[شماره صفحه واقعی : 246]

ص: 1385

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1387

أن یکون المقنِّن عارفاً بالإنسان: جسمه و روحه، غرائزه و فطریّاته، و ما یصلح لهذه الأُمور أو یضرّ بها، و کلّما تکاملت هذه المعرفه بالإنسان کان القانون ناجحاً و ناجعاً فی علاج مشاکله و إبلاغه إلی السعاده المتوخّاه من خلقه.

الثانی: عدم انتفاع المقنِّن بالقانون؛ و هذا الشرط بدیهی، فإنَّ المقنِّن إذا کان منتفعاً من القانون الّذی یضعه، سواء کان النفع عائداً إلیه أو إلی من یمت إلیه بصله خاصّه، فهذا القانون سیتمّ لصالح المقنِّن لا لصالح المجتمع، و نتیجته الحتمیّه الظلم و الإجحاف.

فالقانون الکامل لا یتحقّق إلّا إذا کان واضعه مجرّداً عن حبّ الذّات و هوی الانتفاع الشّخصی.

أمّا الشرط الأوّل: فإنّا لن نجد فی صفحه الوجود موجوداً أعرف بالإنسان من خالقه، فإنّ صانع المصنوع أعرف به من غیره، یقول سبحانه:

«أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (1).

إنّ عظمه الإنسان فی روحه و معنویاته، و غرائزه و فطریاته، أشبه ببحر کبیر لا یریٰ ساحله و لا یضاء محیطه، و قد خفیت کثیر من جوانب حیاته و رموز وجوده حتی لقِّب ب«الموجود المجهول».

و أمّا الشرط الثانی: فلن نجد أیضاً موجوداً مجرداً عن أیّ فقر و حاجه و انتفاع سواه سبحانه.

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 1389

و ممّا یدلّ علی عدم صلاحیّه البشر نفسه لوضع قانون کامل، ما نری من التبدّل الدائم فی القوانین و النقض المستمرّ الّذی یورد علیها بحیث تحتاج فی کلّ یوم إلی استثناء بعض التشریعات و زیاده أُخری، إضافه إلی تناقض القوانین المطروحه فی العالم من قبل البشر، و ما ذلک إلّا لقصورهم عن معرفه الإنسان حقیقه المعرفه و انتفاء سائر الشروط فی واضعیها.

فإذا کان استقرار الحیاه الاجتماعیه للبشر متوقّفاً علی التقنین الإلهی، فواجب فی حکمته تعالی إبلاغ تلک القوانین إلیهم عبر واحد منهم یرسله إلیهم، و الحامل لرساله اللّه سبحانه هو النبیّ المنبئ عنه و الرسول المبلّغ إلی الناس، فبعث الأنبیاء واجب فی حکمته تعالی حفظاً للنظام المتوقّف علی التقنین الکامل. و إلی هذا الدلیل یشیر قوله تعالی:

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» (1)

و ممّا یوضح قصور العلم البشری فی العلوم الإلهیه أنّ هناک الملایین من البشر یقطنون بلدان جنوب شرق آسیا علی مستوی راق فی الصناعات و العلوم الطبیعیه، و مع ذلک فهم فی الدرجه السّفلی فی المعارف الإلهیه، فجلّهم -إن لم یکن کلّهم -عبّاد للأصنام و الأوثان، و ببابک بلاد الهند الشاسعه و ما یعتقده مئات الملایین من أهلها من قداسه فی «البقر».

نعم هناک نوابغ من البشر عرفوا الحقّ عن طریق التفکّر و التعقّل کسقراط و أفلاطون و أرسطو، و لکنّهم أُناس استثنائیون، لا یعدّون معیاراً فی البحث، و کونهم عارفین بالتوحید لا یکون دلیلاً علی مقدره الآخرین علیه.

علی أنّه من المحتمل جدّاً أن یکون وقوفهم علی هذه المعارف فی ظلّ ما وصل إلیهم من التعالیم السماویه عن طریق رسله سبحانه و أنبیائه، قال صدر المتألّهین:

أساطین الحکمه المعتبره عند الیونانیین خمسه: أنباذقلس و فیثاغورس و سقراط و أفلاطون و أرسطاطالیس قدس سره ، و قد لقی فیثاغورس تلامیذ سلیمان بن داود علیهما السلام بمصر و استفاد منهم و تلمّذ للحکیم المعظم الربّانی أنباذقلس و هو أخذ عن لقمان الآخذ عن داود علیه السلام ، ثمّ سقراط أخذ عن فیثاغورس و أفلاطون عن سقراط و الآخذ أرسطاطالیس عن أفلاطون و صحبه نیِّفاً و عشرین سنه… (1).

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 1391

و ممّا یدلّ علی قصور العلم الإنسانی عن تشخیص منافع البشر و المجتمعات و مضارّها، أنّ المجتمع الإنسانی – مع ما بلغه من الغرور العلمی -لم یقف بعدُ علی النظام الاقتصادی النافع له، فطائفه تزعم أنّ سعاده البشر فی نظام الرأسمالیه و الاقتصاد الحرّ المطلق، و الأُخری تدّعی أنّ سعاده البشر فی النظام الاشتراکی و سلب المالکیه عن أدوات الانتاج و تفویضها إلی الدوله الحاکمه.

کما أنّه لم یصل بعدُ إلی وفاق فی مجال الأخلاق و قد تعدّدت المناهج الأخلاقیّه فی العصر الأخیر إلی حدّ التضادّ فیها.

و أیضاً نری أنّ الإنسان -مع ما یدّعیه من العلم و المعرفه -لم یدرک بعدُ عوامل السّعاده و الشّقاء له، بشهاده أنّه یشرب المسکرات، و یستعمل المخدّرات، و یتناول اللحوم الضارّه، کما یقیم اقتصاده علی الرِّبا الّذی هو عامل إیجاد التفاوت الطبقی بین أبناء المجتمع.

و فیما روی عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام إشارات إلی هذا البرهان نأتی بنموذجین منها: قال الإمام الکاظم علیه السلام :

«یا هشام: ما بعث اللّه أنبیاءه و رسله إلی عباده إلّا لیعقلوا عن اللّه، فأحسنهم استجابه أحسنهم معرفه، و أعلمهم بأمر اللّه أحسنهم عقلاً، و أکملهم عقلاً أرفعهم درجه فی الدنیا و الآخره» (1).

و قال الإمام الرضا علیه السلام :

[شماره صفحه واقعی : 253]

ص: 1392

«لم یکن بدّ من رسول بینه و بینهم معصوم یؤدّی إلیهم أمره و نهیه و أدبه، و یوقفهم علی ما یکون به إحراز منافعهم و دفع مضارّهم إذ لم یکن فی خلقهم ما یعرفون به ما یحتاجون إلیه». (1)

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 1393

أنعم علی عباده نعماً توجب الشکر، فننظر فی آیات خلقه بعقولنا، و نشکره بآلائه علینا، و إذا عرفناه و شکرنا له، استوجبنا ثوابه، و إذا أنکرناه و کفرنا به، استوجبنا عقابه، فما بالنا نتّبع بشراً مثلنا؟!

و الجواب عنه: أنّ کثیراً من الناس لا یعرفون کیفیه الشکر، فربما یتصوّرون أنّ عباده المقرَّبین نوع شکر للّٰه سبحانه، فلأجل ذلک تری عبده الأصنام و الأوثان یعتقدون أنّ عبادتهم للمخلوق شیء موجب للتقرّب. (1) أضف الی ذلک أنّ تخصیص برامج الأنبیاء بالأمر بالشکر و النهی عن کفران النعمه، غفله عن أهدافهم السامیه، فإنّهم جاءوا لإسعاد البشر فی حیاتهم الفردیه و الاجتماعیه، و لا تختصّ رسالتهم بالأوراد و الأذکار الجافّه، کتلک الّتی یردّدها أصحاب بعض الدیانات أیّام السّبت و الأحد فی البیع و الکنائس، و إنّک لتقف علی عظیم أهداف رساله النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله إذا وقفت علی کلمته المأثوره: «إنّی قد جئتکم بخیر الدنیا و الآخره». (2)

و الجواب عنه: أنّ هذه شبهه أشیر إلیها فی القرآن الکریم مع الجواب عنها، فقد أشیر الی الشّبهه فی قوله تعالی:

«…. وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ» (1)

و فی قوله تعالی:

«وَ قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمّٰا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ * وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ». (2)

و قد أجیب عنها فی قوله سبحانه:

«قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطٰانٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ». (3)

و فی قوله سبحانه: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ». (4)

فالجمله الأُولی، و هی الاتحاد فی البشریه، إشاره إلی أحد رکنی

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 1396

الرساله، و هو لزوم المسانخه التامّه بین المرسل -بالفتح -و المُرسَل إلیه. و قوله: «یُوحیٰ إِلَیَّ» ، إشاره إلی وجه الفرق بینهما، و أنّه لأجل نزول الوحی علیه یجب اتّباعه و إطاعته. و بذلک یظهر مزیّه الأنبیاء و فضیلتهم و تقدّمهم علی غیرهم.

و أمّا دلیلهم علی صدق ادّعاءاتهم، فسیوافیک فی البحث التالی أنّ المعجزه طریق برهانی لتمییز النبیّ الصادق عن المتنبّئ الکاذب.

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 1397

إن هناک أُموراً تعدّ مضادّه للعقل، کاجتماع النقیضین و ارتفاعهما، و وجود المعلول بلا علّه و نحو ذلک، و أُموراً أُخری تخالف القواعد العادیه، بمعنی أنّها تعدّ محالات حسب الأدوات و الأجهزه العادیه، و المجاری الطبیعیه، و لکنّها لیست مستحیله عقلاً لو کان هناک أدوات أُخری خارجه عن نطاق العاده، و هی المسمّاه بالمعاجز، و ذلک کحرکه جسم کبیر من مکان إلی مکان آخر بعید عنه، فی فتره زمانیه لا تزید علی طرفه العین بلا تلک الوسائط العادیه، فإنّه غیر ممتنع عقلاً و لکنّه محال عاده، و من هذا القبیل ما یحکیه القرآن من قیام من أوتی علماً من الکتاب بإحضار عرش بلقیس ملکه سبأ، من بلاد الیمن إلی بلاد الشام فی طرفه عین بلا توسط شیء من تلک الأجهزه المادّیه المتعارفه. (1) فتحصّل أنّ المعجزه أمر خارق للعاده لا مضادّ للعقل.

ثمّ إنّ الإتیان بما هو خارق للعاده لا یسمّی معجزه إلّا إذا کان مقترناً بدعوی النبوّه، و إذا تجرّد عنها و صدر من بعض أولیاء اللّه تعالی یسمّی «کرامه» و ذلک کحضور الرزق لمریم علیها السلام بلا سعی طبیعی. (2) و لأجل ذلک کان الأُولی أن یضیفوا إلی التعریف قید: «مع دعوی النبوّه». (3)

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 1399

و لا یتحقّق الإعجاز إلّا إذا عجز الناس عن القیام بمعارضه ما أتی به مدّعی النبوّه، و یترتّب علی هذا أنّ ما یقوم به کبار الأطباء و المخترعین من الأُمور العجیبه خارج عن إطار الإعجاز، کما أنّ ما یقوم به السّحره و المرتاضون من الأعمال المدهشه، لا یعدّ معجزاً لانتفاء هذا الشرط.

و من شرائط کون الإعجاز دلیلاً علی صدق دعوی النبوّه أن یکون فعل المدّعی مطابقاً لدعواه، فلو خالف ما ادّعاه لما سمّی معجزه و إن کان أمراً خارقاً للعاده، و من ذلک ما حصل من مسیلمه الکذّاب عند ما ادّعی أنّه نبی، و آیه نبوّته أنّه إذا تفل فی بئر قلیله الماء، یکثر ماؤها، فتفل فغار جمیع ماؤها.

نبی أظهر المعجزه عقیب ادّعاء النبوّه لا یمکن تصدیقه مع تجویز إظهار المعجزه علی ید الکاذب فی دعوی النبوّه. (1)

و هذا هو الّذی بعث الأُمم إلی سؤال المعجزه علی صدق دعوی النبوّه کلّما جاءهم رسول من أنفسهم. (1)

مشترکاً و جنساً قریباً، کما فی المعجزات الّتی یخبر بها القرآن عن موسی و عیسی علیهما السلام بقوله تعالی:

«فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ » (1).

و قوله تعالی: «وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذٰا هِیَ بَیْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِینَ » (2).

و قوله تعالی:

«وَ إِذِ اسْتَسْقیٰ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصٰاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَهَ عَیْناً» (3).

و قوله تعالی:

«فَأَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنِ اضْرِبْ بِعَصٰاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکٰانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ» (4).

و قوله سبحانه:

«وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (5).

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 1403

نعم، الحکمه الإلهیه اقتضت أن تکون معاجز الأنبیاء مناسبه للفنون الرائجه فی عصورهم حتی یتسنّی لخبراء کلّ فنٍّ تشخیص المعاجز و إدراک استنادها إلی القدره الغیبیه، و تمیّزها عن الأعمال الباهره المستنده إلی العلوم و الفنون الرائجه.

الجهه الثانیه من حیث الأهداف و الغایات، فإنّ أصحاب المعاجز یتبنّون أهدافاً عالیه و یتوسّلون بمعاجزهم لإثبات حقّانیه تلک الأهداف و نشرها، و هی تتمثّل فی الدعوه إلی اللّه تعالی وحده و تخلیص الإنسان عبودیّه الأصنام و الحجاره و الحیوانات و الدعوه إلی الفضائل و نبذ الرذائل، و استقرار نظام العدل الاجتماعی و غیر ذلک، کما أنّ أصحاب الکرامات أیضاً لا یتبنّون إلّا ما یکون موافقاً لرضی اللّه سبحانه لا غیر.

و هذا بخلاف المرتاضین و السّحره، فغایتهم إمّا کسب الشهره و السّمعه بین الناس، أو جمع المال و الثروه، و غیر ذلک ممّا یناسب متطلّبات القوی البهیمیّه.

الجهه الثالثه من حیث التقیّد بالقیم الأخلاقیه، فإنّ أصحاب المعاجز و الکرامات -باعتبار کونهم خرّیجی المدرسه الإلهیّه – متحلّون بأکمل الفضائل و الأخلاق الإنسانیّه، و المتصفّح لسیرتهم لا یجد فیها أیّ عمل مشین و مناف للعفّه و مکارم الأخلاق، و أمّا أصحاب الرّیاضه و السّحر، فهم دونهم فی ذلک، بل تراهم غالباً فارغین عن المثل و الفضائل و القیم.

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 1404

فبهذه الضوابط یتمکّن الإنسان من تمییز المعجزه عن غیرها من الخوارق و النبیّ عن المرتاض و السّاحر.

صمیم وجود النحل من غریزه إلهیه تهدیه إلی أعماله الحیویّه الخاصّه.

و منها قوله سبحانه: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ» (1) حیث إنّ تفهیم أُمّ موسی مصیر ولدها کان بإلهام و إعلام خفی، عبّر عنه بالوحی.

و منها قوله تعالی فی وصف زکریّا:

«فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا» (2).

و المعنی: أشار إلیهم من دون أن یتکلّم، لأمره سبحانه إیّاه أن لا یکلّم الناس ثلاث لیال سویّاً، فأشبه فعله، إلقاء الکلام بخفاء لکون الإشاره أمراً مبهماً.

و منها قوله تعالی: «وَ إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ لِیُجٰادِلُوکُمْ» (3) و یعلم وجه استعمال الوحی هنا ممّا ذکرناه فیما سبقه.

العقل و لا الغریزه، و إنّما هو شعور خاص یوجده اللّه سبحانه فی الأنبیاء لا یغلط معه النبیّ فی إدراکه و لا یشتبه و لا یختلجه شکّ و لا یعترضه ریب فی أنّ الّذی یوحی إلیه هو اللّه سبحانه، من غیر أن یحتاج إلی إعمال نظر أو التماس دلیل، أو إقامه حجّه. قال سبحانه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلیٰ قَلْبِکَ» (1) فهذه الآیه تشیر إلی أنّ الّذی یتلقّی الوحی من الروح الأمین هو نفس النبیّ الشریفه، من غیر مشارکه الحواس الظاهره الّتی هی الأدوات المستعمله فی إدراک الأُمور الجزئیه.

و علی هذا، فالوحی حصیله الاتّصال بعالم الغیب، و لا یصحّ تحلیله بأدوات المعرفه المعتاده و لا بالأُصول الّتی تجهّز بها العلم الحدیث.

و من لم یذعن بعالم الغیب یشکل علیه الإذعان بهذا الإدراک الّذی لا صله له بعالم المادّه و أصوله.

الاجتماع هو الدّین، و الروح الأمین هو نفسه الطاهره الّتی تفیض هذه الأفکار إلی مراکز إدراکه، و الکتاب السّماوی هو کتابه الّذی یتضمّن سننه و قوانینه.

یلاحظ علیه أوّلاً: لو صحّت هذه النظریّه لم یبق من الاعتقاد بالغیب إلّا الإعتقاد بوجود الخالق البارئ ، أمّا ما سوی ذلک فکلّه نتاج الفکر الإنسانی الخاطئ ، و هذا فی الواقع نوع إنکار للدین.

و ثانیاً: أنّ قسماً ممّا یقع به الوحی الإنباء عن الحوادث المستقبله، إنباءً لا یخطئ تحقّقه أبداً، مع أنّ النوابغ و إن سموا فی الذکاء و الفطنه لا یخبرون عن الحوادث المستقبله إلّا مع الاحتیاط و التردّد، لا بالقطع و الیقین، و علی فرض إخبارهم کذلک لا یکون مصوناً عن الخطأ و الکذب.

و ثالثاً: أنّ حمله الوحی و مدّعی النبوّه -من أوّلهم إلی آخرهم -إنّما ینسبون تعالیمهم و سننهم إلی اللّه سبحانه و لا یدّعون لأنفسهم شیئاً، و لا یشکّ أحد فی أنّ الأنبیاء عباد صالحون، صادقون لا یکذبون، فلو کانت السّنن الّتی أتوا بها من وحی أفکارهم، فلما ذا یغرّون المجتمع بنسبتها إلی اللّه تعالی؟

من الخارج، و ذاک أنّ منازع نفسه العالیه، و سریرته الطاهره، و قوّه إیمانه باللّه و بوجوب عبادته، و ترک ما سواها من عباده وثنیه و تقالید وراثیه ردیئه یکون لها من التأثیر ما یتجلّی فی ذهنه، و یحدث فی عقله الباطن الرؤی و الأحوال الروحیه فیتصوّر ما یعتقد وجوبه، إرشاداً إلهیاً نازلاً علیه من السّماء بدون وساطه، أو یتمثّل له رجل یلقّنه ذلک، یعتقد أنّه ملک من عالم الغیب، و قد یسمعه یقول ذلک و لکنّه إنّما یری و یسمع ما یعتقده فی الیقظه کما یری و یسمع مثل ذلک فی المنام الّذی هو مظهر من مظاهر الوحی عند جمیع الأنبیاء.

یقول أصحاب هذه النظریّه: لا نشکّ فی صدق الأنبیاء فی إخبارهم عمّا رأوا و سمعوا، و إنّما نقول: إنّ منبع ذلک من نفسه و لیس فیه شیء جاء من عالم الغیب الّذی یقال إنّه وراء عالم المادّه و الطبیعه.

و القرآن یردّ مقالتهم و یرکّز علی أنّ الوحی أمر واقعی مفاض من اللّه سبحانه، و یقول:

«وَ النَّجْمِ إِذٰا هَویٰ * مٰا ضَلَّ صٰاحِبُکُمْ وَ مٰا غَویٰ * وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ * عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُویٰ» (1).

و کذلک یقول: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ» (2) أی لم یکذّب فؤاد محمّد صلی الله علیه و آله ما أدرکه بصره، أی کانت رؤیته صحیحه غیر کاذبه و إدراکا حقیقیاً.

و کذلک یقول: «مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ» (3) کنایه عن صحّه رؤیته و إنّه لم یبصر ما أبصره علی غیر صفته الحقیقیه و لا أبصر ما لا حقیقه له.

و الحاصل: أنّ الأنبیاء کانوا یعرّفون أنفسهم بأنّهم مبعوثون من جانب اللّه تعالی و لا شأن لهم إلّا إبلاغ الرسالات الإلهیّه إلی الناس.

و لا ریب فی أنّهم کانوا صادقین فی أقوالهم -کما اعترف به صاحب النظریّه – و عندئذ لو قلنا بأنّ ما ذکروه غیر مطابق للواقع و أنّ ما أتوا به من المعارف و الشرائع لم یکن رسالات إلهیه و ذکراً من جانبه سبحانه، بل کان نابعاً من باطن ضمیرهم و تجلّیات نفوسهم، لکان الأنبیاء قاصرین فی مجال المعرفه، ما زالوا فی جهل مرکب، و هذا ما لا یتفوّه به من له أدنی معرفه

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 1411

بمقالات الأنبیاء و شخصیاتهم الجلیله فی مجال العلم و العمل، بل یأبی العقل و الفطره من اتّسام من دونهم بمراتب من رجالات العلم و الدّین بمثل هذا الجهل و الخبط.

بآثارها المختلفه، عند تعطّل القوی الظاهریه، فلذا یقوی ظهورها فی المرضی و السکاری و النائمین، و تبقی مندثره و مغموره فی طوایا النفس عند ما تکون القوی الظاهریه و الحواس البشریه فی حاله الفعّالیه و السعی، مع أنّ المعلوم من حالات الأنبیاء أنّ الوحی الإلهی کان ینزل علیهم فی أقصی حالات تنبّههم و اشتغالهم بالأُمور السیاسیه و الدفاعیه و التبلیغیه، فکیف یکون ما تجلّی للنبی و هو یخوض غمار الحرب، تجلّیاً للشخصیّه الباطنه و الضمیر المخفی؟ و أین الأنبیاء من الخمول و الانعزال عن المجتمع؟

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 1413

المتکلّمین فالمشهور عند العدلیه أنّها لطف من اللّه لا داعی معه إلی ترک الطاعه و لا إلی ارتکاب المعصیه مع القدره علیهما (1) و عند الأشاعره «أن لا یخلق اللّه فیهم ذنباً». (2) و قال المحقّق الجرجانی: «العصمه ملکه اجتناب المعاصی مع التمکن منها». (3)

أقول: ما ذکره الشریف هو الصحیح و ما ذکره المشهور سبب إلهیّ لتحقّق العصمه، فالحقّ أنّ العصمه ملکه نفسانیه راسخه فی النفس، تمنع الإنسان عن المعصیه مطلقاً، فهی من سنخ التقوی لکنّها درجه قصوی منها، فالتقوی فی العادیین من الناس، کیفیه نفسانیه تعصم صاحبها عن اقتراف کثیر من القبائح و المعاصی، فهی إذا ترقّت فی مدارجها و علت فی مراتبها، تبلغ بصاحبها درجه العصمه الکامله و الامتناع المطلق عن ارتکاب أیّ قبیح من الأعمال، بل یمنعه حتی التفکیر فی خلاف أو معصیه (4).

