أو لأعمّ منه ومن الناقص.

المعروف هو القول الأوّل ، واستدلّ له بوجوه (1) مسطوره فی الکتب الأصولیه أوضحها : إنّ الصلاه ماهیه اعتباریه جعلها الشارع لآثار خاصّه وردت فی الکتاب والسنّه ، منها : کونها ناهیه عن الفحشاء والمنکر ، أو معراج المؤمن ، وغیرهما ، وهذه الآثار إنّما تترتب علی الصحیح لا علی الأعمّ منه ، وهذا (أی ترتّب الأثر علی الصحیح) ممّا یبعث الواضع إلی أن یضع الألفاظ لما یحصّل أغراضه ویؤمّن أهدافه ، ولیس هو إلاّ الصحیح. لأنّ الوضع للأعمّ الذی لا یترتّب علیه الأثر ، أمر لغو.

استدلّ القائل بالأعم بوجوه أوضحها صحّه تقسیم الصلاه إلی الصحیحه والفاسده.

وأجیب عنه بأنّ غایه ما یفیده هذا التقسیم هو استعمال الصلاه فی کلّ من الصحیح والفاسد ، والاستعمال أعمّ من الحقیقه.

وأمّا المعاملات فهنا تصویران :

الأوّل : أنّ ألفاظ العقود ، کالبیع والنکاح ؛ والإیقاعات ، کالطلاق والعتق، موضوعه للأسباب التی تسبّب الملکیه والزوجیه والفراق والحریه ، ونعنی بالسبب إنشاء العقد والإیقاع، کالإیجاب والقبول فی العقود ، والإیجاب فقط کما فی الإیقاع.

وعلیه یأتی النزاع فی أنّ ألفاظها هل هی موضوعه للصحیحه التامّه الأجزاء

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 783

والشرائط المؤثره فی المسبب ، أو لأعمّ من التام والناقص غیر المؤثر فی المسبب؟

الثانی : أن تکون الألفاظ موضوعه للمسببات ، أی ما یحصل بالأسباب کالملکیه والزوجیه والفراق والحریه ، وبما أنّ المسببات من الأمور البسیطه ، التی یدور أمرها بین الوجود والعدم ، فلا یأتی علی هذا الفرض ، النزاع السابق لأنّ الملکیه إمّا موجوده وإمّا معدومه کما أنّ الزوجیه إمّا متحقّقه أو غیر متحقّقه ، ولا تتصوّر فیهما ملکیه أو زوجه فاسده.

1- الفرق بین المشتق النحویّ والأصولی

المشتق عند النحاه یقابل الجامد ، فیشمل الماضی والمضارع والأمر والنهی واسم الفاعل ومصادر أبواب المزید.

وأمّا المشتق عند الأصولیّین ، فهو عباره عمّا یحمل علی الذات باعتبار اتصافها بالمبدإ واتحادها معه بنحو من الاتحاد ، ولا تزول الذات بزواله فخرجت الأفعال قاطبه والمصادر لعدم صحّه حملهما علی الذوات علی نحو الهوهویه ، والأوصاف التی تزول الذات بزوالها کالناطق فلم یندرج فیه إلاّ اسم الفاعل والمفعول وأسماء الزمان والمکان والآلات والصفات المشبهه وصیغ المبالغه وأفعل التفضیل ویشمل حتی الزوجه والرق والحر لوجود الملاک المذکور فی جمیعها ، فإذن النسبه بین المشتق النحوی والمشتق الأصولی عموم وخصوص من وجه. (1)

2- اختلاف أنحاء التلبّسات حسب اختلاف المبادئ

ربّما یفصل بین المشتقات فیتوهم انّ بعضها حقیقه فی المتلبس وبعضها فی الأعمّ ، نظیر الکاتب والمجتهد والمثمر ، فما یکون المبدأ فیه حرفه أو ملکه أو قوّه تصدق فیه هذه الثلاثه وإن زال التلبّس ، فهی موضوعه للأعم بشهاده صدقها مع عدم تلبّسها بالکتابه والاجتهاد والإثمار بخلاف غیرها ممّا کان المبدأ فیه أمرا فعلیا ، کالأبیض والأسود.

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 785

یلاحظ علیه : أنّ المبدأ یؤخذ تاره علی نحو الفعلیه کقائم ، وأخری علی نحو الحرفه کتاجر ، وثالثه علی نحو الصناعه کنجّار ، ورابعه علی نحو القوّه کقولنا : شجره مثمره ، وخامسه علی نحو الملکه کمجتهد.

فإذا اختلفت المبادئ جوهرا ومفهوما لاختلفت أنحاء التلبّسات بتبعها أیضا ، وعندئذ یختلف بقاء المبدأ حسب اختلاف المبادئ ، ففی القسم الأوّل یشترط فی صدق التلبّس تلبّس الذات بالمبدإ فعلا ، وفی القسم الثانی والثالث یکفی عدم إعراضه عن حرفته وصناعته وإن لم یکن ممارسا بالفعل ، وفی الرابع یکفی کونه متلبّسا بقوه الإثمار وإن لم یثمر فعلا، وفی الخامس یکفی حصول الملکه وإن لم یمارس فعلا ، فالکلّ داخل تحت المتلبّس بالمبدإ بالفعل، وبذلک علم أنّ اختلاف المبادئ یوجب اختلاف طول زمان التلبّس وقصره ولا یوجب تفصیلا فی المسأله.

فما تخیّله القائل مصداقا لما انقضی عنه المبدأ ، فإنّما هو من مصادیق المتلبّس ومنشأ التخیّل هو أخذ المبدأ فی الجمیع علی نسق واحد ، وقد عرفت أنّ المبادئ علی أنحاء.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ مرجع النزاع إلی سعه المفاهیم وضیقها وأنّ الموضوع له هل هو خصوص الذات المتلبّسه بالمبدإ أو أعمّ من تلک الذات المنقضی عنها المبدأ فعلی القول بالأخصّ ، یکون مصداقه منحصرا فی الذات المتلبّسه ، وعلی القول بالأعمّ یکون مصداقه أعمّ من هذه وممّا انقضی عنها المبدأ.

* * *

استدلّ المشهور علی أنّ المشتق موضوع للمتلبّس بالمبدإ بالفعل بأمرین :

1- التبادر ، إنّ المتبادر من المشتق هو المتلبس بالمبدإ بالفعل ، فلو قیل :

[شماره صفحه واقعی : 28]

ص: 786

صلّ خلف العادل ، أو أدّب الفاسق ، أو قیل : لا یصلین أحدکم خلف المجذوم والأبرص والمجنون ، أو لا یؤم الأعرابی المهاجرین ؛ لا یفهم منه إلاّ المتلبّس بالمبدإ فی حال الاقتداء.

2- صحّه السلب عمّن انقضی عنه المبدأ ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل انّه قائم إذا زال عنه القیام ، ولا لمن هو جاهل بالفعل ، انّه عالم إذا نسی علمه. وأمّا القائلون بالأعم فاستدلّوا بوجهین :

الأوّل : صدق أسماء الحرف کالنجار علی من انقضی عنه المبدأ ، مثل أسماء الملکات کالمجتهد.

وقد عرفت الجواب عنه وأنّ الجمیع من قبیل المتلبّس بالمبدإ لا الزائل عنه المبدأ.

الثانی : لو تلبس بالمبدإ فی الزمان الماضی یصح أن یقال انّه ضارب باعتبار تلبّسه به فی ذلک الزمان.

یلاحظ علیه : أنّ اجراء المشتق علی الموضوع فی المثال المذکور یتصوّر علی وجهین :

أ. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج متحدا مع زمان النسبه الکلامیه ، کأن یقول زید ضارب أمس ، حاکیا عن تلبّسه بالمبدإ فی ذلک الزمان ، فهو حقیقه ومعدود من قبیل المتلبّس لأنّ المراد کونه ضاربا فی ذلک الظرف.

ب. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج مختلفا مع زمان النسبه الکلامیه ، کأن یقول : زید – باعتبار تلبّسه بالمبدإ أمس – ضارب الآن ، فالجری مجاز ومن قبیل ما انقضی عنه المبدأ.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 787

تطبیق

1- قال رجل لعلیّ بن الحسین علیهما السلام : أین یتوضأ الغرباء؟ قال : «تتّقی شطوط الأنهار ، والطرق النافذه ، وتحت الأشجار المثمره». (1)

فعلی القول بالوضع للمتلبس بالمبدإ یختص الحکم بما إذا کانت مثمره فعلا ، بخلاف القول بأعم من المتلبس وغیره فیشمل الشجره المثمره ولو بالقوه کما إذا فقدت قوّه الإثمار لأجل طول عمرها.

2- عن أبی عبد الله علیه السلام فی المرأه ماتت ولیس معها امرأه تغسلها ، قال : «یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها إلی المرافق». (2)

فلو قلنا بأنّ المشتق حقیقه فی المنقضی أیضا ، فیجوز للزوج المطلّق تغسیلها عند فقد المماثل وإلاّ فلا.

إذا وقفت علی تلک الأمور ، فاعلم أنّ کتابنا هذا مرتّب علی مقاصد ، وکلّ مقصد یتضمن فصولا :

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 788

المبحث الثانی : اعتبار العلوّ والاستعلاء فی صدق مادّه الأمر بمعنی الطلب

اختلف الأصولیون فی اعتبار العلو والاستعلاء فی صدق الأمر بمعنی الطلب علی أقوال:

1- یعتبر فی صدق ماده الأمر وجود العلوّ فی الآمر دون الاستعلاء ، لکفایه صدور الطلب من العالی وإن کان مستخفضا لجناحه عند العقلاء ، وهوخیره المحقّق الخراسانی قدس سره

2- یعتبر فی صدق ماده الأمر کلا الأمرین ، فلا یعدّ کلام المولی مع عبده أمرا إذا کان علی طریق الاستدعاء ، وهو خیره السید الإمام الخمینی قدس سره.

3- یعتبر فی صدق ماده الأمر أحد الأمرین : العلو أو الاستعلاء ، أمّا کفایه العلو فلما تقدّم فی دلیل القول الأوّل ، وأمّا کفایه الاستعلاء ، فلأنّه یصحّ تقبیح الطالب السافل المستعلی ، ممّن هو أعلی منه وتوبیخه بمثل «إنّک لم تأمرنی؟».

4- لا یعتبر فی صدق ماده الأمر واحد منهما ، وهو خیره المحقّق البروجردی قدس سره.

الظاهر هو القول الثانی ، فإنّ لفظ الأمر فی اللغه العربیه معادل للفظ «فرمان» فی اللغه الفارسیه ، وهو یتضمن علوّ صاحبه ، ولذلک یذم إذا أمر ولم یکن عالیا.

وأمّا اعتبار الاستعلاء فلعدم صدقه إذا کان بصوره الاستدعاء ، ویشهد له قول بریره(1) لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «تأمرنی یا رسول الله؟ قال : إنّما أنا شافع» فلو کان

[شماره صفحه واقعی : 33]

ص: 791

مجرد العلو کافیا لما انفک طلبه من کونه أمرا.

المبحث الثالث : فی دلاله ماده الأمر علی الوجوب

إذا طلب المولی من عبده شیئا بلفظ الأمر کأن یقول : آمرک بکذا ، فهل یدل کلامه علی الوجوب أو لا؟

الظاهر هو الأوّل ، لأنّ السامع ینتقل من سماع لفظ الأمر إلی لزوم الامتثال الذی یعبّر عنه بالوجوب ، ویؤیّد هذا الانسباق والتبادر بالآیات التالیه :

1- قوله سبحانه : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (النور / 63) حیث هدّد سبحانه علی مخالفه الأمر ، والتهدید دلیل الوجوب.

2- قوله سبحانه : (ما مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ) (الأعراف / 12) حیث ذمّ سبحانه إبلیس لمخالفه الأمر ، والذم آیه الوجوب.

3- قوله تعالی : (عَلَیْها مَلائِکَهٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ)(التحریم/6) حیث سمّی سبحانه مخالفه الأمر عصیانا ، والوصف بالعصیان دلیل الوجوب.

مضافا إلی ما ورد فی قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک».(1)ولزوم المشقّه آیه کونه مفیدا للوجوب إذ لا مشقّه فی الاستحباب.

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 792

فدلاله الهیئه علی إنشاء البعث لفظیه بخلاف دلاله الأولی.

سؤال : انّ هیئه افعل وإن کانت تستعمل فی البعث کقوله سبحانه : (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ وَآتُوا الزَّکاهَ) (البقره / 43) أو قوله : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائده /1) ولکن ربما تستعمل فی غیر البعث أیضا :کالتعجیز مثل قوله سبحانه : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ) (البقره / 23).

والتمنّی کقول الشاعر :

ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجلی

بصبح وما الإصباح منک بأمثل

إلی غیر ذلک من المعانی المختلفه المغایره للبعث. فیلزم أن تکون الهیئه مشترکه بین المعانی المختلفه من البعث والتعجیز والتمنّی.

الجواب : انّ هیئه افعل قد استعملت فی جمیع الموارد فی البعث إلی المتعلّق والاختلاف إنّما هو فی الدواعی ، فتاره یکون الداعی من وراء البعث هو إیجاد المتعلّق فی الخارج ، وأخری یکون الداعی هو التعجیز ، وثالثه التمنی ، ورابعه هو الإنذار کقوله : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ) (التوبه / 105) إلی غیر ذلک من الدواعی ، ففی جمیع الموارد یکون المستعمل فیه واحدا وإنّما الاختلاف فی الدواعی من وراء إنشائه.

ونظیر ذلک ، الاستفهام فقد یکون الداعی هو طلب الفهم ، وأخری أخذ الإقرار مثل قوله : (هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) (الزمر / 9).

والمستعمل فیه فی الجمیع واحد وهو إنشاء طلب الفهم.

[شماره صفحه واقعی : 36]

ص: 794

أکیده ، قال سبحانه : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقره / 233).

وأمّا السنّه فقد تظافرت الروایات عن أئمّه أهل البیت فی أبواب الطهاره والصلاه وغیرهما کقولهم : «یغتسل» ، «یعید الصلاه» أو «یستقبل القبله» فالجمل الخبریه فی هذه الموارد وإن استعملت فی معناها الحقیقی ، أعنی : الإخبار عن وجود الشیء فی المستقبل ، لکن بداعی الطلب والبعث. وقد عرفت أنّ بعث المولی لا یترک بلا دلیل.

نعم إذا قامت القرینه علی أنّ المراد هو رفع الحظر فهو أمر آخر خارج عن البحث.

استدل القائل بالفور بآیتین :

1- قوله سبحانه : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَجَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ) (آل عمران / 133).

وجه الاستدلال : ان المغفره فعل لله تعالی ، فلا معنی لمسارعه العبد إلیها ، فیکون المراد هو المسارعه إلی أسباب المغفره ومنها فعل المأمور به.

یلاحظ علیه : بأنّ أسباب المغفره لا تنحصر بالواجبات إذ المستحبات أیضا من أسبابها ، وعندئذ لا یمکن أن تکون المسارعه واجبه مع کون أصل العمل مستحبا.

2- قوله سبحانه : (وَلَوْ شاءَ اللهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَلکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ) (المائده / 48).

فظاهر الآیه وجوب الاستباق نحو الخیر والإتیان بالفرائض – الذی هو من أوضح مصادیقه – فورا.

یلاحظ علیه : أنّ مفاد الآیه بعث العباد نحو العمل بالخیر بأن یتسابق کلّ علی الآخر مثل قوله سبحانه : (وَاسْتَبَقَا الْبابَ) (یوسف / 25) ولا صله للآیه بوجوب مبادره کلّ مکلّف إلی ما وجب علیه وإن لم یکن فی مظنه السبق.

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 798

مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائده / 6).

فالصلاه بالطهاره المائیه فرد اختیاری والأمر به أمر واقعی أوّلی ، کما أنّ الصلاه بالطهاره الترابیه فرد اضطراریّ والأمر به أمر واقعی ثانوی ، فیقع الکلام فی أنّ المکلّف إذا امتثل المأمور به فی حال الاضطرار علی الوجه المطلوب ، فهل یسقط الأمر الواقعی الأوّلی بمعنی أنّه لو تمکّن من الماء بعد إقامه الصلاه بالتیمم ، لا تجب علیه الإعاده ولا القضاء ، أو لا یسقط؟ أمّا سقوط أمر نفسه فقد علمت أنّ امتثال أمر کلّ شیء مسقط له.

ثمّ إنّ للمسأله صورتین :

تاره یکون العذر غیر مستوعب ، کما إذا کان المکلّف فاقدا للماء فی بعض أجزاء الوقت وقلنا بجواز البدار فصلّی متیمّما ثمّ صار واجدا له.

وأخری یکون العذر مستوعبا ، کما إذا کان فاقدا للماء فی جمیع الوقت فصلّی متیمّما ، ثمّ ارتفع العذر بعد خروج الوقت.

فالکلام فی القسم الأوّل فی وجوب الإعاده فی الوقت ، والقضاء خارجه ، کما أنّ الکلام فی الثانی فی وجوب القضاء.

والدلیل علی الإجزاء أنّه إذا کان المتکلم فی مقام البیان لما یجب علی المکلّف عند الاضطرار ، ولم یذکر إلاّ الإتیان بالفرد الاضطراری من دون إشاره إلی إعادته أو قضائه بعد رفع العذر ، فظاهر ذلک هو الإجزاء فمثلا : انّ ظاهر قوله سبحانه : (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائده / 6) ، وقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «یا أبا ذر

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 800

یکفیک الصعید عشر سنین». (1) وقول الصادق علیه السلام فی روایه أخری : «إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین». (2) هو الإجزاء وعدم وجوب الإعاده والقضاء ، وإلاّ لوجب علیه البیان فلا بدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیا من دلاله دلیل بالخصوص.

ولو افترضنا عدم کون المتکلّم فی مقام البیان فی دلیل البدل وکونه ساکتا عن الإعاده والقضاء ، فمقتضی الأصل أیضا هو البراءه وسیأتی تفصیله.

الأخیرتین ، أو دلّ علی عدم وجوب السوره الکامله ، أو عدم وجوب الجلوس بعد السجده الثانیه ، فطبّق العمل علی وفق الأماره ثمّ تبیّن خطؤها ، فهل یجزی عن الإعاده فی الوقت والقضاء خارجه أو لا؟

أو إذا صلّی فی ثوب مستصحب الطهاره ثمّ تبیّن أنّه نجس ، فهل یجزی عن الإعاده فی الوقت والقضاء بعده أو لا؟

فیه أقوال ثالثها الإجزاء مطلقا من غیر فرق بین کون الامتثال بالأماره أو الأصل.

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 802

المقدّمه الخارجیه : وهی کلّ ما یتوقف علیه الشیء وله وجود مستقل خارج عن وجود الشیء ، کالوضوء بالنسبه إلی الصلاه.

مقدّمه العلم : هی ما یتوقّف العلم بتحقّق ذی المقدمه علیها ، کتوقّف العلم بالصلاه إلی القبله ، علی الصلاه إلی الجهات الأربع.

والنزاع فی وجوب المقدّمه وعدمه إنّما هو فی القسمین الأوّلین أی مقدّمه الوجود والصحّه ، وأمّا مقدّمه الوجوب فهی خارجه عن محطّ النزاع ، لأنّها لو لا المقدّمه لما وصف الواجب بالوجوب ، فکیف تجب المقدّمه بالوجوب الناشئ من قبل الواجب ، المشروط وجوبه بها؟

وأمّا المقدّمه العلمیه فلا شکّ فی خروجها عن محطّ النزاع ، فإنّها واجبه عقلا لا غیر، ولو ورد فی الشرع الأمر بالصلاه إلی الجهات الأربع ، فهو إرشاد إلی حکم العقل.

المانع : ما یکون وجوده مانعا عن تأثیر المقتضی ، کالقتل حیث جعله الشارع مانعا من المیراث ، والحدث مانعا من صحّه الصلاه.

2- عدم وجوبها کذلک.

3- القول بالتفصیل. (1)

والمختار عندنا : عدم وجوب المقدّمه أساسا ، فیصحّ القول بالتفصیل کالسالبه بانتفاء الموضوع ، لأنّها علی فرض وجوبها ، وإلیک بیان المختار.

وجوب المقدّمه بین اللغویه وعدم الحاجه

إنّ الغرض من الإیجاب هو جعل الداعی فی ضمیر المکلّف للانبعاث نحو الفعل ، والأمر المقدّمی فاقد لتلک الغایه ، فهو إمّا غیر باعث ، أو غیر محتاج إلیه.

أمّا الأوّل ، فهو فیما إذا لم یکن الأمر بذی المقدّمه باعثا نحو المطلوب النفسی ، فعند ذلک یکون الأمر بالمقدّمه أمرا لغوا لعدم الفائده فی الإتیان بها.

وأمّا الثانی ، فهو فیما إذا کان الأمر بذیها باعثا للمکلّف نحو المطلوب ، فیکفی ذلک فی بعث المکلّف نحو المقدّمه أیضا ، ویکون الأمر بالمقدّمه أمرا غیر محتاج إلیه.

والحاصل : أنّ الأمر المقدّمی یدور أمره بین عدم الباعثیه إذا لم یکن المکلّف بصدد الإتیان بذیها ، وعدم الحاجه إلیه إذا کان بصدد الإتیان بذیها ، وإذا کان الحال کذلک فتشریع مثله قبیح لا یصدر عن الحکیم.

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 807

إمّا أن یکون وجوب الواجب غیر متوقّف علی تحقّق ذلک الشیء ، کوجوب الحجّ بالنسبه إلی قطع المسافه ، فالحجّ واجب سواء قطع المسافه أم لا.

وإمّا أن یکون وجوبه متوقّفا علی تحقّق ذلک الشیء ، بمعنی انّه لو لا حصوله لما تعلّق الوجوب بالواجب ، کالاستطاعه الشرعیّه (1) بالنسبه إلی الحجّ ، فلولاها لما تعلّق الوجوب بالحجّ.

ومن هنا یعلم أنّه یمکن أن یکون وجوب الواجب بالنسبه إلی شیء مطلقا ، وبالنسبه إلی شیء آخر مشروطا کوجوب الصلاه ، بل عامه التکالیف بالنسبه إلی البلوغ والقدره والعقل ، فإنّ الصبی والعاجز والمجنون غیر مکلّفین بشیء وقد رفع عنهم القلم ، فوجوب الصلاه مشروط بالنسبه إلی هذه الأمور الثلاثه ، ولکنّه فی الوقت نفسه غیر مشروط بالنسبه إلی الطهاره الحدثیه والخبثیه ، فالصلاه واجبه سواء کان المکلّف متطهرا أم لا.

وبذلک یظهر أنّ الإطلاق والاشتراط من الأمور النسبیه ، فقد یکون الوجوب بالنسبه إلی شیء مطلقا وإلی شیء آخر مشروطا.

ثمّ إنّ غیر المؤقت ینقسم إلی فوری : وهو ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه ، کإزاله النجاسه عن المسجد ، وردّ السّلام ، والأمر بالمعروف.

وغیر فوری : وهو ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه ، کقضاء الصلاه الفائته ، وأداء الزکاه ، والخمس.

الواجب المؤقّت : ما یکون للزمان فیه مدخلیه ، وله أقسام ثلاثه :

أ. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب مساویا لزمان الواجب ، کالصوم ، وهو المسمّی بالمضیّق.

ب. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أوسع من زمان الواجب ، کالصلوات الیومیه ، ویعبّر عنه بالموسّع.

ج. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أضیق من زمان الواجب ، وهو مجرّد تصور، ولکنّه محال لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق.

فی صوم شهر رمضان ، حیث إنّ المکلّف مخیر بین أمور ثلاثه : صوم شهرین متتابعین ، إطعام ستین مسکینا ، وعتق رقبه.

ضدّه الخاص أو لا؟ فإذا قال المولی : أزل النجاسه عن المسجد ، فهل الأمر بالإزاله لأجل کونها واجبا فوریّا بمنزله النهی عن کلّ فعل وجودی یعاندها ، کالصلاه فی المسجد؟ فکأنّه قال : أزل النجاسه ولا تصلّ فی المسجد عند الابتلاء بالإزاله.

ب. انّ الاشتغال بکل فعل وجودی (الضد الخاص) کالصلاه والأکل ملازم للضد العام ، کترک الإزاله حیث إنّهما یجتمعان.

ج. المتلازمان متساویان فی الحکم ، فإذا کان ترک الإزاله منهیا عنه – حسب المقدّمه الأولی – فالضد الملازم له کالصلاه یکون مثله فی الحکم أی منهیّا عنه.

فینتج أنّ الأمر بالشیء کالإزاله مستلزم للنهی عن الضد الخاص.

یلاحظ علیه : أوّلا : بمنع المقدّمه الأولی لما عرفت من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام ، وأنّ مثل هذا النهی المولوی أمر لغو لا یحتاج إلیه.

ثانیا : بمنع المقدّمه الثالثه أی لا یجب أن یکون أحد المتلازمین محکوما بحکم المتلازم الآخر فلو کان ترک الإزاله حراما لا یجب أن یکون ملازمه ، أعنی : الصلاه حراما ، بل یمکن أن لا یکون محکوما بحکم أبدا فی هذا الظرف ، وهذا کاستقبال الکعبه الملازم لاستدبار الجدی ، فوجوب الاستقبال لا یلازم وجوب استدبار الجدی. نعم یجب أن لا یکون الملازم محکوما بحکم یضادّ حکم الملازم ، کأن یکون الاستقبال واجبا واستدبار الجدی حراما ، وفی المقام أن یکون ترک الإزاله محرما والصلاه واجبه.

الأوّل : ما اختاره العلاّمه فی «التهذیب» من الدلاله علی بقاء الجواز.

الثانی : عدم الدلاله علی الجواز ، بل یرجع إلی الحکم الذی کان قبل الأمر. وهو خیره صاحب المعالم.

استدل للقول الأوّل بأنّ المنسوخ لما دلّ علی الوجوب ، أعنی قوله : (فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً) فقد دلّ علی أمور ثلاثه :

1- کون تقدیم الصدقه جائزا.

2- کونه أمرا راجحا.

3- کونه أمرا لازما.

والقدر المتیقّن من دلیل الناسخ هو رفع خصوص الإلزام ، وأمّا ما عداه کالجواز وکالرجحان فیؤخذ من دلیل المنسوخ ، نظیره ما إذا دلّ دلیل علی وجوب شیء ودلّ دلیل آخر علی عدم وجوبه ، کما إذا ورد أکرم زیدا وورد أیضا لا بأس بترک إکرامه فیحکم بأظهریه الدلیل الثانی علی الأوّل علی بقاء الجواز والرجحان.

یلاحظ علیه : أنّه لیس للأمر إلاّ ظهور واحد وهو البعث نحو المأمور به ، وأمّا الوجوب فإنّما یستفاد من أمر آخر ، وهو کون البعث تمام الموضوع لوجوب الطاعه والالتزام بالعمل عند العقلاء ، فإذا دلّ الناسخ علی أنّ المولی رفع الید عن بعثه ، فقد دلّ علی رفع الید عن مدلول المنسوخ فلا معنی للالتزام ببقاء الجواز أو الرجحان إذ لیس له إلاّ ظهور واحد ، وهو البعث نحو المطلوب لا ظهورات متعدّده حتی یترک المنسوخ (اللزوم) ویؤخذ بالباقی (الجواز والرجحان).

وبعباره أخری : الجواز والرجحان من لوازم البعث إلی الفعل ، فإذا نسخ الملزوم فلا وجه لبقاء اللازم.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 817

الثانی : صحّه البیع ولزومه فیما إذا أمر الوالد ولده الأکبر بأن یأمر ولده الأصغر ببیع متاعه ، فنسی الواسطه إبلاغ أمر الوالد واطّلع الأصغر من طریق آخر علی أمر الوالد فباع المبیع.

فإن قلنا بأنّ الأمر بالأمر بفعل ، أمر بنفس ذلک الفعل یکون بیعه صحیحا ولازما ، وإن قلنا بخلافه یکون بیعه فضولیا غیر لازم.

الظاهر أنّ الأمر بالأمر بالفعل أمر بذلک أیضا ، لأنّ المتبادر فی هذه الموارد تعلّق غرض المولی بنفس الفعل وکان أمر المأمور الأوّل طریقا للوصول إلی نفس الفعل من دون دخاله لأمر المأمور الأوّل.

د. أن یکون الحکم خالیا عن ذکر السبب فی کلا الأمرین.

لا إشکال فی أنّ الأمر فی الصوره الأولی للتأسیس لا للتأکید لأن الأمر الثانی صریح فی التعدّد.

وأمّا الصوره الثانیه ، فهی کالصوره الأولی ظاهره فی تأسیس إیجاب ، وراء إیجاب آخر.

نعم یقع الکلام فی إمکان التداخل بأن یمتثل کلا الوجوبین المتعدّدین بوضوء واحد وعدمه ، فهو مبنی علی تداخل المسببات وعدمه ، فعلی الأوّل یکفی وضوء واحد ولا یکفی علی الثانی وسیأتی الکلام فیه فی باب المفاهیم ، فیختص محل البحث بالصورتین الأخیرتین.

ولعل القول بالإجمال وعدم ظهور الکلام فی واحد من التأکید والتأسیس أولی ، لأنّ الهیئتین تدلاّن علی تعدّد البعث وهو أعم من التأکید والتأسیس. وما یقال من أنّ التأسیس أولی من التأکید ، لا یثبت به الظهور العرفی.

تم الکلام فی المقصد الأوّل

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 820

أمّا الاختلاف من حیث الحقیقه ، فالأمر بعث إنشائی والنهی زجر کذلک.

وأمّا من حیث المبادئ فمبدأ الأمر هو التصدیق بالمصلحه والاشتیاق إلیها ، ومبدأ النهی هو التصدیق بالمفسده والانزجار عنها.

وأمّا من حیث الآثار فإنّ الإتیان بمتعلّق الأمر إطاعه توجب المثوبه ، والإتیان بمتعلّق النهی معصیه توجب العقوبه.

ظهور الصیغه فی التحریم

قد علمت أنّ هیئه لا تفعل موضوعه للزجر ، کما أنّ هیئه افعل موضوعه للبعث،وأمّا الوجوب والحرمه فلیسا من مدالیل الألفاظ وإنّما ینتزعان من مبادئ الأمر والنهی فلو کان البعث ناشئا من إراده شدیده أو کان الزجر صادرا عن کراهه کذلک ینتزع منهما الوجوب أو الحرمه وأمّا إذا کانا ناشئین من إراده ضعیفه أو کراهه کذلک ، فینتزع منهما الندب والکراهه.

ومع انّ الوجوب والحرمه لیسا من المدالیل اللفظیه إلاّ انّ الأمر أو النهی إذا لم یقترنا بما یدلّ علی ضعف الإراده أو الکراهه ینتزع منهما الوجوب والحرمه بحکم العقل علی أنّ بعث المولی أو زجره لا یترک بلا امتثال ، واحتمال أنّهما ناشئان من إراده أو کراهه ضعیفه لا یعتمد علیه ما لم یدلّ علیه دلیل.

وبعباره أخری : العقل یلزم بتحصیل المؤمّن فی دائره المولویه والعبودیه ولا یتحقق إلاّ بالإتیان بالفعل فی الأمر وترکه فی النهی.

النهی والدلاله علی المرّه والتکرار

إنّ النهی کالأمر لا یدلّ علی المره ولا التکرار ، لأنّ الماده وضعت للطبیعه الصرفه ، والهیئه وضعت للزجر ، فأین الدال علی المره والتکرار؟!

[شماره صفحه واقعی : 65]

ص: 823

نعم لمّا کان المطلوب هو ترک الطبیعه المنهی عنها ، ولا یحصل الترک إلاّ بترک جمیع أفرادها یحکم العقل بالاجتناب عن جمیع محققات الطبیعه ، وهذا غیر دلاله اللفظ علی التکرار.

ومنه یظهر عدم دلالته علی الفور والتراخی بنفس الدلیل.

غیر أنّ المکلّف بسوء اختیاره جمعهما فی مورد واحد علی وجه یکون المورد مصداقا لعنوانین ومجمعا لهما.

ج الاجتماع الموردی : وهو عباره عمّا إذا لم یکن الفعل مصداقا لکل من العنوانین بل یکون هنا فعلان تقارنا وتجاورا فی وقت واحد یکون أحدهما مصداقا لعنوان الواجب وثانیهما مصداقا لعنوان الحرام ، مثل النظر إلی الأجنبیه فی أثناء الصلاه ، فلیس النظر مطابقا لعنوان الصلاه ولا الصلاه مطابقا لعنوان النظر إلی الأجنبیه ولا ینطبقان علی فعل واحد ، بل المکلّف یقوم بعملین مختلفین متقارنین فی زمان واحد ، کما إذا صلّی ونظر إلی الأجنبیه.

تنبیه : إذا عرفت هذا فاعلم انّ النزاع فی الاجتماع المأموری لا الآمری والموردی.

قدمائنا ، وهو الظاهر من کلام السید المرتضی فی الذریعه ، وإلیه ذهب فحول المتأخّرین من أصحابنا کالمحقّق الأردبیلی وسلطان العلماء والمحقّق الخوانساری وولده والفاضل المدقّق الشیروانی والسید الفاضل صدر الدین وغیرهم ، واختاره من مشایخنا : السید المحقّق البروجردی والسید الإمام الخمینی – قدّس الله أسرارهم – ویظهر من المحدّث الکلینی رضاه بذلک حیث نقل کلام الفضل بن شاذان فی کتابه ولم یعقبه بشیء من الرد والقبول ، بل یظهر من کلام الفضل بن شاذان (ت 260 ه) انّ ذلک من مسلّمات الشیعه. (1)

وأمّا القول بالامتناع ، فقد اختاره المحقّق الخراسانی فی الکفایه وأقام برهانه.

إذا عرفت ذلک ، فلنذکر دلیل القولین علی سبیل الاختصار وقد استدلوا علی القول بالجواز بوجوه منها : أنّ الأمر لا یتعلّق إلاّ بما هو الدخیل فی الغرض دون ما یلازمه من الخصوصیات غیر الدخیله ، ومثله النهی لا یتعلّق إلاّ بما هو المبغوض دون اللوازم والخصوصیات.

وعلی ضوء ذلک فما هو المأمور به هو الحیثیه الصلاتیه وإن اقترنت مع الغصب فی مقام الإیجاد ، والمنهی عنه هو الحیثیه الغصبیه وان اقترنت مع الصلاه فی الوجود والتحقّق.

وعلی هذا فالوجوب تعلّق بعنوان الصلاه ولا یسری الحکم إلی غیرها من المشخّصات الاتفاقیه کالغصب ، کما أنّ الحرمه متعلّقه بنفس عنوان الغصب ولا تسری إلی مشخصاته الاتفاقیه ، أعنی : الصلاه ، فالحکمان ثابتان علی العنوان لا یتجاوزانه وبالتالی لیس هناک اجتماع.

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 826

والذی یؤید جواز الاجتماع هو عدم ورود نص علی عدم جواز الصلاه فی المغصوب وبطلانها مع عموم الابتلاء به ، فإنّ ابتلاء الناس بالأموال المغصوبه فی زمان الدولتین الأمویه والعباسیه لم یکن أقل من زماننا خصوصا مع القول بحرمه ما کانوا یغنمونه من الغنائم فی تلک الأزمان ، حیث إنّ الجهاد الابتدائی حرام بلا إذن الإمام علیه السلام علی القول المشهور ، فالغنائم ملک لمقام الإمامه ، ومع ذلک لم یصلنا نهی فی ذلک المورد ، ولو کان لوصل ، والمنقول عن ابن شاذان هو الجواز ، وهذا یکشف عن صحه اجتماع الأمر والنهی إذا کان المتعلّقان متصادقین علی عنوان واحد.

استدلّ القائل بالامتناع بوجوه أتقنها وأوجزها ما أفاده المحقّق الخراسانی بترتیب مقدّمات نذکر المهم منها :

المقدّمه الأولی : انّ الأحکام الخمسه متضاده ضروره ثبوت المنافاه والمعانده التامه بین البعث فی زمان ، والزجر عنه فی ذلک الزمان ، فاجتماع الأمر والنهی فی زمان واحد من قبیل التکلیف المحال.

المقدّمه الثانیه : أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف وما یصدر عنه فی الخارج لا ما هو اسمه وعنوانه ، وإنّما یؤخذ العنوان فی متعلّق الأحکام للإشاره إلی مصادیقها وأفرادها الحقیقیه.

ثم استنتج وقال : إنّ المجمع حیث کان واحدا وجودا وذاتا یکون تعلّق الأمر والنهی به محالا وإن کان التعلّق به بعنوانین لما عرفت من أنّ المتعلّق الواقعی للتکلیف هو فعل المکلّف بحقیقته وواقعیته لا عناوینه وأسمائه.

یلاحظ علی ذلک : – بعد تسلیم المقدّمه الأولی – بما قرّر فی محلّه من أنّ المتعلّق للتکالیف لیس هو الهویه الخارجیه ، لأنّه یستحیل أن یتعلّق البعث والزجر بها ، وذلک لأنّ التعلّق إمّا قبل تحقّقها فی الخارج ، أو بعده ، فعلی الأوّل فلا موضوع

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 827

حتی یتعلّق به الأحکام بل مرجع ذلک إلی تعلّق الحکم بالعناوین ، وعلی الثانی یلزم تحصیل الحاصل وطلب الموجود.

ثمره النزاع : انّ القائل بجواز الاجتماع یذهب إلی حصول الامتثال والعصیان بعمل واحد ، فهو یتحفّظ علی کلا الحکمین بلا تقدیم أحدهما علی الآخر ، وأما القائل بالامتناع، فهو یقدّم من الحکمین ما هو الأهم ، فربما کان الأهم هو الوجوب فتکون حرمه الغصب إنشائیه ، وربما ینعکس فیکون الترک أهم من الإتیان بالواجب.

الثالث : انّ النهی ینقسم إلی تحریمی وتنزیهی ، وإلی نفسی وغیری ، وإلی مولوی وإرشادی.

والظاهر دخول الجمیع تحت عنوان البحث. (1)

إذا عرفت ذلک فلندخل فی صلب الموضوع ، فنقول : إذا تعلّق النهی بنفس العباده،فلا شک فی اقتضائه للفساد ، کما فی قوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «دعی الصلاه أیام أقرائک» (2) لأنّ الصحه عباره عن مطابقه المأتی به للمأمور به ، ومع تعلّق النهی بنفس العباده لا یتعلّق بها الأمر لاستلزامه اجتماع الأمر والنهی فی متعلّق واحد ، فلا یصدق کون المأتی به مطابقا للمأمور به لعدم الأمر ، وبالتالی لا یکون مسقطا للإعاده والقضاء.

وبعباره أخری : انّ الصحه إمّا لأجل وجود الأمر ، أو لوجود الملاک (المحبوبیه) وکلا الأمرین منتفیان ، أمّا الأوّل فلامتناع اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد تحت عنوان واحد، وأمّا الثانی فلأنّ النهی یکشف عن المبغوضیه فلا یکون المبغوض مقرّبا.

وهذه هی الضابطه فی دلاله النهی علی الفساد وعدمها ، ففی کل مورد لا یجتمع ملاک النهی (المبغوضیه) مع ملاک الصحّه (الأمر والمحبوبیه) یحکم علیها بالفساد. (3)

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 829

هل هناک ملازمه بین النهی عن العباده وفسادها أو لا؟

فالمسألتان مختلفتان موضوعا ومحمولا ، ومع هذا الاختلاف ، فالبحث عن الجهه المائزه ساقط.

2- انّ المسأله السابقه تبتنی علی وجود الأمر والنهی ، ولکن هذه المسأله تبتنی علی وجود النهی فقط سواء أکان هناک أمر کما فی باب العبادات ، أم لا کما فی باب المعاملات ، فوجود الأمر فی المسأله السابقه یعدّ من مقوماتها دون هذه المسأله.

تطبیقات :

لقد مضی أنّ مسأله النهی فی العبادات والمعاملات من المسائل المهمه ، لذا استوجب الحال بأن نستعرض تطبیقات لهذه المسأله :

1- الصلاه فی خاتم الذهب :

روی عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام : لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلّی فیه. (1)

قال شیخ مشایخنا العلاّمه الحائری : قد دلّت طائفه من الأخبار علی اعتبار عدم کون لباس المصلّی من الذهب للرجال ، والنهی فی تلک الأخبار قد تعلّق بالصلاه فی الذهب ، والنهی المتعلّق بالعباده یقتضی الفساد کما حرّر فی محلّه. (2)

2- تفریق الزکاه بین الفقراء مع طلب الإمام :

لو طلب الإمام الزکاه ، ولکن المالک فرّقها بین الفقراء دون أن یدفعها إلی

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 831

الإمام ، فهل یجزی مع النهی الصادر من الإمام أو لا؟ (1)

3- لو تضرّر باستعمال الماء :

لو تضرّر باستعمال الماء فی الوضوء ینتقل فرضه إلی التیمم ، فإن استعمل الماء وحاله هذا فهل یبطل الوضوء أو لا؟ (2)

4- التیمّم بالتراب أو الحجر المغصوبین :

إذا تیمّم بالتراب أو بالحجر المغصوبین أی الممنوع من التصرف فیه شرعا ، فهل یفسد تیمّمه أو لا؟ (3)

5- الاکتفاء بالأذان المنهیّ عنه :

إذا تغنّی بالأذان ، أو أذّنت المرأه متخضعه ، أو أذّن فی المسجد وهو جنب ، فهل یصح الأذان منهم ویکتفی به أو لا؟ (4)

6- حرمه الاستمرار فی الصلاه :

إذا وجب قطع الصلاه لأجل صیانه النفس والمال المحترمین من الغرق والحرق ، ومع ذلک استمرّ فی الصلاه فهل تبطل صلاته أو لا؟ (5)

7- النهی عن التکفیر فی الصلاه :

قد ورد النهی عن التکفیر فی الصلاه – أی قبض الید الیسری بالیمنی – کما

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 832

ورد النهی عن إقامه النوافل جماعه فی لیالی شهر رمضان (صلاه التراویح) فهل تبطل الصلاه أو لا؟

8- صوم یوم الشک بنیّه رمضان :

إذا صام آخر یوم من شهر شعبان بنیّه رمضان ، فهل یصح صومه أو لا؟ (1)

9- القران بین الحج والعمره :

لو قارن بین الحج والعمره بنیه واحده ، فهل یبطل عمله لأجل النهی عن القران کما لو نوی صلاتین بنیه واحده أو لا؟ (2)

10- شرط اللزوم فی المضاربه :

إذا شرط اللزوم فی المضاربه ، فهل تبطل المضاربه للنهی عن شرط اللزوم المنکشف عن طریق الإجماع أو لا؟ (3)

تمّ الکلام فی المقصد الثانی

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 75]

ص: 833

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 834

سبحانه : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (الأحقاف / 15) إذا انضم إلی قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقره / 233) علی کون أقل الحمل سته أشهر ، فإنّ المقصود فی الآیه الأولی بیان ما تتحمّله الأم من آلام ومشاقّ ، وفی الثانیه بیان أکثر مده الرضاع ، غیر أنّ لازم هذین المدلولین مدلول ثالث ، وهو أنّ أقل الحمل سته أشهر.

(الإسراء / 23) فحرمه التأفیف تدل بالأولویه علی حرمه الشتم وربما یسمّی لحن الخطاب.

وأمّا لو کان الحکم فی المفهوم مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق فهو مفهوم مخالف.

أخری تقوم مقام الشرط.

فالقائل بالمفهوم لا محیص له إلاّ من إثبات هذه الأمور الثلاثه ، ویکفی للقائل بالعدم منع واحد منها.

ثمّ إنّ دلاله الجمله الشرطیه علی هذه الأمور الثلاثه بأحد الوجوه التالیه :

1- الوضع : ادّعاء وضع الهیئه علی ما یلازم هذه الأمور الثلاثه : الملازمه ، الترتب ، الانحصار.

2- الانصراف (1) : ادّعاء انصراف الجمله الشرطیه فی ذهن المخاطب إلی هذه الأمور.

3- الإطلاق : ادّعاء أنّ المتکلّم کان فی مقام بیان العلل ولم یذکر إلاّ واحدا منها ، فیعلم انحصارها فتثبت الملازمه والترتب بوجه أولی.

أمّا إثباتها بالطریق الأوّل أی بالدلاله الوضعیه ، فالحق دلاله الجمله الشرطیه علی الأمرین : الملازمه والترتب ، وذلک لأنّ المتبادر من هیئه الجمله الشرطیه هو أنّ فرض وجود الشرط وتقدیر حصوله ، یتلوه حصول الجزاء وتحقّقه وهذا مما لا یمکن إنکاره ، وهو نفس القول بالملازمه والترتب.

وأمّا إثبات الأمر الثالث ، وهو انّ العلّیه بنحو الانحصار بالدلاله الوضعیه ، فهو غیر ثابت ، لأنّ تقسیم العلّه إلی المنحصره وغیر المنحصره من المفاهیم الفلسفیه البعیده عن الأذهان العامه فمن البعید ، أن ینتقل الواضع إلی التقسیم ، ثم یضع الهیئه الشرطیه علی قسم خاص منها وهی المنحصره.

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 841

وأمّا إثبات الانحصار بالانصراف فهو أیضا بعید ، لأنّ الانصراف رهن أحد أمرین :

1- کثره الاستعمال فی العله المنحصره.

2- کون العله منحصره أکمل من کونها غیر منحصره.

وکلا الأمرین منتفیان لکثره الاستعمال فی غیر المنحصره ، وکون العلّه المنحصره لیست بأکمل فی العلیّه من غیرها.

وأمّا إثبات الانحصار بالإطلاق وهو کون المتکلّم فی مقام البیان فهذا یتصوّر علی وجهین :

تاره یکون فی مقام بیان خصوصیات نفس السبب الوارد فی الجمله الشرطیه وما له من جزء وشرط ومانع من دون نظر إلی وجود سبب آخر ، وأخری یکون فی مقام بیان ما هو المؤثر فی الجزاء ، فعلی الأوّل یکون مقتضی الإطلاق انّ ما جاء بعد حرف الشرط هو تمام الموضوع ولیس له جزء أو شرط آخر ولا یتفرع علیه المفهوم ، بل أقصاه أنّ ما وقع بعد حرف الشرط تمام الموضوع للجزاء وأمّا أنّه لا یخلفه شیء آخر فلا یمکن دفعه لأنّه لیس فی مقام البیان.

وعلی الثانی أی إذا کان بصدد بیان ما هو المؤثر فی الجزاء علی وجه الإطلاق ، فإذا ذکر سببا واحدا وسکت عن غیره ، فالسکوت یکون دالا علی عدم وجود سبب آخر قائم مقامه.

والحاصل : أنّه لو أحرز کون المتکلّم فی مقام تحدید الأسباب ومع ذلک اقتصر علی ذکر سبب واحد یستکشف أنّه لیس للجزاء سبب إلاّ ما جاء فی کلامه فیحکم علی السبب بأنّه عله منحصره ، وهذا بخلاف ما إذا لم یکن فی مقام بیان الأسباب کلّها فإنّ مقتضی الإطلاق أنّ ما وقع تحت الشرط تمام الموضوع ولیس له

[شماره صفحه واقعی : 84]

ص: 842

جزء آخر غیر مذکور ، وأمّا أنّه لیس للجزاء سبب آخر یقوم مقام السبب الأوّل فلا یدلّ علیه.

دلّت الروایه علی القول بالمفهوم علی حرمه التجاره مع المشرک إذا حملوا سلاحا من دون فرق بین زمان الحرب والهدنه.

4- روی معاویه بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء».

دلّت الروایه لاشتمالها علی المفهوم علی انفعال القلیل بالملاقاه ، وإلاّ کان تعلیق عدم الانفعال بالکرّیه أمرا لغوا. (1)

5- روی عبد الله بن جعفر عن أبی محمد علیه السلام قوله : ویجوز للرجل أن یصلّی ومعه فاره مسک ، فکتب : «لا بأس به إذا کان ذکیا».

فلو قلنا بالمفهوم لدلّ علی المنع عن حمل المیته وإن کان جزءا صغیرا. (2)

6- روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام ، قلت له : الأمه تغطی رأسها، فقال: «لا ، ولا علی أم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد».

دلّ بمفهومه علی وجوب تغطیه الرأس مع الولد. (3)

7- روی الحلبی عن الصادق علیه السلام قال : «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضه بفاتحه الکتاب فی الرکعتین الأولتین إذا ما أعجلت به حاجه أو تخوّف شیئا».