و وعیه و أدائه، و ما سیجیء من الدلیل الأوّل علی إثبات العصمه عن المعصیه، یثبت عصمتهم فی هذا المجال أیضاً، فإنّ الوثوق التام بالأنبیاء لا یحصل إلّا بالإذعان البات بمصونیتهم عن الخطأ فی تلقّی الوحی و تحمّله و أدائه، عمداً و سهواً.

أضف إلی ذلک أنّ تجویز الخطأ فی التبلیغ و لو سهواً ینافی الغرض من الرساله، أعنی: إبلاغ أحکام اللّه تعالی إلی الناس.

و یدلّ علی عصمه الأنبیاء فی هذا المجال قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً* إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً» (1).

إنّ الآیات تصف طریق بلوغ الوحی إلی الرسل، و منهم إلی الناس بأنّه محروس بالحفظه یمنعون تطرّق أیّ خلل و انحراف فیه، حتی یبلغ الناس کما أُنزل من اللّه تعالی، و یعلم هذا بوضوح ممّا تذکره الآیه من أن اللّه سبحانه یجعل بین الرسول و من أرسل إلیهم «مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ» و بینه و مصدر الوحی «وَ مِنْ خَلْفِهِ» رصداً مراقبین هم الملائکه.

1. الوثوق فرع العصمه

قال المحقق الطوسی:

«و یجب فی النبیّ العصمه لیحصل الوثوق، فیحصل الغرض».

تقریره -کما قال العلاّمه الحلّی -:

إنّ المبعوث إلیهم لو جوَّزوا الکذب علی الأنبیاء و المعصیه، جوّزوا فی أمرهم و نهیهم و أفعالهم الّتی أمروهم باتّباعهم فیها ذلک، و حینئذٍ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم، و ذلک نقض الغرض من البعثه. (1)

و بعباره أخری -کما قال العلاّمه الطباطبائی -: «التبلیغ یعمّ القول و الفعل، فإنّ فی الفعل تبلیغاً، کما فی القول، فالرسول معصوم عن المعصیه باقتراف المحرّمات و ترک الواجبات الدینیّه، لأنّ فی ذلک تبلیغاً لما یناقض الدین فهو معصوم من فعل المعصیه». (2)

فإن قلت: إنّ هذا الدلیل لا یثبت أزید من عصمه الأنبیاء بعد البعثه.

قلت: لو کانت سیره النبیّ مخالفه لما هو علیه بعد البعثه لا یحصل الوثوق الکامل به و إن صار إنساناً مثالیّاً، فتحقّق الغرض الکامل من البعثه رهن عصمته فی جمیع فترات عمره، یقول السید المرتضی فی الإجابه عن هذا السؤال:

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 1417

إنّا نعلم أنّ من نجوّز علیه الکفر و الکبائر فی حال من الأحوال، و إن تاب منهما … لا نسکن إلی قبول قوله کسکوننا إلی من لا نجوّز علیه ذلک فی حال من الأحوال و لا علی وجه من الوجوه … فلیس إذاً تجویز الکبائر قبل النبوّه منخفضاً عن تجویزها فی حال النبوّه و ناقصاً عن رتبته فی باب التنفیر. (1)

2. التربیه رهن عمل المربّی

إنّ الهدف العامّ الّذی بعث لأجله الأنبیاء هو تزکیه الناس و تربیتهم، و لا شکّ أنّ تأثیر التربیه بالعمل أشدّ و أعمق و آکد منها عن طریق الوعظ و الإرشاد، و ذلک أنّ التطابق بین مرحلتی القول و العمل هو العامل الرئیسی فی إذعان الآخرین بأحقّیّه تعالیم المصلح و المربّی، و هذا الأصل التربویّ یجرّنا إلی القول بأنّ التربیه الکامله المتوخّاه من بعثه الأنبیاء لا تحصل إلّا بمطابقه أعمالهم لأقوالهم، و هذا کما یوجب العصمه بعد البعثه، یقتضیها قبلها أیضاً، لأنّ لسوابق الأشخاص و صحائف أعمالهم الماضیه تأثیراً فی قبول الناس کلامهم و إرشاداتهم. (2)

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 1418

تجویزهم السهو علی الأنبیاء فی هذا المجال، فإنّهم جوّزوه فی صدور الصغائر من الذنوب، فتجویزه فی غیره أولی، و أمّا الإمامیه، فالصدوق و أستاذه محمّد بن الحسن بن الولید جوّزاه (1)، و لکن مشهور المحقّقین علی خلافه (2) و قد ألّف غیر واحد منهم کتباً و رسائل فی نفی السهو عن النبیّ، و قد فصّل العلاّمه المجلسی فی البحار (3) الکلام فی المسأله، و أطنب فی بیان شذوذ الأخبار الّتی استند إلیها القائلون بالسهو، و ناقشها بأدلّه متعدّده السید عبد اللّه شُبّر فی کتابیه: «حقّ الیقین» (4) و «مصابیح الأنوار» (5)

و الحقّ أنّ الدلیل العقلی الدالّ علی لزوم عصمه النبیّ فی مجال تبلیغ الرساله دالّ -بعینه -علی عصمته عن الخطأ فی تطبیق الشریعه و أُموره الفردیه، فإنّ التفکیک بین صیانه النبیّ فی مجال الوحی، و صیانته فی سائر المجالات و إن کان أمراً ممکناً عقلاً، لکنّه کذلک بالنسبه إلی عقول الناضجین فی الأبحاث الکلامیه، و أمّا عامّه الناس فإنّهم غیر قادرین علی التفکیک بین تینک المرحلتین، بل یجعلون السهو فی إحداهما دلیلاً علی إمکان تسرّب السهو فی الأُخری. فلا بدّ لسدِّ هذا الباب الّذی ینافی الغایه المطلوبه من إرسال الرسل، من أن یکون النبیّ مصوناً عن الخطأ فی عامّه المراحل.

[شماره صفحه واقعی : 281]

ص: 1420

و ممّا تقدّم یظهر الحکم فی عصمه الأنبیاء فی تشخیص مصالح الأُمور و مفاسدها، فإنّ الملاک فی لزوم العصمه فیما تقدّم من المراتب و الموارد، موجود هنا.

التنزّه عن المنفِّرات

کما أنّ العصمه عن الذنوب و الخطأ فی التبلیغ و تطبیق الشریعه و الأُمور العادیه لازمه للأنبیاء حتّی یحصل الوثوق التام بأقوالهم و أفعالهم و یحصل بذلک الغرض من بعثتهم، کذلک ینبغی تنزّههم عن کلّ صفه توجب تنفّر الناس، و تحلّیهم بکلّ ما یوجب انجذابهم إلیهم، قال المحقّق البحرانی:

ینبغی أن یکون منزّهاً عن کلّ أمر ینفّر عن قبوله، إمّا فی خلقه کالرذائل النفسانیه من الحقد و البخل و الحسد و الحرص و نحوها، أو فی خلقه کالجذام و البرص، أو فی نسبه کالزنا و دناءه الآباء، لأنّ جمیع هذه الأُمور صارف عن قبول قوله و النظر فی معجزته، فکانت طهارته عنها من الألطاف الّتی فیها تقریب الخلق إلی طاعته و استماله قلوبهم إلیه. (1)

العصمه و الاختیار

ربّما یتوهّم أنّ العصمه تسلب من المعصوم الحریه و الاختیار و تقهره

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 1421

علی ترک المعصیه، لتکون النتیجه انتفاء کلّ مکرمه و محمده تنسب إلیه لاجتنابه المعاصی و المآثم.

و یدفعه أنّ المعصوم قادر علی اقتراف المعاصی بمقتضی ما أُعطی من القدره و الحریه، غیر أنّ تقواه العالیه، و علمه بآثار المعاصی، و استشعاره عظمه الخالق، یصدّه عن ذلک، فهو کالوالد العطوف الّذی لا یقدم علی ذبح ولده و لو أُعطی ملء الأرض ذهباً، و إن کان مع ذلک قادراً علی قطع وتینه کما یقطع وتین عدوّه. یقول العلاّمه الطباطبائی:

إنّ ملکه العصمه لا تغیّر الطبیعه الإنسانیه المختاره فی أفعاله الإرادیه و لا تخرجها إلی ساحه الإجبار و الاضطرار، کیف و العلم من مبادئ الاختیار، کطالب السلامه إذا أیقن بکون مائع ما سمّاً قاتلاً من حینه، فإنّه یمتنع باختیاره من شربه. (1)

و هذا نظیر صدور القبیح من اللّه سبحانه، فإنّه ممکن بالذّات و یقع تحت إطار قدرته، فبإمکانه تعالی إخلاد المطیع فی نار جهنّم، لکنّه لا یصدر منه لکونه مخالفاً للحکمه، و مبایناً لما وعد به.

فالعصمه موهبه تفاض علی من یعلم من حاله أنّه باختیاره ینتفع منها فی ترک القبائح، فیعدّ مفخره قابله للتحسین و التکریم، و قد شبّه الشیخ المفید العصمه بالحبل الّذی یعطی للغریق لیتشبّث به فیسلم، فالغریق مختار فی التقاط الحبل و النجاه، أو عدمه و الغرق.

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 1422

[شماره صفحه واقعی : 284]

ص: 1423

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 1425

3. تضحیه المعتنقین لدینه و تفانیهم فی سبیله حتی قدَّموا کلّ دقیق و جلیل ممّا یملکون فی سبیل نصرته و إعزازه.

و هناک سمات للدّعوه المحمّدیه وردت فی القرآن الکریم من أهمّها عالمیه الرساله، و خاتمیتها، و علی هذا فاللازم علی المنصف المتحرّی للحقیقه أن یبحث عن حقیقه هذه الدعوه و صحّه دلائلها، و قد وقفت عند البحث عن النبوّه العامّه علی أنّ للتعرّف علی صدق مدّعی النبوّه طرقاً ثلاثه، و هی: إتیانه بالمعجز، و تصدیق النبیّ السابق و تنصیصه علی نبوّته، و القرائن الدالّه علی صدق دعواه، و نحن نکتفی هنا ببیان طریق الإعجاز.

[شماره صفحه واقعی : 288]

ص: 1427

و الدلیل الواضح علی إعجاز القرآن فی مجال الفصاحه و البلاغه أنّ العرب فی عصر الرساله و قبله کانوا علی درجه عالیه من الفصاحه و البلاغه و النبیّ صلی الله علیه و آله قد عاش بینهم أربعین سنه لم یأت بکلام یتحدّی به، فإذا هو ادّعی النبوه و أتی بالقرآن الکریم و تحدّی به علی صدق دعواه و عجز المشرکون عن معارضته، مع أنّهم قاموا بالمکافحه معه بکلّ ما کان فی مقدرتهم، و قد تحمّلوا مصاعب و مصائب کثیره فی هذا المجال، فإن کانت المعارضه مع النبیّ صلی الله علیه و آله من طریق الإتیان بکلام یماثل القرآن فی الفصاحه و البلاغه ممکنه لهم عارضوه بذلک بلا ریب، و لو فعلوا ذلک لنقل فی التاریخ نقلا متواتراً لکثره الدعاوی علی ذلک مع کثره المخالفین و المعاندین للإسلام.

لمثمر، و أن أسفله لمغدق، و أنه لیعلو و ما یعلی علیه. (1)

ب) عتبه بن ربیعه: سمع عتبه بن ربیعه آیات من الذکر الحکیم تلاها رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیه (2) فرجع إلی أصحابه و قال لهم:

إنّی قد سمعت قولاً و اللّه ما سمعت مثله قط، و اللّه ما هو بالشعر، و لا بالسحر، و لا بالکهانه،… فو الله لیکوننّ لقوله الّذی سمعت منه نبأ عظیم. (3)

ج) ثلاثه من بلغاء قریش: یحکی لنا القرآن أنّ المشرکین تواصوا بترک سماع القرآن و الإلغاء عند قراءته فی قوله:

«وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ» (4).

و مع ذلک فأولئک الّذین کانوا مبدءاً لردع الشباب عن سماع القرآن قد نقضوا عهدهم لشدّه التذاذهم من سماعه، فهؤلاء ثلاثه من بلغاء قریش و أشرافهم و هم: أبو سفیان بن حرب، و أبو جهل بن هشام، و الأخنس بن شریق، خرجوا لیله لیستمعوا کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله و هو یصلّی من اللیل فی بیته، فأخذ کلّ رجل منهم مجلساً یستمع فیه، و کلٌّ لا یعلم بمکان صاحبه، فباتوا یستمعون له حتی إذا طلع الفجر تفرّقوا، فجمعهم الطریق فتلاقوا

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 1430

و قال بعضهم لبعض: «لا تعودوا، فلو رآکم بعض سفهائکم لأوقعتم فی نفسه شیئاً، ثمّ انصرفوا». (1) و لکن عادوا فی لیلتین آخرتین بمثل ذلک.

و ما هذا إلّا لأنّ القرآن کان کلاماً خلّاباً لعذوبه ألفاظه و بلاغه معانیه، رائعاً فی نظمه و أُسلوبه، و لم یکن له نظیر فی أوساطهم.

د) الطفیل بن عمر الدوسی: من الحبائل الّتی سلکها أعداء النبیّ صلی الله علیه و آله لصدّ تأثیر القرآن، منع شخصیّات المشرکین من لقاء الرسول صلی الله علیه و آله و من تلک الشخصیّات الطفیل، و کان رجلاً شریفاً شاعراً لبیباً، فقد قدم مکّه و رسول اللّه بها فمشی إلیه رجال من قریش و خوَّفوه من سماع کلام النبیّ صلی الله علیه و آله و بالغوا فی ذلک، یقول الطفیل:

فو الله ما زالوا بی حتی أجمعت أن لا أسمع منه شیئاً و لا أُکلّمه، حتی حشوت فی أُذنی حین غدوت إلی المسجد کرسفاً… فغدوت إلی المسجد، فإذا رسول اللّه قائم یصلّی عند الکعبه، فقمت منه قریباً فأبی اللّه إلّا أن یسمعنی بعض قوله فسمعت کلاماً حسناً، فقلت فی نفسی وا ثکل أُمّی، و اللّه إنّی لرجل لبیب، شاعر، ما یخفی علیّ الحسن من القبیح، فما یمنعنی أن أسمع من هذا الرجل، فإن کان الّذی یأتی به حسناً قبلته و إن کان قبیحاً ترکته، فمکثت حتی انصرف رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی بیته، فاتبعته، حتی إذا دخل بیته دخلت علیه فقلت: «یا محمّد إنّ

[شماره صفحه واقعی : 292]

ص: 1431

قومک قد قالوا لی کذا و کذا، فو الله ما برحوا یخوّفوننی أمرک حتّی سددت أُذنی بکرسف لئلاّ أسمع قولک، ثمّ أبی اللّه إلّا أن یسمعنی قولک فسمعته قولاً حسناً، فأعرض علیَّ أمرک.

قال: «فعرض علیَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله الإسلام و تلا علیَّ القرآن، فلا و اللّه ما سمعت قولاً قطّ أحسن منه، و لا أمراً أعدل منه، فأسلمت و شهدت شهاده الحق». (1)

نقد مذهب الصّرفه

الرأی السائد بین المسلمین فی إعجاز القرآن هو کونه فی الطبقه العلیا من الفصاحه و الدرجه القصوی من البلاغه مع ما له من النظم الفرید و الأُسلوب البدیع. و هناک مذهب آخر نجم فی القرن الثالث اشتهر بمذهب الصّرفه و إلیه ذهب جماعه من المتکلّمین، و أقدم من نسب إلیه هذا القول أبو إسحاق النظّام، و تبعه أبو إسحاق النصیبی، و عبّاد بن سلیمان الصیمری، و هشام بن عمرو الفوطی و غیرهم من المعتزله، و اختاره من الإمامیه الشیخ المفید فی «أوائل المقالات» و إن حکی عنه غیره، و السیّد المرتضی فی رساله أسماها ب«الموضح عن جهه إعجاز القرآن» و الشیخ الطوسی فی شرحه لجمل السیّد، و إن رجع عنه فی کتابه «الاقتصاد» و ابن سنان الخفاجی (المتوفّی 464 ه) فی کتابه «سرّ الفصاحه».

و حاصل هذا المذهب هو أنّه لیس الإتیان بمثل القرآن من حیث

[شماره صفحه واقعی : 293]

ص: 1432

الفصاحه و البلاغه و روعه النظم و بداعه الأُسلوب خارجاً عن طوق القدره البشریه، و إنّما العجز و الهزیمه فی حلبه المبارزه لأمر آخر و هو حیلولته سبحانه بینهم و بین الإتیان بمثله، فاللّه سبحانه لأجل إثبات التحدّی، حال بین فصحاء العرب و بلغائهم و بین الإتیان بمثله.

و قد أورد علیها وجوه من النقاش و الإشکال نکتفی بذکر ثلاثه منها:

الأوّل: إنّ المتبادر من آیات التحدّی أنّ القرآن فی ذاته متعال، حائز أرقیٰ المیزات و کمال المعجزات حتی یصحّ أن یقال فی حقّه بأنّه:

«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1). (2)

الثانی: لو کان عجز العرب عن المقابله لطارئ مباغت أبطل قواهم البیانیه، لأُثر عنهم أنّهم حاولوا المعارضه ففوجئوا بما لیس فی حسبانهم، و لکان ذلک مثار عجب لهم، و لأعلنوا ذلک فی الناس، لیلتمسوا العذر لأنفسهم و لیقلّلوا من شأن القرآن فی ذاته. (3)

الثالث: لو کان الوجه فی إعجاز القرآن هو الصرفه کما زعموا، لما کانوا مستعظمین لفصاحه القرآن، و لما ظهر منهم التعجب لبلاغته و حسن فصاحته کما أثر عن الولید بن المغیره، فإنّ المعلوم من حال کلّ بلیغ فصیح

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 1433

سمع القرآن یتلی علیه، أنّه یدهش عقله و یحیّر لبّه و ما ذاک إلّا لما قرع مسامعهم من لطیف التألیف و حسن مواضع التصریف فی کلّ موعظه و حکایه کلّ قصَّه، فلو کان کما زعمه أهل الصرفه لم یکن للتعجّب من فصاحته وجه، فلمَّا علمنا بالضروره إعجابهم بالبلاغه، دلَّ علی فساد هذه المقاله. (1)

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 1434

[شماره صفحه واقعی : 296]

ص: 1435

فیها أحسن التوسّع، فبحث فی الإلهیّات و الأخلاقیات و السیاسیات و التشریعیات و القصص و غیر ذلک، ممّا یرجع إلی الخالق و الإنسان و الموجودات العلویه و السفلیه.

و مع ذلک کلّه لا تجد فیه تناقضاً و اختلافاً، أو شیئاً متباعداً عند العقل و العقلاء، بل ینعطف آخره علی أوّله، و ترجع تفاصیله و فروعه إلی أصوله و عروقه، إنّ مثل هذا الکتاب، یقضی الشعور الحیّ فی حقِّه أنّ المتکلم به لیس ممّن یحکم فیه مرور الأیام و یتأثّر بالظروف و الأحوال، فلا یکون إلّا کلاماً إلهیاً و وحیاً سماویاً.

ثمّ إنّ کلمه «کَثِیراً» وصف توضیحی لا احترازی، و المعنی: لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً، و کان ذلک الاختلاف کثیراً علی حدّ الاختلاف الکثیر الّذی یوجد فی کلِّ ما هو من عند غیر اللّه، و لا تهدف الآیه إلی أنّ المرتفع عن القرآن هو الاختلاف الکثیر دون الیسیر. (1)

علی ما یحدث بالمصادفه، أو علی کونها علی غرار أخبار الکهنه و العرّافین و المنجّمین، فإنّ دأبهم هو التعبیر عن أحداث المستقبل برموز و کنایات حتی لا یظهر کذبهم عند التخلّف، و هذا بخلاف أخبار القرآن فإنّه ینطق عن الأحداث بحماس و منطق قاطع، و إلیک الأمثله:

أ) التنبّؤ بعجز البشر عن معارضه القرآن:

قال سبحانه:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» (1).

و قال أیضاً:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا» (2).

تری فی هذه الآیات التنبّؤ الواثق بعجز الجنّ و الإنس عن معارضه القرآن عجزاً أبدیاً، و قد صدق هذا التنبّؤ إلی الحال، فعلی أی مصدر اعتمد النبیّ فی هذا التحدّی غیر الایحاء إلیه من جانبه تعالی؟

[شماره صفحه واقعی : 300]

ص: 1439

ب) التنبّؤ بانتصار الروم علی الفرس:

قال سبحانه:

«الم * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ * فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ » (1).

ینقل التاریخ أنّ دوله الروم -و کانت دوله مسیحیه -انهزمت أمام دوله الفرس -و هی وثنیه -بعد حروب طاحنه بینهما سنه 614 م، فاغتمّ المسلمون لکونها هزیمه لدوله إلهیه أمام دوله وثنیّه و فرح المشرکون، و قالوا للمسلمین بشماته: إنّ الروم یشهدون أنّهم أهل کتاب و قد غلبهم المجوس، و أنتم تزعمون أنّکم ستغلبوننا بالکتاب الّذی أُنزل علیکم فسنغلبکم کما غلبت الفرس الروم.

فعند ذلک نزلت هذه الآیات الکریمات تُنبئ بأنّ هزیمه الروم هذه سیعقبها انتصار لهم فی بضع سنین، و هی مدّه تتراوح بین ثلاث سنوات و تسع، تُنبّئ بذلک، و کانت المقدّمات و الأسباب علی خلافه، لأنّ الحروب الطاحنه أنهکت الدوله الرومانیه حتی غزیت فی عقر دارها کما یدلّ علیه قوله: «فِی أَدْنَی الْأَرْضِ» ، و لأنّ دوله الفرس کانت دوله قویّه منیعه، و زادها الانتصار الأخیر قوّه و منعه، و لکنّ اللّه تعالی أنجز وعده و حقّق تنبّؤ القرآن فی بضع سنین، فانتصر الروم سنه622 م.

[شماره صفحه واقعی : 301]

ص: 1440

ج) التنبّؤ بالقضاء علی العدو قبل لقائه:

قال سبحانه:

«وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّٰهُ إِحْدَی الطّٰائِفَتَیْنِ أَنَّهٰا لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذٰاتِ الشَّوْکَهِ تَکُونُ لَکُمْ وَ یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ وَ یَقْطَعَ دٰابِرَ الْکٰافِرِینَ » (1).

نزلت الآیه قبل لقاء المسلمین العدوّ فی ساحه المعرکه، فأخبر النبیّ صلی الله علیه و آله عن هزیمه المشرکین، و استئصال شأفتهم، و محق قوتهم کما یدلّ علیه قوله:

«وَ یَقْطَعَ دٰابِرَ الْکٰافِرِینَ».

د) التنبّؤ بکثره الذریه:

قال سبحانه: «إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ الْکَوْثَرَ» . الکوثر هو الخیر الکثیر و المراد هنا بقرینه قوله: «إِنَّ شٰانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ » کثره ذریّته صلی الله علیه و آله فالمعنی أنّ اللّه تعالی یعطی نبیّه نسلاً یبقون علی مرّ الزمان.