دلّ بمفهومه علی وجوب السوره بعد الحمد فی غیر مورد الشرط. (4)

8- روی ابن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه السلام : «لا بأس أن یتکلّم إذا فرغ الإمام من الخطبه یوم الجمعه ما بینه وبین أن تقام الصلاه».

استدلّ بها صاحب الجواهر علی حرمه الکلام فی أثناء الخطبه. (5)

9- روی علی بن فضل الواسطی ، عن الرضا علیه السلام قال : کتبت إلیه إذا انکسفت الشمس أو القمر وأنا راکب لا أقدر علی النزول ، فکتب إلیّ : «صل علی

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 844

مرکبک الذی أنت علیه». أی صلّ علی مرکبک إذا لم تقدر علی النزول. استدلّ بها علی عدم جواز إقامه صلاه الآیات علی ظهر الدابه إلاّ مع الضروره. (1)

10- روی معاویه بن وهب بعد أن سأله عن السریه یبعثها الإمام علیه السلام فیصیبون غنائم کیف تقسم؟ قال : «إن قاتلوا علیها مع أمیر أمّره الإمام علیه السلام ، أخرج منها الخمس لله تعالی وللرسول ، وقسّم بینهم ثلاثه أخماس».

استدلّ بأنّه إذا کان هناک حرب بغیر إذنه ، فلا یعدّ ما أصابوه من الغنائم بل من الأنفال. (2)

وینبغی التنبیه علی أمرین :

أمّا الأوّل : أی التصرف فی السببیّه التامه فبأن تکون الجمله الثانیه قرینه علی أنّ خفاء الأذان لیست سببا تاما للقصر ، وانّما السبب التام هو خفاء کلا الأمرین من الأذان والجدران ، فتکون النتیجه بعد التصرف هو إذا خفی الجدران والأذان معا فقصر.

وأمّا الثانی : وهو التصرّف فی انحصاریه الشرط فبأن یکون کل منهما سببا مستقلا لا سببا منحصرا ، فتکون النتیجه هی استقلال کل واحد فی إیجاب القصر ، فکأنّه قال : إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر.

والفرق بین التصرفین واضح ، فإنّ مرجع التصرف فی الأوّل إلی نفی السببیه المستقلّه عن کل منهما وجعلهما سببا واحدا ، کما أنّ مرجعه فی الثانی إلی سلب الانحصار بعد تسلیم سببیّه کل منهما مستقلا.

فعلی الأوّل لا یقصر إلاّ إذا خفی کلاهما وعلی الثانی یقصر مع خفاء کل منهما.

وعلی کلا التقدیرین یرتفع التعارض لزوال المفهوم بکل من التصرفین ، لأنّ المفهوم فرع کون الشرط سببا تاما ومنحصرا ، والمفروض أنّه إمّا غیر تام ، أو غیر منحصر.

إلاّ أنّه وقع الکلام فی تقدیم أحد التصرفین علی الآخر ، والظاهر هو التصرف فی ظهور کلّ من الشرطین فی الانحصار فیکون کل منهما مستقلا فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم ، وإذا حصلا معا فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد.

وانّما قلنا برجحان التصرف فی الانحصار علی التصرف فی السببیه التامه ، لأجل أنّ التصرف فی الانحصار مما لا بدّ منه سواء تعلّق التصرف برفع الانحصار

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 846

أو تعلّق التصرف برفع السببیه التامه ، فالانحصار قطعیّ الزوال ومتیقن الارتفاع ، وأمّا السببیه التامه فمشکوک الارتفاع فلا ترفع الید عنه إلاّ بدلیل.

وعدمه فالظاهر عدم ظهور القضیه فی أحد الطرفین ، فتصل النوبه إلی الأصل العملیّ وهو الأصل عدم سقوط الواجبات المتعدده بفعل واحد ولو کان ذلک بقصد امتثال الجمیع فی غیر ما دلّ الدلیل علی سقوطها به ، وبعباره أخری :الاشتغال الیقینی یقتضی البراءه الیقینیه وهی رهن تعدّد الامتثال.

نعم دلّ الدلیل علی سقوط أغسال متعدده بغسل الجنابه أو بغسل واحد نوی به سقوط الجمیع.

فخرجنا بهذه النتیجه : انّ مقتضی الأصل العملی هو عدم سقوط الواجبات المتعدّده ما لم یدلّ دلیل بالخصوص علی سقوطها.

تطبیقات

1- إذا وجبت علیه الزکاه ، فهل یجوز دفعها إلی واجب النفقه إذا کان فقیرا من جهه الإنفاق؟ قال فی الجواهر : لا یجوز ، لکونه لیس إیتاء للزکاه لأصاله عدم تداخل الأسباب.

2- إذا اجتمع للمستحق سببان یستحق بهما الزکاه ، کالفقر والجهاد فی سبیل الله جاز أن یعطی لکل سبب نصیبا ، لاندراجه حینئذ فی الصنفین مثلا ، فیستحق بکل منهما.

3- إذا وقعت نجاسات مختلفه فی البئر لکل نصیب خاص من النزح ، فهل یجب نزح کل ما قدّر أو لا؟

4- إذا تغیّرت أوصاف ماء البئر ، ومع ذلک وقعت فیه نجاسات لها نصیب من النزح ، فهل یکفی نزح الجمیع أو یجب معه نزح ما هو المقدّر؟

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 848

لأنّ معنی کون القید احترازیا لیس إلاّ ثبوت الحکم فی مورد القید ، فإذا قال : أکرم الرجال طوال القامه ، معناه ثبوت الحکم مع وجود الأمرین : الرجال والطوال.

وأمّا نفی الحکم عن الرجال القصار فلا یدل علیه کون القید احترازیا ، بل یتوقف فی الحکم بالثبوت أو العدم ، بخلاف القول بالمفهوم ، فإنّ لازمه نفی الحکم فی غیر مورد الوصف والفرق بین الأمرین واضح ، فکون القید احترازیا یلازم السکوت فی غیر مورد الوصف ، والقول بالمفهوم یلازم نقض السکوت والحکم بعدم الحکم فی غیر مورد الوصف.

إذا عرفت ذلک ، فاعلم أنّ الحقّ عدم دلاله الوصف علی المفهوم ، لأنّ أقصی ما یدلّ علیه القید هو کونه قیدا احترازیا بالمعنی الذی مرّ علیک ، وأمّا الزائد علیه أی الانتفاء لدی الانتفاء فلا دلیل علیه.

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 850

نعم ربما تدلّ القرائن علی ثبوت المفهوم للقضیه الوصفیه – وراء کونه احترازیا – مثل ما حکی أنّ أبا عبیده قد فهم من قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم: «لیّ الواجد یحلّ عرضه وعقوبته»: أنّ لیّ غیر الواجد لا یحلّ. (1)

نعم خرجت عن تلک الضابطه العقود والإیقاعات المتداوله بین الناس حتی الأقاریر والوصایا ، فإنّها لو اشتملت علی قید ووصف لأفاد المفهوم ، فمثلا لو قال : «داری هذه وقف للساده الفقراء» فمعناه خروج الساده الأغنیاء عن الخطاب.

ب. دخولها مطلقا.

ج. التفصیل بین ما إذا کان ما قبل الغایه وما بعدها متحدین فی الجنس ، فتدخل کما فی قوله سبحانه : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائده / 6) فیجب غسل المرفق ، وبین ما لم یکن کذلک فلا یدخل کما فی قوله تعالی : (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (البقره / 187) فإنّ اللیل (الغایه) یغایر المغیّی. فانّ جنس النهار عرفا هو النور، وجنس الآخر هو الظلمه فهما مختلفان جنسا ، واشتراکهما فی الزمان صحیح لکنّه أمر عقلیّ.

د. عدم الدلاله علی شیء وإنّما یتبع فی الحکم ، القرائن الدالّه علی واحد منهما.

وقبل بیان المختار نشیر إلی أمرین :

الأوّل : انّ البحث فی دخول الغایه فی حکم المغیّی إنّما یتصوّر فیما إذا کان هناک قدر مشترک أمکن تصویره تاره داخلا فی حکمه وأخری داخلا فی حکم ما بعد الغایه ، کالمرفق فانّه یصلح أن یکون محکوما بحکم المغیّی (الأیدی) ومحکوما بحکم ما بعد الغایه (العضد) وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا ، کما إذا قال : اضربه إلی خمس ضربات ، فالضربه السادسه هی بعد الغایه ولیس هنا حدّ مشترک صالح لأن یکون محکوما بحکم المغیّی أو محکوما بحکم ما بعد الغایه ، وبذلک یظهر أنّه لو کانت الغایه ، غایه للحکم لا یتصوّر فیه ذلک النزاع ، کما إذا قال : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» فانّه لا یمکن أن یکون العلم بالحرام داخلا فی حکم المغیّی ، إذ لیس بعد العلم بالحظر رخصه.

الثانی : إذا کانت أداه الغایه هی لفظ «حتی» فالنزاع فی دخول الغایه فی حکم المغیّی وعدمه إنّما یتصوّر إذا کانت خافضه کما فی قوله : «أکلت السمکه

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 852

حتی رأسها ، ومثل قوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقره / 187).

وأمّا العاطفه فهی خارجه عن البحث ، لأنّ الغایه فیها داخله تحت حکم المغیّی قطعا، کما إذا قال : مات الناس حتی الأنبیاء ، فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا ، والغرض من ذکر الغایه هو بیان أنّه إذا کان الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی ، محکوما بالموت فکیف حال الآخرین ، ونظیره القول المعروف : مات کلّ أب حتی آدم.

إذا عرفت ذلک فالحقّ هو القول الأوّل ، أی عدم دخول الغایه فی حکم المغیّی أخذا بالتبادر فی مثل المقام ، قال سبحانه : (تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ) (القدر / 4 و 5) فإنّ المتبادر منه أنّ النزول أو السلام إلی مطلع الفجر لا فیه نفسه ولا بعده ، وکقول القائل : قرأت القرآن إلی سوره الإسراء ، فإنّ المتبادر خروج الإسراء عن إخباره بالقراءه ، فإن تمّ ما ذکرنا من التبادر فهو ، وإلاّ فالقول الرابع هو الأقوی من أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایه فی دخولها فی المغیّی ولا فی عدمه.

الجهه الثانیه : فی مفهوم الغایه والظاهر دلاله الجمله علی ارتفاع الحکم عمّا بعد الغایه وحتی عن الغایه أیضا إذا قلنا بعدم دخولها فی حکم المغیّی ، لأنّ المتفاهم العرفی فی أمثال المقام هو تحدید الواجب وتبیین ما هو الوظیفه فی مقام التوضّؤ ، ویؤید ما ذکرنا تبادر المفهوم فی أکثر الآیات الوارده فیها حتی الخافضه کقوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقره / 187) وقال : (وَقاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ) (البقره / 193) فانّ المتبادر منها هو حصر الحکم إلی حدّ الغایه وسریان خلافه إلی ما بعدها.

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 853

أ. التبادر من موارد استعمالها.

ب. تصریح اللغویین کالأزهری وغیره علی أنّها تفید الحصر. (1)

والتتبع فی الآیات الکریمه یرشدنا إلی کونها مفیده للحصر ، أی حصر الحکم فی الموضوع ، وأحیانا حصر الموضوع فی الحکم أمّا الأوّل فکقوله سبحانه :

1- (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکِعُونَ) (المائده / 55).

2- (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ) (البقره / 173).

3- (لا یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ) (…إِنَّما یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُمْ) (الممتحنه / 8 – 9).

أمّا الثانی فکقوله تعالی : (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ) (الرعد / 7) فهو صلی الله علیه و آله و سلّم بالنسبه إلی قومه منذر ، ولیس علیهم بمصیطر.

إلی غیر ذلک من الآیات المسوقه بالحصر.

3- «بل الإضرابیه»

إنّ الإضراب علی وجوه :

أ. ما کان لأجل أنّ المضرب عنه إنّما أوتی به غفله أو سبقه به لسانه ، فیضرب بها عنه إلی ما قصد بیانه کما إذا قال : جاءنی زید بل عمرو ، إذا التفت إلی أنّ ما أتی به أوّلا صدر عنه غفله فلا تدلّ علی الحصر.

ب. ما کان لأجل التأکید فیکون ذکر المضرب عنه کالتوطئه والتمهید لذکر

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 855

المضرب إلیه فلا تدلّ علی الحصر ، فکأنّه أتی بالمضرب إلیه ابتداء کقوله سبحانه : (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی* وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی* بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا) (الأعلی / 14 – 16).

ج. ما کان فی مقام الردع وإبطال ما جاء أوّلا ، فتدلّ علی الحصر ، قال سبحانه : (وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ) (الأنبیاء / 26) والمعنی بل هم عباد فقط.

ونحوه قوله سبحانه : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ) (المؤمنون / 70).

والآیه تدلّ علی حصر ما جاء به فی الحقّ.

4- توسیط ضمیر الفصل بین المبتدأ والخبر

مثل قولک : «زید هو القائم» ، وقول الصادق علیه السلام «الکافور هو الحنوط».

5- تعریف المسند إلیه باللاّم

إذا دخلت اللام علی المسند إلیه وکانت لام الجنس أو لام الاستغراق دون العهد،فهو یفید الحصر ، کقوله سبحانه : (الْحَمْدُ لِلَّهِ) وکقولک : الکاتب زید ، ومثله الفتی علیّ.

6- تقدیم ما حقّه التأخیر

هناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر ، مثل تقدیم المفعول علی الفعل ، نحو قوله : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (الحمد / 5).

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 856

تطبیقات

1- لو حصل التغیّر بملاقاه النجاسه لماء الکر أو الجاری فی غیر صفاته الثلاث :اللون والطعم والرائحه ، کالحراره والرقه والخفه ، فهل ینجس الماء أو لا؟

الظاهر هو الثانی ، للحصر المستفاد من الاستثناء بعد النفی ، أعنی قوله : «خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه». (1)

2- لو ضمّ إلی نیه التقرّب فی الوضوء ریاء.

قال المرتضی بالصحّه مع عدم الثواب ، والمشهور هو البطلان لقوله سبحانه : (وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) (البیّنه / 4) والمراد من الدین هو الطاعه ،والحصر قاض بأنّ العمل الفاقد للإخلاص لم یتعلّق به أمر فکیف یکون صحیحا؟ (2)

3- یجب أن یحنّط مساجد المیت السبعه بالحنوط ، وهو الطیب المانع عن فساد البدن ، وظاهر الأدلّه حصر الحنوط بالکافور ، لقول الصادق علیه السلام : «إنّما الحنوط بالکافور» ، وقوله : «الکافور هو الحنوط». (3)

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 857

الدم حیضا فی عشره أیّام بشرط أن لا تتجاوز العشره.

کلّ ذلک یعلم بالقرینه وإلاّ فیحمل علی التحدید فی کلا الجانبین : الزیاده والنقیصه.

تطبیقات

1- هل تکره قراءه أزید من سبع آیات علی الجنب؟ قیل : نعم ، لمفهوم موثقه سماعه سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟ قال : «ما بینه وبین سبع آیات». (1)

2- یسقط خیار الحیوان بانقضاء المده ، وهی ثلاثه أیّام. (2)

3- یستحبّ إرغام الأنف فی حال السجود ولا یجب لمفهوم ما دلّ علی أنّ السجود علی سبعه أعظم أو أعضاء. (3)

4- لا تنعقد الجمعه بأقل من خمسه ، لقوله علیه السلام : «لا تکون الخطبه والجمعه وصلاه رکعتین علی أقلّ من خمسه رهط : الإمام وأربعه» فیکون مفهومه – لو قلنا بأنّ للعدد مفهوما – انعقادها بالخمسه. (4)

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 859

تمهید

تعریف العام : العام من المفاهیم الواضحه الغنیه عن التعریف ، ولکن عرّفه الأصولیّون بتعاریف عدیده وناقشوا فیها بعدم الانعکاس تاره وعدم الاطراد أخری ، ولنقتصر علی تعریف واحد وهو : شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله ، ویقابله الخاص.

تقسیم العام : ینقسم العام إلی أقسام ثلاثه :

أ. العام الاستغراقی : وهو لحاظ کلّ فرد فرد من أفراد العام بحیاله واستقلاله ، واللّفظ الموضوع له هو لفظ «کل».

ب. العام المجموعی : وهو لحاظ الأفراد بصوره مجتمعه ، واللّفظ الدالّ علیه هو لفظ «المجموع» کقولک : أکرم مجموع العلماء.

ج. العام البدلی : وهو لحاظ فرد من أفراد العام لا بعینه ، واللّفظ الدالّ علیه لفظ «أیّ» کقولک : أطعم أیّ فقیر شئت.

وعلی ذلک فالعام مع قطع النظر عن الحکم یلاحظ علی أقسام ثلاثه ولکلّ لفظ خاص یعرب عنه.

ولکن الأوفق بالنسبه إلی تعریف العام المذکور هو ما ربما یقال (1) انّ التقسیم إنّما هو بلحاظ تعلّق الحکم ، فمثلا : العام الاستغراقی هو أن یکون الحکم شاملا لکلّ فرد فرد ، فیکون کلّ فرد وحده موضوعا للحکم.

والعام المجموعی هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع ، فیکون المجموع موضوعا واحدا.

والعام البدلی هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل ، فیکون فرد واحد علی البدل موضوعا للحکم.

إذا عرفت ذلک ، فیقع الکلام فی فصول :

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 862

تدلّ علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلا (1) ، لأنّ عدم الطبیعه إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

2- الجمع المحلّی باللاّم

من أدوات العموم الجمع المحلّی باللاّم کقوله سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائده / 1) وقول القائل : جمع الأمیر الصاغه.

3- المفرد المحلّی باللام

قد عدّ من ألفاظ العموم ، المفرد المحلّی باللاّم ، کقوله سبحانه : (وَالْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ* إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا) (العصر / 1 – 3). وذلک بدلیل ورود الاستثناء علیه.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 864

عادل ، فالجمیع مستعمل فی معناه اللغوی من باب تعدّد الدال والمدلول.

فدلاله الجمله المذکوره علی إکرام خصوص العالم العادل ، لیس من باب استعمال «العالم» فی العالم العادل ، لما قلنا من انّ کلّ لفظ استعمل فی معناه بل هی من باب تعدد الدال والمدلول ، ونتیجه دلاله کلّ لفظ علی معناه.

نعم لا ینعقد الظهور لکلّ واحد من هذه الألفاظ إلاّ بعد فراغ المتکلّم عن کلّ قید یتصل به ، ولذلک لا ینعقد للکلام المذکور ظهور إلاّ فی الخصوص.

وأمّا الثانی : أی المخصص المنفصل کما إذا قال المتکلّم : «أکرم العلماء» ثمّ قال فی کلام مستقل : «لا تکرم العالم الفاسق» ، فالتحقیق أنّ التخصیص لا یوجب المجازیه فی العام.

ووجهه : أنّ للمتکلّم إرادتین :

الأولی : الإراده الاستعمالیه وهی إطلاق اللّفظ وإراده معناه ، ویشترک فیها کلّ من یتکلم عن شعور وإراده من غیر فرق بین الهازل والممتحن وذی الجدّ.

ثمّ إنّ له وراء تلک الإراده إراده أخری ، وهی ما یعبّر عنها بالإراده الجدیه ، فتاره لا تتعلّق الإراده الجدیه بنفس ما تعلّقت به الإراده الاستعمالیه ، کما فی الأوامر الامتحانیه والصادره عن هزل.

وأخری تتعلّق الأولی بنفس ما تعلّقت به الثانیه بلا استثناء وتخصیص ، کما فی العام غیر المخصص.

وثالثه تتعلق الإراده الجدیه ببعض ما تعلّقت به الإراده الاستعمالیه ، کما فی العام المخصص ، وعند ذاک یشیر إلی ذلک البعض بدلیل مستقل. ویکشف المخصص عن تضیق الإراده الجدیه من رأس دون الإراده الاستعمالیه.

وعلی ضوء ذلک یکفی للمقنّن أن یلقی کلامه بصوره عامه ، ویقول : أکرم

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 866

کلّ عالم ، ویستعمل الجمله فی معناها الحقیقی (من دون أن یستعملها فی معنی مضیق) ثم یشیر بدلیل مستقل إلی ما لم تتعلّق به إرادته الجدیه کالفاسق مثلا.

وأکثر المخصصات الوارده فی الشرع من هذا القبیل حیث نجد أنّه سبحانه یقول : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) (البقره / 278). ثمّ یرخّص فی السنّه الشریفه ویخصّص حرمه الربا بغیر الوالد والولد ، والزوج والزوجه.

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 867

المبحث الثانی : هل یخصص العام بالمفهوم المخالف؟

إذا ورد عام کقوله : «الماء کلّه طاهر» فهل یخصص هذا العام بمفهوم المخالف فی قوله : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء» ، أم لا؟

فیه أقوال والتفصیل یطلب من الدراسات العلیا والظاهر أنّه إذا لم تکن قوّه لأحد الدلیلین فی نظر العرف علی الآخر یعود الکلام مجملا ، وأمّا إذا کان أحدهما أظهر من الآخر فیقدّم الأظهر.

الوجه الأوّل : جریان سیره الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب واحتمال أن یکون ذلک بواسطه القرائن المفیده للعلم بعید جدّا ، فمثلا خصصت آیه المیراث : (یُوصِیکُمُ اللهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (النساء / 11) بالسنّه کقوله : لا میراث للقاتل. (1)

وخصصت آیه حلیه النساء ، أعنی قوله : (أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)(النساء /24) بما ورد فی السنّه من أنّ المرأه لا تزوّج علی عمّتها وخالتها. (2)

وخصصت آیه حرمه الربا بما دلّ علی الجواز بین الولد والوالد ، والزوج والزوجه.

الوجه الثانی : إذا لم نقل بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لزم إلغاء الخبر بالمرّه إذ ما من حکم مروی بخبر الواحد إلاّ بخلافه عموم الکتاب ولو بمثل عمومات الحلّ ، ولا یخلو الوجه الثانی عن إغراق ، لأنّ کثیرا من الآیات الوارده حول الصلاه والزکاه والصوم وغیرها وارده فی مقام أصل التشریع ، ولأجل ذلک تحتاج إلی البیان ، وخبر الواحد بعد ثبوت حجیته یکون مبیّنا لمجملاته وموضحا لمبهماته ولا یعدّ مثل ذلک مخالفا للقرآن ومعارضا له،بل یکون فی خدمه القرآن والغایه المهمه من وراء حجّیه خبر الواحد هو ذلک.

ثمّ لو قلنا بجواز تخصیص القرآن بخبر الواحد لا نجیز نسخه به ، لأنّ الکتاب قطعی الثبوت وخبر الواحد ظنّی الصدور ، فکیف یسوغ نسخ القطعی بالظنّی خصوصا إذا کان النسخ کلیا لا جزئیا ، أی رافعا للحکم من رأسه.

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 872

إلاّ فی آیتین إحداهما ما عرفت والثانیه قوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّهً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ) (البقره / 240).

واللاّم فی الحول إشاره إلی الحول المعهود بین العرب قبل الإسلام حیث کانت النساء یعتددن إلی حول ، وقد أمضاه القرآن کبعض ما أمضاه من السنن الرائجه فیه لمصلحه هو أعلم بها.

ثمّ نسخت بقوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً) (البقره / 234).

وبذلک یعلم أنّه یشترط فی النسخ وقوع العمل بالمنسوخ فتره ، ثمّ ورود الناسخ بعده وإلی هذا یشیر کلام الأصولیین حیث یقولون یشترط فی النسخ حضور العمل.

إنّ النسخ فی القوانین العرفیه (1) یلازم البداء (2) ، أی ظهور ما خفی لهم من المصالح والمفاسد ، وهذا بخلاف النسخ فی الأحکام الشرعیه ، فإنّ علمه سبحانه محیط لا یعزب عن علمه مثقال ذره فی الأرض ولا فی السماء ، فالله سبحانه یعلم مبدأ الحکم وغایته غیر أنّ المصلحه اقتضت إظهار الحکم بلا غایه لکنّه فی الواقع مغیّا.

فقد خرجنا بهذه النتیجه أنّ النسخ فی الأحکام العرفیه رفع للحکم واقعا ، ولکنه فی الأحکام الإلهیه دفع لها وبیان للأمد الذی کانت مغیّا به منذ تشریعها ولا مانع من إظهار الحکم غیر مغیّا ، وهو فی الواقع محدّد لمصلحه فی نفس

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 875

الإظهار.