قال الرازی:

فانظر کَمْ قتل من أهل البیت، ثمّ العالم ممتلئ منهم و لم یبق من بنی أمیّه أحد یعبأ به، ثمّ انظر کَمْ کان فیهم من الأکابر من العلماء

[شماره صفحه واقعی : 302]

ص: 1441

کالباقر و الصادق و الکاظم و الرضا و النفس الزکیه و أمثالهم. (1)

هذه نماذج من تنبّؤات الذّکر الحکیم، و هناک تنبّؤات أخری لم نذکرها لرعایه الاختصار. (2)

و قد روی الصدوق عن أبیه عن الحسین بن خالد عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: قلت له: أخبرنی عن قول اللّه تعالی

«رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا» ؟

فقال: «سبحان اللّه، أ لیس یقول: «بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » ؟!»

فقلت: بلی، فقال: «ثمَّ عمد و لکن لا تری». (1)

ب) حرکه الأرض:

یشیر القرآن إلی حرکه الأرض بقوله تعالی: «وَ تَرَی الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ». (2)

و قد خصّ بعض المفسّرین الآیه بیوم القیامه، لأنّ الآیه السابقه علیها راجعه إلیها، غیر أنّ هناک قرائن تدلّ علی أنّ الآیه ناظره إلی نظام الدنیا و هی أنّ القیامه یوم کشف الحقائق و حصول الاذعان و الیقین فلا یناسب قوله:

«تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً» .

و أیضاً إنّ الأرض فی القیامه تبدّل غیر الأرض، و الآیه ناظره إلی الوضع الموجود فی الجبال، و یشعر بذلک کلمه الصنع فی قوله:

«صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ ».

[شماره صفحه واقعی : 304]

ص: 1443

و أیضاً إنّ الظاهر من قوله: «إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ» . هو ما یفعله الإنسان فی حیاته الدنیا، فوحده السّیاق فی الأفعال المستعمله فی الآیه أعنی «تری» و «تحسبها» و «تمر» و «تفعلون» قرینه علی أنّ المقصود حرکه الجبال فی هذا النظام الموجود، و بما أنّ الجبال راسخه فی الأرض فحرکتها تلازم حرکه الأرض، و تخصیصها بالذکر لبیان عظمه قدرته تعالی علی حرکه هذه الأشیاء العظیمه الثقیله کالسحاب، و تشبیه حرکتها بالسحاب لبیان أنّ حرکه الأرض دائمه أوّلاً، و أنّها متحقّقه بهدوء و طمأنینه ثانیاً.

ج) دور الجبال فی ثبات الأرض:

القرآن الکریم یبحث عن أسرار الجبال و فوائدها فی آیات شتّی، منها أنّها حافظه لقطعات القشره الأرضیه، تقیها من التفرّق و التبعثر، کما أنّ الأوتاد و المسامیر تمنع القطعات الخشبیه عن الانفصال، یقول سبحانه:

«وَ أَلْقیٰ فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ وَ أَنْهٰاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» (1).

إلی غیر ذلک من الآیات، هذا و أساتذه الفیزیاء و التضاریس الأرضیه یفسّرون کون الجبال أوتاداً للأرض بشکل علمی خاصّ، لا یقف علیه إلّا المتخصّص فی تلک العلوم و المطّلع علی قواعدها. (2)

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 1444

و فی الختام نؤکّد علی ما أشرنا إلیه فی صدر البحث من أنّ المقصود الأعلی للقرآن هو الهدایه و التزکیه و لیس من شأنه تبیین قضایا العلوم الطبیعیه و نحوها و إنّما یتعرّض لذلک أحیاناً لأجل الاهتداء إلی المعارف الإلهیه، و علی ذلک فلا یصحّ لنا الإکثار فی هذا النوع من الإعجاز و تطبیق الآیات القرآنیه علی معطیات العلوم حتی و إن لم یکن ظاهراً فیها، بل یجب أن یعتمد فی تفسیرها علی نفس الکتاب أو الأثر المعتبر من صاحب الشریعه و من جعلهم قرناء الکتاب و أعداله -صلوات اللّه علیه و علیهم أجمعین -.

علی أکثر من نصف المعموره، و أُمم الأرض کانت مختلفه فی جانب العادات و الوقائع و الأحداث، رفعوا -رغم ذلک -صرح الحضاره الإسلامیه و أداروا المجتمع الإسلامی طیله قرون فی ظلّ الکتاب و السنّه من غیر أن یستعینوا بتشریعات أجنبیّه، و سنرجع إلی هذا البحث عند الکلام حول الخاتمیه.

و أنّه لیس من سنخ کلام البشر، اتّهموه بأنّه أساطیر الأوّلین تملی علیه بکره و أصیلاً یملیها علیه بشر (1) و یردّه تعالی بقوله:

«لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» (2).

فمن لاحظ ذاک المعهد البسیط یذعن بأنّ من الممتنع أن یخرج منه شخصیّه فذَّه کشخصیّه النبیّ صلی الله علیه و آله و کتاب مثل کتابه إلّا أن یکون له صله بقدره عظیمه مهیمنه علی الکون، کما أنّه لو قارن القرآن فیما یبیّنه فی مجال المعارف و یقصّه من قصص الأنبیاء الإلهیّین بالعهدین، یتجلّی له أنّ القرآن لم یتأثّر فی ذلک بالعهدین، بل و یتّضح له أنّ ما فی العهدین لیس وحیاً إلهیاً و إنّما هی من منشئات الأحبار و الرهبان خلطوا عملاً صالحاً و آخر سیّئاً فموّهوا الکتب السماویه بخرافاتهم. (3)

و فی ذلک یقول العلاّمه الطباطبائی قدس سره :

إنّ من قرأ العهدین و تأمّل ما فیهما ثمّ رجع إلی ما قصّه القرآن من تواریخ الأنبیاء السالفین و أُممهم رأی أنّ التاریخ غیر التاریخ

[شماره صفحه واقعی : 308]

ص: 1447

و القصّه غیر القصّه، ففیهما عثرات و خطایا لأنبیاء اللّه الصالحین تنبو الفطره و تنفر من أن تنسبها إلی المتعارف من صلحاء الناس و عقلائهم، و القرآن یبرّئهم منها. (1)

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 1448

[شماره صفحه واقعی : 310]

ص: 1449

و ممّا ینصّ علی الخاتمیه من الأحادیث، حدیث المنزله المتّفق علیه بین الأُمه فقد نزّل النبیّ صلی الله علیه و آله نفسه مکان موسی، و نزّل علیّاً علیه السلام مکان هارون، و قال مخاطباً علیّاً علیه السلام : «أنت منّی بمنزله هارون من موسی إلّا أنّه لا نبیّ بعدی». (1)

و دلاله الحدیث علی الخاتمیه واضحه، کدلالته علی خلافه علی علیه السلام للنبی صلی الله علیه و آله بعد رحلته کما سیوافیک بیانه فی باب الإمامه.

و قال علی علیه السلام : «أرسله علی حین فتره من الرسل، و تنازع من الألسن، فقفّی به الرسل و ختم به الوحی». (2)

إلی غیر ذلک من النصوص المتضافره فی ذلک. (3)

کیف یدّعی المسلمون انغلاق باب النبوّه و الرساله، مع أنّ صریح کتابهم ناصّ بانفتاح بابهما إلی یوم القیامه حیث یقول:

«یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی فَمَنِ اتَّقیٰ وَ أَصْلَحَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ » (1).

و الجواب: أنّ الآیه تحکی خطاباً خاطب سبحانه به بنی آدم فی بدء الخلقه، و فی الظرف الّذی هبط فیه آدم إلی الأرض، فالخطاب لیس من الخطابات المنشأه فی عصر الرّساله حتی ینافی ختمها، بل حکایه للخطاب الصادر بعد هبوط أبینا آدم إلی الأرض، و الشاهد علی ذلک أمران:

الأوّل: سیاق الآیات المتقدّمه علی هذه الآیه.

الثانی: قوله سبحانه فی موضع آخر: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ» (2).

فقوله: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» . یتّحد مضموناً مع قوله: «إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی».

الحضاره و الحاجات فی حال تزاید و تکامل، فکیف تعالج القوانین المحدوده الوارده فی الکتاب و السنّه، الحاجات المستحدثه غیر المحدوده؟

و الجواب: أنّ خلود التشریع الإسلامی و غناه عن کلّ تشریع مبنیّ علی أُمور تالیه:

و بما أنّ هذا البحث، یرجع إلی علم أُصول الفقه نقتصر علی هذا القدر، و نختم الکلام بحدیث عن الإمام موسی بن جعفر علیه السلام و هو یخاطب تلمیذه هشام بن الحکم بقوله: «إنّ للّه علی الناس حجّتین: حجَّه ظاهره، و حجَّه باطنه. فأمّا الظاهره فالرسل و الأنبیاء و الأئمّه، و أمّا الباطنه فالعقول». (1)

و من بوادر الخیر أن وقف غیر واحد من أهل النظر من علماء أهل السنّه وقفه موضوعیه، و أحسُّوا بلزوم فتح هذا الباب بعد غلقه قروناً. (1)

و المناصب و الولایه، ما للنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله من إعداد القوّات العسکریه، و دعمها بالتجنید، و تعیین الولاه و أخذ الضرائب، و صرفها فی محالّها، إلی غیر ذلک….

و لیس معنی ذلک أنّ الفقهاء و الحکّام الإسلامیین، مثل النبیّ صلی الله علیه و آله و الأئمه علیهم السلام فی جمیع الشئون و المقامات، حتّی الفضائل النفسانیه، و الدرجات المعنویه، فإنّ ذلک رأی تافه لا یرکن إلیه، إذ أنّ البحث إنّما هو فی الوظائف المحوّله إلی الحاکم الإسلامی، و الموضوعه علی عاتقه، لا فی المقامات المعنویه و الفضائل النفسانیه، فإنّهم -صلوات اللّه علیهم -فی هذا المضمار فی درجه لا یدرک شأوهم و لا یشقّ لهم غبار حسب روائع نصوصهم و کلماتهم. (1)

و یقول سبحانه: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (1).

و یقول سبحانه: «إِلاّٰ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ». (2)

و یقول سبحانه: «إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» (3).

و ما ورد حول النهی عن الضرر من الآیات، کلّها تحدّد التشریعات القرآنیه بحدود الحرج و العسر و الضرر، فلولا هذه التحدیدات الحاکمه لما کانت الشریعه الإسلامیه مماشیه لجمیع الحضارات البشریه.

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 1459

یکون مؤثّراً فی توحید الصفوف و تقریب الخطی، إذ عندئذٍ تتعرّف کلّ طائفه علی ما لدی الأُخری من العقائد و الأُصول، و بالتالی تکون الطائفتان متقاربتین، و هذا بخلاف ما إذا ترکنا البحث مخافه الفرقه فإنّه یثیر سوء الظن من کلّ طائفه بالنسبه إلی أختها فی مجال العقائد فربّما تتصوّرها طائفه أجنبیه عن الإسلام، هذا أوّلاً.

و ثانیاً: أنّ لمسأله الخلافه بعد النبیّ صلی الله علیه و آله بُعدین: أحدهما تاریخی مضی عصره، و الآخر بُعد دینی باق أثره إلی یومنا هذا، و سیبقی بعد ذلک، و هو أنّه إذا دلّت الأدلّه علی تنصیب علی علیه السلام علی الولایه و الخلافه بالمعنی الّذی تتبنّاه الإمامیه یکون الإمام وراء کونه زعیماً فی ذلک العصر، مرجعاً فی رفع المشاکل الّتی خلّفتها رحله النبیّ صلی الله علیه و آله ، کما سیوافیک بیانها، فیجب علی المسلمین الرجوع إلیه فی تفسیر القرآن و تبیینه، و فی مجال الموضوعات المستجده الّتی لم یرد فیها النصّ فی الکتاب و السنّه، فلیس البحث متلخّصاً فی البعد السیاسی حتی نشطب علیه بدعوی أنّه مضی ما مضی، بل له مجال أو مجالات باقیه.

و لو کان البحث بعنوان الإمامه و الخلافه مثیراً للخلاف و لکن للبحث صوره أُخری نزیه عنه، و هو البحث عن المرجع العلمی للمسلمین بعد رحله النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله فی مسائلهم و مشاکلهم العلمیه، و هل قام النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله بنصب شخص أو طائفه علی ذلک المقام أو لا؟ و البحث بهذه الصوره لا یثیر شیئاً.

و الشیعه تدّعی أنّ السنّه النبویّه أکَّدت علی مرجعیه أهل البیت علیهم السلام فی

[شماره صفحه واقعی : 322]

ص: 1461

العقائد و المسائل الدینیه، وراء الزعامه السیاسیه المحدَّده بوقت خاصّ و من أوضحها حدیث الثقلین المتواتر عند الفریقین و لا یشکّ فی صحّته إلّا الجاهل به أو المعاند، فقد روی بطرق کثیره عن نیّف و عشرین صحابیاً. (1)

روی أصحاب الصحاح و المسانید عن النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«یا أیّها الناس إنّی ترکت فیکم ما إن أخذتم به لن تضلّوا، کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی».

و قال فی موضع آخر:

«إنّی ترکت فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا، کتاب اللّه حبل ممدود من السّماء إلی الأرض، و عترتی أهل بیتی، و لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض، فانظروا کیف تخلّفونی فیهما».

و غیر ذلک من النصوص المتقاربه.

إنّ الإمعان فی الحدیث یعرب عن عصمه العتره الطاهره، حیث قورنت بالقرآن الکریم و أنّهما لا یفترقان، و من المعلوم أنّ القرآن الکریم کتاب لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، فکیف یمکن أن یکون قرناء القرآن و أعداله خاطئین فیما یحکمون، أو یقولون و یحدِّثون.

[شماره صفحه واقعی : 323]

ص: 1462

أضف إلی ذلک أنّ الحدیث، یعدّ المتمسّک بالعتره غیر ضالٍّ، فلو کانوا غیر معصومین من الخلاف و الخطأ فکیف لا یضلُّ المتمسک بهم؟

کما أنّه یدلُّ علی أنّ الاهتداء بالکتاب و الوقوف علی معارفه و أسراره یحتاج إلی معلّم خبیر لا یخطأ فی فهم حقائقه و تبیین معارفه، و لیس ذلک إلّا من جعلهم النبیّ صلی الله علیه و آله قرناء الکتاب إلی یوم القیامه و هم العتره الطاهره، و قد شبَّههم فی حدیث آخر بسفینه نوح فی أنّ من لجأ إلیهم فی الدین و أخذ أُصوله و فروعه عنهم نجا من عذاب النار، و من تخلَّف عنهم کمن تخلّف یوم الطوفان عن سفینه نوح و أدرکه الغرق. (1)

[شماره صفحه واقعی : 324]

ص: 1463

4. الإمامه رئاسه عامّه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیاویه، و زجرهم عمّا یضرّهم بحسبها. (1)

و اتّفقت کلمه أهل السنّه، أو أکثرهم، علی أنّ الإمامه من فروع الدین.

قال الغزالی: «اعلم أنّ النظر فی الإمامه لیس من فنّ المعقولات، بل من الفقهیّات». (2)

و قال الآمدی: «و اعلم أنّ الکلام فی الإمامه لیس من أصول الدیانات». (3)

و قال الإیجی: «و مباحثها عندنا من الفروع، و إنّما ذکرناها فی علم الکلام تأسّیاً بمن قبلنا». (4)

و قال ابن خلدون: «و قصاری أمر الإمامه إنّها قضیه مصلحیه إجماعیه و لا تلحق بالعقائد». (5)

و قال التفتازانی: «لا نزاع فی أن مباحث الإمامه بعلم الفروع ألیق…». (6)

و أمّا الشیعه الإمامیه، فینظرون إلی الإمامه کمسأله أصولیه کلامیّه، وزانها وزان النبوّه، سوی تلقّی الوحی التشریعی و الإتیان بالشریعه، فإنّها

[شماره صفحه واقعی : 326]

ص: 1465

مختومه بارتحال النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، فمسأله الإمامه تکون من المسائل الجذریه الأصلیّه. (1)

الصبی، ذکراً إذ النساء ناقصات عقل و دین، حُرّاً لئلاّ یشغله خدمه السیّد و لئلّا یحتقر فیعصی. (1)

یلاحظ علی هذه الشروط

أوّلاً: أنّ اختلافهم فی عددها ناش من افتقادهم لنصٍّ شرعی فی مجال الإمامه، و إنّما الموجود عندهم نصوص کلّیه لا تتکفّل بتعیین هذه الشروط، و المصدر لها عندهم هو الاستحسان و الاعتبارات العقلائیه فی ذلک، و هذا ممّا یقضی منه العجب، فکیف ترک النبیّ صلی الله علیه و آله بیان هذا الأمر المهمّ شرطاً و صفه، مع أنّه بیّن أبسط الأشیاء و أدناها من المکروهات و المستحبات؟!

و ثانیاً: أنّ اعتبار العداله لا ینسجم مع ما ذهبوا إلیه من أنّ الإمام لا ینخلع بفسقه و ظلمه، قال الباقلانی:

لا ینخلع الإمام بفسقه و ظلمه بغصب الأموال و تضییع الحقوق و تعطیل الحدود، و لا یجب الخروج علیه، بل یجب وعظه و تخویفه و ترک طاعته فی شیء ممّا یدعو إلیه من معاصی اللّه. (2)

و ثالثاً: أنّ التاریخ الإسلامی یشهد بأنّ الخلفاء بعد علی علیه السلام کانوا یفقدون أکثر هذه الصلاحیات و مع ذلک مارسوا الخلافه.

[شماره صفحه واقعی : 328]

ص: 1467

و أمّا الشیعه الإمامیه فبما أنّهم ینظرون إلی الإمامه بأنّها استمرار لوظائف الرساله -کما تقدّم -یعتبرون فی الإمام توفّر صلاحیات عالیه لا ینالها الفرد إلّا إذا وقع تحت عنایه إلهیّه خاصّه، فهو یخلف النبیّ صلی الله علیه و آله فی العلم و العصمه و القیاده الحکمیه و غیر ذلک من الشئون، قال المحقّق البحرانی:

إنّا لمّا بیَّنّا أنّه یجب أن یکون الإمام معصوماً وجب أن یکون مستجمعاً لأصول الکمالات النفسانیه، و هی العلم و العفّه و الشجاعه و العداله… و یجب أن یکون أفضل الأُمه فی کلّ ما یعدّ کمالاً نفسانیاً، لأنّه مقدَّم علیهم، و المقدَّم یجب أن یکون أفضل، لأنّ تقدیم الناقص علی من هو أکمل منه قبیح عقلاً، و یجب أن یکون متبرئاً من جمیع العیوب المنفِّره فی خلقته من الأمراض کالجذام و البرص و نحوهما، و فی نسبه و أصله کالزنا و الدناءه، لأنّ الطهاره من ذلک تجری مجری الألطاف المقرِّبه للخلق إلی قبول قوله و تمکّنه، فیجب کونه کذلک. (1)

[شماره صفحه واقعی : 329]

ص: 1468

[شماره صفحه واقعی : 330]

ص: 1469

مذهب مدفوع ببیعه أبی بکر علی الخلافه باختیار من حضرها، و لم ینتظر ببیعته قدوم غائب عنها.

و قالت طائفه أُخری: أقلّ ما تنعقد به منهم الإمامه خمسه یجتمعون علی عقدها أو یعقدها أحدهم برضا الأربعه، استدلالاً بأمرین:

أحدهما: أنّ بیعه أبی بکر انعقدت بخمسه اجتمعوا علیها ثمَّ تابعهم الناس فیها، و هم: عمر بن الخطاب، و أبو عبیده بن الجراح، و أسید بن خضیر، و بشر بن سعد، و سالم مولی أبی حذیفه.

و الثانی: أنّ عمر جعل الشوری فی ستّه لیعقد لأحدهم برضا الخمسه، و هذا قول أکثر الفقهاء، و المتکلّمین من أهل البصره.

و قال آخرون من علماء الکوفه: تنعقد بثلاثه یتولاّها أحدهم برضا الاثنین لیکونوا حاکماً و شاهدین، کما یصحّ عقد النکاح بولی و شاهدین.

و قالت طائفه أخری: تنعقد بواحد، لأنّ العباس قال لعلی: امدد یدک أبایعک، فیقول الناس عمّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بایع ابن عمِّه فلا یختلف علیک اثنان، و لأنّه حکم و حکم واحد نافذ». (1)

[شماره صفحه واقعی : 332]

ص: 1471

یلاحظ علی هذه الأقوال و النظریات

أوّلاً: أنّ موقف أصحابها موقف من اعتقد بصحّه خلافه الخلفاء، فاستدلّ به علی ما یرتئیه من الرأی، و هذا، استدلال علی المدّعی بنفسها، و هو دور واضح.

و ثانیاً: أنّ هذا الاختلاف الفاحش فی کیفیه عقد الإمامه، یعرب عن بطلان نفس الأصل، لأنّه إذا کانت الإمامه مفوَّضه إلی الأُمّه، کان علی النبیّ صلی الله علیه و آله بیان تفاصیلها و طریق انعقادها، و لیس عقد الإمام لرجل أقلّ من عقد النکاح بین الزوجین الّذی اهتمّ القرآن و السنّه ببیانه و تحدیده، و العجب أنّ عقد الإمامه الّذی تتوقّف علیه حیاه الأُمّه، لم یطرح فی النصوص -علی زعم القوم -و لم یتبیّن حدوده و شرائطه.

و العجب من هؤلاء الأعلام کیف سکتوا عن الاعتراضات الهائله الّتی توجّهت من نفس الصحابه من الأنصار و المهاجرین علی خلافه الخلفاء الّذین تمَّت بیعتهم ببیعه الخمسه فی السقیفه، أو بیعه أبی بکر لعمر، أو بشوری الستّه، فإنّ من کان ملِمّاً بالتاریخ، یری کیف کانت عقیره کثیر من الصحابه مرتفعه بالاعتراض، حتی أنّ الزبیر وقف فی السقیفه أمام المبایعین و قد اخترط سیفه و هو یقول:

«لا أغمده حتی یبایع علیّ، فقال عمر: علیکم الکلب فأخذ سیفه من یده، و ضرب به الحجر و کسر». (1)

[شماره صفحه واقعی : 333]

ص: 1472

هل الشوری أساس الحکم و الخلافه؟

قد حاول المتجدّدون من متکلّمی أهل السنّه، صبَّ صیغه الحکومه الإسلامیه علی أساس المشوره بجعله بمنزله الاستفتاء الشعبی و استدلّوا علی ذلک بآیتین:

الآیه الأُولی: قوله سبحانه: «وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ» (1).

فاللّه سبحانه أمر نبیّه بالمشاوره تعلیماً للأُمّه حتی یشاوروا فی مهامّ الأُمور و منها الخلافه.

یلاحظ علیه: أوّلاً: أنّ الخطاب فی الآیه متوجّه إلی الحاکم الّذی استقرّت حکومته، فیأمره سبحانه أن ینتفع من آراء رعیته، فأقصی ما یمکن التجاوز به عن الآیه هو أنّ من وظائف کلّ الحکام التشاور مع الأُٰمّه، و أمّا أنّ الخلافه بنفس الشوری، فلا یمکن الاستدلال علیه بها.

و ثانیاً: أنّ المتبادر من الآیه هو أنّ التشاور لا یوجب حکماً للحاکم، و لا یلزمه بشیء، بل هو یقلّب وجوه الرأی و یستعرض الأفکار المختلفه، ثمّ یأخذ بما هو المفید فی نظره، حیث قال تعالی: «فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ».