هذا هو النسخ ، وأمّا حدّ التخصیص ، فهو إخراج فرد أو عنوان عن کونه محکوما بحکم العام من أوّل الأمر حسب الإراده الجدیه ، وإن شمله حسب الإراده الاستعمالیّه ، فهو تخصیص فی الأفراد لا فی الأزمان مقابل النسخ الذی عرفت أنّه هو تخصیص فیها ، ولأجل ذلک یشترط فی التخصیص وروده قبل حضور وقت العمل بالعام ، وإلاّ فلو عمل بالعام ثمّ ورد التخصیص یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه وهو قبیح علی الحکیم ، فلا محیص من وروده قبل العمل بالعام لو کان مخصّصا ، نعم لو کان ناسخا لحکم العام فی مورده یجب تأخیره عن وقت حضور العمل بالعام.

تمّ الکلام فی المقصد الرابع

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 876

القید فی موضوعیّتها ، وتخالفه رقبه فی قولنا «أعتق رقبه مؤمنه» فهی مقیّده بالإیمان لعدم کونها تمام الموضوع وعدم إرسالها عن القید.

وبذلک یظهر أنّه لا یشترط فی المطلق أن یکون مفهوما کلیّا ، بل یمکن أن یکون جزئیا حقیقیا ومرسلا عن التقید بحاله خاصه ، فإذا قال : أکرم زیدا فزید مطلق ، لأنّه تمام الموضوع للوجوب ومرسل عن القید ، بخلاف ما إذا قال : أکرم زیدا إذا سلّم ، فهو مقید بحاله خاصه ، أعنی : «إذا سلّم» ، فإطلاق الکلی – فی مقام الموضوعیه للحکم – باعتبار الأفراد ، وإطلاق الجزئی فی ذلک المقام بالنسبه إلی الحالات.

ویترتب علی ما ذکرنا أمور :

الأوّل : لا یشترط فی المطلق أن یکون أمرا شائعا فی جنسه بل یجوز أن یکون جزئیا ذا أحوال ، فلو کان موضوعا للحکم بلا قید فهو مطلق وإلاّ فهو مقیّد فمثلا إذا شکّ فی جواز الطواف بالبیت مع خلو البیت عن الستر ، فیصح له التمسّک بقوله سبحانه : (وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ) (الحج / 29) إذ لو کان الستر شرطا للصحّه کان علیه البیان إذا کانت الآیه فی ذلک المقام.

الثانی : إنّ الإطلاق والتقیید من الأمور الإضافیه ، فیمکن أن یکون الموضوع مطلقا من جهه ومقیدا من جهه أخری ، کما إذا قال : أطعم إنسانا جالسا فی المسجد ، فهو مطلق من جهه کون الموضوع هو الإنسان لا الإنسان العالم ، ومقیّد من جهه تقیید مکانه بالمسجد.

الثالث : یظهر من التعریف المشهور أنّ الإطلاق من المدالیل اللفظیه کالعموم ، والحقّ أنّ الإطلاق من المدالیل العقلیه ، فإذا کان المتکلّم حکیما غیر ناقض لغرضه وجعل الشیء بلا قید موضوعا للحکم کشف ذلک انّه تمام

[شماره صفحه واقعی : 121]

ص: 879

الموضوع وإلاّ لکان ناقضا لغرضه وهو ینافی کونه حکیما.

الرابع : إذا کانت حقیقه الإطلاق دائره مدار کون اللفظ تمام الموضوع من دون اشتراط أن یکون الموضوع اسم الجنس أو النکره أو معرفا باللام ، فنحن فی غنی عن إفاضه القول فی حقائق تلک الأسماء.

نعم من فسّر الإطلاق بالشیوع أو نظیره فلا محیص له عن التکلّم فی حقائق تلک الأسماء ، وحیث إنّها ذکرت فی الکتب الأصولیه نشیر إلیها علی سبیل الإجمال.

2- علم الجنس

إنّ فی لغه العرب أسماء ترادف أسماء الأجناس ، لکن تعامل معها معامله المعرفه بخلاف أسماء الأجناس فیعامل معها معامله النکره ، فهناک فرق بین ثعلب وثعاله ، وأسد وأسامه ، حیث یقع الثانی منهما مبتدأ وذا حال بخلاف الأوّلین ، وهذا ما دعاهم إلی تسمیه ذلک بعلم الجنس.

3- المعرّف بالألف واللام

اللام تنقسم إلی : لام الجنس ولام الاستغراق ، ولام العهد. ولام الاستغراق تنقسم إلی : استغراق الأفراد ، واستغراق خصائصها. ولام العهد تنقسم إلی : ذهنی ، وذکریّ ، وحضوری.

فصارت الأقسام سته والمقصود منه هاهنا المحلی بلام الجنس مثل قولهم : التمره خیر من جراده.

4- النکره

اختلفت کلمه الأصولیّین فی أنّ النکره هل وضعت للفرد المردّد بین الأفراد ، أو موضوعه للطبیعه المقیّده بالوحده؟

والتحقیق هو الثانی ، لأنّها عباره عن اسم الجنس الذی دخل علیه التنوین ، فاسم الجنس یدلّ علی الطبیعه والتنوین یدلّ علی الوحده.

وأمّا القول بأنّها موضوعه للفرد المردّد بین الأفراد ، فغیر تام ، إذ لازم ذلک أن لا یصحّ امتثاله إذا وقع متعلّقا للحکم ، لأنّ الفرد الممتثل به ، فرد متعیّن مع أنّ المأمور به هو الفرد المردّد ، فإذا قال : جئنی بإنسان ، فأیّ إنسان أتیت به فهو هو ولیس مردّدا بینه وبین غیره.

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 881

وعلی ذلک إنّما یصحّ التمسّک فی نفی الجزئیه والشرطیه بالإطلاقات الوارده لبیان الموضوع بأجزائه وشرائطه دون ما کان فی مقام الإجمال والإهمال ، فإن ترک بیان ما هو الدخیل فی الغرض قبیح فی الأوّل دون الثانی.

مثل قوله سبحانه : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَاذْکُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَیْهِ وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ سَرِیعُ الْحِسابِ) (المائده / 4).

فالآیه بصدد بیان أنّ ما أمسکه الکلب بحکم المذکّی إذا ذکر اسم الله علیه ولیس بمیته ، فهی فی مقام بیان حلیّه ما یصیده الکلب وإن مات الصید قبل أن یصل إلیه الصائد.

وهل یصحّ التمسّک بإطلاق قوله : (فَکُلُوا) علی طهاره موضع عضّه وجواز أکله بدون غسله وتطهیره ، أو لا؟

الظاهر ، لا لأنّ الآیه بصدد بیان حلّیته وحرمته لا طهارته ونجاسته ، فقوله تعالی : (فَکُلُوا) لرفع شبهه حرمه الأکل ، لأجل عدم ذبحه بالشرائط الخاصه ، لا بصدد بیان طهارته من أجل عضّه.

وأمّا المقدّمه الثانیه أی انتفاء ما یوجب التقیید ، والمراد منه عدم وجود قرینه علی التقیید لا متصله ولا منفصله ، لأنّه مع القرینه المتصله لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی المقید ومع المنفصله وإن کان ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ولکن یسقط عن الحجّیه بالقرینه المنفصله.

وأمّا المقدّمه الثالثه ، أی انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب والمحاوره ، فمرجعه إلی أنّ وجود القدر المتیقن فی مقام المحاوره بمنزله القرینه الحالیه المتصله ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

تتمیم : الأصل فی کلّ متکلّم أن یکون فی مقام البیان ، فلو شکّ أنّ المتکلّم

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 884

فی مقام بیان تمام مراده ، فالأصل کونه کذلک إلاّ أن یدلّ دلیل علی خلافه کما أنّه یمکن أن یکون للکلام جهات مختلفه ، کأن یکون واردا فی مقام البیان من جهه وفی مقام الإهمال من جهه أخری ، کما فی الآیه السابقه ، فقد کان فی مقام البیان من جهه الحلیه لا فی مقام بیان طهاره موضع العض.

فعلی الفقیه فی مقام التقیید إحراز وحده الحکم عن طریق إحراز وحده السبب وغیرها، وإلاّ فلا داعی لحمل المطلق علی المقید لتعدّد الحکمین.

3- تردّد الکلام بین الادّعاء والحقیقه کما فی قوله : «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب» وقوله : «لا صلاه إلاّ بطهور» فهل المراد نفی الصلاه بتاتا ، أو نفی صحّتها ، أو کمالها تنزیلا للموجود بمنزله المعدوم؟

ویمکن أن یکون بعض ما ذکرنا مجملا عند فقیه ومبیّنا عند فقیه آخر ، وبذلک یظهر أنّ المجمل والمبین من الأوصاف الإضافیه.

تمّ الکلام فی المقصد الخامس

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 129]

ص: 887

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 888

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 890

وهذا المقصد من أهم المقاصد فی علم الأصول ، فإنّ المستنبط یبذل الجهد للعثور علی ما هو حجّه بینه وبین ربّه ، فیثاب إن أصاب الواقع ، ویعذّر إن أخطأه.

وقد یعبّر عن هذا البحث بمصادر الفقه وأدلّته ، وهی عندنا منحصره فی أربعه:الکتاب ، السنّه ، الإجماع ، والعقل. وهی معتبره عند کلا الفریقین مع اختلاف بینهم فی سعه حجیّه العقل. غیر انّ أهل السنّه یفترقون عن الشیعه فی القول بحجیه أمور أخری مذکوره فی کتبهم.

وقبل الخوض فی المقصود نذکر تقسیم المکلّف حسب الحالات ، فنقول :

تقسیم المکلّف باعتبار الحالات

إنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی له حالات ثلاث :

الأولی : القطع بالحکم الشرعی الواقعی.

الثانیه : الظن به.

الثالثه : الشکّ فیه.

فإن حصل له القطع ، فیلزمه العمل به لاستقلال العقل بذلک ، فیثاب عند

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 891

الموافقه ، ویعذّر عند المخالفه شأن کلّ حجّه.

وإن حصل له الظن بالحکم الواقعی ، فإن قام الدلیل القطعی علی حجّیه ذلک الظن کخبر الواحد یجب العمل به ، فإنّ الطریق إلی الحکم الشرعی وإن کان ظنیا کما هو المفروض ، لکن إذا قام الدلیل القطعی من جانب الشارع علی حجّیه ذلک الطریق ، یکون هذا الطریق علمیّا وحجّه شرعیه.

وإن لم یقم ، فهو بحکم الشاک ، ووظیفته العمل بالأصول العملیه التی هی حجّه عند عدم الدلیل.

فیقع الکلام فی مقامات ثلاثه :

الأوّل : فی القطع وأحکامه.

الثانی : فی الظنون المعتبره.

الثالث : فی الأصول العملیه.

غیر انّ البحث عن الأصول العملیه یأتی فی المقصد السابع ، فینحصر الکلام فی المقصد السادس بالقطع والظن.

[شماره صفحه واقعی : 134]

ص: 892

2- منجّزیته عند الإصابه للحکم الواقعی بحیث لو أطاع یثاب ولو عصی یعاقب.

3- معذّریته عند عدم الإصابه ، فیعذّر القاطع إذا أخطأ فی قطعه وبان خلافه.

ثمّ اعلم أنّ المراد بالحجّه هنا لیس الحجّه الأصولیه وهی عباره عمّا لا یستقل العقل بالاحتجاج به غیر أنّ الشارع أو الموالی العرفیّه یعتبرونه حجّه فی باب الأحکام والموضوعات لمصالح ، فتکون حجّیته عرضیّه مجعوله کخبر الثقه ، لأنّ القطع غنیّ عن إفاضه الحجّیه علیه، وذلک لاستقلال العقل بکونه حجّه فی مقام الاحتجاج ومعه لا حاجه إلی جعل الحجّیه له.

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 894

والصواب هو القول الثانی أی عدم استحقاق العقاب.

ولیعلم أنّ موضوع البحث هو مخالفه الحجّه العقلیه ، لأجل غلبه الهوی علی العقل والشقاء علی السعاده. وربما یرتکبه الإنسان مع استیلاء الخوف علیه. وأمّا ضمّ عناوین أخر علیه من الهتک والتمرّد ورفع علم الطغیان فجمیعها أجنبیه عن المقام ، فلا شکّ فی استحقاق العقاب إذا عدّ عمله مصداقا للهتک ورمزا للطغیان وإظهارا للجرأه إلی غیر ذلک من العناوین المقبّحه.

نعم انّ التجرّی یکشف عن ضعف الإیمان ، فیستحق اللوم والذم لا العقاب.

الموضع الثانی : فی حکم الفعل المتجرّی به (1)

والکلام فیه تاره من حیث کونه قبیحا وأخری من جهه الحرمه الشرعیه.

أمّا الأوّل ، فهو منتف قطعا ، لأنّ الحسن والقبح یعرضان علی الشیء بالملاک الواقعی فیه ، والمفروض أنّ الفعل المتجرّی به هو شرب الماء وهو فاقد لملاک القبح.

وأمّا الثانی ، فلا دلیل علی الحرمه ، لأنّ الحرام هو شرب الخمر ، والمفروض أنّه شرب الماء ولیس هناک دلیل یدلّ علی أنّ شرب ما یقطع الشارب بکونه خمرا حرام ، وذلک لأنّ الحرمه تتعلّق بواقع الموضوعات لا الموضوع المقطوع به فبذلک ظهر عدم حرمه التجرّی ولا المتجرّی به.

غایه الأمر أنّ الفاعل یستحق الذم ، لأنّ عمله یکشف عن سوء سریرته.

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 896

تطبیقات

1- انّ قول العدلین أو الشاهد الواحد فیما یعتبر مع الیمین إنّما یکون حجّه فی القضاء إذا استند إلی الحس لا إلی الحدس فلو قطعت البیّنه أو الشاهد عن غیر طریق الحس فقطعهما حجّه لهما ولا یصحّ للقاضی الحکم استنادا إلی شهادتهما لأنّ المعتبر فی الشهاده هو حصول القطع للبیّنه أو الشاهد من طریق الحس.

فالقطع بالنسبه إلی خصوص البیّنه أو الشاهد قطع طریقی محض لا یمکن التصرف فیه ولکن قطعهما بالنسبه إلی القاضی قطع موضوعی وقد تصرّف الشارع فی الموضوع وجعل القسم الخاص موضوعا للحکم (القضاء) لا مطلق القطع وکم له من نظیر.

2- إذا حصل الیقین للمجتهد من غیر الکتاب والسنّه والإجماع والعقل ، کالرمل والجفر فقطعه بالحکم حجّه لنفسه دون المقلد وذلک لما ذکرناه فی قطع الشاهد أو البیّنه بالنسبه إلی القاضی.

3- الحکم بوجوب التیمّم لمن أحرز کون استعمال الماء مضرا والحکم بوجوب التعجیل لمن أحرز ضیق الوقت فالقطع فیهما موضوعی ، فلو انکشف الخلاف وأنّ الماء لم یکن مضرا ولا الوقت ضیقا لما ضرّ بالعمل ، لأنّ کشف الخلاف إنّما هو بالنسبه إلی متعلّق القطع لا بالنسبه إلی الموضوع المترتب علیه الحکم.

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 898

نعم لو أراد عدم کفایته فی الحکم بصحّه العمل عند انکشاف الخلاف ، کما إذا قطع بدخول الوقت وتبیّن عدم دخوله فیحکم علیه بالبطلان فله وجه ، ولکن لا فرق عندئذ بین القطاع وغیره.

وأمّا الثانی : أی القطع الموضوعی فبما أنّ القطع جزء الموضوع ، فللمقنّن التصرف فی موضوع حکمه ، فیصح له جعل مطلق القطع جزءا للموضوع ، کما یصحّ جعل القطع الخاص جزءا له ، أی ما یحصل من الأسباب العادیّه دون قطع القطّاع کالقطع الحاصل للشاهد أو القاضی أو المجتهد بالنسبه إلی الغیر. فلو کان الشاهد أو القاضی أو المجتهد قطاعا فلا یعتد بقطعه ، لأنّ المأخوذ فی العمل بقطع الشاهد أو القاضی أو المجتهد هو القطع الحاصل من الأسباب العادیه لا من غیرها.

هذا کلّه حول القطّاع ، أمّا الظنّان فیمکن للشارع سلب الاعتبار عنه ، من غیر فرق بین کونه طریقا إلی متعلّقه ، أو مأخوذا فی الموضوع والفرق بینه وبین القطع واضح ، لأنّ حجّیه الظن لیست ذاتیه له ، وإنّما هی باعتبار الشارع وجعله إیّاه حجّه فی مجال الطاعه والمعصیه ، وعلیه یصحّ له نهی الظنّان عن العمل بظنّه من غیر فرق بین کونه طریقیا أو موضوعیا.

وأمّا الشکّاک ففی کلّ مورد لا یعتدّ بالشکّ العادی لا یعتنی بشکّ الشکّاک بطریق أولی کالشک بعد المحل ، وأمّا المورد الذی یعتنی بالشک العادی فیه ویکون موضوعا للأثر، فلا یعتنی بشک الشکّاک أیضا ، کما فی عدد الرکعتین الأخیرتین فلو شکّ بین الثلاث والأربع ، وکان شکّه متعارفا یجب علیه صلاه الاحتیاط بعد البناء علی الأکثر وأمّا الشکّاک ، فلا یعتنی بشکّه ولا یترتب علیه الأثر بشهاده قوله : «لا شکّ لکثیر الشکّ» فلو اعتدّ به لم یبق فرق بین الشکّاک وغیره.

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 900

مواراه أحد المیّتین فیواریهما من دون استعلام حال واحد منهما ، ومثله التردّد فی وقوع الإنشاء بلفظ النکاح ، أو بلفظ الزواج ، فینشئ بکلام اللفظین.

الصوره الثانیه : کفایه الامتثال الإجمالی فی التعبدیّات فیما إذا لم یستلزم التکرار ، کما إذا تردّد الواجب بین غسل الجنابه وغسل مسّ المیت ، فیغتسل امتثالا للأمر الواقعی احتیاطا مع التمکّن من تحصیل العلم التفصیلی أو الظن التفصیلی الذی دلّ الدلیل علی کونه حجّه ، والحقّ جوازه فلا یجب علیه التفحّص عن الواجب وانّه هل غسل الجنابه أو مسّ المیت وإن تمکن منه ، لأنّ الصحّه فی العبادات رهن إتیان الفعل لأمره سبحانه والمفروض أنّه إنّما أتی به امتثالا لأمره الواقعی.

الصوره الثالثه : کفایه الامتثال الإجمالی فی التعبدیات فیما إذا استلزم التکرار ، کما إذا تردّد أمر القبله بین جهتین ، أو تردّد الواجب بین الظهر والجمعه مع إمکان التعیین بالاجتهاد أو التقلید فترکهما وامتثل الأمر الواقعی عن طریق تکرار العمل.

فالظاهر أنّ حقیقه الطاعه هو الانبعاث عن أمر المولی بحیث یکون الداعی والمحرّک هو أمره والمفروض أنّ الداعی إلی الإتیان بکلّ واحد من الطرفین هو بعث المولی المقطوع به ، ولو لا بعثه لما قام بالإتیان بواحد من الطرفین.

نعم لا یعلم تعلّق الوجوب بالواحد المعیّن ، ولکن الداعی للإتیان بکلّ واحد هو أمر المولی فی البین واحتمال انطباقه علی کلّ واحد ، ویکفی هذا المقدار فی حصول الطاعه.

وبذلک ظهر أنّ الاحتیاط فی عرض الدلیل التفصیلی : الاجتهاد والتقلید.

ولذلک قالوا : یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته ومعاملاته وعادیاته أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 902

مجتهدا أو مقلّدا أو محتاطا. (1)

فقد خرجنا بنتیجتین :

1- العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی منجّزیه التکلیف ومعذّریته.

2- کفایه الامتثال الإجمالی عن الامتثال التفصیلی مطلقا سواء تمکّن من التفصیلی أم لا.

ثمّ إنّ العلم بالتکلیف قد یراد به العلم الوجدانی بالتکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه أبدا ، کما إذا علم بکون أحد الشخصین محقون الدم دون الآخر ، وأخری یراد به العلم بقیام الحجّه الشرعیه علی التکلیف ، کما إذا قامت الأماره علی حرمه العصیر العنبی إذا غلی ، وتردّد المغلی بین إناءین وشمل إطلاق الأماره المعلوم بالإجمال.

والکلام فی المقام إنّما هو فی الصوره الأولی أی العلم الوجدانی ، لا ما إذا قامت الحجّه علی الحرمه وتردّدت بین الأمرین ، فانّ البحث عن هذا القسم موکول إلی مبحث الاحتیاط من الأصول العملیه.

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 903

ب. أن تکون کلتاهما عقلیّتین ، کإدراک العقل حسن العدل (الصغری) وحکمه بالملازمه بین حسنه عقلا ووجوبه شرعا (الکبری) وهذا ما یعبّر عنه بالمستقلاّت العقلیه ، أو التحسین والتقبیح العقلیین. (1)

ج. أن تکون الصغری شرعیه والکبری عقلیه کما قد یقال : «الوضوء ممّا یتوقف علیه الواجب (الصلاه)» وهذه مقدّمه شرعیه «وکلّ ما یتوقف علیه الواجب فهو واجب عقلا» وهذه مقدمه عقلیه فینتج : فالوضوء واجب عقلا.

وهذا ما یعبر عنه بغیر المستقلات العقلیه نعم یعلم وجوب الوضوء شرعا بالملازمه بین حکمی العقل والشرع.

الثالث : عرّف الدلیل العقلی بأنّه حکم یتوصّل به إلی حکم شرعی ، مثلا إذا حکم العقل بأنّ الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه موجب لحصول الامتثال یستدل به علی أنّه فی الشرع أیضا کذلک ، فیترتّب علیه براءه الذمّه عن الإعاده والقضاء ، أو إذا حکم العقل عند التزاحم بلزوم تقدیم الأهم کحفظ النفس المحترمه علی المهم کالتصرف فی مال الغیر بلا إذنه ، فیستدل به علی الحکم الشرعی وهو وجوب إنقاذ الغریق ، وجواز التصرف فی مال الغیر ، کلّ ذلک توصل بالحکم العقلی للاهتداء إلی الحکم الشرعی.

إذا عرفت ذلک ، فیقع البحث فی حجّیه العقل فی مقامین :

المقام الأوّل : استکشاف حکم الشرع عند استقلاله بالحکم بالنظر إلی ذات الموضوع، فنقول : إذا استقل العقل بالحکم علی الموضوع عند دراسته بما هو هو من غیر التفات إلی ما وراء الموضوع من المصالح والمفاسد ، فهل یکون ذلک دلیلا

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 905

علی کون الحکم عند الشارع کذلک أیضا أو لا؟ فذهب الأصولیّون إلی وجود الملازمه بین الحکمین ، وما ذلک إلاّ لأنّ العقل یدرک حکما عاما غیر مقیّد بشیء.

مثلا إذا أدرک العقل (حسن العدل) فقد أدرک انّه حسن مطلقا ، أی سواء کان الفاعل واجب الوجود أم ممکن الوجود ، وسواء کان الفعل فی الدنیا أم فی الآخره ، وسواء کان مقرونا بالمصلحه أم لا ، فمثل هذا الحکم العقلی المدرک یلازم کون الحکم الشرعی أیضا کذلک وإلاّ لما کان المدرک عاما شاملا لجمیع تلک الخصوصیات. وبذلک تتضح الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع فی المستقلاّت العقلیه.

هذا کلّه فی المستقلات العقلیه وبه یظهر حکم غیر المستقلاّت العقلیه ، فمثلا إذا أدرک العقل الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته ، أو وجوب الشیء وحرمه ضدّه ، یکشف ذلک انّ الحکم عند الشرع کذلک ، لأنّ الحکم المدرک بالعقل حکم عام غیر مقیّد بشیء من القیود ، فکما أنّ العقل یدرک الملازمه بین الأربعه والزوجیه بلا قید فیکون حکما صادقا فی جمیع الأزمان والأحوال ، فکذلک یدرک الملازمه بین الوجوبین أو بین الوجوب والحرمه ، فالقول بعدم کشفه عن حکم الشارع کذلک ، ینافی إطلاق حکم العقل وعدم تقیّده بشیء.

وبذلک یتّضح أنّ ادّعاء الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع یرجع إلی أنّ الحکم المدرک بالعقل حکم مطلق غیر مقید بشیء ، فیعمّ حکم الشارع أیضا.