[شماره صفحه واقعی : 334]

ص: 1473

کلّ ذلک یعرب عن أنّ الآیه ترجع إلی غیر مسأله الخلافه و الحکومه، و لأجل ذلک لم نر أحداً من الحاضرین فی السقیفه احتجّ بهذه الآیه.

الآیه الثانیه: قوله سبحانه:

«وَ الَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ» (1).

ببیان أنّ کلمه «أمر» أضیفت إلی ضمیر «هم» و هو یفید العموم لکلّ أمر و منه الخلافه، فیعود معنی الآیه: إنّ شأن المؤمنین فی کلّ مورد شوری بینهم.

یلاحظ علیه: أنّ الآیه حثَّت علی الشوریٰ فیما یمت إلی شئون المؤمنین بصله، لا فیما هو خارج عن حوزه أمورهم، و کون تعیین الإمام داخلاً فی أُمورهم فهو أوّل الکلام، إذ لا ندری -علی الفرض -هل هو من شئونهم أو من شئون اللّه سبحانه؟ و لا ندری، هل هی إمره و ولایه إلهیّه تتمّ بنصبه سبحانه و تعیینه، أو إمره و ولایه شعبیّه یجوز للناس التدخّل فیها؟

فإن قلت: لو لم تکن الشوری أساس الحکم، فلما ذا استدلّ بها الإمام علی علیه السلام علی المخالف، و قال مخاطباً لمعاویه: «إنّه بایعنی القوم الّذین بایعوا أبا بکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه»؟ (2)

قلت: الاستدلال بالشوری کان من باب الجدل حیث بدأ رسالته بقوله:

[شماره صفحه واقعی : 335]

ص: 1474

«أمّا بعد، فإنّ بیعتی بالمدینه لزمتک و أنت بالشام، لأنّه بایعنی الّذین بایعوا أبا بکر و عمر…».

ثمّ ختمها بقوله: «فادخل فیما دخل فیه المسلمون». (1)

فالابتداء بالکلام بخلافه الشیخین یعرب عن أنّه فی مقام إلزام معاویه الّذی یعتبر البیعه وجهاً شرعیاً للخلافه، و لو لا ذلک لما کان وجه لذکر خلافه الشیخین، بل لاستدلّ بنفس الشوری. و لو کان الإمام علیّ علیه السلام یری أنّ الشوری أساس و مصدر شرعی للخلافه لم یطعن فی خلافه الخلفاء الثلاثه قبله و کلماته علیه السلام فی الخطبه الشقشقیّه و غیرها تدلّ علی أنّ خلافتهم لم تکن مشروعه. و أنّه علیه السلام إنّما لم یقم بالمعارضه أو وافقهم فی شئون الحکومه فی الجمله قیاماً بمصالح الإسلام و المسلمین.

فأجابه صلی الله علیه و آله بقوله: «الأمر إلی اللّه یضعه حیث یشاء». (1)

فلو کان أمر الخلافه بید الأُمه لکان علیه صلی الله علیه و آله أن یقول الأمر إلی الأُمّه، أو إلی أهل الحلّ و العقد، أو ما یشابه ذلک، فتفویض أمر الخلافه إلی اللّه سبحانه ظاهر فی کونها کالنبوّه یضعها سبحانه حیث یشاء، قال تعالی: «اللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ» (2) فاللسان فی موردین واحد.

أضف إلی ذلک أنّ هناک نصوصاً تشیر إلی ما فی مرتکز العقل، من أنّ ترک الأُمّه بلا قائد و إمام قبیح علی من بیده زمام الأمر، هذه عائشه تقول لعبد اللّه بن عمر: «یا بُنیّ أبلغ عمر سلامی و قل له، لا تدع أُمّه محمّد بلا راع». (3)

و إنّما قالت ذلک عند ما اغتیل عمر و أحسّ بالموت، و أرسل ابنه إلی عائشه لیستأذن منها أن یدفن فی بیتها مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و مع أبی بکر.

و هذا عبد اللّه بن عمر یقول لأبیه: «إنّی سمعت الناس یقولون مقاله، فآلیت أن أقولها لک، و زعموا أنّک غیر مستخلف، و أنّه لو کان لک راعی إبل أو غنم ثمّ جاءک و ترکها، لرأیت أن قد ضیّع، فرعایه الناس أشدّ». (4)

و بذلک استصوب معاویه أخذه البیعه من الناس لابنه یزید و قال: «إنّی کرهت أن أدع أمّه محمّد بعدی کالضأن لا راعی لها». (5)

[شماره صفحه واقعی : 337]

ص: 1476

فإذا کان ترک الأُمّه بلا راع، أمراً غیر صحیح فی منطق العقل، فکیف یجوز لهؤلاء أن ینسبوا إلی النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه ترک الأُمه بلا راع؟! فکأنَّ هؤلاء کانوا أعطف علی الأُمّه من النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، إنّ هذا ممّا یقضی منه العجب.

[شماره صفحه واقعی : 338]

ص: 1477

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»؛ (1)

2. یحکم بین الناس فیما یحدث بینهم من الاختلافات و المنازعات. قال سبحانه: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَکُنْ لِلْخٰائِنِینَ خَصِیماً»؛ (2)

3. یبیّن أحکام الموضوعات الّتی کانت تحدث فی زمن دعوته؛

4. یدفع الشبهات و یجیب عن التساؤلات العویصه المریبه الّتی کان یثیرها أعداء الإسلام من یهود و نصاری؛

5. یصون الدّین من التحریف و الدسِّ و یراقب ما أخذه عنه المسلمون من أصول و فروع حتی لا تزلّ فیه أقدامهم.

هذه هی الأُمور الّتی مارسها النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله أیّام حیاته، و من المعلوم أنّ رحلته تخلّف فراغاً هائلاً فی هذه المجالات الخمسه، فیکون التشریع الإسلامی حینئذٍ أمام محتملات ثلاثه:

الأوّل: أن لا یبدی الشارع اهتماماً بسدِّ هذه الفراغات الهائله الّتی ستحدث بعد الرسول. و هذا الاحتمال ساقط جدّاً، لا یحتاج إلی البحث، فإنّه لا ینسجم مع غرض البعثه، فإنّ فی ترک هذه الفراغات ضیاعاً للدّین و الشریعه.

الثانی: أن تکون الأُمه قد بلغت بفضل جهود صاحب الدعوه فی

[شماره صفحه واقعی : 340]

ص: 1479

إعدادها حدّاً تقدر معه بنفسها علی سدِّ ذلک الفراغ، غیر أنّ التاریخ و المحاسبات الاجتماعیه یبطلان هذا الاحتمال و یثبتان أنّه لم یقدر للأمّه بلوغ تلک الذروه لتقوم بسدّ هذه الثغرات الّتی خلّفها غیاب النبیّ الأکرم، لا فی جانب التفسیر و لا فی جانب فصل الخصومات، و لا فی جانب ردّ التشکیکات و دفع الشبهات، و لا فی جانب صیانه الدّین عن الانحراف.

أمّا فی جانب التفسیر، فیکفی وجود الاختلاف الفاحش فی تفسیر آیات الذکر الحکیم حتّی فیما یرجع إلی عمل المسلمین یوماً و لیله.

و أمّا فی جانب القضاء فی الاختلافات و المنازعات فیشهد بذلک عجز الخلفاء و الصحابه عن ذلک فی کثیر من الموارد، سوی الإمام علی علیه السلام حیث کان مدینه علم النبیّ صلی الله علیه و آله و أقضاهم بنصّ خاتم الرساله صلی الله علیه و آله .

و أمّا فی مجال الأحکام، فیکفی فی ذلک الوقوف علی أنّ بیان الأحکام الدینیه حصل تدریجاً علی ما تقتضیه الحوادث و الحاجات الاجتماعیه فی عهد الرسول صلی الله علیه و آله ، و من المعلوم أنّ هذا النمط کان مستمرّاً بعد الرسول، غیر أنّ ما ورثه المسلمون منه صلی الله علیه و آله لم یکن کافیاً للإجابه عن ذلک، أمّا الآیات القرآنیه فی مجال الأحکام فهی لا تتجاوز ثلاثمائه آیه، و أمّا الأحادیث فی هذا المجال، فالّذی ورثته الأمّه لا تتجاوز خمسمائه حدیث، و هذا القدر لا یفی بالإجابه علی جمیع الموضوعات المستجدّه.

و لا نعنی من ذلک أنّ الشریعه الإسلامیه ناقصه فی إیفاء أغراضها التشریعیه و شمول المواضیع المستجدّه، بل المقصود أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان

[شماره صفحه واقعی : 341]

ص: 1480

یراعی فی إبلاغ الحکم حاجه الناس و مقتضیات الظروف الزمنیه، فلا بدّ فی إیفاء غرض التشریع علی وجه یشمل المواضیع المستجدّه و المسائل المستحدثه أن یستودع أحکام الشریعه من یخلفه و یقوم مقامه.

و أمّا فی مجال ردّ الشبهات و التشکیکات و إجابه التساؤلات، فقد حصل فراغ هائل بعد رحله النبیّ من هذه الناحیه، فجاءت الیهود و النصاری تتری، یطرحون الأسئله، حول أُصول الإسلام و فروعه، و لم یکن فی وسع الخلفاء آنذاک الإجابه الصحیحه عنها، کما یشهد بذلک التاریخ الموجود بأیدینا.

و أمّا فی جانب صیانه المسلمین عن التفرقه، و الدّین عن الانحراف، فقد کانت الأُمّه الإسلامیه فی أشدّ الحاجه إلی من یصون دینها عن التحریف و أبناءها عن الاختلاف، فإنّ التاریخ یشهد علی دخول جماعات عدیده من أحبار الیهود و رهبان النصاری و مؤبدی المجوس بین المسلمین، فراحوا یدسّون الأحادیث الإسرائیلیه و الأساطیر النصرانیه و الخرافات المجوسیه بینهم، و یکفی فی ذلک أن یذکر الإنسان ما کابده البخاری من مشاقّ و أسفار فی مختلف أقطار الدوله الإسلامیه، و ما رواه بعد ذلک، فإنّه ألفی الأحادیث المتداوله بین المحدّثین فی الأقطار الإسلامیه، تربو علی ستمائه ألف حدیث، لم یصحّ لدیه منها أکثر من أربعه آلاف، و کذلک کان شأن سائر الّذین جمعوا الأحادیث و کثیر من هذه الأحادیث الّتی صحّت عندهم کانت موضع نقد و تمحیص عند غیرهم. (1)

[شماره صفحه واقعی : 342]

ص: 1481

هذا البحث الضافی یثبت حقیقه ناصعه، و هی عدم تمکّن الأُمّه، مع ما لها من الفضل، من القیام بسدِّ الفراغات الهائله الّتی خلّفتها رحله النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله و یبطل بذلک الاحتمال الثانی تجاه التشریع الإسلامی بعد عصر الرساله.

الاحتمال الثالث: أن یستودع صاحب الدعوه، کلّ ما تلقّاه من المعارف و الأحکام بالوحی، و کلّ ما ستحتاج إلیه الأُمّه بعده، شخصیّه مثالیه، لها کفاءه تقبُّل هذه المعارف و الأحکام و تحمّلها، فتقوم هی بسدّ هذا الفراغ بعد رحلته صلی الله علیه و آله . و بعد بطلان الاحتمالین الأوّلین لا مناص من تعیُّن هذا الاحتمال، فإنّ وجود إنسان مثالی کالنبیّ فی المؤهّلات، عارف بالشریعه و معارف الدین، ضمان لتکامل المجتمع، و خطوه ضروریه فی سبیل ارتقائه الروحی و المعنوی، فهل یسوغ علی اللّه سبحانه أن یهمل هذا الأمر الضروری فی حیاه الإنسان الدینیه؟

إن اللّه سبحانه جهّز الإنسان بأجهزه ضروریه فیما یحتاج إلیها فی حیاته الدنیویه المادیّه، و مع ذلک کیف یعقل إهمال هذا العنصر الرئیسی فی حیاته المعنویه و الدینیه؟! و ما أجمل ما قاله أئمّه أهل البیت فی فلسفه وجود هذا الخلف و مدی تأثیره فی تکامل الأُمّه.

قال الإمام علی علیه السلام : «اللّهمّ بلی لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّه، إمّا ظاهراً مشهوراً، و إمّا خائفاً مغموراً، لئلاّ تبطل حجج اللّه و بیّناته». (1)

[شماره صفحه واقعی : 343]

ص: 1482

و قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ الأرض لا تخلو إلّا و فیها إمام، کیما إن زاد المؤمنون شیئاً ردَّهم، و إذا نقصوا شیئاً أتمّه لهم». (1)

هذه المأثورات من أئمّه أهل البیت علیهم السلام تعرب عن أنّ الغرض الداعی إلی بعثه النبیّ، داع إلی وجود إمام یخلف النبی فی عامّه سماته، سوی ما دلّ القرآن علی انحصاره به ککونه نبیّاً رسولاً و صاحب شریعه.

التاسعه لمقابله الجیوش البیزنطیه و لکنّه لم یلق أحداً، فأقام فی تبوک أیّاماً ثمّ رجع إلی المدینه، و لم یکتف بهذا بل جهّز جیشاً فی أُخریات أیّامه بقیاده أسامه بن زید لمواجهه جیوش الروم، هذا من الخارج.

و أمّا من الداخل، فقد کان الإسلام و المسلمون یعانون من وطأه مؤامرات المنافقین الّذین کانوا یشکّلون جبهه عدوانیه داخلیه، أشبه بما یسمّی بالطابور الخامس، فهؤلاء أسلموا بألسنتهم دون قلوبهم، و کانوا یتحیّنون الفرص لإضعاف الدوله الإسلامیه بإثاره الفتن الداخلیه، و لقد انبری القرآن الکریم لفضح المنافقین و التشهیر بخططهم ضد الدین و النبیّ فی العدید من السور القرآنیه و قد نزلت فی حقّهم سوره خاصّه.

إنّ اهتمام القرآن بالتعرّض للمنافقین المعاصرین للنبیّ صلی الله علیه و آله ، المتواجدین بین الصحابه أدلّ دلیل علی أنّهم کانوا قوه کبیره و یشکّلون جماعه وافره و یلعبون دوراً خبیثاً فی إفساح المجال لأعداء الإسلام، بحیث لو لا قیاده النبیّ الحکیمه لقضوا علی کیان الدین، و یکفی فی ذلک قوله سبحانه:

«لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَهَ مِنْ قَبْلُ وَ قَلَّبُوا لَکَ الْأُمُورَ حَتّٰی جٰاءَ الْحَقُّ وَ ظَهَرَ أَمْرُ اللّٰهِ وَ هُمْ کٰارِهُونَ » (1).

و قد کان محتملاً و مترقّباً أن یتّحد هذا المثلث الخطیر لاکتساح الإسلام و اجتثاث جذوره بعد وفاه النبیّ، فمع هذا الخطر المحیق الداهم، ما

[شماره صفحه واقعی : 345]

ص: 1484

هی وظیفه القائد الحکیم الّذی أرسی قواعد دینه علی تضحیات عظیمه؟ فهل المصلحه کانت تقتضی تنصیب قائد حکیم عارف بأحکام القیاده و وظائفها حتی یجتمع المسلمون تحت رایته و یکونوا صفّاً واحداً فی مقابل ذاک الخطر، أو أنّ المصلحه العامّه تقتضی تفویض الأمر إلی الأُمّه حتی یختاروا لأنفسهم أمیراً، مع ما یحکیه التاریخ لنا من سیطره الروح الحزبیّه علی المسلمین آنذاک؟ و یکفی شاهداً علی ذلک ما وقع من المشاجرات بین المهاجرین و الأنصار یوم السقیفه. (1)

إنّ القائد الحکیم هو من یعتنی بالأوضاع الاجتماعیه لأُمّته، و یلاحظ الظروف المحیطه بها، و یرسم علی ضوئها ما یراه صالحاً لمستقبلها، و قد عرفت أنّ مقتضی هذه الظروف هو تعیین القائد و المدبّر، لا دفع الأمر إلی الأُمّه. و إلی ما ذکرنا ینظر قول الشیخ الرئیس ابن سینا فی حقّ الإمام:

«و الاستخلاف بالنصّ أصوب، فإنّ ذلک لا یؤدّی إلی التشعّب و التشاغب و الاختلاف». (2)

المسلک یقرب ممّا سلکه مشایخنا الإمامیّه فی هذا المجال من الاستناد بقاعده اللطف، و فی ذلک یقول السیّد المرتضی:

و الّذی یدلّ علی ما ادّعیناه إنّ کلّ عاقل عرف العاده و خالط الناس، یعلم ضروره أنّ وجود الرئیس المصیب النافذ الأمر، السدید التدبیر ترتفع عنده التظالم و التقاسم و التباغی أو معظمه ، أو یکون الناس إلی ارتفاعه أقرب، و إن فقد من هذه صفته یقع عنده کلّ ما أشرنا إلیه من الفساد أو یکون الناس إلی وقوعه أقرب، فالرئاسه علی ما بیَّنّاه لطف فی فعل الواجب و الامتناع من القبیح، فیجب أن لا یخلّی اللّه تعالی المکلّفین منها، و دلیل وجوب الالطاف یتناولها. (1)

هذا الاستدلال کما تری مؤلّف من مقدمتین:

الأولی: إنّ نصب الإمام لطف من اللّه علی العباد.

الثانیه: إنّ اللطف واجب علی اللّه لما تقتضیه حکمته تعالی.

أمّا المقدمه الأولی، فلأنّ اللطف هو ما یقرّب المکلّفین إلی الطاعه و یبعّدهم عن المعصیه و لو بالإعداد، و بالضروره أنّ نصب الإمام کذلک لما به من بیان المعارف و الأحکام الإلهیّه و حفظ الشریعه من الزیاده و النقصان و تنفیذ الأحکام و رفع الظلم و الفساد و نحوها.

و أمّا المقدّمه الثانیه، فلأنّ ترک هذا اللطف من اللّه سبحانه إخلال بغرضه

[شماره صفحه واقعی : 347]

ص: 1486

و مطلوبه و هو طاعه العباد له و ترک معصیته فیجب علی اللّه نصبه لئلا یخلّ بغرضه، و لا ینافی اللطف فی نصبه سلب العباد سلطانه أو غیبته، لأنّ اللّه سبحانه قد لطف بهم بنصب المُعَدّ لهم، و هم فوَّتوا أثر اللطف علی أنفسهم. و إلی هذا أشار المحقّق الطوسی بقوله:

الإمام لطف فیجب نصبه علی اللّه تعالی تحصیلاً للغرض… و وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منّا. (1)

و أوضحه العلاّمه الحلّی، بقوله:

لطف الإمامه یتمّ بأمور: منها ما یجب علی اللّه تعالی و هو خلق الإمام و تمکینه بالتصرّف و العلم و النص علیه باسمه و نسبه، و هذا قد فعله اللّه تعالی، و منها ما یجب علی الإمام و هو تحمّله للإمامه و قبوله لها و هذا قد فعله الإمام، و منها ما یجب علی الرعیه و هو مساعدته و النصره له و قبول أوامره و امتثال قوله، و هذا لم یفعله الرعیه، فکان منع اللطف الکامل منهم لا من اللّه تعالی و لا من الإمام. (2)

مناظره هشام بن الحکم مع عمرو بن عبید

ناظر هشام بن الحکم -و هو من أبرز أصحاب الإمام الصادق علیه السلام فی علم الکلام -مع عمرو بن عبید -و هو من مشایخ المعتزله -فی مسأله

[شماره صفحه واقعی : 348]

ص: 1487

الإمامه و صارت النتیجه إفحام هشام لعمرو عند جمع من تلامذته، و إلیک ما رواه الکلینی فی ذلک:

علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن الحسن بن إبراهیم، عن یونس بن یعقوب، قال: کان عند أبی عبد اللّه علیه السلام جماعه من أصحابه، منهم:

حمران بن أعین، و محمّد بن النعمان، و هشام بن سالم، و الطیّار، و جماعه فیهم هشام بن الحکم و هو شاب، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام :

«یا هشام أ لا تخبرنی کیف صنعت بعمرو بن عبید؟ و کیف سألته؟».

فقال هشام: یا بن رسول اللّه إنّی أُجلُّک و استحییک و لا یعمل لسانی بین یدیک.

فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : «إذا أمرتکم بشیء فافعلوا».

قال هشام: بلغنی ما کان فیه عمرو بن عبید و جلوسه فی مسجد البصره، فعظم ذلک علیّ، فخرجت إلیه و دخلت البصره یوم الجمعه، فأتیت مسجد البصره، فإذا أنا بحلقه کبیره فیها عمرو بن عبید و علیه شمله سوداء، متَّزر بها من صوف، و شمله مرتدیاً بها و الناس یسألونه، فاستفرجت الناس، فأفرجوا لی، ثمّ قعدت فی آخر القوم علی رکبتَیَّ، ثمّ قلت: أیّها العالم: إنّی رجل غریب تأذن لی فی مسأله؟

فقال لی: نعم.

فقلت له: أ لک عین؟ فقال: یا بُنیّ أیّ شیء هذا من السؤال و شیء تراه کیف تسأل عنه؟

[شماره صفحه واقعی : 349]

ص: 1488

فقلت: هکذا مسألتی. فقال: یا بنیَّ سَل و إن کانت مسألتک حمقاً.

قلت: أجِبْنی فیها. قال لی: سَل.

قلت: أ لک عین؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟ قال: أری بها الألوان و الأشخاص.

قلت: فلک أنف؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أشمّ به الرائحه.

قلت: أ لک فم؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أذوق به الطعم.

قلت : فلک أُذن؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟ قال: أسمع بها الصوت.

قلت: أ لک قلب؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أُمیِّز به کلّ ما ورد علی هذه الجوارح و الحواس.

قلت: أو لیس فی هذه الجوارح غنی عن القلب؟ فقال: لا، قلت: و کیف ذلک و هی صحیحه سلیمه؟

قال: یا بنی: إنّ الجوارح إذا شکّت فی شیء شمَّته أو رأته أو ذاقته أو سمعته، ردَّته إلی القلب فیستیقن الیقین و یبطل الشکّ.

فقلت له: فإنّما أقام اللّه القلب لشکّ الجوارح؟ قال: نعم.

قلت: لا بدّ من القلب و إلّا لم تستیقن الجوارح؟ قال: نعم.

فقلت له: یا أبا مروان فاللّه تبارک و تعالی لم یترک جوارحک حتی جعل لها إماماً یصحّح لها الصحیح و یتیقّن به ما شکّ فیه، و یترک هذا الخلق

[شماره صفحه واقعی : 350]

ص: 1489

کلّهم فی حیرتهم و شکّهم و اختلافهم، لا یقیم لهم إماماً یردون إلیه شکّهم و حیرتهم، و یقیم لک إماماً لجوارحک ترد إلیه حیرتک و شکّک؟

فسکت و لم یقل لی شیئاً… ثمّ ضمّنی إلیه و أقعدنی فی مجلسه، و ما زال عن مجلسه و ما نطق حتی قمت.

فضحک أبو عبد اللّه علیه السلام و قال: یا هشام من علّمک هذا؟

قلت: شیء أخذته منک و ألَّفته.