المقام الثانی : حکم الشرع عند استقلال العقل بالحکم بالنظر إلی المصالح والمفاسد فی الموضوع لا بالنظر إلی ذات الموضوع.

فنقول : إذا أدرک العقل المصلحه أو المفسده فی شیء وکان إدراکه مستندا إلی المصلحه أو المفسده العامتین اللّتین یستوی فی إدراکهما جمیع العقلاء ، ففی مثله یصحّ استنباط الحکم الشرعی من الحکم العقلی کلزوم الاجتناب عن السمّ

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 906

المهلک ، وضروره إقامه الحکومه ، وغیرهما.

نعم لو أدرک المصلحه أو المفسده ولم یکن إدراکه إدراکا نوعیا یستوی فیه جمیع العقلاء ، بل إدراکا شخصیا حصل له بالسبر والتقسیم ، فلا سبیل للعقل بأن یحکم بالملازمه فیه ، وذلک لأنّ الأحکام الشرعیه المولویه وإن کانت لا تنفک عن المصالح أو المفاسد ، ولکن أنّی للعقل أن یدرکها کما هی علیها.

وبذلک یعلم أنّه لا یمکن للفقیه أن یجعل ما أدرکه شخصیّا من المصالح والمفاسد ذریعه لاستکشاف الحکم الشرعی ، بل یجب علیه الرجوع إلی سائر الأدلّه.

تطبیقات

یترتب ثمرات کثیره علی حجّیه العقل نستعرض قسما منها :

1- وجوب المقدّمه علی القول بالملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته.

2- حرمه ضدّ الواجب علی القول بالملازمه بین الأمر بالشیء والنهی عن ضدّه.

3- بطلان العباده علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی وتقدیم النهی علی الأمر وصحّتها فی هذه الصوره علی القول بتقدیم الأمر وصحّتها مطلقا علی القول بجواز الاجتماع.

4- فساد العباده إذا تعلّق النهی بها أو أجزائها أو شرائطها أو أوصافها.

5- الإتیان بالمأمور به مجز عن الإعاده والقضاء لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال علی تفصیل مرّ فی محلّه.

6- وجوب تقدیم الأهم علی المهم إذا دار الأمر بینهما لقبح العکس.

[شماره صفحه واقعی : 149]

ص: 907

السیره باطله لا یرتضیها الإسلام ولا یحتج بها إلاّ الجاهل.

وأخری لا تصادم الدلیل الشرعی وفی الوقت نفسه لا یدعمها الدلیل ، فهذا النوع من السیر إن اتصلت بزمان المعصوم وکانت بمرأی ومسمع منه ومع ذلک سکت عنها تکون حجّه علی الأجیال الآتیه ، کالعقود المعاطاتیه من البیع والإجاره وکوقف الأشجار والأبنیه من دون وقف العقار.

وبذلک یعلم أنّ السیر الحادثه بین المسلمین بعد رحیل المعصوم لا یصح الاحتجاج بها وإن راجت بینهم کالأمثله التالیه :

1- عقد التأمین : وهو عقد رائج بین العقلاء ، علیه یدور رحی الحیاه العصریه،فموافقه العرف لها لیست دلیلا علی مشروعیتها ، بل یجب التماس دلیل آخر علیها.

2- عقد حقّ الامتیاز : قد شاع بین الناس شراء الامتیازات کامتیاز الکهرباء والهاتف والماء وغیر ذلک التی تعدّ من متطلّبات الحیاه العصریه ، فیدفع حصه من المال بغیه شرائها وراء ما یدفع فی کلّ حین عند الاستفاده والانتفاع بها ، وحیث إنّ هذه السیره استحدثت ولم تکن من قبل ، فلا تکون دلیلا علی جوازها ، فلا بدّ من طلب دلیل آخر.

3- بیع السرقفلیه : قد شاع بین الناس انّ المستأجر إذا استأجر مکانا ومکث فیه مدّه یثبت له حق الأولویه وربما یأخذ فی مقابله شیئا باسم «السرقفلیه» حین التخلیه ، وترک المکان للغیر.

2- تبیین المفاهیم

ألف : إذا وقع البیع والإجاره وما شابههما موضوعا للحکم الشرعی ثمّ شکّ

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 909

فی مدخلیه شیء أو مانعیته فی صدق الموضوع شرعا ، فالصدق العرفی دلیل علی أنّه هو الموضوع عند الشرع. إذ لو کان المعتبر غیر البیع بمعناه العرفی لما صحّ من الشارع إهماله مع تبادر غیره وکمال اهتمامه ببیان الجزئیات من المندوبات والمکروهات إذ یکون ترکه إغراء بالجهل وهو لا یجوز.

ب : لو افترضنا الإجمال فی مفهوم الغبن أو العیب فی المبیع فیحال فی صدقهما إلی العرف.

قال المحقّق الأردبیلی : قد تقرّر فی الشرع انّ ما لم یثبت له الوضع الشرعی یحال إلی العرف جریا علی العاده المعهوده من رد الناس إلی عرفهم. (1)

ج : لو افترضنا الإجمال فی حدّ الغناء فالمرجع هو العرف ، فکلّ ما یسمّی بالغناء عرفا فهو حرام وإن لم یشتمل علی الترجیع ولا علی الطرب.

یقول صاحب مفتاح الکرامه : المستفاد من قواعدهم حمل الألفاظ الوارده فی الأخبار علی عرفهم ، فما علم حاله فی عرفهم جری الحکم بذلک علیه ، وما لم یعلم یرجع فیه إلی العرف العام کما بیّن فی الأصول. (2)

یقول الإمام الخمینی رحمه الله : أمّا الرجوع إلی العرف فی تشخیص الموضوع والعنوان فصحیح لا محیص عنه إذا کان الموضوع مأخوذا فی دلیل لفظی أو معقد الإجماع. (3)

3- تشخیص المصادیق

قد اتّخذ الشرع مفاهیم کثیره وجعلها موضوعا لأحکام ، ولکن ربما یعرض

[شماره صفحه واقعی : 152]

ص: 910

الإجمال علی مصادیقها ویتردّد بین کون الشیء مصداقا لها أو لا.

وهذا کالوطن والصعید والمفازه والمعدن والأرض الموات إلی غیر ذلک من الموضوعات التی ربما یشک الفقیه فی مصادیقها ، فیکون العرف هو المرجع فی تطبیقها علی موردها.

4- حلّ الإجمالات فی ظلّ الأعراف الخاصه

إنّ لکلّ قوم وبلد أعرافا خاصه بهم یتعاملون فی إطارها ویتفقون علی ضوئها فی کافه العقود والإیقاعات ، فهذه الأعراف تشکّل قرینه حالیه لحل کثیر من الإجمالات المتوهمه فی أقوالهم وأفعالهم ، ولنقدّم نماذج منها :

ألف : إذا باع اللحم ثمّ اختلفا فی مفهومه ، فالمرجع هو المتبادر فی عرف المتبایعین وهو اللحم الأحمر دون اللحم الأبیض کلحم السمک.

ب : إذا أوصی الوالد بشیء لولده ، فالمرجع فی تفسیر الولد وانّه هو الذکر والأنثی أو الذکر فقط هو العرف.

ج : إذا اختلفت البلدان فی بیع شیء بالکیل أو الوزن أو بالعدّ ، فالمتبع هو العرف الرائج فی بلد البیع.

قال المحقّق الأردبیلی : کلّما لم یثبت فیه الکیل ولا الوزن ولا عدمهما فی عهدهصلی الله علیه و آله و سلّم فحکمه حکم البلدان ، فإن اتّفق البلدان فالحکم واضح ، وإن اختلفا ففی بلد الکیل أو الوزن یکون ربویا تحرم الزیاده وفی غیره لا یکون ربویا فیجوز التفاضل. (1)

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 911

الموضع الثانی : فی وقوع التعبد بالظن بعد ثبوت إمکانه

وقبل الدخول فی صلب الموضوع لا بدّ أن نبیّن ما هو الأصل فی العمل بالظن حتی یکون هو المرجع عند الشکّ ، فما ثبت خروجه عن ذلک الأصل نأخذ به ، وما لم یثبت نتمسک فیه بالأصل فنقول : إنّ القاعده الأوّلیه فی العمل بالظن هی الحرمه وعدم الحجّیه إلاّ ما خرج بالدلیل.

والدلیل علیه أنّ العمل بالظن عباره عن صحّه إسناد مؤدّاه إلی الشارع فی مقام العمل، ومن المعلوم أنّ إسناد المؤدّی إلی الشارع إنّما یصحّ فی حاله الإذعان بأنّه حکم الشارع وإلاّ یکون الإسناد تشریعا دلّت علی حرمته الأدلّه الأربعه (1) ، ولیس التشریع إلاّ إسناد ما لم یعلم أنّه من الدین إلی الدین.

قال سبحانه : (قُلْ أَرَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَحَلالاً قُلْ آللهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللهِ تَفْتَرُونَ) (یونس / 59).

فالآیه تدلّ علی أنّ الإسناد إلی الله یجب أن یکون مقرونا بالإذن منه سبحانه وفی غیر هذه الصوره یعد افتراء سواء کان الإذن مشکوک الوجود کما فی المقام أم مقطوع العدم،والآیه تعم کلا القسمین. والمفروض أنّ العامل بالظن شاکّ فی إذنه سبحانه ومع ذلک ینسبه إلیه.

ثمّ إنّ الأصولیین ذکروا خروج بعض الظنون عن هذا الأصل. منها :

1- ظواهر الکتاب.

2- الشهره الفتوائیه.

[شماره صفحه واقعی : 155]

ص: 913

3- خبر الواحد.

4- الإجماع المنقول بخبر الواحد.

5- قول اللغوی.

والأوّل ثابت بالتواتر والثانی بالضروره حیث إنّه سبحانه أجلّ من أن یکون هازلا. والمفروض ثبوت ظهور مفرداته ومرکّباته وجمله بطریق من الطرق السابقه وهو التبادر وصحّه الحمل والسلب والإطراد. ولم یبق إلاّ الأمر الرابع وهو حجّیه ظهور کلامه ، والکتاب الکریم کتاب هدایه وبرنامج لسعاده الإنسان والمجتمع ، فلازم ذلک أن تکون ظواهره حجّه کسائر الظواهر ، وعلی ذلک فما ذهب إلیه الأخباریون بحجیّه کلّ ظاهر إلاّ ظاهر الکتاب ممّا لا وجه له بل هو دعوی تقشعرّ منها الجلود ، وترتعد منها الفرائص ، إذ کیف توصف حجّه الله الکبری ، والثقل الأعظم ، بعدم الحجّیه مع أنّ الکتاب هو المعجزه الکبری للنبیّ صلی الله علیه و آله و سلّم أفیمکن أن یکون معجزا ولا یحتج بظواهره ومفاهیمه مع أنّ الإعجاز قائم علی اللفظ والمعنی معا؟!

واعلم أنّه لیس المراد من حجّیه ظواهر القرآن هو استکشاف مراده سبحانه من دون مراجعه إلی ما یحکم به العقل فی موردها ، أو من دون مراجعه إلی الآیات الأخری التی تصلح لأن تکون قرینه علی المراد ، أو من دون مراجعه إلی الأحادیث النبویه وروایات العتره الطاهره فی إیضاح مجملاته وتخصیص عموماته وتقیید مطلقاته.

فالاستبداد فی فهم القرآن مع غض النظر عمّا ورد حوله من سائر الحجج ضلال لا شکّ فیه ، کیف؟ والله سبحانه یقول : (وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (النحل / 44) فجعل النبی مبیّنا للقرآن وأمر الناس بالتفکّر فیه،فللرسول سهم فی إفهام القرآن کما أنّ لتفکّر الناس وإمعان النظر فیه سهما آخر،وبهذین الجناحین یحلّق الإنسان فی سماء معارفه ، ویستفید من حکمه وقوانینه.

وبذلک تقف علی مفاد الأخبار المندّده بفعل فقهاء العامه کأبی حنیفه و

[شماره صفحه واقعی : 157]

ص: 915

قتاده ، فإنّهم کانوا یستبدون بنفس القرآن من دون الرجوع إلی حدیث العتره الطاهره فی مجملاته ومبهماته وعموماته ومطلقاته. فالاستبداد بالقرآن شیء ، والاحتجاج بالقرآن بعد الرجوع إلی الأحادیث شیء آخر ، والأوّل هو الممنوع والثانی هو الذی جری علیه أصحابنا – رضوان الله علیهم -.

ثمّ إنّ الأصولیین جعلوا مطلق الظواهر من الظنون وقالوا باعتبارها وخروجها عن تحت الضابطه السالفه الذکر بدلیل خاص ، وهو بناء العقلاء علی حجّیه ظواهر کلام کلّ متکلّم، ولکن دقه النظر تقتضی أن تکون الظواهر من القطعیات بالنسبه إلی المراد الاستعمالی لا الظنیّات.

لأنّ السیر فی المحاورات العرفیه یرشدنا إلی أنّها من الأمارات القطعیه علی المراد الاستعمالی بشهاده انّ المتعلّم یستدل بظاهر کلام المعلّم علی مراده. وما یدور بین البائع والمشتری من المفاهیم لا توصف بالظنیه ، وما یتفوّه به الطبیب یتلقّاه المریض أمرا واضحا لا ستره فیه کما أنّ ما یتلقّاه السائل من جواب المجیب یسکن إلیه دون أیّ تردد.

فإذا کانت هذه حال محاوراتنا العرفیه فی حیاتنا الدنیویّه ، فلتکن ظواهر الکتاب والسنّه کذلک فلما ذا نجعلها ظنیّه الدلاله؟!

نعم المطلوب من کونها قطعیه الدلاله هو دلالتها بالقطع علی المراد الاستعمالی لا المراد الجدی ، لأنّ الموضوع علی عاتق الکلام هو کشفه عمّا یدل علیه اللفظ بالوضع وما یکشف عنه اللفظ الموضوع هو المراد الاستعمالی ، والمفروض أنّ الظواهر کفیله لإثبات هذا المعنی فلا وجه لجعلها ظنیّه الدلاله. وأمّا المراد الجدّی فإنّما یعلم بالأصل العقلائی ، أعنی:أصاله تطابق الإراده الاستعمالیه مع الجدّیه.

والذی صار سببا لعدّ الظواهر ظنّیه هو تطرّق احتمالات عدیده إلی کلام المتکلّم ، أعنی :

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 916

1- احتمال کون المتکلّم هازلا ، 2. أو کونه مورّیا فی مقاله ، 3. أو ملقیا علی وجه التقیه، 4. أو کون المراد الجدّی غیر المراد الاستعمالی من حیث السعه والضیق بورود التخصیص أو التقیید علیه. فلأجل وجود تلک الاحتمالات جعلوا الظواهر من الظنون.

یلاحظ علیه : بالنقض أوّلا : لأنّ أکثر هذه الأمور موجوده فی النص أیضا مع أنّهم جعلوه من القطعیات ، والحلّ ثانیا بأنّ نفی هذه الاحتمالات لیس علی عاتق الظواهر حتی تصیر لأجل عدم التمکّن من دفعها ظنیه ، بل لا صله لها بها وإنّما الدافع لتلک الاحتمالات هو الأصول العقلائیه الدالّه علی أنّ الأصل فی کلام المتکلّم کونه جادّا ، لا هازلا ولا مورّیا ولا ملقیا علی وجه التقیه ، کما أنّ الأصل هو تطابق الإراده الاستعمالیه مع الإراده الجدیه ، ما لم یدل دلیل علی خلافه کما فی مورد التخصیص والتقیید.

فالوظیفه الملقاه علی عهده الظواهر هی إحضار المراد الاستعمالی فی ذهن المخاطب وهی تحضره علی وجه القطع والبت بلا تردد وشک. وأمّا سائر الاحتمالات فلیست هی المسئوله عن نفیها حتی توصف لأجلها بالظنیه علی أنّ أکثر هذه الاحتمالات بل جمیعها منتفیه فی المحاورات العرفیه وإنّما هی شکوک علمیّه مغفوله للعقلاء.

فخرجنا بالنتیجه التالیه :

إنّ دلاله القرآن والسنّه وکذا دلاله کلام کلّ متکلّم علی مراده من الأمور القطعیه شریطه أن تکون ظاهره لا مجمله ، محکمه لا متشابهه. ویکون المراد من قطعیتها ، کونها قطعیه الدلاله علی المراد الاستعمالی.

نعم الفرق بین الظاهر والنص ، هو انّ الأوّل قابل للتأویل إذا دلّت علیه القرینه ، بخلاف النصّ فلا یقبل التأویل ویعدّ التأویل تناقضا.

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 917

أ. ذهب الشیخ المفید والسید المرتضی والقاضی ابن البراج والطبرسی وابن إدریس إلی عدم جواز العمل بالخبر الواحد فی الشریعه.

ب. وذهب الشیخ الطوسی (1) وقاطبه المتأخّرین إلی حجّیته.

والمقصود فی المقام إثبات حجّیته بالخصوص وفی الجمله مقابل السلب الکلّی ، وأمّا البحث عن سعه حجّیته سنشیر (2) إلیها بعد الفراغ عن الأدلّه.

وقد استدلّوا علی حجّیته بالأدلّه الأربعه :

فَتَبَیَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) (النساء / 94) ومعناه فی المقام تبیّنوا صدق الخبر وکذبه.

2- قوله : (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ) علّه للتثبّت ، والمقصود خشیه أن تصیبوا قوما بجهاله أو لئلاّ تصیبوا قوما بجهاله.

3- الجهاله مأخوذه من الجهل ، وهی الفعل الخارج عن إطار الحکمه والتعقّل.

وأمّا کیفیه الاستدلال ، فتاره یستدل بمفهوم الشرط ، وأخری بمفهوم الوصف. وربما یحصل الخلط بینهما ، ففی تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط ینصبّ البحث ، علی الشرط أی مجیء المخبر بالنبإ ، دون عنوان الفاسق ، بخلاف الاستدلال بمفهوم الوصف حیث ینصبّ البحث علی عنوان الفاسق مقابل العادل ففی إمکان الباحث جعل لفظ آخر مکان الفاسق عند تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط لأجل صیانه الفکر عن الخلط ، فنقول :

الأوّل : الاستدلال بمفهوم الشرط

إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق ، والشرط هو المجیء ، والجزاء هو التبیّن والتثبّت ، فکأنّه سبحانه قال : نبأ الفاسق – إن جاء به – فتبیّنه.

ویکون مفهومه : نبأ الفاسق – إن لم یجئ به – فلا یجب التبیّن عنه.

لکنّ للشرط (عدم مجیء الفاسق) مصداقین :

أ. عدم مجیء الفاسق والعادل فیکون عدم التبیّن لأجل عدم النبأ فیکون من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع.

ب. مجیء العادل به فلا یتبیّن أیضا فیکون عدم التبیّن من قبیل السالبه بانتفاء المحمول. أی النبأ موجود والمنفی هو المحمول ، أعنی : التثبّت.

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 921

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ المفهوم عباره عن سلب الحکم عن الموضوع الوارد فی القضیه ، لا سلبه عن موضوع آخر ، لم یرد فیها ، فالموضوع فی المنطوق هو «نبأ الفاسق» فیجب أن یتوارد التثبّت منطوقا وعدم التثبّت مفهوما علی ذلک الموضوع لا علی موضوع آخر کنبإ العادل ، وعندئذ ینحصر مفهومه فی المصداق الأوّل ویکون من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع.

وإن شئت قلت : إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق فعند وجود الشرط ، أعنی : المجیء بالنبإ ، یتثبّت عنده ، وعند عدم المجیء به لا یتثبّت لعدم الموضوع ، فخبر العادل لم یکن مذکورا فی المنطوق حتی یحکم علیه بشیء فی المفهوم.

الثانی : الاستدلال بمفهوم الوصف

وطریقه الاستدلال به واضحه لأنّه سبحانه علّق وجوب التبیّن علی کون المخبر فاسقا، وهو یدل علی عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل ، مثل : «فی الغنم السائمه زکاه» الدالّ علی عدمها فی المعلوفه.

وإذا لم یجب التثبت عند إخبار العادل ، فإمّا أن یجب القبول وهو المطلوب أو الردّ فیلزم أن یکون خبر العادل أسوأ حالا من خبر الفاسق ، لأنّ خبر الفاسق یتبیّن عنه فیعمل به عند ظهور الصحّه ، وأمّا خبر العادل فیترک ، ولا یعمل به مطلقا.

یلاحظ علیه : بما مرّ من عدم دلاله الجمله الوصفیه علی المفهوم.

[شماره صفحه واقعی : 164]

ص: 922

4- عن المفضل بن عمر ، انّ أبا عبد الله علیه السلام قال للفیض بن المختار فی حدیث : «فإذا أردت حدیثنا ، فعلیک بهذا الجالس» وأومأ إلی رجل من أصحابه ، فسألت أصحابنا عنه ، فقالوا : زراره بن أعین. (1)

5- روی القاسم بن علی التوقیع الشریف الصادر عن صاحب الزمان علیه السلام انّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا. (2)

إلی غیر ذلک من الأحادیث التی تورث الیقین بأنّ حجّیه قول الثقه کان أمرا مفروغا منه بینهم ولو کان هناک کلام ، فإنّما کان فی الراوی.

أنت إذا استقرأت الروایات التی جمعها الشیخ الحرّ العاملی فی الباب الثامن من أبواب صفات القاضی والذی بعده ، تقف علی اتّفاق أصحاب الأئمّه علی حجّیه الخبر الواحد الذی یرویه الثقه ، وهو ملموس من خلال روایات البابین. (3)

ثمّ إنّ ظواهر ما نقلناه من الروایات تدلّ علی حجّیه «قول الثقه» فلو کان المخبر ثقه ، فخبره حجّه وإلاّ فلا وإن دلّت القرائن علی صدوره من المعصوم.

لکن الإمعان فیها وفی السیره العقلائیه – التی یأتی ذکرها – یعرب عن أنّ العنایه بوثاقه الراوی فی الموضوع لکونها طریقا إلی الاطمئنان بصدوره من المعصوم ، ولذلک لو کان الراوی ثقه ولکن دلّت القرائن المفیده علی خطئه واشتباهه ، لما اعتبره العقلاء حجّه ، وهذه تشکّل قرینه علی أنّ العبره فی الواقع بالوثوق بالصدور لا علی وثاقه الراوی ، والاعتماد علیها لأجل استلزامها الوثوق بالصدور غالبا.

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 926

فتکون النتیجه حجّیه الخبر الموثوق بصدوره سواء کان المخبر ثقه أو لا ، نعم الأماره العامه علی الوثوق بالصدور ، هو کون الراوی ثقه ، وبذلک تتسع دائره الحجّیه ، فلاحظ.

للنفس ، خصوصا إذا کان عدلا ، ولو کانت السیره أمرا غیر مرضیّ للشارع کان علیه الردع.

ولم یکن عمل المسلمین بخبر الثقه إلاّ استلهاما من تلک السیره العقلائیه التی ارتکزت فی نفوسهم.

والحاصل : انّه لو کان العمل بأخبار الآحاد الثقات أمرا مرفوضا ، لکان علی الشارع أن ینهی عنه وینبه الغافل ویفهم الجاهل. فإذا لم یردع کشف ذلک عن رضاه بتلک السیره وموافقته لها.

فالاستدلال بسیره العقلاء علی حجّیه خبر الواحد من أفضل الأدلّه التی لا سبیل للنقاش فیها ، فانّ ثبوت تلک السیره وکشفها عن رضا الشارع ممّا لا شکّ فیه.

سؤال : ربما یقال انّ الآیات الناهیه عن اتّباع الظن کافیه فی ردع تلک السیره کقوله سبحانه : (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) (الأنعام / 116) وقوله سبحانه : (إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَهَ تَسْمِیَهَ الْأُنْثی * وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (النجم / 27 – 28).

والجواب : انّ المراد من الظن فی الآیات الناهیه ترجیح أحد الطرفین استنادا إلی الخرص والتخمین کما قال سبحانه : (إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) ویشهد بذلک مورد الآیه من تسمیه الملائکه أنثی ، فکانوا یرجّحون أحد الطرفین بأمارات ظنیه وتخمینات باطله ، فلا یستندون فی قضائهم لا إلی الحس ولا إلی العقل بل إلی الهوی والخیال ، وأین هذا من قول الثقه أو الخبر الموثوق بصدوره الذی یرجع إلی الحس وتدور علیه رحی الحیاه ویجلب الاطمئنان والثبات؟!

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 928

فالإجماع بما هو هو لیس بحجّه ، وإنّما هو کاشف عن الحجّه ، وسیوافیک تفصیله.

حجّیه الإجماع المحصل عند الإمامیه

قد عرفت أنّ الأمّه مع قطع النظر عن الإمام المعصوم غیر معصومه من الخطأ فی الأحکام ، وأقصی ما یمکن أن یقال إنّ الإجماع یکشف عن قول المعصوم أو الحجّه الشرعیه التی اعتمدت علیها الأمّه ، والثانی أمر معقول ومقبول فی عصر الغیبه غیر أنّ کشف اتّفاقهم عن الدلیل یتصوّر علی وجوه ذکرها الأصولیون فی کتبهم. (1)

أوجهها : أنّ اتّفاق الأمّه مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعرب عن أنّ الاتّفاق کان مستندا إلی دلیل قطعی لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم نظیر اتّفاق سائر ذوی الآراء والمذاهب.

وبعباره أخری : أنّ فتوی کلّ فقیه وإن کانت تفید الظن ولو بأدنی مرتبه إلاّ أنّها تتقوّی بفتوی فقیه ثان ، فثالث إلی أن یحصل الیقین بأنّ فتوی الجمیع کانت مستنده إلی الحجّه ، إذ من البعید أن یتطرّق الخطأ إلی فتوی هؤلاء.

وبالجمله ملاحظه إطباقهم فی الإفتاء علی عدم العمل إلاّ بالنصوص دون المقاییس یورث القطع بوجود حجّه فی البین وصلت إلیهم ولم تصل إلینا. (2)

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 930

المقام الثانی : الإجماع المنقول بخبر الواحد

والمراد هو الاتّفاق الذی لم یحصّله الفقیه بنفسه وإنّما ینقله غیره من الفقهاء واختلفوا فی حجّیته علی أقوال :

القول الأوّل : إنّه حجّه مطلقا ، لأنّ المفروض أنّ الناقل ثقه وینقل الحجّه أی الاتّفاق الملازم لوجود دلیل معتبر فتشمله أدلّه حجّیه خبر الواحد.

القول الثانی : إنّه لیس بحجّه مطلقا ، وذلک لأنّ خبر الواحد حجّه فیما إذا کان المخبر به أمرا حسّیا أو کانت مقدّماته القریبه أمورا حسّیه ، کالإخبار بالعداله النفسانیه إذا شاهد منه التورّع عن المحرّمات ، أو الإخبار بالشجاعه إذا شاهد قتاله مع الأبطال ، وأمّا إذا کان المخبر به أمرا حدسیا محضا لا حسّیا ولم تکن له مقدّمات قریبه من الحسّ ، فخبر الواحد لیس بحجّه.

فالناقل للإجماع ینقل أقوال العلماء وهی فی أنفسها لیست حکما شرعیا ولا موضوعا ذا أثر شرعی ، وأمّا الحجّه ، أعنی : رأی المعصوم ، فإنّما ینقله عن حدس لا عن حس بزعم انّ اتّفاق هؤلاء یلازم رأی المعصوم ، وخبر الواحد حجّه فی مورد الحسیّات لا الحدسیات إلاّ ما خرج بالدلیل کقول المقوّم فی أرش المعیب

یلاحظ علیه : أنّه إذا کانت هناک ملازمه بین أقوال العلماء والحجّه الشرعیه ، فلما ذا لا یکون نقل السبب الحسی دلیلا علی وجود المسبب وقد تقدّم انّ نقل الأمور الحدسیه إذا استند الناقل فی نقلها إلی أسباب حسیه ، هو حجّه کما فی وصف الرجل بالعداله والشجاعه.

وأمّا عدم حجّیه خبر الواحد فی الأمور الحدسیه ، فإنّما یراد منه الحدسیّ المحض کتنبّؤات المنجمین لا فی مثل المقام الذی یرجع واقعه إلی الاستدلال بالسبب الحسّی علی وجود المسبب.

[شماره صفحه واقعی : 173]

ص: 931

القول الثالث : إنّه لیس بحجّه إلاّ إذا کان ناقل الإجماع معروفا بالتتبّع علی وجه علم أنّه قد وقف علی آراء العلماء المتقدّمین والمتأخّرین علی نحو یکون ما استحصله من الآراء ملازما عاده للدلیل المعتبر أو لقول المعصوم.

غیر أنّ الذی یوهن الإجماعات المنقوله فی الکتب الفقهیه ، وجود التساهل فی نقل الإجماع ، فربما یدّعون الإجماع بعد الوقوف علی آراء محدوده غیر ملازمه لوجود دلیل معتبر ، بل ربما یدّعون الإجماع لوجود الخبر.

نعم لو کان الناقل واسع الباع محیطا بالکتب والآراء ، باذلا جهوده فی تحصیل الأقوال فی المسأله وکانت نفس المسأله من المسائل المعنونه فی العصور المتقدّمه ، فربما یکشف تتبعه عن وجود دلیل معتبر.

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 932

إلی الخبره من أهل اللغه فی معانی الألفاظ الّذین یعرفون أصول المعانی عن فروعها وحقائقها عن مجازاتها. وقد کان ابن عباس مرجعا کبیرا فی تفسیر لغات القرآن.

علی أنّ الإنسان إذا ألف بالمعاجم الموجوده ، استطاع أن یمیز المعانی الأصلیه عن المعانی الفرعیه المشتقه منها ، ولا یتم ذلک إلاّ مع قریحه أدبیه وأنس باللغه والأدب. نعم تکون الحجه عند ذلک هی قطعه ویقینه لا قول اللغویّ.

* * *

إلی هنا انتهینا من دراسه الحجج الشرعیه الأربعه : – الکتاب والسنّه والإجماع والعقل – وهی أدلّه اجتهادیه تتکفّل لبیان الأحکام الشرعیه الواقعیه.

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 934

قد عرفت أنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی تحصل له إمّا القطع أو الظن أو الشکّ ، وقد فرغنا عن حکم القطع والظنّ والآن نبحث عن حکم الشکّ.

ولا یخفی أنّ المستنبط إنّما ینتهی إلی «الأصول العملیه» إذا لم یکن هناک دلیل قطعی ، کالخبر المتواتر ؛ أو دلیل علمی ، کالظنون المعتبره التی دلّ علی حجّیتها الدلیل القطعی ، وتسمّی بالأمارات والأدلّه الاجتهادیه ، کما تسمّی الأصول العملیه بالأدلّه الفقاهیه.

وبذلک تقف علی ترتیب الأدلّه فی مقام الاستنباط ، فالمفید للیقین هو الدلیل المقدّم علی کلّ دلیل ، یعقّبه الدلیل الاجتهادی ، ثمّ الأصل العملی.

إنّ الأصول العملیه المعتبره وإن کانت کثیره ، لکن أکثرها مختص بباب دون باب ، کأصل الطهاره المختص بباب الطهاره ، أو أصل الحلّیه المختص بباب الشک فی خصوص الحلال والحرام ، أو أصاله الصحّه المختصه بعمل صدر عن الشخص وشکّ فی صحّته وفساده ، وأمّا الأصول العملیه العامه التی یتمسک بها المستنبط فی جمیع أبواب الفقه فهی أربعه تعرف ببیان مجاریها.

لأنّ الشکّ إمّا أن تلاحظ فیه الحاله السابقه أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یکون الشکّ فی أصل التکلیف أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یمکن الاحتیاط أو لا ،

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 936

فالأوّل مجری الاستصحاب ، والثانی مجری البراءه ، والثالث مجری الاحتیاط ، والرابع مجری التخییر.

توضیحه

1- إذا شکّ المکلّف فی حکم أو موضوع کان علی یقین منه فی السابق ، کما إذا کان علی طهاره ثمّ شکّ فی ارتفاعها ، فبما أنّ الحاله السابقه ملحوظه غیر ملغاه تکون مجری الاستصحاب علی الشروط المقرّره فی محلّها.

2- إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه ، وتعلّق الشکّ بأصل التکلیف کما إذا شکّ فی حرمه التدخین ؛ فهی مجری البراءه.

3- إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه ، وعلم بأصل التکلیف ولکن شکّ فی متعلّقه، وکان الاحتیاط ممکنا ، کما إذا علم بوجوب الصلاه یوم الجمعه وتردّدت بین الظهر والجمعه، أو علم بوجود النجاسه وتردّد بین الإناءین ؛ فهی مجری الاحتیاط.

4- إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه ، وعلم بأصل التکلیف ، وکان الاحتیاط غیر ممکن ، کما إذا علم انّ أحد الفعلین واجب والآخر محرّم (1) واشتبه أحدهما بالآخر فهو مجری التخییر فیجب إتیان أحدهما وترک الآخر مخیّرا.

ولنقدم البحث عن البراءه أوّلا ، ثمّ التخییر ، ثمّ الاحتیاط ، ثمّ الاستصحاب ، حفظا للنهج الدارج فی الکتب الأصولیه.

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 937

محرّم ، فیدور أمره بین الوجوب ، والاستحباب ؛ أو الإباحه ، أو الکراهه ، کالدعاء عند رؤیه الهلال الدائر أمره بین الوجوب والاستحباب.

وعلی ذلک یقع الکلام فی مقامین :

علی وجه لو تفحّص عنه المکلّف لعثر علیه.

والمفروض أنّ المجتهد تفحص فی مظانّ الحکم ولم یعثر علی شیء یدلّ علی الحرمه ، فینطبق علیه مفاد الآیه ، وهو أنّ التعذیب فرع البیان الواصل والمفروض عدم البیان فیکون التعذیب مثله.

2- حدیث الرفع

روی الصدوق بسند صحیح عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «رفع عن أمّتی تسعه : الخطأ ، والنسیان ، وما أکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطروا إلیه ، والحسد ، والطیره ، والتفکّر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه». (1)

تقریر الاستدلال یتوقف علی ذکر أمرین :

الأوّل : انّ لفظه «ما» فی قوله : «ما لا یعلمون» موصوله تعمّ الحکم والموضوع المجهولین ، لوضوح انّه إذا جهل المکلّف بحکم التدخین ، أو جهل بکون المائع الفلانی خلا أو خمرا صدق علی کلّ منهما انّه من «ما لا یعلمون» فیکون الحدیث عاما حجّه فی الشبهه الحکمیه والموضوعیه معا.

الثانی : انّ الرفع ینقسم إلی تکوینی – وهو واضح – وتشریعی ، والمراد منه نسبه الرفع إلی الشیء بالعنایه والمجاز ، باعتبار رفع آثاره کقوله علیه السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ» ومن المعلوم أنّ المرفوع لیس هو نفس «الشک» لوجوده ، وإنّما المرفوع هو آثاره وهذا صار سببا لنسبه الرفع إلی ذاته ، ونظیره حدیث الرفع ، فانّ نسبه الرفع إلی الأمور التسعه نسبه ادّعائیه بشهاده وجود الخطأ والنسیان وما عطف علیه فی الحدیث ، بکثره بین الأمّه ، ولکن لمّا کانت الموضوعات المذکوره

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 940

مسلوبه الآثار صحّت نسبه الرفع إلی ذاتها باعتبار عدم آثارها.

فحینئذ یقع الکلام فی تعیین ما هو الأثر المسلوب الذی صار مصحّحا لنسبه الرفع إلیها ، أهو جمیع الآثار کما هو الظاهر أو خصوص المؤاخذه أو الأثر المناسب لکلّ واحد من تلک الفقرات ، کالمضرّه فی الطیره ، والکفر فی الوسوسه والمؤاخذه فی أکثرها؟ وعلی جمیع الوجوه والأقوال فالمؤاخذه مرتفعه وهو معنی البراءه.

نعم ، انّ مقتضی الحدیث هو رفع کلّ أثر مترتب علی المجهول إلاّ إذا دلّ الدلیل علی عدم رفعه ، کنجاسه الملاقی فیما إذا شرب المائع المشکوک فبان انّه خمر ، فلا ترتفع نجاسه کلّ ما لاقی الخمر بضروره الفقه علی عدم ارتفاع مثل هذه الآثار الوضعیّه.

اختصاص الحدیث بما یکون الرفع منّه علی الأمّه

إنّ حدیث الرفع ، حدیث منّه وامتنان کما یعرب عنه قوله : «رفع عن أمّتی» أی دون سائر الأمم ، وعلی ذلک یختص الرفع بالأثر الذی یکون فی رفعه منّه علی الأمّه (لا الفرد الخاص) ، فلا یعم ما لا یکون رفعه منّه لهم ، کما فی الموارد التالیه :

1- إذا أتلف مال الغیر عن جهل ونسیان ، فهو ضامن ، لأنّ الحکم بعدم الغرامه علی خلاف المنّه.

2- إذا أکره الحاکم المحتکر فی عام المجاعه علی البیع ، فالبیع المکره یقع صحیحا ولا یعمّه قوله : «وما أکرهوا علیه» لأنّ شموله للمقام والحکم برفع الصحه وببطلان البیع علی خلاف المنّه.

3- إذا أکره الحاکم المدیون علی قضاء دینه وکان متمکّنا ، فلا یعمّه

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 941

قوله : «وما أکرهوا» لأنّ شموله علی خلاف الامتنان.

3- مرسله الصدوق

روی الصدوق مرسلا فی «الفقیه» وقال : قال الصادق علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». (1)

فقد دلّ الحدیث علی أنّ الأصل فی کلّ شیء هو الإطلاق حتی یرد فیه النهی بعنوانه، کأن یقول : الخمر حرام ، أو الرشوه حرام ، فما لم یرد النهی عن الشیء بعنوانه یکون محکوما بالإطلاق والإرسال ، وبما أنّ التدخین مثلا لم یرد فیه النهی فهو مطلق.

4- الاستدلال بالعقل

إنّ صحّه احتجاج الآمر علی المأمور من آثار التکلیف الواصل ولا یصحّ الاحتجاج بالتکلیف غیر الواصل أبدا بل یعدّ العذاب معه ظلما وقبیحا من المولی الحکیم ، وهذا ممّا یستقل به العقل ، ویعد العقاب بلا بیان واصل أمرا قبیحا لا یصدر عن الحکیم.

وقیاس الاستدلال بالشکل التالی :

العقاب علی محتمل التکلیف عقاب بلا بیان – بعد الفحص التام وعدم العثور علیه.

والعقاب بلا بیان یمتنع صدوره عن المولی الحکیم.

فینتج : العقاب علی محتمل التکلیف یمتنع صدوره من المولی الحکیم.

التعارض بین القاعدتین

سؤال : ثمه قاعده عقلیه أخری هی علی طرف النقیض من هذه القاعده

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 942

العقلیه ، وهی :

أنّ العقل یفرّق بین الضرر الدنیوی المحتمل فلا یحکم بوجوب دفعه إلاّ إذا کان خطیرا لا یتحمّل. وأمّا الضرر الأخروی الذی هو کنایه عن العقاب الأخروی فیؤکّد العقل علی وجوب دفعه ویستقلّ به ، فلا یرخّص استعمال شیء فیه احتمال العقوبه الأخرویه ، ولو احتمالا ضعیفا ، وعلی ذلک فیمکن للقائل بالاحتیاط أن یعارض القاعده الأولی بقاعده أخری ، وهی قاعده «وجوب دفع الضرر المحتمل» بالبیان التالی :

احتمال الحرمه – فی مورد الشبهه البدویه – یلازم احتمال الضرر الأخروی ، وهو بدوره واجب الدفع وإن کان احتماله ضعیفا ، وعندئذ یحکم العقل بلزوم الاحتیاط بترک ارتکاب محتمل الضرر لذلک المحذور.

وإن أردت صبّه فی قالب القیاس المنطقی المؤلف من الصغری والکبری فتقول : الشبهه البدویه التحریمیه فیها ضرر أخرویّ محتمل ، وکلّ ما فیه ضرر أخرویّ محتمل یلزم ترکه.

فینتج : الشبهه البدویه التحریمیه یلزم ترکها ، فینتج لزوم الاحتیاط ، وعندئذ یقع التعارض بین القاعدتین العقلیتین ، فمن جانب یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فیرخّص بالارتکاب ، ومن جانب آخر یحکم بلزوم دفع الضرر الأخروی المحتمل فیمنع من الارتکاب.

الجواب

إنّ الصغری فی القاعده الثانیه غیر محرزه ، إذ المراد من الصغری هو احتمال الضرر (العقاب) فی ارتکاب الشبهه البدویه ، فیجب أن یکون لاحتماله مناشئ

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 943

عقلائیه ، والمفروض انتفاؤها جمیعا ، لأنّ احتمال العقاب ناشئ من الأمور التالیه :

1- صدور البیان عن المولی ووصوله إلی العبد.

2- التمسک بالبراءه قبل الفحص الکافی.

3- کون العقاب بلا بیان أمرا غیر قبیح.

4- کون المولی شخصا غیر حکیم أو غیر عادل.

وکلّها منتفیه فی المقام ، فاحتمال العقاب الذی هو الصغری فی القاعده الثانیه غیر موجود ، ومع انتفائه کیف یمکن الاحتجاج بالکبری وحدها؟ مع أنّ الاحتجاج لا یتمّ إلاّ مع إحراز الصغری.

یلاحظ علیه : أنّ کلیّه الکبری ممنوعه ، أی لیس کلّ ما یعدّ من التقوی فهو واجب،وذلک لأنّ التقوی تستعمل تاره فی مقابل الفجور ولا شکّ فی وجوب مثلها بعامه مراتبها ، مثل قوله : (أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (ص / 28) وقوله : (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (الشمس / 8) وقد تطلق ویراد منها ما یعم القیام بکلّ مرغوب فیه من الواجب والمستحب ، والتحرّز عن کلّ مرغوب عنه من حرام ومکروه مثل قوله سبحانه : (وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی) (البقره / 197) ففی مثل ذلک تکون التقوی واجبه ، لکن ببعض مراتبها لا بکلّ مراتبها ، ویحمل الأمر فی (تَزَوَّدُوا) علی الاستحباب کالآیه التی استدلّ بها فی المقام.

ب : الاستدلال بالسنّه

استدلّ الأخباریون بطوائف من الروایات :

الأولی : حرمه الإفتاء بلا علم

دلّت طائفه من الروایات علی حرمه القول والإفتاء بغیر علم ، أو الإفتاء بما لم یدلّ دلیل علی حجّیته کالقیاس والاستحسان ، کصحیحه هشام بن سالم ، قال :قلت لأبی عبدالله علیه السلام : ما حقّ الله علی خلقه؟ قال : «أن یقولوا ما یعلمون ، ویکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی الله حقّه». (1)

وبهذا المضمون روایات کثیره فی نفس الباب.

یلاحظ علیه : أنّ المستفاد من الروایات هو انّ الإفتاء بعدم الحرمه الواقعیه

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 945

فی مورد الشبهه یعدّ قولا بلا علم ، وهذا ممّا یحترز عنه الأصولیّون.

وأمّا القول بعدم المنع ظاهرا ، حتی یعلم الواقع مستندا إلی الأدلّه الشرعیّه والعقلیه ، فلیس قولا بلا علم وهو نفس ما یقصده الأصولی.

الثانیه : ما ورد من الأمر بالاحتیاط قبل الفحص

روی عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا وهما محرمان ، الجزاء بینهما ، أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟ قال : «لا ، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید» ، قلت : إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه؟ فقال : «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا».(1)

یلاحظ علیه : إنّ هذه الروایه ناظره إلی الاحتیاط قبل الفحص ، وهی خارجه عن مورد الکلام ، وإنّما الکلام فیما إذا فحص عن دلیل الحرمه فی مظانه ولم یعثر علی شیء.

الثالثه : لزوم الوقوف عند الشبهه

هناک روایات تدلّ علی لزوم الوقوف عند الشبهه ، وأنّه خیر من الاقتحام فی الهلکه ، وإلیک بعض ما یدلّ علی ذلک :

1- روی داود بن فرقد ، عن أبی شیبه ، عن أحدهما علیهما السلام قال : «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه». (2)

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 946

2- روی مسعده بن زیاد ، عن جعفر علیه السلام ، عن آبائه ، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلّم أنّه قال : «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه ، وقفوا عند الشبهه ، فإنّ الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه». (1)

3- روی فی «الذکری» ، قال : قال النبی صلی الله علیه و آله و سلّم : «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک». (2)

یلاحظ علی الاستدلال بهذه الطائفه من الأحادیث أنّها إمّا راجعه إلی الشبهه المحصوره التی یعلم بوجود الحرمه فیها وذلک بقرینه «الهلکه» ، کما فی الحدیث الأوّل.

أو راجعه إلی الشبهه الموضوعیّه ، التی لم یقل أحد بالاحتیاط فیها کما فی الحدیث الثانی ، أو محموله علی الاستحباب کما فی الحدیث الأخیر.

الرابعه : حدیث التثلیث

إنّ أقوی حجّه للأخباریین هو حدیث التثلیث الوارد فی کلام النبی صلی الله علیه و آله و سلّم والوصی علیه السلام ، رواه عمر بن حنظله عن أبی عبد الله علیه السلام ، فی حدیث قال : «إنّما الأمور ثلاثه:أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلی الله ورسوله».

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم : «حلال بیّن ، وحرام بیّن ، وشبهات بین ذلک ، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم».

ثمّ قال فی آخر الحدیث : «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 947

الهلکات».

إنّ مورد التثلیث الوارد فی کلام الوصیّ هو الشبهات الحکمیّه ، وحاصل التثلیث أنّ ما یبتلی به المکلّف إمّا بیّن رشده فیتّبع ، وإمّا بیّن غیّه فیجتنب ، وامّا الأمر المشکل فلا یفتی بما لا یعلم حتی یرجع حکمه إلی الله.

والجواب انّ التثلیث فی کلام الوصیّ ینسجم مع الطائفه الأولی من حرمه الإفتاء بغیرعلم.

وأمّا التثلیث فی کلام الرسول ، فموردها الشبهات الموضوعیّه التی یقطع بوجود الحرام فیها ، وهی تنطبق علی الشبهه المحصوره ، حیث إنّ ظاهر الحدیث أنّ هناک حلالا بیّنا ، وحراما بیّنا ، وشبهات بین ذلک ، علی وجه لو ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ولو أخذ بها ارتکب المحرمات ، وهلک من حیث لا یعلم وما هذا شأنه فهو خارج عن الشبهه البدویّه التی هی محل النزاع ، ومنطبق علی الشبهه المحصوره.

وإن شئت قلت : إنّ الروایه ظاهره فیما إذا کانت الهلکه محرزه مع قطع النظر عن حدیث التثلیث ، وکان اجتناب الشبهه أو اقترافها ملازما لاجتناب المحرمات واقترافها ، حتی یصحّ أن یقال : «فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات» وما هذا شأنه لا ینطبق إلاّ علی الشبهه المحصوره لا الشبهه البدویه التی لا علم فیها أصلا بالمحرمات.

وأنت إذا استقصیت روایات الباب تقف علی أنّ أکثرها لا مساس لها بمورد البراءه ، وما لها مساس محمول إمّا علی الاستحباب ، أو التورّع الکثیر.

ج : الاستدلال بالعقل

نعلم إجمالا – قبل مراجعه الأدلّه – بوجود محرمات کثیره فی الشریعه التی

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 948

یجب الخروج عن عهدتها بمقتضی قوله سبحانه : (وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (الحشر/ 7).

وبعد مراجعه الأدلّه نقف علی وجود محرمات فی الشریعه بیّنها الکتاب والسنّه، ولکن نحتمل وجود محرمات أخری بیّنها الشارع ولم تصل إلینا ، فمقتضی منجزیّه العلم الإجمالی ، هو الاجتناب عن کلّ ما نحتمل حرمته إذا لم یکن هناک دلیل علی حلّیته ، حتی نعلم بالخروج عن عهده التکلیف القطعی ، شأن کلّ شبهه محصوره.

یلاحظ علیه : أنّ العلم الإجمالی إنّما ینجّز إذا بقی علی حاله ، وأمّا إذا انحلّ إلی علم تفصیلی وشک بدوی ، فلا یکون منجزا ویکون المشکوک موردا للبراءه ، مثلا إذا علم بغصبیه أحد المالین مع احتمال غصبیتهما معا ، فإذا قامت البیّنه علی غصبیّه أحدهما المعیّن، انحلّ العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی بالحرمه وهو ما قامت البیّنه علی غصبیته ، وشک بدوی وهو المال الآخر الذی یحتمل أیضا غصبیّته.

ومثله المقام إذ فیه علمان :

أحدهما : العلم الإجمالی بوجود محرمات فی الشریعه والتی أشیر إلیها فی الآیه المتقدمه.