قال علیه السلام : هذا و اللّه مکتوب فی صحف إبراهیم و موسی. (1)

و لعلّ قوله علیه السلام : هذا و اللّه مکتوب الخ، إشاره إلی أنّ مسأله نصب الخلیفه و الإمام الّتی یحکم بها العقل الصریح، کانت من سنن الأنبیاء و المرسلین، و إنّما ذکر إبراهیم و موسی لما کان لهما من المکانه الخاصّه فی هذا المجال، و لذلک أیضاً ذکر القرآن ما استدعیاه من اللّه سبحانه فی أمر الإمامه و الوزاره (2) و یدلّ علی ذلک أیضاً ما روی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«کانت بنو إسرائیل تسوسهم الأنبیاء کلَّما هلک نبی خلفه نبیّ، و إنّه لا نبیّ بعدی، و سیکون بعدی خلفاء یکثرون». (3)

و ظاهر الحدیث أنّ استخلاف الخلفاء فی الأُمّه الإسلامیه، کاستخلاف الأنبیاء فی الأُمم السالفه، و من المعلوم أنّ الاستخلاف کان هناک بالتنصیص.

[شماره صفحه واقعی : 351]

ص: 1490

[شماره صفحه واقعی : 352]

ص: 1491

ثمّ إنّهم استدلّوا علی وجوب العصمه بوجوه، نکتفی ببعضها:

للمجتمع، مضافاً إلی تحمّل الوحی و إبلاغه، فإنّ هناک مقامات ثلاثه:

1. مقام النبوّه، و هو منصب تحمّل الوحی.

2. مقام الرساله، و هو منصب إبلاغه إلی الناس.

3. مقام الإمامه، و هو منصب القیاده و تنفیذ الشریعه فی المجتمع بقوّه و قدره.

و الإمامه الّتی یتبنّاها المسلمون بعد رحله النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، تتّحد واقعیتها مع هذه الإمامه.

و أمّا الثانی: أعنی المراد من الظّالمین، فالظلم فی اللغه هو وضع الشیء فی غیر موضعه و مجاوزه الحدّ الّذی عیّنه الشّرع، و المعصیه من وضع الشیء (العمل) فی غیر موضعه، فالمعصیه من مصادیق الظلم، قال سبحانه:

«وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» (1).

ثمّ إنّ الظاهر من صیغه الجمع المحلّی باللام، إنّ الظلم بکلّ ألوانه و صوره مانع عن نیل هذا المنصب الإلهی، و تکون النتیجه ممنوعیّه کلّ فرد من أفراد الظَّلَمه عن الارتقاء إلی منصب الإمامه، سواء أ کان ظالماً فی فتره من عمره ثمّ تاب و صار غیر ظالم، أو بقی علی ظلمه، فالظالم عند ما یرتکب الظلم یشمله قوله سبحانه: «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» فصلاحیته بعد ارتفاع الظلم یحتاج إلی دلیل.

[شماره صفحه واقعی : 356]

ص: 1495

و علی ذلک فکلّ من ارتکب ظلماً و تجاوز حدّاً فی یوم من أیّام عمره، أو عبد صنماً، و بالجمله ارتکب ما هو حرام، فضلاً عمّا هو کفر، لیس له أهلیّه منصب الإمامه، و لازم ذلک کون الإمام طاهراً من الذنوب من لدن وضع علیه قلم التکلیف، إلی آخر حیاته، و هذا ما یرتئیه الإمامیه فی عصمه الإمام.

و ممّا یؤکّد ما ذکرناه أنّ الناس بالنسبه إلی الظلم علی أقسام أربعه:

1. من کان طیله عمره ظالماً.

2. من کان طاهراً و نقیّاً فی جمیع فترات عمره.

3. من کان ظالماً فی بدایه عمره، و تائباً فی آخره.

4. عکس الثالث.

و حاشی إبراهیم علیه السلام أن یسأل الإمامه للقسم الأوّل و الرابع من ذریّته، و قد نصَّ سبحانه علی أنّه لا ینال عهده الظالم، و هو لا ینطبق إلّا علی القسم الثالث، فإذا خرج هذا القسم بقی القسم الثانی و هو المطلوب. (1)

و من البدیهی أنّه سبحانه لا یرضی لعباده الکفر و العصیان و لو کان علی سبیل الإطاعه عن شخص آخر، و علیه تکون طاعه أولی الأمر فیما إذا أمروا بالعصیان محرّماً.

فمقتضی الجمع بین هذین الأمرین أن یکون أولو الأمر الّذین وجبت إطاعتهم علی وجه الإطلاق معصومین لا یصدر عنهم معصیه مطلقاً، فیستکشف من إطلاق الأمر بالطاعه اشتمال المتعلّق علی خصوصیّه تصدّه عن الأمر بغیر الطاعه.

هذا، مضافاً إلی أنّ أولی الأمر معطوف علی الرسول بلا إعاده فعل «اطیعوا» و هذا دلیل علی وحده الملاک فی اطاعه الرسول و اولی الامر فکما أنّ وجوب إطاعه الرسول صلی الله علیه و آله ، مطلق و متفرع علی عصمته، فکذلک وجوب إطاعه أولی الامر مطلق و متفرع علی عصمتهم.

و ممَّن صرَّح بدلاله الآیه علی عصمه أُولی الأمر الإمام الرازی فی تفسیره، و لکنّه لم یستثمر نتیجه ما هداه إلیه استدلاله المنطقی، حیث استدرک قائلاً بأنّا عاجزون عن معرفه الإمام المعصوم و الوصول إلیه و استفاده الدّین و العلم منه، فلا مناص من کون المراد هو أهل الحلّ و العقد. (1)

یلاحظ علیه: أنّه إذا دلّت الآیه علی عصمه أولی الأمر فیجب علینا التعرّف علیهم، و ادّعاء العجز هروب من الحقیقه، فهل العجز یختصّ بزمانه

[شماره صفحه واقعی : 358]

ص: 1497

أو کان یشمل زمان نزول الآیه؟ و الثانی باطل قطعاً، فإنّه لا یعقل أن یأمر الوحی الإلهی بإطاعه المعصوم ثمّ لا یقوم بتعریفه حین النزول، و بالتعرّف علیه فی عصر النزول، یعرف المعصوم فی أزمنه متأخره عنه حلقه بعد أخری.

هذا مع أنّ تفسیر «أولی الأمر» بأهل الحلِّ و العقد تفسیر بما هو أشدّ غموضاً، فهل المراد منهم، العساکر و الضبّاط، أو العلماء و المحدّثون، أو الحکّام و السیاسیّون، أو الکلّ؟ و هل اتّفق اجتماعهم علی شیء و لم یخالفهم لفیف من المسلمین؟!

و هناک نصوص من الکتاب و السنّه تدلّ علی عصمه أهل بیت النبیّ و عترته، کآیه التطهیر و حدیث الثقلین و غیر ذلک، ترکنا البحث عنها لرعایه الاختصار (1). و قد تقدّم فی الفصل الأوّل ما یفید فی المقام فراجع.

[شماره صفحه واقعی : 359]

ص: 1498

[شماره صفحه واقعی : 360]

ص: 1499

ثبوتها، بخلاف ولایه المحبّه و النصره، إذ هما من فروع الإیمان، فکلّ مؤمن محبّ لأخیه المؤمن و ناصر له. هذا مضافاً إلی الاختصاص المستفاد من کلمه «إِنَّمٰا» و أحادیث شأن النزول الوارده فی الإمام علی علیه السلام ، فهذه الوجوه الثلاثه تجعل الآیه کالنصّ فی الدلاله علی ما یرتئیه الإمامیه فی مسأله الإمامه.

فإن قلت: إذا کان المراد من قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا» هو الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام فلما ذا جیء بلفظ الجماعه؟

قلت: جیء بذلک لیرغب الناس فی مثل فعله فینالوا مثل ثوابه، و لینبِّه علی أنّ سجیَّه المؤمنین یجب أن تکون علی هذه الغایه من الحرص علی البرّ و الإحسان و تفقد الفقراء حتی إن لزمهم أمر لا یقبل التأخیر و هم فی الصلاه، لم یؤخّروه إلی الفراغ منها. (1)

و هناک وجه آخر أشار إلیه الشیخ الطبرسی، و هو أن النکته فی إطلاق لفظ الجمع علی أمیر المؤمنین، تفخیمه و تعظیمه، و ذلک أنّ أهل اللّغه یعبّرون بلفظ الجمع عن الواحد علی سبیل التعظیم، و ذلک أشهر فی کلامهم من أن یحتاج إلی الاستدلال علیه. (2)

ربّما یقال: «إنّ المراد من الولیّ فی الآیه لیس هو المتصرّف، بل المراد الناصر و المحبّ بشهاده ما قبلها و ما بعدها، حیث نهی اللّه المؤمنین أن

[شماره صفحه واقعی : 363]

ص: 1502

یتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء، و لیس المراد منه إلّا النصره و المحبّه، فلو فُسّرت فی الآیه بالمتصرّف یلزم التفکیک». (1)

و الجواب عنه: أنّ السّیاق إنّما یکون حجّه لو لم یقم دلیل علی خلافه، و ذلک لعدم الوثوق حینئذٍ بنزول الآیه فی ذلک السّیاق، إذ لم یکن ترتیب الکتاب العزیز فی الجمع موافقاً لترتیبه فی النزول بإجماع الأُمّه، و فی التنزیل کثیر من الآیات الوارده علی خلاف ما یعطیه السّیاق کآیه التطهیر المنتظمه فی سیاق النساء مع ثبوت النصّ علی اختصاصها بالخمسه أهل الکساء. (2)

إضافه کلمه «منزله» -و هی اسم جنس -إلی هارون یقتضی العموم، فالروایه تدلّ علی أنّ کلّ مقام و منصب کان ثابتاً لهارون فهو ثابت لعلیّ، إلّا ما استثنی و هو النبوّه، بل الاستثناء أیضاً قرینه علی العموم و لولاه لما کان وجه للاستثناء، و کون المورد هو الاستخلاف علی الأهل لا یدلّ علی الاختصاص، فإنّ المورد لا یکون مخصِّصاً، کما لو رأیت الجنب یمسّ آیه الکرسی مثلاً فقلت له لا یمسَّنَّ آیات القرآن محدث، یکون دلیلاً علی حرمه مسّ القرآن علی الجنب مطلقاً.

و أمّا منزله هارون من موسی فیکفی فی بیانها قوله سبحانه حکایه عن موسی: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی * هٰارُونَ أَخِی * اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِی * وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی» (1).

و قد أوتی موسی جمیع ذلک کما یقول سبحانه: «قٰالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یٰا مُوسیٰ» (2).

و قد استخلف موسی أخیه هارون عند ذهابه إلی میقات ربّه مع جماعه من قومه، قال سبحانه:

[شماره صفحه واقعی : 365]

ص: 1504

«وَ قٰالَ مُوسیٰ لِأَخِیهِ هٰارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ» (1).

و هذا الاستخلاف و إن کان فی قضیه خاصّه و وقت خاصّ، لکنّ اللفظ مطلق و المورد لا یکون مخصّصاً. و من هنا لو فرض غیبه أُخری لموسی من قومه مع عدم تنصیصه علی استخلاف هارون کان خلیفه له بلا إشکال. و هارون و إن کان شریکاً لموسی فی النبوّه إلّا أنّ الرئاسه کانت مخصوصه لموسی، فموسی کان ولیّاً علی هارون و علی غیره.

الحجّ فی السنّه العاشره من الهجره، و أقلّ ما قیل إنّه خرج معه تسعون ألفاً، فلمّا قضی مناسکه و انصرف راجعاً إلی المدینه و وصل إلی غدیر «خمّ»، و ذلک یوم الخمیس، الثامن عشر من ذی الحجّه، نزل جبرئیل الأمین عن اللّه تعالی بقوله:

«یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ».

فأمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن یردّ من تقدّم، و یحبس من تأخّر حتّی إذا أخذ القوم منازلهم نودی بالصلاه، صلاه الظهر، فصلّی بالناس، ثمّ قام خطیباً وسط القوم علی أقتاب الإبل، و بعد الحمد و الثناء علی اللّه سبحانه و أخذ الإقرار من الحاضرین بالتوحید و النبوّه و المعاد، و الإیصاء بالثقلین، و بیان أنّ الرسول صلی الله علیه و آله أولی بالمؤمنین من أنفسهم، أخذ بید «علیّ» فرفعها حتی رؤی بیاض إبطیهما و عرفه القوم أجمعون، ثمّ قال:

«من کنت مولاه، فعلیّ مولاه -یقولها ثلاث مرّات -».

ثمّ دعا لمن والاه، و علی من عاداه، و قال: «ألا فلیبلغ الشاهد الغائب».

ثمّ لم یتفرّقوا حتی نزل أمین وحی اللّه بقوله: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» الآیه.

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «اللّه أکبر علی إکمال الدین و إتمام النعمه، و رضی الربّ برسالتی و الولایه لعلیّ من بعدی».

ثمّ أخذ الناس یهنّئون علیّاً، و ممّن هنَّأه فی مقدم الصحابه الشیخان أبو بکر و عمر کلّ یقول:

[شماره صفحه واقعی : 367]

ص: 1506

«بخٍّ بخٍّ لک یا ابن أبی طالب، أصبحت مولای و مولی کلّ مؤمن و مؤمنه».

و یعلنهم النبیّ صلی الله علیه و آله بما هو من الواضحات و هذا بخلاف الولایه بمعنی الأولی بالتصرف فی شئون المسلمین لأنّ الأصل عدم ولایه أحد علی غیره بهذا المعنی. هذا مضافاً إلی أنّ الدواعی و الرغبات فیها کثیره فتعیین المتولّی لأمور المسلمین بعد النبیّ صلی الله علیه و آله فی مثل ذلک المحتشد العظیم کان مقتضی الحکمه و المصلحه.

و أما القرائن المقالیه فمتعدّده نشیر إلی بعضها:

القرینه الأولی: صدر الحدیث و هو قوله صلی الله علیه و آله : «أ لست أولی بکم من أنفسکم». أو ما یؤدّی مؤدّاه من ألفاظ متقاربه، ثمّ فرَّع علی ذلک قوله: «فمن کنت مولاه فعلیّ مولاه» و قد روی هذا الصدر من حفّاظ أهل السنّه ما یربو علی أربعه و ستّین عالماً. (1)

القرینه الثانیه: نعی النبیّ نفسه إلی الناس حیث إنّه یعرب عن أنّه سوف یرحل من بین أظهرهم فیحصل بعده فراغ هائل، و أنّه یسدّ بتنصیب علی علیه السلام فی مقام الولایه. و غیر ذلک من القرائن الّتی استقصاها شیخنا المتتبّع فی غدیره (2). الی غیر ذلک من القرائن المحفوفه بها لحدیث الغدیر. (3)

[شماره صفحه واقعی : 369]

ص: 1508

4. لا یزال الدّین ظاهراً علی من ناوأه حتّیٰ یمضی من أمّتی اثنا عشر خلیفه؛

5. لا یزال هذا الأمر صالحاً حتّی یکون اثنا عشر أمیراً؛

6. لا یزال الناس بخیر إلی اثنی عشر خلیفه. (1)

و قد اختلفت کلمه شرّاح الحدیث فی تعیین هؤلاء الأئمّه، و لا تجد بینها کلمه تشفی العلیل، و تروی الغلیل، إلّا ما نقله الشیخ سلیمان البلخی القندوزی الحنفیّ فی ینابیعه عن بعض المحقّقین، قال:

إنّ الأحادیث الدالّه علی کون الخلفاء بعده اثنی عشر، قد اشتهرت من طرق کثیره، و لا یمکن أن یحمل هذا الحدیث علی الخلفاء بعده من الصحابه، لقلّتهم عن اثنی عشر، و لا یمکن أن یحمل علی الملوک الأُمویّین لزیادتهم علی الاثنی عشر و لظلمهم الفاحش إلّا عمر بن عبد العزیز… و لا یمکن أن یحمل علی الملوک العباسیّین لزیادتهم علی العدد المذکور و لقلّه رعایتهم قوله سبحانه: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ».

و حدیث الکساء، فلا بدّ من أن یحمل علی الأئمّه الاثنی عشر من أهل بیته و عترته، لأنّهم کانوا أعلم أهل زمانهم، و أجلّهم، و أورعهم، و أتقاهم،

[شماره صفحه واقعی : 372]

ص: 1511

و أعلاهم نسباً، و أفضلهم حسباً، و أکرمهم عند اللّه، و کانت علومهم عن آبائهم متّصله بجدّهم صلی الله علیه و آله و بالوراثه اللّدنیه، کذا عرّفهم أهل العلم و التحقیق، و أهل الکشف و التوفیق.

و یؤیّد هذا المعنی و یرجّحه حدیث الثقلین و الأحادیث المتکثّره المذکوره فی هذا الکتاب و غیرها». (1)

أقول: الإنسان الحرّ الفارغ عن کلّ رأی مسبق، لو أمعن النظر فی هذه الأحادیث و أمعن فی تاریخ الأئمّه الاثنی عشر من ولد الرسول، یقف علی أنّ هذه الأحادیث لا تروم غیرهم، فإنّ بعضها یدلّ علی أنّ الإسلام لا ینقرض و لا ینقضی حتّی یمضی فی المسلمین اثنا عشر خلیفه، کلّهم من قریش، و بعضها یدلّ علی أنّ عزَّه الإسلام إنّما تکون إلی اثنی عشر خلیفه، و بعضها یدلّ علی أنّ الدّین قائم إلی قیام السّاعه و إلی ظهور اثنی عشر خلیفه، و غیر ذلک من العناوین.

و هذه الخصوصیات لا توجد فی الأُمّه الإسلامیه إلّا فی الأئمّه الاثنی عشر المعروفین عند الفریقین (2) خصوصاً ما یدلّ علی أنّ وجود الأئمّه مستمرّ إلی آخر الدهر و من المعلوم أنّ آخر الأئمّه هو المهدی المنتظر الّذی یعدّ ظهوره من أشراط الساعه.

[شماره صفحه واقعی : 373]

ص: 1512

5. إنّه التاسع من أولاد الحسین علیه السلام 148 روایه

6. إنّه من أولاد الإمام زین العابدین علیه السلام 185 روایه

7. إنّه من أولاد الحسن العسکری علیه السلام 146 روایه

8. إنّه یملأ الأرض قسطاً و عدلاً 132 روایه

[شماره صفحه واقعی : 376]

ص: 1515

9. إنّ له غیبه طویله 91 روایه

10. إنّه یعمر عمراً طویلاً 318 روایه

11. الإمام الثانی عشر من أئمّه أهل البیت علیهم السلام 136 روایه

12. الإسلام یعمّ العالم کلّه بعد ظهوره 27 روایه

13. الروایات الوارده حول ولادته (1) 214 روایه.

و لم یر التضعیف لأخبار الإمام المهدی إلّا من ابن خلدون فی مقدّمته، و قد فنّد مقاله الأُستاذ أحمد محمّد صدیق برساله أسماها «إبراز الوهم المکنون من کلام ابن خلدون» (2).

قال بعض المحقّقین من أهل السنّه -ردّاً لمزعمه ابن خلدون -:

إنّ المشکله لیست مشکله حدیث أو حدیثین، أو روایه أو روایتین، إنّها مجموعه من الأحادیث و الآثار تبلغ الثمانین تقریباً، اجتمع علی تناقلها مئات الرواه و أکثر، من صاحب کتاب

[شماره صفحه واقعی : 377]

ص: 1516

صحیح. فلما ذا نردّ کلّ هذه الکمّیه؟ أ کلّها فاسده؟! لو صحّ هذا الحکم لانهار الدین -و العیاذ باللّه -نتیجه تطرق الشک و الظن الفاسد إلی ما عداها من سنّه رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

ثمّ إنّی لا أجد خلافاً حول ظهور المهدی، أو حول حاجه العالم إلیه، و إنّما الخلاف حول من هو؟ حسنی، أو حسینی؟ سیکون فی آخر الزمان، أو موجود الآن؟ و لا عبره بالمدّعین الکاذبین فلیس لهم اعتبار.

و إذا نظرنا إلی ظهور المهدی، نظره مجرده، فإنّنا لا نجد حرجاً من قبولها و تصدیقها، أو علی الأقلّ عدم رفضها.

و قد یتأیّد ذلک بالأدلّه الکثیره و الأحادیث المتعدّده، و رواتها مسلمون مؤتمنون، و الکتب الّتی نقلتها إلینا کتب قیّمه، و الترمذی من رجال التخریج و الحکم، بالإضافه إلی أنّ أحادیث المهدی لها ما یصحّ أن یکون سنداً لها فی البخاری و مسلم، کحدیث جابر فی مسلم الّذی فیه:

«فیقول أمیرهم (أی لعیسی) تعال صلِّ بنا». (1) و حدیث أبی هریره فی البخاری و فیه: «و کیف بکم إذا نزل فیکم المسیح بن مریم و إمامکم منکم». (2) فلا مانع من أن یکون هذا الأمیر و هذا الإمام هو المهدی.

[شماره صفحه واقعی : 378]

ص: 1517

یضاف إلی هذا أنّ کثیراً من السّلف رضی اللّه عنهم، لم یعارضوا هذا القول، بل جاءت شروحهم و تقریراتهم موافقه لإثبات هذه العقیده عند المسلمین. (1)

یتوقّف علی کونه ظاهراً بین أبناء الأُمّه، مشاهداً لهم، فکیف یکون إماماً قائداً و هو غائب عنهم؟

و الجواب عنه بوجوه:

الأوّل: إنّ عدم علمنا بفائده وجوده فی زمان غیبته لا یدلّ علی انتفائها، و من أعظم الجهل فی تحلیل المسائل العلمیه أو الدینیه هو جعل عدم العلم مقام العلم بالعدم، و لا شکّ أنّ عقول البشر لا تصل إلی کثیر من الأُمور المهمّه فی عالم التکوین و التشریع، بل لا یفهم مصلحه کثیر من سنن اللّه تعالی و لکن مقتضی تنزُّه فعله سبحانه عن اللّغو و العبث هو التسلیم أمام التشریع إذا وصل إلینا بصوره صحیحه، و قد عرفت تواتر الروایات علی غیبته.

الثانی: إنّ الغیبه لا تلازم عدم التصرّف فی الأمر مطلقاً، و هذا مصاحب موسی کان ولیاً من أولیائه تعالی لجأ إلیه أکبر أنبیاء اللّه فی عصره کما یحکیه القرآن الکریم و یقول: «فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً * قٰالَ لَهُ مُوسیٰ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلیٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّٰا عُلِّمْتَ رُشْداً » (1).

فأیّ مانع حینئذٍ من أن یکون للإمام الغائب فی کلّ یوم و لیله تصرّف من هذا النمط، و یؤیّد ذلک ما دلَّت علیه الروایات من أنّه یحضر الموسم فی أشهر الحجّ، و یحجّ و یصاحب الناس و یحضر المجالس.

[شماره صفحه واقعی : 380]

ص: 1519

الثالث: المسلَّم هو عدم إمکان وصول عموم الناس إلیه فی غیبته، و أمّا عدم وصول الخواصّ إلیه، فلیس بمسلَّم بل الّذی دلَّت علیه الروایات خلافه، فالصلحاء من الأُمّه الّذین یستدرُّ بهم الغمام، لهم التشرّف بلقائه و الاستفاده من نور وجوده، و بالتالی تستفید الأُمّه منه بواسطتهم، و الحکایات من الأولیاء فی ذلک متضافره.