ثانیهما : العلم التفصیلی بمحرمات وارده فی الطرق والأمارات والأصول المثبته للتکلیف کاستصحاب الحرمه ، علی وجه لو عزلنا موارد العلم التفصیلی عن موارد العلم الإجمالی ، لما کان فیها علم بالمحرّمات بل تکون الحرمه أمرا محتملا تقع مجری للبراءه.

وعلی ضوء ما ذکرنا ، فالعلم الإجمالی بالمحرمات المتیقنه ینحلّ إلی علم تفصیلی بمحرمات ثبتت بالطرق والأمارات ، وإلی شک بدوی محتمل الحرمه ، وفی

[شماره صفحه واقعی : 191]

ص: 949

مثل ذلک ینتفی العلم الإجمالی فلا یکون مؤثرا ، وتکون البراءه هی الحاکمه فی مورد الشبهات.

مثل قوله علیه السلام : کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه. (1)

ویمکن الاستدلال علی البراءه بالدلیل العقلی ، وهو أنّ الاحتجاج لا یتمّ بالعلم بالکبری وحده وهو انّ الخمر حرام ما لم ینضم إلیه العلم بالصغری ، ففی المقام ، الکبری محرزه ، دون الصغری ، فلا یحتج بالکبری المجرّده علی العبد.

بالحکم الواقعی ، فیشمله قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون».

أفراد فی طول الزمان ، کما إذا تردّد (إکرام زید فی کلّ جمعه إلی شهر) بین الوجوب والحرمه، فیقع الکلام فی أنّ التخییر العملی هل هو حکم استمراری ، فله أن یختار فی الجمعه الثانیه غیر ما اختاره فی الجمعه الأولی ، وإن استلزم ذلک ، المخالفه القطعیه ، أو لا، بل التخییر ابتدائی فلا یجوز له أن یکرمه فی الجمعه الأولی دون الثانیه؟

الظاهر عدم کونه استمراریّا ، لأنّه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی وحرمه المخالفه بین کون الواقعه دفعیه أو تدریجیه ، فکما تحرم المخالفه العملیه الدفعیه کذلک تحرم التدریجیه أیضا ، فإنّه یعلم بأنّه لو أکرم زیدا فی الجمعه الأولی وترک إکرامه فی الجمعه الثانیه ، فقد ارتکب مبغوضا للشارع.

فالمانع هو تنجیز العلم الإجمالی مطلقا فی الدفعیات والتدریجیات ، وعدم الفرق بینهما لحکم العقل بلزوم إطاعه المولی وحرمه المخالفه حسب الإمکان والاستطاعه.

فتلخص انّ الحکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین لا یکون حجّه علی جواز المخالفه القطعیه ، وهذه ضابطه کلیه تجب مراعاتها.

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 954

أمرین أو أمور محصوره ، وتسمّی بالشبهه المحصوره ؛ وإمّا مشتبه فی أمور غیر محصوره ، وتسمی بالشبهه غیر المحصوره ، فإلیک دراسه حکم کلا القسمین.

من الشارع فی ارتکاب الجمیع أو البعض أو عدم وروده ، فالتتبع فی الروایات یقضی بعدم وروده مطلقا بعضا أو کلا ، بل ورد التأکید علی الاجتناب عن جمیع الأطراف وإلیک بعض ما ورد :

1- روی سماعه ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو ولیس یقدر علی ماء غیره ، قال : یهریقهما ویتیمم. (1)

2- روی زراره ، قال : قلت له : إنّی قد علمت انّه قد أصابه (الدم) ولم أدر أین هو فاغسله؟ قال : تغسل من ثوبک الناحیه التی تری انّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک. (2)

الاستدلال علی جواز الترخیص

وربما یستدلّ علی جواز الترخیص ببعض الروایات منها : کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه.

وجه الاستدلال : أنّ قوله : «بعینه» تأکید للضمیر فی قوله : «إنّه» فیکون المعنی حتی تعلم أنّه بعینه حرام ، فیکون مفاده أنّ محتمل الحرمه ما لم یتعیّن انّه بعینه حرام ، فهو حلال ، فیعم العلم الإجمالی والشبهه البدویه.

الجواب : انّ تلک الفقره لیست روایه مستقله ، بل هی جزء من روایه مسعده ابن صدقه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته ، یقول : «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک ، وذلک مثل الثوب یکون علیک

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 957

قد اشتریته وهو سرقه ، والمملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه ، أو خدع فبیع قهرا ، أو امرأه تحتک وهی أختک أو رضیعتک ، والأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک ، أو تقوم به البیّنه». (1)

والأمثله الوارده فی ذلک الحدیث کلّها من الشبهه البدویه ، وهذا یوجب انصراف إطلاق الحدیث إلی مواردها ، وعدم عمومیته لموارد العلم الإجمالی ، ولو کان الحدیث عاما لکلا الموردین لکان له علیه السلام الإتیان بمثال لصوره العلم الإجمالی.

وقد استدلّ القوم علی وجود دلیل یقدّم علی الإطلاق بوجوه نذکر بعضها :

الأوّل : انّ الموافقه القطعیه فی الشبهه غیر المحصوره أمر موجب للعسر والحرج ، ومعه لا یکون التکلیف فعلیا ، فیجوز ارتکاب الأطراف جمیعها أو بعضها.

الثانی : الروایات الوارده حول الجبن وغیرها المحموله علی الشبهه غیر المحصوره ، الداله علی عدم وجوب الاجتناب ، منها :

1- روی إسحاق بن عمّار عن الرجل یشتری من العامل وهو یظلم ، قال : «یشتری منه ما لم یعلم أنّه ظلم فیه أحدا». (1)

2- ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : سألته عن الرجل أیشتری من العامل وهو یظلم؟ فقال : «یشتری منه». (2)

وقد وردت روایات فی أخذ جوائز الظالم. (3)

إلی غیر ذلک من الروایات المورثه للیقین بعدم وجوب الموافقه القطعیه.

تنبیه

إذا کان المردّد فی الشبهه غیر المحصوره أفرادا کثیره نسبه مجموعها إلی المشتبهات کنسبه الشیء إلی الأمور المحصوره ، کما إذا علم بوجود مائه شاه محرّمه فی ضمن ألف شاه ، فإنّ نسبه المائه إلی الألف نسبه الواحد إلی العشره ، وهذا ما یسمّی بشبهه الکثیر فی الکثیر ، فالعلم الإجمالی هنا منجز ، والعقلاء یتعاملون معه معامله الشبهه المحصوره ، ولا یعد احتمال الحرمه فی کلّ طرف احتمالا ضئیلا.

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 959

استدلال القائلین بالاحتیاط

إنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه ، فذمّه المکلّف مشغوله بالواجب المردّد بین الأقل والأکثر ، ولا یحصل الیقین بالبراءه إلاّ بالإتیان بالأکثر نظیر ما إذا دار أمر الصلاه الفائته بین إحدی الصلاتین : المغرب أو العشاء ، فیجب الإتیان بالأقل والأکثر کما یجب الإتیان بکلتا الصلاتین.

یلاحظ علیه : وجود الفرق بین المشبّه (دوران الواجب بین الأقل والأکثر) والمشبّه به (دوران الواجب بین المتباینین) فانّ العلم الإجمالی فی الثانی باق علی حاله حیث إنّ الواجب مردد بین شیئین مختلفین غیر متداخلین کصلاتی المغرب والعشاء.

وهذا بخلاف المقام فانّ التردید زائل بأدنی تأمّل حیث یعلم وجوب الأقل علی کلّ حال ، بنحو لا یقبل التردید ، وإنّما الشک فی وجوب الزائد أی السوره ، ففی مثله یکون وجوب الأقل معلوما علی کلّ حال ، ووجوب الزائد مشکوکا من رأس ، فیأخذ بالمتیقن وتجری البراءه فی المشکوک.

ومن ذلک یعلم أنّ عدّ الشکّ فی الأقل والأکثر الارتباطیین من باب العلم الإجمالی إنّما هو بظاهر الحال وبدء الأمر ، وأمّا بالنسبه إلی حقیقه الأمر فوجوب الزائد داخل فی الشبهه البدویه التی اتفق الأخباری والأصولی علی جریان البراءه فیها.

ظاهر البدن ، فیشک فی أنّ الجزء الفلانی کداخل الأذن من الظاهر أو من الباطن ، والحکم فیه کالحکم فی السابق ، ونزید هنا بیانا :

إنّ الملاک فی جریان البراءه الشرعیه هو رفع الکلفه المشکوکه ، فکلّ شیء فیه کلفه زائده وراء الکلفه الموجوده فی الأقل ، یقع مجری للبراءه الشرعیه.

المطلوب کنجاسه الثوب فی حال الصلاه.

والمراد من القاطع ما اعتبره الشارع بما انّه قاطع للهیئه الاستمراریه کالفعل الماحی للصوره الصلاتیه.

فإذا شککنا فی مانعیه شیء أو قاطعیته ، فمرجع الشک إلی اعتبار أمر زائد علی الواجب – وراء ما علم اعتباره ، فیحصل هنا علم تفصیلی ، بوجوب الأجزاء وشک بدوی فی مانعیه شیء أو قاطعیته – فالأصل عدم اعتبارهما إلی أن یعلم خلافه ، فالشکّ فیهما کالشکّ فی جزئیه شیء أو شرطیته فی أنّ المرجع فی الجمیع هو البراءه.

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 964

4- سبق زمان المتیقّن علی زمان المشکوک.

5- وحده متعلّق الیقین والشکّ.

الحسین بن عبد الصمد والد الشیخ بهاء الدین العاملی (918 – 984 ه) فی کتابه المعروف ب «العقد الطهماسبی» وهی عدّه روایات :

أصیب له الماء ، فأصبت وحضرت الصلاه ونسیت أنّ بثوبی شیئا وصلّیت ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک.

قال : «تعید الصلاه وتغسله».

قلت : فإنّی لم أکن رأیت موضعه ، وعلمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه ، فلما صلّیت وجدته؟

قال : «تغسله وتعید».

قلت : فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقن ذلک ، فنظرت فلم أر شیئا ، ثمّ صلّیت فرأیت فیه؟

قال : «تغسله ولا تعید الصلاه» ، قلت : لم ذلک؟

قال : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت ، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا». (1)

وجه الاستدلال : یرکّز الراوی فی سؤاله الثالث علی أنّه ظن – قبل الدخول فی الصلاه- بإصابه الدم بثوبه ولکن لم یتیقن ذلک فنظر فلم یر شیئا فصلّی فلما فرغ عنها رأی الدم – الذی ظن به قبل الصلاه – فأجاب الإمام علیه السلام بأنّه یغسل ثوبه للصلوات الأخری ولکن لا یعید ما صلّی. فسأل الراوی عن سببه مع أنّه صلّی فی الثوب النجس ، کالصورتین الأولیین فأجاب علیه السلام : بوجود الفرق ، وهو علمه السابق بنجاسه ثوبه فی الصورتین فدخل فی الصلاه بلا مسوّغ شرعی ، وشکّه فیها بعد الإذعان بطهارته فی الصوره الثالثه فدخل فیها بمجوز شرعی وهو عدم نقض الیقین بالطهاره ، بالشک فی النجاسه ومنه یعلم أنّ ظرف الاستصحاب هو قبیل الدخول فیها.

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 969

ثم إنّ للاستصحاب دورا فقط فی إحراز الصغری : أعنی : طهاره الثوب ، ویترتب علیه أمر الشارع بجواز الصلاه فیه ، ومن المعلوم أنّ امتثال الأمر الشرعی واقعیا کان أو ظاهریا مسقط للتکلیف ، کما مرّ فی مبحث الاجزاء.

یشک فی بقاء الکلّی وارتفاعه ، فإذا علم بوجود زید فی الدار فقد علم بوجود الإنسان فیها، فإذا شکّ فی بقائه فیها یجری هناک استصحابان :

أ. استصحاب بقاء الفرد – أعنی : زیدا -.

ب. استصحاب بقاء الکلّی – أعنی : الإنسان -.

وهکذا إذا صار محدثا بالحدث الأکبر – أعنی : الجنابه – وشکّ فی ارتفاعها بالرافع فیجوز له استصحاب الجنابه ، فیترتب علیه جمیع آثار الجنابه کحرمه المکث فی المساجد وعبور المسجدین الشریفین.

کما یجوز استصحاب الکلّی ، أی أصل الحدث الجامع بین الجنابه وسائر الأحداث، فیترتب علیه أثر نفس الحدث الجامع کحرمه مس کتابه القرآن.

القسم الثانی من استصحاب الکلّی

إذا علم إجمالا أنّ فی الدار حیوانا مردّدا بین قصیر العمر کالبق ، وطویله کالفیل ، فقد علم تفصیلا بوجود حیوان فیها – وإن کانت المشخّصات مجهوله ثمّ مضی زمان یقطع بانتفاء الفرد القصیر فیشکّ فی بقاء الحیوان فی الدار – فلا یصحّ استصحاب الفرد مثل البقّ أو الفیل ، لعدم الحاله المتیقّنه للفرد ، لافتراض کون المشخّصات مجهوله ، ولکن یصحّ استصحاب الکلی.

ومثاله من الأمور الشرعیه ما إذا کان متطهّرا وخرج بلل مردّد بین البول والمنی ، فعندئذ حصل له علم تفصیلی بالحدث الکلیّ. ثمّ إذا توضّأ بعده فلو کان البلل بولا ارتفع الحدث الأصغر قطعا ، ولو کان منیّا فهو باق ، وعندئذ لا یقطع بارتفاع الحدث الجامع لاحتمال کون الحادث هو المنی.

فلا یجوز استصحاب أیّ فرد من أفراد الحدث لعدم العلم بالحاله السابقه ، لکن یصحّ استصحاب الجامع أی مطلق الحدث الجامع بین الأصغر والأکبر.

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 972

القسم الثالث من استصحاب الکلّی

إذا تحقّق الکلّی (الإنسان) فی الدار فی ضمن فرد کزید ، ثمّ علم بخروجه من الدار قطعا ، ولکن یحتمل مصاحبه عمرو معه عند ما کان زید فی الدار ، أو دخوله فیها مقارنا مع خروجه.

ففی هذا المقام لا یجری استصحاب الفرد أصلا ، لأنّ الفرد الأوّل مقطوع الارتفاع والفرد الثانی مشکوک الحدوث من رأس ، ولکن یجری استصحاب الکلّی أی وجود الإنسان فی الدار الذی هو الجامع بین الفردین.

مثاله فی الأحکام الشرعیه ما إذا علمنا بکون الشخص کثیر الشک وعلمنا أیضا ارتفاع کثره شکه إجمالا ، ولکن احتملنا ارتفاعها من رأس أو انقلابها إلی مرتبه ضعیفه ، فلا یجوز استصحاب المرتبه الشدیده لأنّها قطعیه الارتفاع ، ولا المرتبه الضعیفه لأنّها مشکوکه الحدوث ، لکن یمکن استصحاب الجامع بین المرتبتین وهو کونه کثیر الشکّ غیر مقید بالشده والضعف.

العادی للمستصحب.

ذهب المحقّقون إلی عدم صحّته لأنّ الآثار العقلیه وإن کانت أثرا لنفس المتیقّن، ولکنّها لیست آثارا شرعیّه ، بل آثار تکوینیه غیر خاضعه للجعل والاعتبار ، والآثار الشرعیه المترتبه علی تلک الأمور العادیه والعقلیه وإن کانت خاضعه للجعل لکنّها لیست آثارا للمتیقّن (الحیاه) الذی أمرنا الشارع بإبقائه وتنزیل مشکوکه منزله المتیقّن.

وإلیک مثالا آخر :

مثلا إذا تعبّدنا الشارع بإبقاء شهر رمضان ، أو عدم رؤیه هلال شوال فی یوم الشک فإذا ضمّ هذا التعبد إلی العلم القطعی بمضیّ تسعه وعشرین یوما من أوّل الشهر قبل هذا الیوم ، یلازمه الأثر العادی وهو کون الیوم التالی هو عید الفطر ، فهل یترتب علی ذلک الأثر العادی – الملازم للاستصحاب – الأثر الشرعی من صحّه صلاه الفطر ولزوم إخراج الفطره بعد الهلال ونحوهما؟

فالتحقیق : انّه لا یترتب علی الاستصحاب ، الأثر العادی حتی یترتب علیه الأثر الشرعی ، لأنّ الذی تعبدنا الشارع بإبقائه هو بقاء شهر رمضان أو عدم رؤیه هلال شوال ، فلصیانه تعبد الشارع عن اللغویه یترتب کل أثر شرعی علی هذین المستصحبین ، لا الأثر العادی ، لأنّه غیر خاضع للجعل والاعتبار ، فإنّ الأمور التکوینیه تدور مدار الواقع.

وأمّا الآثار الشرعیّه المرتبه علی ذلک الأثر العادی ، فهی وإن کانت خاضعه للجعل والاعتبار ، لکنّها لیست أثرا مترتبا علی ما تعبدنا الشارع بإبقائه وهو کون الیوم شهر رمضان أو عدم کونه من شوال.

نعم استثنی بعض المحقّقین من الأصل المثبت موارد تطلب من الدراسات العلیا.

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 974

یعدّ البحث عن تعارض الأدلّه الشرعیه ، وکیفیّه علاجها ، من أهمّ المسائل الأصولیّه، وذلک لانّه قلّما یتفق فی باب أن لا توجد فیه حجّتان متعارضتان ، علی نحو لا مناص للمستنبط من علاجهما بالقواعد المذکوره فی باب تعارض الأدلّه ولأجل تلک الأهمیّه أفردوا له مقصدا.

إنّ التعارض من العرض وهو فی اللغه بمعنی الإراءه قال سبحانه : (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ) (البقره / 31).

وامّا اصطلاحا فقد عرّف بتنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التناقض کما إذا قال:یحرم العصیر العنبی قبل التثلیث ، وقال أیضا : لا یحرم ، أو التضاد کما إذا قال : تستحب صلاه الضحی وقال أیضا «تحرم».

ثمّ إنّ التعارض بین الدلیلین تاره یکون أمرا زائلا بالتأمل واللازم فیه هو الجمع بین الدلیلین ، وأخری یکون باقیا غیر زائل فالمرجع فیه ، هو الترجیح أوّلا ثمّ التخییر ثانیا. فصار ذلک سببا لعقد فصلین یتکفّلان لبیان حکم القسمین فنقول :

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 978

حقیقه وتکوینا ، کقولنا : «الخمر حرام» و «الخل حلال» فالمحمولان وإن کانا متنافیین ، ولکن التنافی بینهما بدویّ یزول بالنظر إلی تغایر الموضوعین.

2- الورود : هو رفع أحد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر حقیقه ، لکن بعنایه من الشارع بحیث لولاها لما کان له هذا الشأن کتقدّم الأماره علی الأصول العملیه.

توضیحه : انّ لکلّ من الأصول العملیه موضوعا خاصّا.

مثلا موضوع البراءه العقلیه هو عدم البیان ، وموضوع الاشتغال هو احتمال العقاب، وموضوع التخییر هو عدم المرجّح ، فإذا قام الدلیل القطعی علی حجّیه الأماره ارتفع بذلک موضوع الأصل ، فتکون الأماره بیانا لمورد الشک (فی أصل البراءه) ، ورافعا لاحتمال العقاب (فی أصاله الاشتغال) ، ومرجحا لأحد الطرفین علی الآخر (فی أصاله التخییر). کلّ ذلک بفضل جعل الشارع الحجّیه للأماره.

وهذا هو المراد من قولنا : «لکن بعنایه الشارع» إذ لولاها لکانت الأماره فی عرض الأصول لعدم افادتها العلم کالأصول ، لکن لما افیضت علیها الحجیه من جانب الشارع ، صارت تهدد کیان الأصول لکونها بیانا من الشارع ، ومؤمّنا للعقاب و … وبذلک یظهر ورود الأماره علی أصالتی الطهاره والحلّیه ، لأنّهما مغیاه بعدم العلم ، والمراد منه هو الحجّه الشرعیه، فالأماره بما أنّها حجّه شرعیه ، داله علی حصول الغایه فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» أو قوله علیه السلام : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام».

3- الحکومه : أن یکون أحد الدلیلین ناظرا إلی الدلیل الآخر ومفسرا له ، فیقدّم علی الآخر بحکم انّ له تلک الخصوصیه ویسمّی الناظر بالحاکم ، والمنظور إلیه بالمحکوم ، ویتلخّص النظر فی الأقسام التالیه :

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 980

أ : التصرف فی عقد الوضع بتوسیعه ، قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائده / 6) فالمتبادر من الصلاه هی الاعمال المعهوده ، فإذا ضمّ إلیه قوله علیه السلام : «الطواف بالبیت صلاه» یکون حاکما علی الآیه بتوسیع موضوعها ببیان انّ الطواف علی البیت من مصادیق الصلاه فیشترط فیه ما یشترط فی الصلاه.

ومثله قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لا صلاه إلاّ بطهور» الظاهره فی شرطیه الطهاره المائیه ، فکأنّه قال : «الطهور شرط للصلاه» فإذا قال : التراب أحد الطهورین ، فقد وسّع الموضوع (الطهور) إلی الطهاره الترابیه أیضا ، وهذا النوع من التصرّف فی عقد الوضع لا یتم إلاّ ادّعاء ، کادّعاء انّ الطواف أو التیمّم صلاه أو طهور.

ب : التصرّف فی عقد الوضع بتضییقه ، ویتحقّق ذلک بنفی الموضوع لغایه نفی حکمه کما إذا قال : «لا شکّ لکثیر الشک» ، أو قال : «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» ، أو بالعکس ، وذلک بعد العلم بانّ للشاک أحکاما معینه فی الشریعه فهی حاکمه علی أحکام الشاکّ ، متصرفه فی موضوعها بادّعاء عدم وجود الشک فی تلک الموارد الثلاثه ، والغایه هی رفع الحکم برفع الموضوع ادّعاء.

مع أنّ هذه الأمثله أشبه بالتخصیص ، ولکن الذی یمیّزها عن التخصیص هو أنّ لسانها لسان النظاره إلی الدلیل الآخر.

ج : التصرّف فی عقد الحمل أو متعلّقه بتوسیعه ، فإذا قال : ثوب المصلی یلزم أن یکون طاهرا وقال : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» فقد وسّع متعلّق الحکم إلی الطهاره الثابته حتی بالأصل.

د : التصرّف فی عقد الحمل بتضییقه ، وهذا کقوله سبحانه : (وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (الحج / 78) فإنّها بحکم نظرها إلی الأحکام الشرعیه المترتبه علی العناوین الأوّلیه تضیق محمولاتها ویخصصها بغیر صوره الحرج ، ومثله

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 981

قوله : «لا ضرر ولا ضرار» بالنسبه إلی سائر الأحکام فوجوب الوضوء محدد بعدم الحرج والضرر.

والحاصل : أنّ مقوم الحکومه اتخاذ الدلیل لنفسه موقف الشرح والتبیین ، فتکون النتیجه إمّا تصرّفا فی عقد الوضع ، أو الحمل إمّا بالتوسیع أو بالتضییق. ولکن التعارض ورفعه بالحکومه مختص بصوره التضییق لا التوسیع ولیس فیها أیّ تعارض حتی تعالج بالحکومه بخلاف صوره التضییق فالتعارض محقّق لکن یقدم الحاکم علی المحکوم فی عرف أهل التقنین فلاحظ.

4- التخصیص : عباره عن إخراج بعض أفراد العام عن الحکم المحمول علیه مع التحفّظ علی الموضوع کما إذا قال : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم العالم الفاسد ، فهو یشارک الحکومه فی بعض أقسامه (القسم الرابع) لکنّه یفارقه بأنّ لسان التخصیص هو رفع الحکم عن بعض أفراد الموضوع ابتداء من دون أن یکون لسانه ، لسان النظاره ، بخلاف الحکومه فإنّ لسانها لسان النظر إمّا إلی المحمول أو إلی الموضوع ، ولذلک ربما یقال بأنّه لو لم یرد من الشارع حکم فی المحکوم لم یکن للدلیل الحاکم مجال.

5- تقدیم الأظهر علی الظاهر ، إذا عدّ أحد الدلیلین قرینه علی التصرّف فی الآخر یقدم ما یصلح للقرینیه علی الآخر وإن لم یدخل تحت العناوین السابقه ، وهذا ما یسمّی بتقدیم الأظهر علی الظاهر ولأجل التعرّف علی الأظهر والظاهر نذکر أمثله :

أ : دوران الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق

إذا دار الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق ، کما إذا قال المولی : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم الفاسق ، فدار أمر العالم الفاسق بین دخوله تحت الحکم

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 982

الأوّل أو الثانی ، فقد اختار الشیخ الأعظم الأنصاریّ تقدیم العام علی المطلق ، ولزوم التصرّف فی الثانی بتقیید المطلق به ، فتکون النتیجه وجوب إکرام العالم الفاسق ، وما هذا إلاّ لأنّ دلاله العام علی الشمول أظهر من دلاله المطلق علیه.

ب : إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن

إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن ، مع تساویهما فی الظهور اللفظی وکونهما بصیغه العموم کما إذا قال : أکرم العلماء ثمّ قال : لا تکرم الفسّاق ، فبین الدلیلین عموم وخصوص من وجه ، فیتعارضان فی مجمع العنوانین : أعنی : العالم الفاسق ، فیجب إکرامه علی الأوّل ویحرم علی الثانی ولکن علمنا من حال المتکلّم أنّه یبغض العالم الفاسق ، فهو قرینه علی تقدیم عموم النهی علی عموم الأمر ، فیکون مجمع العنوانین (العالم الفاسق) محرّم الإکرام.

ج : دوران الأمر بین التقیید والحمل علی الاستحباب

إذا قال الشارع إذا أفطرت فاعتق رقبه ، ثمّ ورد بعد مدّه إذا أفطرت فاعتق رقبه مؤمنه، فیدور الأمر بین حمل المطلق علی المقید ، أو حمل الأمر المتعلّق بالمقیّد علی الاستحباب ، فربما یقدّم الأوّل علی الثانی لشیوع التقیید ، وربما یرجح العکس لشیوع استعمال الأوامر علی لسان الشارع فی الاستحباب. وقد مرّ تفصیله فی المقصد الخامس عند البحث فی المطلق والمقیّد.

ویدلّ علی هذا النوع من الجمع طائفه من الروایات منها :

ما روی داود بن فرقد ، قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا ، انّ الکلمه لتنصرف علی وجوه لو شاء إنسان لصرف کلامه حیث یشاء». (1)

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 983

وهذا الحدیث یحث علی التأمّل والتدبّر فی الأحادیث المرویه ، حتی لا یتسرّع السامع باتّهامها بالتعارض بمجرد السماع ، دون التدبّر فی أطرافها.

فتلخّص أنّ التنافی غیر المستقر یرتفع بأحد الأمور الخمسه التی أشرنا إلیها ، بقی الکلام فی التنافی المستقر وهو الذی نبحث عنه فی الفصل التالی.

لعبد الله بن محمد ، إلی أبی الحسن علیه السلام : اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد الله علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر ، فروی بعضهم : صلّها فی المحمل ، وروی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی الأرض ، فقال علیه السلام : «موسّع علیک بأیّه عملت». (1)

والروایه بقرینه قوله : «موسّع علیک بأیّه عملت» ناظره إلی الأخبار المتعارضه ، نعم موردها هی الأمور المستحبّه ، والتخییر فی المستحبات لا یکون دلیلا علی التخییر فی الواجبات ، لأنّ للأولی مراتب مختلفه فی الفضیله ، فیصح التخییر بین درجاتها ، وهذا بخلاف الواجبات ، فإنّ أحد الطرفین تعلّق به الأمر دون الآخر.

هل التخییر بدوی أو استمراری؟

إذا ورد خبران متعارضان متکافئان ، فهل التخییر بینهما بدوی أو استمراری بمعنی أنّه له اختیار غیر ما اختاره فی الواقعه الأولی؟ والحقّ أنّه بدوی ، وقد سبق بیانه فی مبحث الاشتغال ، وذکرنا فیه أنّ المخالفه القطعیه العملیه للعلم الإجمالی قبیح وحرام ، من غیر فرق بین أن تکون المخالفه دفعیه أو تدریجیه ، فإذا أخذ بأحد الخبرین فی واقعه ، والخبر الآخر فی واقعه أخری ، فقد علم بالمخالفه العملیه امّا بعمله هذا أو بما سبق.

ما هو مرجع الروایات الآمره بالتوقّف؟

هناک روایات تأمر بالتوقف والصبر إلی لقاء الإمام ، أو من یخبر بحقیقه الحال من بطانه علومهم علیهم السلام ومعها کیف یکون التکلیف هو التخییر بین الخبرین المختلفین؟

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 986

روی الکلینی ، عن سماعه ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه ، أحدهما یأمر بأخذه ، والآخر ینهاه عنه ، کیف یصنع؟ قال : «یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعه حتی یلقاه». (1)

وفی مقبوله عمر بن حنظله المعروفه حینما انتهی السائل إلی مساواه الخبرین فی المرجّحات قال : «إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی إمامک ، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات». (2)

والأوّل یأمر بالتوقّف منذ بدء الأمر ، والآخر یأمر به بعد مساواتهما فی المرجحات ، وعلی کلّ تقدیر ینفیان التخییر.

والجواب : أنّ هذا القسم من الروایات محمول علی صوره التمکن من لقاء الإمام ، أو من لقاء بطانه علومهم ، ویشهد لهذا الجمع نفس الحدیثین ، ففی الأوّل : «یرجئه حتی یلقی من یخبره» أی یخبره بحقیقه الحال وما هو الصحیح من الخبرین ، وفی الثانی : «فارجئه حتی تلقی إمامک» ومن لاحظ الروایات الآمره بالتوقّف یلمس ذلک ، فإنّ من الرواه من کان یتمکن من لقاء الإمام والسماع منه ، ومنهم من لم یکن متمکنّا من لقائه علیه السلام إلاّ ببذل مؤن ، وقطع مسافه بعیده ، فالأمر بالتوقّف راجع إلی المتمکّن ، والأمر بالتخییر إلی الثانی.

1- التعرّف علی هذه المرجّحات.

2- هل الأخذ بذی المزیّه واجب أو راجح؟

3- هل یقتصر علی المنصوص من المرجّحات أو یتعدی غیره؟

ولنتناول البحث فی کل واحد منها.

ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا ، فلیرضوا به حکما ، فإنّی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فإنّما استخف بحکم الله وعلینا ردّ ، والراد علینا ، راد علی الله وهو علی حدّ الشرک بالله».

قلت : فإن کان کلّ رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما ، واختلفا فیما حکما ، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم ، فقال : «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ، ولا یلتفت إلی ما حکم به الآخر». (1)

إنّ هذا القسم من الترجیح قد ورد فی غیر واحد من الروایات (2) لکن الجمیع راجع إلی ترجیح حکم أحد القاضیین علی حکم القاضی الآخر ، ومن المحتمل جدا اختصاص الترجیح به لمورد الحکومه ، حتی یرتفع النزاع وتفصل الخصومه ، ولا دلیل علی التعدی منه إلی غیره ، وذلک لأنّه لمّا کان إیقاف الواقعه وعدم صدور الحکم ، غیر خال من المفسده ، أمر الإمام بإعمال المرجحات حتی یرتفع النزاع.

نعم ورد الترجیح بصفات الراوی فی مورد تعارض الخبرین ، فیما رواه ابن أبی جمهور الاحسائی ، عن العلاّمه ، مرفوعا إلی زراره ، لکن الروایه فاقده للسند ، یرویها ابن أبی جمهور الاحسائی (المتوفّی حوالی سنه 900 ه) ، عن العلاّمه (المتوفّی عام 726 ه)، عن زراره (المتوفّی عام 150 ه) ، ومثل هذا الحدیث لا یصحّ الاحتجاج به أبدا ، ولأجل ذلک، لم نعتمد علیها. وعلی ذلک لیس هنا دلیل صالح لوجوب الترجیح بصفات الراوی.

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 989

الآخر بحجّه أنّ مستند أحدهما هو الخبر المجمع علیه ، بدا له أن یسأله عن تعارض الخبرین ومرجّحاتهما مع قطع النظر عن کونهما مصدرا للقضاء وقال : فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال : «ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنّه (وخالف العامه) فیؤخذ به ، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنّه (ووافق العامه)». (1)

ویدلّ علی الترجیح بموافقه الکتاب والسنّه غیر واحد من الروایات : روی عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : قال الصادق علیه السلام : «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان ، فاعرضوهما علی کتاب الله ، فما وافق کتاب الله فخذوه ، وما خالف کتاب الله فردّوه». (2)

ثمّ إنّه لیس المراد من مخالفه الکتاب هو المخالفه بالتناقض والتباین الکلّی ، لأنّ عدم حجیه المباین الصریح معلوم لا یحتاج إلی البیان أوّلا ، ولا یضعه الوضّاعون ثانیا ، لأنّه یواجه من أوّل الأمر بالنقد والرد بأنّه کذب موضوع علی لسان الإمام.

فإذن المراد من مخالفه الکتاب هو المخالفه بمثل العموم والخصوص ، فلو کان أحد الخبرین موافقا لعموم الکتاب والآخر مخالفا له بنحو التخصیص یؤخذ بالأوّل دون الثانی ، وإن کان المخالف (الخاص) حجّه یخصص به الکتاب إذا لم یکن مبتلی بالمعارض.

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 991

رواه الصدوق باسناده عن یحیی بن أبی عمران أنّه قال : کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام فی السنجاب والفنک والخز ، وقلت : جعلت فداک أحب أن لا تجیبنی بالتقیه فی ذلک ، فکتب إلیّ بخطّه : «صلّ فیها». (1)

لم یکن للإمام بد ، من إعمالها لصیانه دمه ودم شیعته حتی نری أنّه ربما کان یذم أخلص شیعته ، کزراره فی غیر واحد من المحافل حتی لا یؤخذ ویضرب عنقه بحجّه أنّه من شیعه أبی عبد الله الصادق علیه السلام.

وکانت بطانه علومه وخاصه شیعته یمیزون الحکم الصادر عن تقیه ، عن الحکم الصادر لبیان الواقع عند ما کانت تصل إلیهم أجوبه الإمام ، فإن کان علی وجه التقیه یقولون لمن جاء به : «أعطاک من جراب النوره» وعند ما کان یفتی بالحکم الواقعی یقولون: «أعطاک من عین صافیه».

الترجیح بالأوّل علی الثانی وقد مضی نصها. (1)

وإلاّ فالأصل العملی ، لکن خرجنا عن تلک القاعده بأخبار التخییر.

3- انّ مقتضی أخبار التخییر وإن کان هو التخییر بین الخبرین مطلقا ، سواء کان هناک ترجیح أو لا ، لکن خرجنا عن مقتضی تلک الأخبار بلزوم إعمال المرجحات المنصوصه فقط دون غیرها. وهی منحصره فی موافقه الکتاب ومخالفه العامه والأوّل مقدم علی الثانی.

دلیل آخر یدلّ بإطلاقه علی طهاره عذره کلّ طائر ، فیکون الطائر غیر المأکول مجمع العنوانین ، فهل یحکم بنجاسه عذرته بحکم الدلیل الأوّل ، أو بطهارته بحکم الدلیل الثانی؟

لا شکّ فی انصراف روایات التخییر عن المقام ، لأنّ المتبادر من قوله فی روایه الحسن بن الجهم «یجیئنا الرجلان – وکلاهما ثقه – بحدیثین مختلفین» هو اختلافهما فی تمام المدلول لا فی بعضه ، ولذلک کان منصرفا عمّا إذا کان التنافی بنحو العموم والخصوص المطلق.

فیکون المرجع هو روایات الترجیح ، فلو کان حکم أحد الدلیلین فی مورد الاجتماع موافقا للکتاب ، دون غیره ، أو مخالفا للعامّه ، فیؤخذ به دون الآخر.

نعم یعمل بهما فی موردی الافتراق ولا محذور فی ذلک لإمکان أن یکون الإمام فی مقام بیان الحکم الواقعی بالنسبه إلی أصل الحکم لا بالنسبه إلی إطلاقه ، ولیس الخبر کشهاده الشاهد حیث لا یجوز الأخذ ببعض مدلولها دون بعض.

تمّ الکلام بحمد الله فی تعارض الأدلّه

وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب ، ولاح بدر تمامه بید مؤلّفه جعفر السبحانی

ابن الفقیه الشیخ محمد حسین الخیابانی التبریزی – قدّس الله سرّه –

یوم الأحد الثامن من شهر رجب المرجب

من شهور عام 1418 من الهجره النبویه

علی هاجرها وآله ألف صلاه وتحیه.

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 996

المقصد الأوّل فی الأوامر وفیه فصول

الفصل الأوّل فی مادّه الأمر وفیه مباحث………………………………… 32

الفصل الثانی فی هیئه الأمر وفیه مباحث…………………………………. 35

المبحث الأوّل : فی بیان مفاد الهیئه…………………………………….. 35

المبحث الثانی : فی دلاله هیئه الأمر علی الوجوب…………………………. 37

المبحث الثالث : فی استفاده الوجوب من أسالیب أخری……………………. 37

المبحث الرابع : فی الأمر عقیب الحظر………………………………….. 38

المبحث الخامس : فی المرّه والتکرار……………………………………… 39

المبحث السادس : الفور والتراخی……………………………………… 39

الفصل الثالث فی لإجزاء وفیه مباحث…………………………………… 41

المبحث الأوّل : إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاریّ…………………..

المبحث الثانی : فی إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی…………………… 43

الفصل الرابع مقدّمه الواجب………………………………………….. 45

تقسیمها المقدمه إلی داخلیه وخارجیه…………………………………… 45

تقسیمها إلی عقلیه وشرعیه وعادیه……………………………………… 46

تقسیمها إلی مقدّمه الوجود والصحّه والوجوب والعلم………………………. 46

الرابع : تقسیمها إلی السبب والشرط والمعدّ والمانع…………………………. 47

تقسیمها إلی مفوّته وغیر مفوّته………………………………………… 48

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 998

تقسیمها إلی مقدّمه عبادیه وغیرها……………………………………… 48

الفصل الخامس فی تقسیمات الواجب…………………………………… 50

1- تقسیم الواجب إلی مطلق ومشروط………………………………….. 50

2- تقسیم الواجب إلی المؤقّت وغیر المؤقّت………………………………. 51

3- تقسیم الواجب إلی النفسی والغیری…………………………………. 53

4- تقسیم الواجب إلی أصلی وتبعی……………………………………. 53

5- تقسیم الواجب إلی العینی والکفائی………………………………….. 53

6- تقسیم الواجب إلی التعیینی والتخییری………………………………… 53

7- تقسیم الواجب إلی التوصّلی والتعبّدی……………………………….. 54

الفصل السادس اقتضاء الأمر بالشیء ، النهی عن ضدّه……………………. 55

الضدّ العام والخاص وفیه مسألتان………………………………………. 56

المسأله الأولی: الضد العام……………………………………………. 56

المسأله الثانیه : الضد الخاص…………………………………………. 56

الثمره الفقهیه للمسأله……………………………………………….. 57

الفصل السابع فی نسخ الوجوب وبقاء الجواز……………………………… 58

الفصل الثامن فی الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل……………………… 60

الفصل التاسع فی الأمربالشیء بعد الأمر به…………………………….. 61

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 999

المقصد الثانی فی النواهی وفیه فصول

الفصل الأوّل فی ماده النهی وصیغته……………………………………. 64

الفصل الثانی جواز اجتماع الأمر والنهی واحد وفیه أمور……………………. 66

الأمرالأول : فی أن للاجتماع أقسام ثلاثه………………………………… 66

الأمر الثانی : ما هو المراد من الواحد فی العنوان؟………………………….. 67

الأمر الثالث : الأقوال فی المسأله………………………………………. 67

الفصل الثالث فی اقتضاء النهی للفساد وفیه مقامان……………………….. 70

المقام الأوّل : فی العبادات……………………………………………. 70

المقام الثانی : فی المعاملات…………………………………………… 72

المقصد الثالث فی المفاهیم وفیه أمور

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق…………………………………… 78

الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح…………………. 79

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی…………………………….. 80

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی مخالف وموافق……………………………. 80

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف………………………………….. 81

الأوّل : مفهوم الشرط……………………………………………….. 82

تبیهان

التنبیه الأول : فی تعدّد الشرط واتّحد الجزاء……………………………….. 87

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1000

التنبیه الثانی : فی تداخل الأسباب والمسببات……………………………… 89

الثانی : فی مفهوم الوصف……………………………………………. 91

الثالث : فی مفهوم الغایه ، وفیه جهتان…………………………………. 93

الجهه الأولی : فی دخول الغایه فی حکم المنطوق………………………….. 93

الجهه الثانیه : فی مفهوم الغایه وانتفاء ستخ الحکم عمّا وراءها……………….. 95

الرابع : مفهوم الحصر……………………………………………….. 96

فی أدوات الحصر…………………………………………………… 96

الخامس : مفهوم العدد…………………………………………….. 100

السادس : مفهوم اللقب……………………………………………. 102

المقصد الرابع العموم والخصوص وفیه فصول

الفصل الأوّل ألفاظ العموم………………………………………….. 105

الفصل الثانی فی انّ العام بعد التخصیص حقیقه…………………………. 107

الفصل الثالث فی إنّ العام المخصص حجّه فی الباقی……………………… 110

الفصل الرابع فی التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصص………………… 111

الفصل الخامس فی تخصیص العام بالمفهوم………………………………. 112

الفصل السادس : تخصیص الکتاب بخبر الواحد…………………………. 113

الفصل السابع : فی تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّده……………………… 115

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1001

الفصل الثامن : فی النسخ والتخصیص………………………………… 116

المقصد الخامس فی المطلق والمقید والمجمل والمبین وفیه فصول

الفصل الأوّل : فی تعریف المطلق……………………………………… 120

الفصل الثانی : فی ألفاظ المطلق………………………………………. 122

الفصل الثالث : فی أنّ المطلق بعد التقیید لیس المجازیه…………………….. 124

الفصل الرابع : فی مقدمات الحکمه…………………………………… 125

الفصل الخامس : فی المطلق والمقید المتنافیان…………………………….. 127

الفصل السادس : فی المجمل والمبین وتعریفهما……………………………. 128

المقصد السادس فی الحجج والأمارات وفیه مقامان

المقام الأوّل : فی القطع وأحکامه وفیه فصول……………………………. 135

الفصل الأوّل : فی حجیه القطع……………………………………… 135

الفصل الثانی : التجرّی…………………………………………….. 137

الفصل الثالث تقسیم القطع إلی طریقی وموضوعی……………………….. 139

الفصل الرابع فی قطع القطّاع………………………………………… 141

الفصل الخامس فی لمعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا…………………………. 143

الفصل السادس : حجیه العقل………………………………………. 146

الفصل السابع : العرف والسیره………………………………………. 150

المقام الثانی : أحکام الظن المعتبر…………………………………….. 154

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1002

الفصل الأوّل : فی حجّیه ظواهر الکتاب………………………………. 156

الفصل الثانی : الشهره الفتوائیّه………………………………………. 160

الفصل الثالث : حجّیه السنّه المحکیه بخبر الواحد………………………… 161

أ. الاستدلال علی حجّیه خبر الواحد بالکتاب………………………….. 162

1- الاستدلال بآیه النبأ…………………………………………….. 162

2- الاستدلال بآیه النفر……………………………………………. 165

3- الاستدلال بآیه الکتمان…………………………………………. 166

4- الاستدلال بآیه السؤال………………………………………….. 166

ب. الاستدلال علی حجّیه خبرالواحد بالسنه………………………….. 167

ج. الاستدلال علی حجّیه خبر الواحد بالإجماع…………………………. 169

د. الاستدلال علی حجّیه خبر الواحدبالسیره العقلائیه……………………. 169

الفصل الرابع فی حجیّه الإجماع المحصل والمنقول بخبرالواحد…………………. 171

الفصل الخامس فی حجّیه قول اللغوی…………………………………. 175

المقصد السابع الأصول العملیه وفیه فصول

الفصل الأوّل فی أصاله البراءه وفیه مقامان……………………………… 180

المقام الأوّل : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه بمسائل أربع……………………. 181

المسأله الأولی : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لأجل فقدان النص…………….. 181

المسأله الثانیه : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لإجمال النص…………………. 192

[شماره صفحه واقعی : 245]

ص: 1003

المسأله الثالثه : فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لتعارض النصّین……………….. 192

المسأله الرابعه : فی الشبهه الموضوعیه التحریمیه…………………………… 192

المقام الثانی : الشکّ فی الشبهه الوجوبیه……………………………….. 193

الفصل الثانی فی أصاله التخییر بمسائلها الأربع…………………………… 194

المسأله الأولی : فی دوران الأمر بین المحذورین لفقدان النص…………………. 194

المسأله الثانیه : فی دوران الأمر بین المحذورین لإجمال النص…………………. 195

المسأله الثالثه : فی دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصین……………….. 195

المسأله الرابعه : فی دوران الأمر بین المحذورین فی الشبهه الموضوعیه…………… 195

الفصل الثالث : فی أصاله الاحتیاط ، وفیه مقامان……………………….. 197

المقام الأوّل : الشبهه التحریمیه……………………………………….. 197

أ. حکم الشبهه الموضوعیه التحریمیه المحصوره……………………………. 198

ب. حکم الشبهه الموضوعیه التحریمیه غیر المحصوره……………………….. 200

المقام الثانی : فی الشبهه الوجوبیه ، وفیه موضعان………………………… 202

الموضع الأوّل : الشبهه الوجوبیه الدائره بین متباینین بمسائلها الأربع…………… 202

الموضع الثانی : الشبهه الوجوبیه الدائره بین الأقل والأکثر بمسائلها الأربع………. 203

المسأله الأولی : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل فقدان النص…………… 203

المسأله الثانیه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النص……………. 204

[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 1004

المسأله الثالثه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل تعارض النصین…………. 205

المسأله الرابعه : دوران الأمر بین الأقل والأکثر للخلط بین الأمورالخارجیه……… 205

حکم الشکّ فی المانعیه والقاطعیه…………………………………….. 205

الفصل الرابع فی الاستصحاب ، وفیه أمور……………………………… 207

الأمرالأول : فی تعریف الاستصحاب………………………………….. 207

الأمرالثانی : ارکات الاستصحاب…………………………………….. 208

الأمرالثالث : تطبیقات…………………………………………….. 208

الأمرالرابع : الفرق بین الاستصحاب وقاعده الیقین……………………….. 208

أدلّه حجّیه الاستصحاب…………………………………………… 209

صحیحه زراره الأولی………………………………………………. 210

صحیحه زراره الثانیه……………………………………………….. 210

حدیث الأربعمائه…………………………………………………. 212

التنبیه الأوّل : فی شرطیه فعلیه الشک………………………………….. 213

التنبیه الثانی : فی استصحاب الکلّی بأقسامه الثلاثه………………………. 213

التنبیه الثالث : عدم حجّیه الأصل المثبت………………………………. 215

التنبیه الرابع : تقدّم الأصل السببی علی المسببی………………………….. 217

المقصد الثامن : فی تعارض الأدلّه الشرعیه وفیه فصلان

[شماره صفحه واقعی : 247]

ص: 1005

الفصل الأوّل فی التعارض غیر المستقر…………………………………. 221

1- التخصّص……………………………………………………. 221

2- الورود……………………………………………………….. 222

3- الحکومه……………………………………………………… 222

4- التخصیص…………………………………………………… 224

5- تقدیم الأظهرعلی الظاهر………………………………………… 224

الفصل الثانی : التعارض المستقر، وفیه أمور…………………………….. 226

الأمرالأوّل : ما هی القاعده الأوّلیه عند التعارض؟……………………….. 226

الأمرالثانی : ما هی القاعده الثانویه عند التعارض؟……………………….. 227

الصوره الأولی : الخبران المتعارضان المتکافئان…………………………….. 227

الصوره الثانیه : الخبران المتعارضان غیر المتکافئین وفیه أمور…………………. 229

1- فی بیان المرجّحات الخبریه………………………………………… 230

أ. الترجیح بصفات الراوی………………………………………….. 230

ب : الترجیح بالشهره العملیّه……………………………………….. 232

ج : الترجیح بموافقه الکتاب………………………………………… 232

د : الترجیح بمخالفه العامه………………………………………….. 234

2- الأخذ بالمرجحات لازم………………………………………….. 235

3- التعدّی من المنصوص إلی غیر المنصوص…………………………….. 236

خاتمه المطاف التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه………………… 237

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1006