الرابع: قیام الإمام بالتصرّف فی الأُمور الظاهریه و شئون الحکومه لا ینحصر بالقیام به شخصاً و حضوراً، بل له تولیه غیره علی التصرّف فی الأُمور کما فعل الإمام المهدی أرواحنا له الفداء فی غیبته، ففی الغیبه الصغری (260- 329 ه) کان له وکلاء أربعه، قاموا بحوائج الناس، و کانت الصله بینه و بین الناس مستمرّه بهم و فی الغیبه الکبری نصب الفقهاء و العلماء العدول العالمین بالأحکام للقضاء و إجراء السیاسیات و إقامه الحدود و جعلهم حجّه علی الناس، کما جاء فی توقیعه الشریف: «و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّه اللّه علیهم». (1)

و إلی هذه الاجوبه أشار الإمام المهدی علیه السلام فی آخر توقیع له إلی بعض نوّابه بقوله:

«و أمّا وجه الانتفاع فی غیبتی، فکالانتفاع بالشمس، إذا غیَّبتها عن الأبصار، السحاب».

[شماره صفحه واقعی : 381]

ص: 1520

ب) لما ذا غاب المهدی علیه السلام ؟

إنّ ظهور الإمام بین الناس، یترتّب علیه من الفائده ما لا یترتّب علیه فی زمان الغیبه، فلما ذا غاب عن الناس، حتّی حرموا من الاستفاده من وجوده، و ما هی المصلحه الّتی أخفته عن أعین الناس؟

الجواب: إنّ هذا السؤال یجاب علیه بالنقض و الحلّ:

أمّا النقض، فبما ذکرناه فی الإجابه عن السؤال الأوّل، فإنّ قصور عقولنا عن إدراک أسباب غیبته، لا یجرّنا إلی إنکار المتضافرات من الروایات، فالاعتراف بقصور أفهامنا أولی من ردّ الروایات المتواتره، بل هو المتعیّن.

و أمّا الحلّ، فإنّ أسباب غیبته واضحه لمن أمعن فیما ورد حولها من الروایات، فإنّ الإمام المهدی علیه السلام هو آخر الأئمه الاثنی عشر الّذین وعد بهم الرسول، و أناط عزّه الإسلام بهم، و من المعلوم أنّ الحکومات الإسلامیه لم تقدرهم، بل کانت لهم بالمرصاد، تلقیهم فی السّجون، و تریق دماءهم الطاهره، بالسّیف أو السمّ، فلو کان ظاهراً، لأقدموا علی قتله، إطفاءً لنوره، فلأجل ذلک اقتضت المصلحه أن یکون مستوراً عن أعین الناس، یراهم و یرونه و لکن لا یعرفونه إلی أن تقتضی مشیئه اللّه سبحانه ظهوره، بعد حصول استعداد خاص فی العالم لقبوله، و الانضواء تحت لواء طاعته، حتی یحقّق اللّه تعالی به ما وعد به الأُمم جمعاء من توریث الأرض للمستضعفین.

[شماره صفحه واقعی : 382]

ص: 1521

و قد ورد فی بعض الروایات إشاره إلی هذه النکته، روی زراره قال: سمعت أبا جعفر (الباقر علیه السلام ) یقول: إنّ للقائم غیبه قبل أن یقوم، قال: قلت و لم؟ قال: یخاف، قال زراره: یعنی القتل. و فی روایه أُخری: یخاف علی نفسه الذبح. (1)

ج) الإمام المهدی علیه السلام و طول عمره

إنّ من الأسئله المطروحه حول الإمام المهدی، طول عمره فی فتره غیبته، فإنّه ولد عام 255 ه، فیکون عمره إلی الأعصار الحاضره أکثر من ألف و مائه و خمسین عاماً، فهل یمکن فی منطق العلم أن یعیش إنسان هذا العمر الطویل؟

و الجواب: من وجهین، نقضاً و حلّاً.

أمّا النقض، فقد دلّ الذکر الحکیم علی أنّ شیخ الأنبیاء عاش قرابه ألف سنه، قال تعالی: «فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَهٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً» (2)

و قد تضمّنت التوراه أسماء جماعه کثیره من المعمَّرین، و ذکرت أحوالهم فی سفر التکوین. (3)

و قد قام المسلمون بتألیف کتب حول المعمّرین، ککتاب «المعمّرین»

[شماره صفحه واقعی : 383]

ص: 1522

لأبی حاتم السجستانی، کما ذکر الصدوق أسماء عدّه منهم فی کتاب «کمال الدین» (1) و العلّامه الکراجکی فی رسالته الخاصّه، باسم «البرهان علی صحّه طول عمر الإمام صاحب الزمان علیه السلام » (2) و العلاّمه المجلسی فی «البحار» (3) و غیرهم.

و أمّا الحلّ، فإنّ السؤال عن إمکان طول العمر، یعرب عن عدم التعرّف علی سعه قدره اللّه سبحانه: «وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (4).

فإنّه إذا کانت حیاته و غیبته و سائر شئونه، برعایه اللّه سبحانه، فأیّ مشکله فی أن یمدّ اللّه سبحانه فی عمره ما شاء، و یدفع عنه عوادی المرض و یرزقه عیش الهناء.

و بعباره أُخری، إنّ الحیاه الطویله، إمّا ممکنه فی حدّ ذاتها أو ممتنعه، و الثانی لم یقل به أحد، فتعیّن الأوّل، فلا مانع من أن یقوم سبحانه بمدّ عمر ولیّه لتحقیق غرض من أغراض التشریع.

أضف إلی ذلک ما ثبت فی العلم الجدید من إمکان طول عمر الإنسان إذا کان مراعیاً لقواعد حفظ الصحّه و إنّ موت الإنسان فی فتره متدنّیه، لیس لقصور الاقتضاء، بل لعوارض تمنع عن استمرار الحیاه، و لو أمکن تحصین الإنسان منها بالأدویه و المعالجات الخاصه لطال عمره ما شاء اللّه.

[شماره صفحه واقعی : 384]

ص: 1523

و هناک کلمات ضافیه من مهره علم الطب فی إمکان إطاله العمر، و تمدید حیاه البشر، نشرت فی الکتب و المجلات العلمیه المختلفه. (1)

و إذا قرأت ما تدوّنه أقلام الأطبّاء فی هذا المجال، یتّضح لک معنی قوله سبحانه: «فَلَوْ لاٰ أَنَّهُ کٰانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ * لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ » (2)

فإذا کان عیش الإنسان فی بطون الحیتان، فی أعماق المحیطات، ممکناً إلی یوم البعث، فکیف لا یعیش إنسان علی الیابسه، فی أجواء طبیعیه، تحت رعایه اللّه و عنایته، إلی ما شاء؟!

د) ما هی علائم ظهور المهدی (عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف)؟

إذا کان للإمام الغائب، ظهور بعد غیبه طویله، فلا بدّ من أن یکون لظهوره علائم و أشراط، تخبر عن ظهوره، فما هی هذه العلائم؟

الجواب: إنّ ما جاء فی کتب الأحادیث من الحوادث الواقعه قبل ظهور المهدی المنتظر عباره عن عدّه أمور، منها:

1. النداء فی السّماء، ینادی مناد من السّماء باسم المهدی فیسمع من بالمشرق و المغرب، و المنادی هو جبرائیل روح الأمین. (3)

2. الخسوف و الکسوف فی غیر مواقعهما، الکسوف فی النصف من

[شماره صفحه واقعی : 385]

ص: 1524

شهر رمضان و الخسوف فی آخره و القاعده العکس. (1)

3. الشقاق و النفاق فی المجتمع.

4. ذیوع الجور و الظلم و الهرج و المرج فی الأُمّه.

5. ابتلاء الإنسان بالموت الأحمر و الأبیض، أمّا الموت الأحمر فالسیف، و أمّا الموت الأبیض فالطاعون. (2)

6. قتل النفس الزکیه، من أولاد النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله .

7. خروج الدجّال.

8. خروج السّفیانی، و هو عثمان بن عنبسه من أولاد یزید بن معاویه.

و غیر ذلک ممّا جاء فی الأحادیث الإسلامیه. (3)

هذه هی علامات ظهوره، و لکن هناک أُموراً تمهّد لظهوره، و تسهّل تحقیق أهدافه نشیر إلی أبرزها:

1. الاستعداد العالمی: و المراد منه أن المجتمع الإنسانی -بسبب شیوع الفساد -یصل إلی حدّ، یقنط معه من تحقّق الإصلاح بید البشر، و عن طریق المنظّمات العالمیه الّتی تحمل عناوین مختلفه، و أنّ ضغط الظلم و الجور علی الإنسان یحمله علی أن یذعن و یقرَّ بأنّ الإصلاح لا یتحقّق إلّا

[شماره صفحه واقعی : 386]

ص: 1525

بظهور إعجاز إلهی و حضور قوَّه غیبیه، تدمِّر کلّ تلک التکتّلات البشریه الفاسده، الّتی قیّدت بأسلاکها أعناق البشر.

2. تکامل الصناعات: إنّ الحکومه العالمیه الموحّده لا تتحقّق إلّا بتکامل الصّناعات البشریه، بحیث یسمع العالم کلّه صوته و نداءه، و تعالیمه و قوانینه فی یوم واحد، و زمن واحد.

قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ المؤمن فی زمان القائم، و هو بالمشرق، یری أخاه الّذی فی المغرب، و کذا الّذی فی المغرب یری أخاه الّذی بالمشرق». (1)

3. الجیش الثوری العالمی: إنّ حکومه الإمام المهدی علیه السلام و إن کانت قائمه علی تکامل العقول، و لکنّ الحکومه لا تستغنی عن جیش فدائی ثائر و فعّال، یمهّد الطریق للإمام علیه السلام ، و یواکبه بعد الظهور إلی تحقّق أهدافه و غایاته المتوخّاه.

***

[شماره صفحه واقعی : 387]

ص: 1526

[شماره صفحه واقعی : 388]

ص: 1527

و الرجعه تختصّ بمن محض الإیمان و محض الکفر و النفاق من أهل الملّه، دون من سلف من الأمم الخالیه و دون ما سوی الفریقین من ملّه الإسلام. (1)

و یقع الکلام فی الرجعه فی مقامین:

1. إمکانها.

2. الدلیل علی وقوعها.

و یکفی فی إمکانها، إمکان بعث الحیاه من جدید یوم القیامه، مضافاً إلی وقوع نظیرها فی الأُمم السالفه، کإحیاء جماعه من بنی إسرائیل (البقره، 55 -65) و إحیاء قتیل منهم (البقره، 72 -73) و بعث عُزَیر بعد مائه عام من موته (البقره، 259) و إحیاء الموتی علی ید عیسی علیه السلام (آل عمران، 49).

و سیأتی (2) أنّ تصوّر الرجعه من قبیل التناسخ المحال عقلاً، تصور باطل.

و من الآیات الدالّه علی وقوع الرجعه قوله تعالی:

«وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیٰاتِنٰا فَهُمْ یُوزَعُونَ» (3).

إنّ الآیه ترکّز علی حشر فوج من کلّ جماعه لا حشر جمیعهم، و من

[شماره صفحه واقعی : 390]

ص: 1529

المعلوم أنّ الحشر لیوم القیامه یتعلّق بالجمیع لا بالبعض، یقول سبحانه: «وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبٰالَ وَ تَرَی الْأَرْضَ بٰارِزَهً وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (1) فأخبر سبحانه أنّ الحشر حشران: عامّ و خاصّ.

و أمّا کیفیّه وقوع الرجعه و خصوصیاتها فلم یتحدّث عنها القرآن، کما هو الحال فی تحدّثه عن البرزخ و الحیاه البرزخیه.

و یؤیّد وقوع الرجعه فی هذه الأُمّه وقوعها فی الأُمم السابقه کما عرفت، و قد روی الفریقان أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «تقع فی هذه الأُمّه السنن الواقعه فی الأُمم السابقه». (2)

و بما أنّ الرجعه من الحوادث المهمّه فی الأُمم السابقه، فیجب أن یقع نظیرها فی هذه الأُمّه. و قد سأل المأمون العباسی الإمام الرضا علیه السلام عن الرجعه فأجابه بقوله:

«إنّها حقّ، قد کانت فی الأُمم السابقه، و نطق بها القرآن و قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : یکون فی هذه الأُمّه کلّ ما کان فی الأُمم السالفه حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه». (3)

هذا محصّل الکلام فی حقیقه الرجعه و دلائلها، و لا یدّعی المعتقدون بها أنّ الاعتقاد بها فی مرتبه الاعتقاد باللّه و توحیده، و النبوّه و المعاد، بل أنّها

[شماره صفحه واقعی : 391]

ص: 1530

تعدّ من المسلّمات القطعیه، و لا ینکرها إلّا من لم یمعن النظر فی أدلّتها.

ناظراً إلی یوم القیامه، و المراد من الفوج من کلّ أمّه هو الملأ الظالمین و رؤسائهم؟

و الجواب: أنّ ظاهر الآیات أنّ هناک یومین: یوم حشر فوج من کلّ أمّه، و یوم ینفخ فی الصور، و جعل الأوّل من متمّمات القیامه، یستلزم وحده الیومین و هو علی خلاف الظاهر.

و بما ذکرناه یظهر سقوط کثیر ممّا ذکره الآلوسی فی تفسیره عند البحث عن الآیه. (1)

[شماره صفحه واقعی : 393]

ص: 1532

[شماره صفحه واقعی : 394]

ص: 1533

[شماره صفحه واقعی : 396]

ص: 1535

«إِنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ» (1)

فقوله: «لِتُجْزیٰ» إشاره إلی أنّ قیام القیامه تحقیق لمسأله الثّواب و العقاب اللّذین هما مقتضی العدل الإلهی.

الموتی لیس من المحالات الذاتیه و إنّما ینکر من ینکر أو یستبعده لجهله بقدره اللّه المطلقه و علمه الشامل و إلیک فیما یلی نماذج من الآیات فی هذا المجال:

«وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ» (1).

«وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ» (2).

«وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَأْتِینَا السّٰاعَهُ قُلْ بَلیٰ وَ رَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عٰالِمِ الْغَیْبِ لاٰ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّهٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرُ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ » (3).

«ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » (4).

«أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ کُنّٰا تُرٰاباً ذٰلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ * قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ»

(5)

.

[شماره صفحه واقعی : 401]

ص: 1540

[شماره صفحه واقعی : 402]

ص: 1541

بقاء الروح بعد الموت و هذا الجواب هو الأساس لدفع أکثر الشبهات حول المعاد الجسمانی.

لقد شغل أمر تجرّد الروح و بقائه بال المفکّرین، و استدلّوا علیه بوجوه عقلیه، کما اهتمّ القرآن الکریم ببیانه فی لفیف من آیاته، و فیما یلی نسلک فی البحث عن تجرّد الروح هذین الطریقین؛ العقلی و النقلی:

و الصباوه و الشّباب، و الکهوله، فهناک وراء بدن الإنسان و تحوّلاته البدنیّه حقیقه باقیه ثابته رغم تغیّر الأحوال و تصرّم الأزمنه.

فلو کانت تلک الحقیقه الّتی یحمل علیها تلک الصفات أمراً مادّیّاً مشمولاً لسنّه التغیّر و التحوّل لم یصحّ حمل تلک الصفات علی شیء واحد حتّی یقول: أنا الّذی کتبت هذا الخط یوم کنت صبیّاً أو شابّا، و أنا الّذی فعلت کذا و کذا فی تلک الحاله و ذلک الوقت.

2. عدم الانقسام آیه التجرّد

الانقسام و التجزّؤ من لوازم المادّه، و لکن کلّ واحد منّا إذا رجع إلی ما یشاهده فی صمیم ذاته، و یعبّر عنه ب«أنا» وجده معنی بسیطاً غیر قابل للانقسام و التجزّی، فارتفاع أحکام المادّه، دلیل علی أنّه لیس بمادّی.

إنّ عدم الانقسام لا یختصّ بالنفس بل هو سائد علی الصفات النفسانیه من الحبّ و البغض و الإراده و الکراهه و الإذعان و نحو ذلک، اعطف نظرک إلی حبّک لولدک و بغضک لعدوّک فهل تجد فیهما ترکّباً، و هل ینقسمان إلی أجزاء؟ کلّا، و لا.

فظهر أنّ الروح و آثارها، و النفس و النفسانیات کلّها موجودات واقعیه خارجه عن إطار الماده.

1. یقول سبحانه: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» (1) لفظه التوفّی بمعنی القبض و الأخذ لا الإماته، و علی ذلک فالآیه تدلّ علی أنّ للإنسان وراء البدن شیئاً یأخذه اللّه سبحانه حین الموت و النوم، فیمسکه إن کتب علیه الموت، و یرسله إن لم یکتب علیه ذلک إلی أجل مسمّی.

2. قال تعالی: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ». (2) صراحه الآیه فی الدلاله علی حیاه الشهداء غیر قابله للإنکار، فإنّها تقول:

إنّهم أحیاء أوّلاً، و یرزقون ثانیاً، و إنّ لهم آثاراً نفسانیه یفرحون و یستبشرون ثالثاً، و تفسیر الحیاه، بالحیاه فی شعور الناس و ضمائرهم و قلوبهم، و فی الأندیه و المحافل تفسیر مادّی للآیه مخالف لما ذکر للحیاه من الأوصاف الحقیقیه.

3. قال تعالی: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ * اَلنّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ». (3) وجه الاستدلال بالآیه علی المقصود واضح.

[شماره صفحه واقعی : 406]

ص: 1545

4. قال تعالی: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قٰالَ یٰا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمٰا غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ» (1) المخاطب لقوله: «ادْخُلِ الْجَنَّهَ» و القائل لما ذکر بعده من التمنّی هو مؤمن آل یس و اسمه حبیب النجّار کما ورد فی الروایات، و قصّته معروفه، و الآیه تدل علی أنّه باق بعد الموت یرزق فی الجنّه، و یتمنّی أنّ یعلم قومه بما رزق من الکرامه.

[شماره صفحه واقعی : 407]

ص: 1546

[شماره صفحه واقعی : 408]

ص: 1547

1. ما ورد فی قصّه إبراهیم، و إحیاء عزیر، و بقره بنی إسرائیل، و نحو ذلک. (1)

2. ما یصرّح علی أنّ الإنسان خلق من الأرض و إلیها یعاد و منها یخرج. (2)

3. ما یدلّ علی أنّ الحشر عباره عن الخروج من الأجداث و القبور. (3)

4. ما یدلّ علی شهاده الأعضاء یوم القیامه. (4)

5. ما یدلّ علی تبدیل الجلود بعد نضجها و تقطع الأمعاء. (5)

هذا کلّه بالنسبه إلی الملاک الأوّل، و أمّا بالنسبه إلی الملاک الثانی، فالآیات الراجعه إلی الآلام و اللّذائذ الحسّیه أکثر من أن تحصی و یکفی نموذجاً لذلک فی سورتی الواقعه و الرحمن. فلنقتصر بالإشاره إلی نماذج من الآیات الناظره إلی الآلام و اللّذائذ العقلیه:

1. قال سبحانه: «وَعَدَ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ مَسٰاکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنّٰاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اللّٰهِ أَکْبَرُ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (6) تری أنّه سبحانه یجعل رضوان اللّه فی

[شماره صفحه واقعی : 410]

ص: 1549

مقابل سائر اللّذات الجسمانیه و یصفه بکونه أکبر من الأُولی و أنّه هو الفوز العظیم، و من المعلوم أنّ هذا النوع من اللّذه لا یرجع إلی الجسم و البدن، بل هی لذَّه تدرک بالعقل و الروح فی درجتها القصوی.

2. یقول سبحانه: «وَعَدَ اللّٰهُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْمُنٰافِقٰاتِ وَ الْکُفّٰارَ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا هِیَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُقِیمٌ» (1)یظهر عظم هذا الألم بوقوع هذه الآیه قبل آیه الرضوان، فکأنَّ الآیتین تعربان عن اللَّذات و الآلام العقلیه الّتی تدرکها الروح بلا حاجه إلی الجسم و البدن.

3. یقول سبحانه فی وصف أصحاب الجحیم: «کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ» (2) إنّ عذاب الحسره أشدّ علی النفس ممّا یحلّ بها من عذاب البدن، و لأجل ذلک یسمّی یوم القیامه، یوم الحسره، قال سبحانه: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ» (3)

نختم الکلام بما أفاده المحقّق الطوسی فی المقام حیث قال:

«أمّا الأنبیاء المتقدّمون علی محمّد صلی الله علیه و آله فالظاهر من کلام أُممهم أنّ موسی علیه السلام لم یذکر المعاد البدنی، و لا أنزل علیه فی التوراه لکن جاء ذلک فی کتب الأنبیاء الّذین جاءوا بعده، کحزقیل و أشعیا علیهما السلام و لذلک أقرّ الیهود به، و أمّا فی الإنجیل فقد ذکر: أنّ الأخیار یصیرون کالملائکه و تکون لهم الحیاه الأبدیه،

[شماره صفحه واقعی : 411]

ص: 1550

و السعاده العظیمه، و الأظهر أنّ المذکور فیه المعاد الروحانی.

و أمّا القرآن فقد جاء فیه کلاهما: أمّا الروحانی ففی مثل قوله عزّ من قائل: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ» و «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنیٰ وَ زِیٰادَهٌ» و «وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اللّٰهِ أَکْبَرُ»

و أمّا الجسمانی فقد جاء أکثر من أن یعدّ، و أکثره ممّا لا یقبل التأویل، مثل قوله عزّ من قائل:

«قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ»

«فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ » .

«وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً» .

«أَ یَحْسَبُ الْإِنْسٰانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظٰامَهُ * بَلیٰ قٰادِرِینَ عَلیٰ أَنْ نُسَوِّیَ بَنٰانَهُ» .

«وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنٰا».

ثمّ إنّه ردّ نظریه التأویل فی آیات المعاد الجسمانی قیاساً بالآیات الوارده فی الصفات الدالّه بظاهرها علی التشبیه و قال:

أمّا القیاس علی التشبیه فغیر صحیح، لأنّ التشبیه مخالف للدلیل العقلی الدالّ علی امتناعه، فوجب فیه الرجوع إلی التأویل ، و أمّا المعاد البدنی فلم یقم دلیل، لا عقلی و لا نقلی

[شماره صفحه واقعی : 412]

ص: 1551

علی امتناعه، فوجب إجراء النصوص الوارده فیه علی مقتضی ظواهرها. (1)

و تلک الأجزاء إمّا یعاد مع بدن الآکل، و إمّا یعاد مع بدن المأکول، أو لا یعاد أصلاً. (1) و لازم الجمیع عدم عود البدن بتمامه و بعینه، أمّا فی أحدهما کما فی الفرضین الأوّلین، أو فی کلیهما کما فی الفرض الأخیر، فالمعاد الجسمانی بمعنی حشر الأبدان بعینها باطل.

و المشهور عند المتکلّمین فی الإجابه عنه هو أنّ بدن الإنسان مرکب من الأجزاء الأصلیّه و الفاضله، و الأجزاء الأصلیّه باقیه بعد الموت، و عند الإعاده تؤلّف و تضمّ معها أجزاء أخری زائده، و المعتبر فی المعاد الجسمانی هو إعاده تلک الأجزاء الأصلیّه، و الأجزاء الأصلیّه فی کلّ بدن تکون فاضله فی غیره (2) و إلیه أشار المحقّق الطوسی بقوله: «و لا یجب إعاده فواضل المکلّف». (3)

أقول: المعاد الجسمانی لا یتوقّف علی کون البدن المحشور نفس البدن الدنیوی حتّی فی المادّه الترابیه بل لو تکوّن بدن الإنسان المعاد من أیّه مادّه ترابیه کانت و تعلّقت به الروح و کان من حیث الصوره متّحداً مع البدن الدنیوی یصدق علی المعاد أنّه هو المنشأ فی الدنیا.

یؤیّد ذلک قول الإمام الصادق علیه السلام :

«فإذا قبضه اللّه إلیه صیَّر تلک الروح إلی الجنّه فی صوره کصورته فیأکلون و یشربون، فإذا قدم علیهم القادم، عرفهم

[شماره صفحه واقعی : 414]

ص: 1553

بتلک الصوره الّتی کانت فی الدنیا». (1)

فتری أنّ الإمام علیه السلام یذکر کلمه الصوره، و لعلّ فیه تذکیر بأنّه یکفی فی المعاد الجسمانی کون المُعاد متّحداً مع المبتدأ فی الصوره من غیر حاجه إلی أن یکون هناک وحده فی الماده الترابیه بحیث إذا طرأ مانع من خلق الإنسان منه، فشل المعاد الجسمانی و لم یتحقّق. و یستظهر ذلک أیضاً من نحو قوله تعالی:

«أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» (2).

قال التفتازانی:

ربما یمیل کلام الغزالی و کلام کثیر من القائلین بالمعادین إلی أنّ معنی ذلک أن یخلق اللّه تعالی من الأجزاء بعد خراب البدن، و لا یضرّنا کونه غیر البدن الأوّل بحسب الشخص لامتناع إعاده المعدوم بعینه، و ما شهد به النصوص من کون أهل الجنّه جرداً مرداً، و کون ضرس الکافر مثل جبل أُحد یعضد ذلک، و کذا قوله تعالی: «کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا» (3).

و لا یبعد أن یکون قوله تعالی: «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ

[شماره صفحه واقعی : 415]

ص: 1554

وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» (1).

إشاره الی هذا. (2)

و قال العلاّمه الطباطبائی قدس سره :

البدن اللاحق من الإنسان إذا اعتبر بالقیاس إلی البدن السابق منه کان مثله لا عینه، لکنّ الإنسان ذا البدن اللاحق إذا قیس إلی الإنسان ذی البدن السابق، کان عینه لا مثله، لأنّ الشخصیّه بالنفس و هی واحده بعینها. (3)

[شماره صفحه واقعی : 416]

ص: 1555

یرد علی القول بالتناسخ أمور تالیه:

1. أنّهم یقولون: «إنّ المصائب و الآلام الّتی تبتلی بها طائفه من الناس هی فی الحقیقه جزاء لما صنعوا فی حیاتهم السّابقه من الذنوب عند ما کانت أرواحهم متعلّقه بأبدان أخری، کما أنّ النعم و اللّذائذ الّتی تلتذّ بها جماعه أخری من الناس هی أیضاً جزاء أعمالهم الحسنه فی حیاتهم المتقدمه»، و علی هذا فکلٌّ یستحقّ لما هو حاصل له، فلا ینبغی الاعتراض علی المستکبرین و المترفین، کما لا ینبغی القیام بالانتصاف من المظلومین و المستضعفین، و بذلک تنهدم الأخلاق من أساسها و لا یبقی للفضائل الإنسانیه مجال، و هذه العقیده خیر وسیله للمفسدین و الطغاه لتبریر أعمالهم الشنیعه.

2. إنّ هذه العقیده معارضه للقول بالمعاد الّذی أُقیم البرهان العقلی علی وجوبه، و من الواضح أنّ الّذی ینافی البرهان الصحیح فهو باطل، فالقول بالتناسخ باطل.

3. إنّ لازم القول بالتناسخ هو اجتماع نفسین فی بدن واحد، و هو باطل. بیان الملازمه إنّه متی حصل فی البدن مزاج صالح لقبول تعلّق النفس المدبّره له، فبالضروره تفاض علیه النفس من الواهب من غیر مهله و تراخ، قضاءً للحکمه الإلهیه الّتی شاءت إبلاغ کلّ ممکن إلی کماله الخاص به، فإذا تعلّقت النفس المستنسخه به أیضاً کما هو مقتضی القول بالتناسخ، لزم اجتماع نفسین فی بدن واحد.

و أمّا بطلان اللازم فلأنّ تشخّص کلّ فرد من الأنواع بنفسه و صورته

[شماره صفحه واقعی : 418]

ص: 1557

النوعیه، ففرض نفسین فی بدن واحد مساوق لفرض ذاتین لذات واحده و شخصین فی شخص واحد، و هذا محال، علی أنّ ذلک مخالف لما یجده کلّ إنسان فی صمیم وجوده و باطن ضمیره.

فإن قلت: إنّ تعلّق النفس المنسوخه إذا کان مقارناً لصلاحیه البدن لإفاضه نفس علیه، یمنع عن إفاضتها علیه، فلا یلزم اجتماع نفسین فی بدن واحد.

قلت: إنّ استعداد المادّه البدنیه لقبول النفس من واهب الصور یجری مجری استعداد الجدار لقبول نور الشّمس مباشره و انعکاساً، فلا یکون أحدهما مانعاً عن الآخر، غیر أنّ اجتماع النفسین فی بدن واحد ممتنع عقلاً، و الامتناع ناشٍ من فرض التناسخ کما لا یخفی.

و المحذوران منتفیان فی المقام، فإنّ حقیقه مسخ الأُمّه المغضوبه و الملعونه هی تلبّس نفوسهم الخبیثه لباس الخنزیر و القرد، لا تبدّل نفوسهم الانسانیه إلی نفوس القرده و الخنازیر، قال التفتازانی:

إنّ المتنازع هو أنّ النفوس بعد مفارقتها الأبدان، تتعلّق فی الدنیا بأبدان أخر للتدبیر و التصرّف و الاکتساب لا أن تتبدّل صور الأبدان کما فی المسخ… (1)

و قال العلاّمه الطباطبائی: «الممسوخ من الإنسان، إنسان ممسوخ لا أنّه ممسوخ فاقد للإنسانیه». (2)

و الاماته الثانیه، عند نفخ الصور الأوّل، یقول سبحانه: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ» (1) و الإحیاء الثانی، عند نفخ الصور الثانی، یقول سبحانه: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ » (2).

و تعدّد نفخ الصّور یستفاد من الآیتین، فیترتّب علی الأوّل هلاک من فی السّماوات و من فی الأرض، إلّا من شاء اللّه، و علی الثانی قیام الناس من أجداثهم، و فی أمر النفخ الثانی یقول سبحانه: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً» (3).

و یقول سبحانه: «فَإِذٰا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلاٰ أَنْسٰابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لاٰ یَتَسٰاءَلُونَ» (4).

و اختلاف الآثار یدلّ علی تعدّد النفخ.

و علی ضوء هذا فللإنسان حیاه بعد الإماته من الحیاه الدنیا، و هی حیاه برزخیه متوسطه بین النشأتین.

2 – قوله سبحانه: «مِمّٰا خَطِیئٰاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نٰاراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَنْصٰاراً» (5) و هذه الآیه تدلّ علی أنّهم دخلوا النار بعد الغرق بلا فصل للفاء فی قوله: «فَأُدْخِلُوا».

[شماره صفحه واقعی : 422]

ص: 1561

3- قوله سبحانه: «النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ » (1).

و هذه الآیه تحکی عرض آل فرعون علی النار صباحاً و مساءً، قبل یوم القیامه، بشهاده قوله بعد العرض: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ» و لأجل ذلک، عبّر عن العذاب الأوّل بالعرض علی النّار، و عن العذاب فی الآخره، بإدخال آل فرعون أشدّ العذاب، حاکیاً عن کون العذاب فی البرزخ، أخفّ وطأً من عذاب یوم السّاعه.

ثمّ إنّ هناک آیات تدلّ علی حیاه الإنسان فی هذا الحدّ الفاصل بین الدنیا و البعث، حیاه تناسب هذا الظرف، تقدّم ذکرها عند البحث عن تجرّد النفس، و نکتفی هنا بهذا المقدار، حذراً من الإطاله.

و أمّا من السنّه، فنکتفی بما جاء عن الصادق علیه السلام ، عند ما سُئِلَ عن أرواح المؤمنین، فقال:

فی حجرات فی الجنّه، یأکلون من طعامها، و یشربون من شرابها، و یقولون ربّنا أتمم لنا السّاعه و أنجز ما وعدتنا».

و سئل عن أرواح المشرکین، فقال: «فی النّار یعذّبون، یقولون لا تقم لنا السّاعه، و لا تنجز لنا ما وعدتنا». (2)

[شماره صفحه واقعی : 423]

ص: 1562

إلی أن قال:

و لیس ینزل الملکان إلّا علی حی، و لا یسألان إلّا من یفهم المسأله و یعرف معناها، و هذا یدلّ علی أنّ اللّه تعالی یحیی العبد بعد موته للمسأله، و یدیم حیاته لنعیم إن کان یستحقّه، أو لعذاب إن کان یستحقّه. (1)

و الظاهر اتفاق المسلمین علی ذلک، یقول أحمد بن حنبل:

و عذاب القبر حق، یسأل العبد عن دینه و عن ربّه، و یری مقعده من النار و الجنّه، و منکر و نکیر حق. (2)

و قد نسب إلی المعتزله إنکار عذاب القبر، و النسبه فی غیر محلّها، و إنّما المنکر واحد منهم، هو ضرار بن عمرو، و قد انفصل عن المعتزله، صرّح بذلک القاضی عبد الجبار المعتزلی. (3)

هذا کلّه ممّا لا ریب فیه، إنّما الکلام فیما هو المراد هنا من القبر، و الإمعان فی الآیات الماضیه الّتی استدللنا بها علی الحیاه البرزخیه، و الروایات الوارده حول البرزخ، تعرب بوضوح عن أنّ المراد من القبر، لیس هو المکان الّذی یدفن فیه الإنسان، و لا یتجاوز جثَّته فی السَّعه، و إنّما المراد منه هو النشأه الّتی یعیش فیها الإنسان بعد الموت و قبل البعث، و إنّما

[شماره صفحه واقعی : 425]

ص: 1564

کنّی بالقبر عنها، لأنّ النزول إلی القبر یلازم أو یکون بدءاً لوقوع الإنسان فیها.

و الظاهر من الروایات تعلّق الروح بأبدان تماثل الأبدان الدنیویه، لکن بلطافه تناسب الحیاه فی تلک النشأه، و لیس التعلّق بها ملازماً لتجویز التناسخ، لأنّ المراد من التناسخ هو رجوع الشیء من الفعلیه إلی القوّه، أعنی عوده الروح إلی الدنیا عن طریق النطفه، فالعلقه، فالمضغه إلی أن تصیر إنساناً کاملاً، و هذا منفی عقلاً و شرعاً، کما تقدّم، و لا یلزم هذا فی تعلّقها ببدن ألطف من البدن المادی، فی النشأه الثانیه.

قال الشیخ البهائی:

قد یتوهّم أنّ القول بتعلّق الأرواح، بعد مفارقه أبدانها العنصریه، بأشباح أُخر -کما دلّت علیه الأحادیث -قول بالتناسخ، و هذا توهّم سخیف، لأنّ التناسخ الّذی أطبق المسلمون علی بطلانه، هو تعلّق الأرواح بعد خراب أجسادها، بأجسام أخر فی هذا العالم، و أمّا القول بتعلّقها فی عالم آخر، بأبدان مثالیه، مدّه البرزخ، إلی أن تقوم قیامتها الکبری، فتعود إلی أبدانها الأولیّه بإذن مُبدعها، فلیس من التناسخ فی شیء. (1)

[شماره صفحه واقعی : 426]

ص: 1565

ما یتولاّه حججه، فحساب الأنبیاء و الأئمه علیهم السلام یتولاّه عزّ و جلّ، و یتولّی کلّ نبی حساب أوصیائه و یتولّی الأوصیاء حساب الأُمم، و اللّه تبارک و تعالی هو الشهید علی الأنبیاء و الرسل، و هم الشهداء علی الأوصیاء، و الأئمّه شهداء علی الناس، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ:

«لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» (1).

و قوله تعالی: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» (2).

و قال اللّه تعالی: «أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ » (3).

و الشاهد أمیر المؤمنین علیه السلام ؛

و قوله تعالی: «إِنَّ إِلَیْنٰا إِیٰابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا حِسٰابَهُمْ » (4).

و من الخلق من یدخل الجنّه بغیر حساب، و أمّا السؤال فهو واقع علی جمیع الخلق لقول اللّه تعالی:

«فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ » (5).

یعنی عن الدّین، و کلّ محاسب معذّب و لو بطول الوقوف، و لا ینجو

[شماره صفحه واقعی : 428]

ص: 1567

من النار و لا یدخل الجنّه أحد بعمله إلّا برحمه اللّه تعالی.

و إنّ اللّه تبارک و تعالی یخاطب عباده من الأوّلین و الآخرین بمجمل حساب عملهم مخاطبه واحده یسمع منها کلّ واحد قضیته دون غیرها، و یظنّ أنّه المخاطب دون غیره، و لا تشغله تعالی مخاطبه عن مخاطبه.

و یخرج اللّه تعالی لکلّ إنسان کتاباً یلقاه منشوراً، ینطق علیه بجمیع أعماله، لا یغادر صغیره و لا کبیره إلّا أحصاها، فیجعله اللّه محاسب نفسه و الحاکم علیها بأن یقال له:

«اقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً» (1).

و یختم اللّه تبارک و تعالی علی قوم علی أفواههم و تشهد أیدیهم و أرجلهم و جمیع جوارحهم بما کانوا یکتمون.

«وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنٰا قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ » (2). (3)

1. اللّه سبحانه:

یقول تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (1).

و یقول أیضاً: «لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ شَهِیدٌ عَلیٰ مٰا تَعْمَلُونَ» (2).

2. نبیّ کلّ أمّه:

یقول سبحانه: «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (3).

و یقول أیضاً: «وَ یَوْمَ یُنٰادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکٰائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ * وَ نَزَعْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً» (4).

و الظاهر أنّ هذا الشاهد من کلّ أمّه هو نبیُّهم، و إن لم یصرّح به فی الآیات، و ذلک للزوم کون الشهاده القائمه هناک مشتمله علی حقائق لا سبیل للمناقشه فیها، فیجب أن یکون هذا الشاهد عالماً بحقائق الأعمال الّتی یشهد علیها، و لا یکون هذا إلّا بأن یستوی عنده الحاضر و الغائب، و لا یتصوّر هذا المقام إلّا لنبی کلّ أمّه.

[شماره صفحه واقعی : 430]

ص: 1569

3. نبیّ الإسلام:

یقول سبحانه: «فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» (1).

4. بعض الأُمّه الإسلامیه:

یقول سبحانه: «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» (2).

و الخطاب فی الآیه و إن کان للأمّه الإسلامیه، لکنّ المراد بعضهم، نظیر قوله تعالی: «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» مخاطباً لبنی إسرائیل، و المراد بعضهم، و الدلیل علی أنّ المراد بعض الأُمّه، هو أنّ أکثر أبنائها لیس لهم معرفه بالأعمال إلّا بصورها إذا کانوا فی محضر المشهود علیهم، و هو لا یفی فی مقام الشهاده، لأنّ المراد منها هو الشهاده علی حقائق الأعمال و المعانی النفسانیه من الکفر و الإیمان، و علی کلّ ما خفی عن الحسّ و مستبطن عن الإنسان ممّا تکسبه القلوب الّذی یدور علیه حساب ربّ العالمین یقول سبحانه: «وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ » (3).

و لیس ذلک فی وسع الإنسان العادی إذا کان حاضراً عند المشهود علیه، فضلاً عن کونه غائباً، و هذا یدلّنا علی أنّ المراد رجال من الأُمّه لهم

[شماره صفحه واقعی : 431]

ص: 1570

تلک القابلیّه بعنایهٍ من اللّه تعالی، فیقفون علی حقائق أعمال الناس المشهود علیهم.

أضف إلی ذلک أنّ أقلّ ما یعتبر فی الشهود هو العداله و التقوی، و الصدق و الأمانه، و الأکثریه الساحقه من الأُمّه یفقدون ذلک و هم لا تقبل شهادتهم علی صاع من تمرٍ أو باقه من بقل، فکیف تقبل شهادتهم یوم القیامه؟!

و إلی هذا تشیر روایه الزبیری عن الإمام الصادق علیه السلام ، قال: «أ فَتَری أنّ من لا تجوّز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر، یطلب اللّه شهادته یوم القیامه و یقبلها منه بحضره جمیع الأُمم الماضیه؟! کلاّ، لم یعن اللّه مثل هذا من خلقه». (1)

5. الأعضاء و الجوارح:

یقول سبحانه: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» (2). (3)

و أمّا کیفیه الشهاده فهی من الأُمور الغیبیه نؤمن بها، و ما إنطاقها علی اللّه بعزیز، و قد وسعت قدرته تعالی کلّ شیء ، کما یشیر إلیه قوله تعالی:

«قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ » (4).

[شماره صفحه واقعی : 432]

ص: 1571

أقول: لا شکّ أنّ النشأه الآخره، أکمل من هذه النشأه و أنّه لا طریق لتفهیم الإنسان حقائق ذاک العالم و غیوبه المستوره عنّا إلّا باستخدام الألفاظ الّتی یستعملها الإنسان فی الأُمور الحسّیه، و علی ذلک فلا وجه لحمل المیزان علی المیزان المتعارف، خصوصاً بعد استعماله فی القرآن فی غیر هذا المیزان المحسوس، قال سبحانه:

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» (1).

لا معنی لتخصیص المیزان هنا بما توزن به الأثقال، مع أنّ الهدف هو قیام الناس بالقسط فی جمیع شئونهم العقیدیّه و السیاسیه و الاجتماعیه و الاقتصادیه.

کما أنّ تفسیر المیزان بالعدل، أو بالنبیّ، أو بالقرآن کلّها تفاسیر بالمصداق، فلیس للمیزان إلّا معنی واحد هو ما یوزن به الشیء ، و هو یختلف حسب إختلاف الموزون من کونه جسماً أو حراره أو نوراً أو ضغطاً أو رطوبه أو غیر ذلک، قال صدر المتألهین:

میزان کلّ شیء یکون من جنسه، فالموازین مختلفه، و المیزان المذکور فی القرآن ینبغی أن یحمل علی أشرف الموازین، و هو میزان یوم الحساب، کما دلّ علیه قوله تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ» و هو میزان العلوم و میزان

[شماره صفحه واقعی : 434]

ص: 1573

الأعمال القلبیه الناشئه من الأعمال البدنیه. (1)

و لسیّدنا الأُستاذ العلاّمه الطباطبائی قدس سره فی المقام تحقیق لطیف استظهره من الآیات القرآنیه و حاصله:

أنّ ظاهر آیات المیزان (2) هو أنّ الحسنات توجب ثقل المیزان و السیئات خفَّته فإنّها تثبت الثقل فی جانب الحسنات دائماً و الخفّه فی جانب السیئات دائماً، لا أن توزن الحسنات فیؤخذ ما لها من الثقل ثمّ السیّئات و یؤخذ ما لها من الثقل، ثمّ یقاس الثقلان فأیّهما کان أکثر کان القضاء له، و لازمه صحّه فرض أن یتعادل الثقلان کما فی الموازین الدائره بیننا من ذی الکفّتین و القبّان و غیرهما.

و من هنا یتأیّد فی النظر أنّ هناک أمراً آخر تقاس به الأعمال، و الثقل له، فما کان منها حسنه انطبق علیه و وزن به و هو ثقل المیزان، و ما کان منها سیئه لم ینطبق علیه و لم یوزن به و هو خفه المیزان، کما نشاهده فیما عندنا من الموازین، فإنّ فیها مقیاساً و هو الواحد من الثقل کالمثقال یوضع فی إحدی الکفتین ثمّ یوضع المتاع فی الکفه الأخری، فإن عادل المثقال وزناً بوجه علی ما یدل علیه المیزان أخذ به و إلّا فهو الترک لا محاله و المثقال فی الحقیقه هو المیزان الّذی یوزن به، و أمّا

[شماره صفحه واقعی : 435]

ص: 1574

القبّان، و ذو الکفّتین و نظائرهما فهی مقدّمه لما یبیّنه المثقال من حال المتاع الموزون به ثقلاً و خفه.

ففی الأعمال واحد مقیاس توزن به، فللصلاه مثلاً میزان توزن به و هی الصلاه التامّه الّتی هی حقّ الصلاه، و للزکاه و الإنفاق نظیر ذلک، و للکلام و القول حقّ القول الّذی لا یشتمل علی باطل، و هکذا کما یشیر إلیه قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» (1).

فاللّه سبحانه یزن الأعمال یوم القیامه بالحقّ، فما اشتمل علیه العمل من الحقّ فهو وزنه و ثقله.

و علی هذا فالوزن فی الآیه بمعنی الثقل دون المعنی المصدری، و إنّما عبّر بالموازین -بصیغه الجمع -لأنّ لکلّ أحد موازین کثیره من جهه اختلاف الحقّ الّذی یوزن به بإختلاف الأعمال، فالحقّ فی الصلاه -و هو حقّ الصلاه -غیر الحقّ فی الزکاه و الصیام و الحج و غیرها و هو ظاهر. (2)

لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا … وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا» (1).

و قد اختلف المفسّرون فی معنی الورود، بین قائل بأنّ المراد منه هو الوصول إلیها، و الإشراف علیها لا الدخول، و قائل بأنّ المراد دخولها، و علی کلّ تقدیر فلا مناص للمسلم من الاعتقاد بوجود صراط فی النشأه الأخرویه و هو طریق المؤمن إلی الجنّه و الکافر إلی النّار.

ثمّ إنّهم اختلفوا فی أنّ الصراط هل هو واحد یمرّ علیه الفریقان، أو أنّ لکلّ من أصحاب الجنّه و النار طریقاً یختصّ به؟ قال العلاّمه الحلّی:

و أمّا الصراط فقد قیل إنّ فی الآخره طریقین: أحدهما إلی الجنه یهدی اللّه تعالی إلیها أهل الجنه و الأخری إلی النّار یهدی اللّه تعالی أهل النّار إلیها، کما قال تعالی فی أهل الجنه:

«سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بٰالَهُمْ * وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّهَ عَرَّفَهٰا لَهُمْ » (2).

و قال فی أهل النار: «فَاهْدُوهُمْ إِلیٰ صِرٰاطِ الْجَحِیمِ» (3).

و قیل إنّ هناک طریقاً واحداً علی جهنّم یکلّف الجمیع المرور علیه و یکون أدقّ من الشعر و أحدّ من السیف، فأهل الجنّه یمرّون علیه لا یلحقهم خوف و لا غمّ، و الکفّار یمرّون علیه عقوبه لهم و زیاده فی خوفهم، فإذا بلغ

[شماره صفحه واقعی : 437]

ص: 1576

کلّ واحد إلی مستقره من النّار سقط من ذلک الصراط. (1)

و قال الشیخ المفید فی تفسیر کون الصراط أدقّ من الشعره و أحدّ من السیف:

المراد بذلک أنّه لا یثبت لکافر قدم علی الصراط یوم القیامه من شدّه ما یلحقهم من أهوال یوم القیامه و مخاوفها فهم یمشون علیه کالذی یمشی علی الشیء الّذی هو أدقّ من الشعره و أحدّ من السیف، و هذا مثل مضروب لما یلحق الکافر من الشدّه فی عبوره علی الصّراط. (2)

أقول: لا شکّ أنّ هناک صله بین الصراط الدنیوی (القوانین الشرعیه الّتی فرضها اللّه سبحانه علی عباده و هداهم إلیها) و الصراط الأُخروی، و القیام بالوظائف الإلهیه، الّذی هو سلوک الصراط الدنیوی، أمر صعب أشبه بسلوک طریق أدقّ من الشعر و أحدّ من السیف، فکم من إنسان ضلّ فی طریق العقیده، و عبد النفس و الشیطان و الهوی، مکان عباده اللّه سبحانه، و کم من إنسان فشل فی مقام الطاعه و العمل بالوظائف الإلهیّه.

فإذا کان هذا حال الصراط الدنیوی من حیث الصعوبه و الدقّه، فهکذا حال الصراط الأخروی، و لأجل ذلک تضافرت روایات عن الفریقین بإختلاف مرور الناس حسب اختلافهم فی سلوک صراط الدنیا، قال الإمام الصادق علیه السلام :

[شماره صفحه واقعی : 438]

ص: 1577

«الناس یمرّون علی الصراط طبقات، فمنهم من یمرُّ مثل البرق، و منهم مثل عدو الفرس، و منهم من یمرُّ حبواً، و منهم من یمرُّ مشیاً، و منهم من یمرُّ متعلّقاً قد تأخذ النار منه شیئاً و تترک شیئاً». (1)

,

[شماره صفحه واقعی : 439]

ص: 1578

[شماره صفحه واقعی : 440]

ص: 1579

کما وقعت مورد اهتمام بلیغ فی الحدیث النبویّ و أحادیث العتره الطاهره، و الآیات القرآنیه فی هذا المجال علی أصناف:

الصنف الأوّل: ما ینفی الشفاعه فی بادئ الأمر، کقوله سبحانه:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ وَ الْکٰافِرُونَ هُمُ الظّٰالِمُونَ» (1).

الصنف الثانی: ما ینفی شمول الشفاعه للکفّار، یقول سبحانه -حاکیاً عن الکفّار-:

«وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ * حَتّٰی أَتٰانَا الْیَقِینُ * فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِینَ » (2).

الصنف الثالث: ما ینفی صلاحیه الأصنام للشفاعه، یقول سبحانه:

«وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ » (3). (4)

الصنف الرابع: ما ینفی الشفاعه عن غیره تعالی، یقول سبحانه: «وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ » (5). (6)

[شماره صفحه واقعی : 442]

ص: 1581

الصنف الخامس: ما یثبت الشفاعه لغیره تعالی بإذنه، یقول سبحانه: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » (1). (2)

الصنف السادس: ما یبیّن من تناله شفاعه الشافعین، یقول سبحانه: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ » (3).

و یقول أیضاً: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِی شَفٰاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَرْضیٰ» (4).

هذه نظره إجمالیّه إلی آیات الشفاعه، و أما السنّه فمن لاحظ الصحاح و المسانید و الجوامع الحدیثیه یقف علی مجموعه کبیره من الأحادیث الوارده فی الشفاعه توجب الإذعان بأنّها من الأُصول المسلّمه فی الشریعه الإسلامیه، و إلیک نماذج منها:

1. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لکلّ نبیّ دعوه مستجابه، فتعجّل کلّ نبیّ دعوته، و إنّی اختبأت دعوتی شفاعه لأُمتی، و هی نائله من مات منهم لا یشرک باللّه شیئاً». (5)

و قال صلی الله علیه و آله : «أعطیت خمساً و أعطیت الشفاعه، فادّخرتها لأُمتی، فهی لمن لا یشرک باللّه». (6)

[شماره صفحه واقعی : 443]

ص: 1582

و قال صلی الله علیه و آله : «إنّما شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی». (1)

و قال علی علیه السلام : «ثلاثه یشفعون إلی اللّه عزّ و جلّ فیشفّعون: الأنبیاء، ثمّ العلماء، ثمّ الشهداء». (2)

و قال الإمام زین العابدین علیه السلام : «اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد، و شرِّف بنیانه، و عظِّم برهانه، و ثقِّل میزانه، و تقبَّل شفاعته». (3)

و الغرض من تشریع الشفاعه هو الغرض من تشریع التوبه الّتی اتّفقت الأُمّه علی صحّتها، و هو منع المذنبین عن القنوط من رحمه اللّه و بعثهم نحو الابتهال و التضرّع إلی اللّه رجاء شمول رحمته إلیهم، فإنّ المجرم لو اعتقد بأنّ عصیانه لا یغفر قطّ، فلا شکّ أنّه یتمادی فی اقتراف السیئات باعتقاد أنّ ترک العصیان لا ینفعه فی شیء ، و هذا بخلاف ما إذا أیقن بأنّ رجوعه عن المعصیه یغیّر مصیره فی الآخره، فإنّه یبعثه إلی ترک العصیان و الرجوع إلی الطاعه.

و کذلک الحال فی الشفاعه، فإذا اعتقد العاصی بأنّ أولیاء اللّه قد یشفعون فی حقّه إذا لم یهتک الستر و لم یبلغ إلی الحدّ الّذی یحرم من الشفاعه، فعند ذلک ربّما یحاول تطبیق حیاته علی شرائط الشفاعه حتی لا یحرمها.

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «شفاعتی لمن شهد أن لا إله إلّا اللّه مخلصاً، یصدِّق قلبه لسانه، و لسانه قلبه». (1)

3. عدم کونه ناصبیاً:

قال الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ المؤمن لیشفع لحمیمه إلّا أن یکون ناصباً، و لو أنّ ناصباً شفع له کلّ نبیّ مرسل و ملک مقرّب ما شفعوا». (2)

4. عدم الاستخفاف بالصلاه:

قال الإمام الکاظم علیه السلام : «إنّه لا ینال شفاعتنا من استخف بالصلاه». (3)

5. عدم التکذیب بشفاعه النبیّ صلی الله علیه و آله :

قال الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «من کذّب بشفاعه رسول اللّه لم تنله». (4)

و لکنّ المعتزله ذهبت إلی أنّ أثرها ینحصر فی رفع الدرجه و زیاده الثواب، فهی تختصّ بأهل الطاعه، و ما هذا التأویل فی آیات الشفاعه إلّا لأجل موقف مسبق لهم فی مرتکب الکبیره، حیث حکموا بخلوده فی النار إذا مات بلا توبه، فلمّا رأوا أنّ القول بالشفاعه الّتی أثرها هو إسقاط العقاب، ینافی ذلک المبنی، أوّلوا آیات اللّه فقالوا إنّ أثر الشفاعه إنّما هو زیاده الثواب و خالفوا فی ذلک جمیع المسلمین. (1)

فعل الخالق و تدبیره و شئونه، لا مطلق الخضوع و التذلّل.

2. إنّ طلب الشفاعه من النبیّ یشبه عمل عبده الأصنام فی طلبهم الشفاعه من آلهتهم الکاذبه، یقول سبحانه:

«وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُمْ وَ لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ» (1).

و علی ذلک فالاستشفاع من غیره سبحانه عباده لهذا الغیر. (2)

و یردّه أنّ المعیار فی القضاء لیس هو التشابه الصوری، بل المعیار هو البواطن و العزائم، و إلّا لوجب أن یکون السعی بین الصفا و المروه و الطواف حول البیت شرکاً، لقیام المشرکین به فی الجاهلیه، و هؤلاء المشرکون کانوا یطلبون الشفاعه من الأوثان باعتقاد أنّها آلهه أو أشیاء فوّض إلیها أفعال اللّه سبحانه من المغفره و الشفاعه.

و أین هذا ممّن طلب الشفاعه من الأنبیاء و الأولیاء بما أنّهم عباد اللّه الصالحون، فعطف هذا علی ذلک جور فی القضاء و عناد فی الاستدلال.

3. إنّ طلب الشفاعه من الغیر دعاء له و دعاء غیره سبحانه حرام، یقول سبحانه:

«فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (3).

[شماره صفحه واقعی : 448]

ص: 1587

و یردّه أنّ مطلق دعاء الغیر لیس محرّماً و هو واضح، و إنّما الحرام منه ما یکون عباده له بأن یعتقد الأُلوهیه و الربوبیّه فی المدعوّ، و الآیه ناظره إلی هذا القسم بقرینه قوله: «مَعَ اللّٰهِ» أی بأن یکون دعاء الغیر علی وزان دعائه تعالی و فی مرتبته، و یدلّ علیه قوله سبحانه -حاکیاً قولهم یوم القیامه -: «تَاللّٰهِ إِنْ کُنّٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ » (1)

4. إنّ طلب الشفاعه من المیّت أمر باطل.

و یردّه إنّ الإشکال ناجم من عدم التعرّف علی مقام الأولیاء فی کتاب اللّه الحکیم، و قد عرفت فی الفصول السابقه إنّ القرآن یصرّح بحیاه جموع کثیره من الشهداء، و غیرهم، و لو لم یکن للنبی صلی الله علیه و آله حیاه فما معنی التسلیم علیه فی کلّ صباح و مساء و فی تشهّد کلّ صلاه: «السلام علیک أیّها النبیّ و رحمه اللّه و برکاته»؟!

و المؤمنون لا یطلبون الشفاعه من أجساد الصالحین و أبدانهم، بل یطلبونها من أرواحهم المقدّسه الحیّه عند اللّه سبحانه، بأبدان برزخیه.

؛؛؛

[شماره صفحه واقعی : 449]

ص: 1588

[شماره صفحه واقعی : 450]

ص: 1589

ینتفی الأقل بالأکثر، و ینتفی من الأکثر بالأقلّ ما ساواه، و یبقی الزائد مستحقّاً، و هذا هو الموازنه. (1)

و یبطل القول الأوّل أنّه یستلزم الظلم، لأنّ من أساء و أطاع و کانت إساءته أکثر، یکون بمنزله من لم یحسن، و إن کان إحسانه أکثر، یکون بمنزله من لم یسیء ، و إن تساویا یکون مساویاً لمن لم یصدر عنه أحدهما و لیس کذلک عند العقلاء. (2)

و أیضاً ینافی قوله تعالی:

«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ * وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» (3).

و یردّ قول أبی هاشم ما ذکره المحقّق الطوسی بقوله: «و لعدم الأولویّه إذا کان الأخر ضعفاً، و حصول المتناقضین مع التساوی» (4).

توضیحه: أنّا إذا فرضنا استحقاق المکلّف خمسه أجزاء من الثواب و عشره أجزاء من العقاب، و لیس إسقاط إحدی الخمستین من العقاب بالخمسه من الثواب أولی من الأخری، فإمّا أن یسقطا معاً و هو خلاف مذهبه، أو لا یسقط شیء منهما و هو المطلوب. و لو فرضنا أنّه فعل خمسه أجزاء من الثواب و خمسه أجزاء من العقاب، فإن تقدّم إسقاط أحدهما

[شماره صفحه واقعی : 452]

ص: 1591

للآخر لم یسقط الباقی بالمعدوم لاستحاله صیروره المعدوم و المغلوب غالباً و مؤثّراً، و إن تقارنا لزم وجودهما معاً، لأنّ وجود کلّ منهما ینفی وجود الآخر فیلزم وجودهما حال عدمهما، و ذلک جمع بین النقیضین. (1)

فإن قلت: لو کان الإحباط باطلاً فما هو المخلص فیما یدلّ علی حبط العمل فی غیر مورد من الآیات الّتی ورد فیها أنّ الکفر و الارتداد و الشرک و الإساءه إلی النبیّ و غیرها ممّا یحبط الحسنات؟

قلت: إنّ القائلین ببطلان الإحباط یفسّرون الآیات بأنّ استحقاق الثواب فی مواردها کان مشروطاً بعدم لحوق العصیان بالطاعات.

و یمکن أن یقال إنّ الاستحقاق فی بدء صدور الطاعات لم یکن مشروطاً بعدم لحوق العصیان، بل کان استقراره و بقاؤه هو المشروط بعدم لحوق المعصیه.

قال الطبرسی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمٰانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » (2)و فی قوله: «فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» هنا دلاله علی أنّ حبوط الأعمال لا یترتّب علی ثبوت الثواب، فإنّ الکافر لا یکون له عمل قد ثبت علیه ثواب، و إنّما یکون له عمل فی الظاهر لو لا کفره لکان یستحقّ الثواب علیه، فعبّر سبحانه عن هذا العمل بأنّه حبط، فهو حقیقه معناه». (3)

[شماره صفحه واقعی : 453]

ص: 1592

و بما ذکره الطبرسی یظهر جواب سؤال آخر، و هو أنّه إذا کان الاستحقاق مشروطاً بعدم صدور العصیان فکیف یطلق علیه الإحباط، إذ الإحباط إبطال و إسقاط و لم یکن هناک شیء یبطل أو یسقط؟

و ذلک لأنّ نفس العمل فی الظاهر سبب و مقتضٍ، فالإبطال و الإسقاط کما یصدقان مع وجود العلّه التامّه، فهکذا یصدقان مع وجود المقتضی الّذی هو جزء العلّه.

هذا کلّه فی الإحباط، و أمّا التکفیر فهو لا یعدّ ظلماً لأنّ العقاب حقّ للمولی و إسقاط الحقّ لیس ظلماً بل إحسان، و خلف الوعید لیس بقبیح عقلاً، و إنّما القبیح خلف الوعد، فلأجل ذلک لا حاجه إلی تقیید استحقاق العقاب أو استمراره بعدم تعقّب الطاعات، بل هو ثابت غیر أنّ المولی سبحانه عفی عبده لما فعله من الطاعات.

قال سبحانه:

«إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» (1). (2)

هذا و لا یصحّ القول بالإحباط و التکفیر فی کلّ الأعمال، بل یجب تتّبع النصوص و الاقتصار بها فی ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 454]

ص: 1593

قال العلاّمه الطباطبائی:

المسلم من التبدّل أنّ حقیقه الأرض و السماء و ما فیهما یومئذ هی هی، غیر أنّ النظام الجاری فیهما یومئذ غیر النظام الجاری فیهما فی الدنیا. (1)

و قد تعلّقت مشیئته تعالی بإخلاد الجنّه و النار و الحیاه الأُخرویه، و له إفاضه الطاقه، إفاضه بعد إفاضه علی العالم الأُخروی و یعرب عن ذلک قوله سبحانه:

«کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَزِیزاً حَکِیماً » (2).

و الجواب: أنّ الخلف فی الوعد قبیح دون الوعید، و الدلیل علی ذلک أنّ کلّ عاقل یستحسن العفو بعد الوعید فی ظروف خاصّه، و الوجه فیه أنّ الوعید لیس جعل حقّ للغیر بخلاف الوعد، بل الوعید حق لمن یَعِد فقط، و له إسقاط حقّه، و الصدق و الکذب من أحکام الإخبار دون الإنشاء، و الوعید إنشاء لیس بإخبار فلا یعرضه الکذب.

و قد احتمل السیّد الرضی فی «حقائق التأویل» أن یکون التعبیر بالماضی لقطعیه وقوعه، فکأنّه قد کان (1) و له نظائر فی القرآن الکریم.

أقول: ممّا یدلّ علی أنّ الجنه مخلوقه قوله تعالی: «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْریٰ * عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهیٰ * عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْویٰ » (2).

و لم یر التعبیر عن الشیء الّذی سیتحقّق غداً بالجمله الاسمیه.

ثمّ إنّ هناک روایات متضافره مصرّحه بأنّ الجنّه و النار مخلوقتان، فلا یمکن العدول عنها. (3)

و استدلّ النافون لخلقهما بوجوه:

1. إنّ خلق الجنه و النار قبل یوم الجزاء عبث.

و فیه أن الحکم بالعبثیه یتوقّف علی العلم القطعی بعدم ترتّب غرض علیه، و من أین لنا العلم بهذا؟ و یمکن عدّ ذلک من مصادیق لطفه تعالی کما أشار إلیه المحقّق اللاهیجی. (4)

2. إنّهما لو خلقتا لهلکتا لقوله تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (5).

و اللازم باطل للإجماع علی دوامهما، و للنصوص الشاهده بدوام أُکُل الجنّه و ظِلِّها.

[شماره صفحه واقعی : 459]

ص: 1598

یلاحظ علیه: أنّه لیس المراد من «هالک» هو تحقّق انعدام کلّ شیء و بطلان وجوده، بل المراد أنّ کلّ شیء هالک فی نفسه باطل فی ذاته، هذا بناء علی کون المراد بالهالک فی الآیه، الهالک بالفعل، و أمّا إذا أُرید منه الاستقبال -بناءً علی ما قیل من أنّ اسم الفاعل ظاهر فی الاستقبال – فهلاک الأشیاء لیس بمعنی البطلان المطلق بعد الوجود بأن لا یبقی منها أثر، فإنّ آیات القرآن ناصّه علی أنّ کلّ شیء مرجعه إلی اللّه و إنّما المراد بالهلاک علی هذا الوجه، تبدّل نشأه الوجود و الانتقال من الدنیا إلی الآخره، و هذا یختصّ بما یکون وجوده وجوداً دنیویاً محکوماً بأحکامها، فالجنّه و النّار الأخرویان خارجان من مدلول الآیه تخصّصاً.

و قد أجیب عن الإشکال بمنع الملازمه، و حمل دوام أُکُلِها و ظلّها علی دوامها بعد وجودها و دخول المکلّفین فیها. (1)

نعم ربّما یستظهر من قوله تعالی: «وَ فِی السَّمٰاءِ رِزْقُکُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ » (1)إنّ الجنه فی السماء فإنّ الظاهر من قوله: «وَ مٰا تُوعَدُونَ » هو الجنه». (2)

هذا کلّه علی القول بأنّ الجنّه و النار حسب ظواهر الکتاب موجودتان فی الخارج مع قطع النظر عن أعمال المکلّفین، و إنّهما معدَّتان للمطیع و العاصی، و أمّا علی القول بأنّ حقیقه الجنّه و النار عباره عن تجسّم عمل الإنسان بصوره حسنه و بهیَّه أو قبیحه و مرعبه، فالجنّه و النار موجودتان واقعاً بوجودهما المناسب فی الدار الآخره و إن کان أکثر الناس، لأجل کونه محاطاً بهذه الظروف الدنیویه، غیر قادر علی رؤیتهما، و إلّا فالعمل سواء کان صالحاً أو طالحاً قد تحقّق و له وجودان و تمثّلان، و کلٌّ موجود فی ظرفه.

المکلّف العاصی إمّا أن یکون کافراً أو لیس بکافر، أمّا الکافر فأکثر الأُمّه علی أنّه مخلّد فی النار، و أمّا من لیس بکافر، فإن کانت معصیته کبیره فمن الأُمّه من قطع بعدم عقابه و هم المرجئه الخالصه، و منهم من قطع بعقابه و هم المعتزله و الخوارج، و منهم من لم یقطع بعقابه إمّا لأنّ معصیته لم یستحقّ بها العقاب و هو قول الأشعریه، و إمّا لأنّه یستحق بها عقاباً إلّا أنّ اللّه تعالی یجوز أن یعفو عنه، و هذا هو المختار. (1)

و استدلّ المحقّق الطوسی علی انقطاع عذاب مرتکب الکبیره بوجهین حیث قال:

و عذاب صاحب الکبیره ینقطع لاستحقاقه الثواب بإیمانه و لقبحه عند العقلاء.

توضیحه: إنّ صاحب الکبیره یستحقّ الثواب و الجنّه لإیمانه، فإذا استحقّ العقاب بالمعصیه، فإمّا أن یقدّم الثواب علی العقاب، و هو باطل، لأنّ الإثابه لا تکون إلّا بدخول الجنّه و الداخل فیها مخلّد بنصّ الکتاب المجید و علیه إجماع الأُمّه، أو بالعکس و هو المطلوب.

أضف إلی ذلک أنّ لازم عدم الانقطاع أن یکون من عبد اللّه تعالی مدّه عمره بأنواع القربات إلی اللّه، ثمّ عصی فی آخر عمره معصیه واحده مع

[شماره صفحه واقعی : 462]

ص: 1601

حفظ إیمانه، مخلّداً فی النار، و یکون نظیر من أشرک باللّه تعالی مدّه عمره و هو قبیح عقلاً محال علی اللّه سبحانه. (1)

و استدلّت المعتزله علی خلود الفاسق فی النّار بإطلاق الآیات الوارده فی الخلود، و لکنّ المتأمّل فی الآیات یقف علی قرائن تمنع من الأخذ بإطلاقها و لا نری ضروره فی التعرّض لها. (2)

المحدوده المنقطعه حتی یلزم تأثیر المتناهی أثراً غیر متناه و هو محال، نظیره أنّ عللاً معدّه و مقرّبات معدوده محدوده أوجبت أن تتصوّر المادّه بالصوره الإنسانیه فتصیر الماده إنساناً یصدر عنه آثار الإنسانیّه المعلوله للصوره المذکوره».

و لا معنی لأن یسأل و یقال:

إنّ الآثار الإنسانیه الصادره عن الإنسان بعد الموت صدوراً دائمیاً سرمدیّاً لحصول معدّات محدوده مقطوعه الأمر للمادّه، فکیف صارت مجموع منقطع الآخر من العلل سبباً لصدور الآثار المذکوره و بقائها مع الإنسان دائماً، لأنّ علّتها الفاعله -و هی الصوره الإنسانیه – موجوده معها دائماً علی الفرض، فکما لا معنی لهذا السؤال لا معنی لذلک أیضاً. (1)

)))

[شماره صفحه واقعی : 464]

ص: 1603

و ردّ بأنّ معنی القول فی کلامه: حتی یقولوا، هو الإذعان و الإیمان، و إطلاق القول علی الاعتقاد و الإذعان شائع، و أیضاً الإیمان أمر قلبی یحتاج إثباته إلی مظهر و هو الإقرار باللسان فی الغالب، و سیوافیک أنّ ظاهر کثیر من النصوص هو أنّ الإیمان فعل للقلب.

و ذهبت المعتزله و الخوارج إلی أن العمل بالجوارح مقوِّم للإیمان و الفاقد له لیس بمؤمن بتاتاً، إلّا أنّهما اختلفا، فالخوارج یرون الفاقد کافراً، و المعتزله یقولون: إنّه لیس بمؤمن و لا کافر بل هو فی منزله بین المنزلتین، و ممّا استدلوا به قوله تعالی:

«وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ» (1).

إذ المراد من الإیمان فی الآیه هو صلاتهم إلی بیت المقدس قبل النسخ.

و ردّ بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه، و لا شکّ أنّ العمل أثر الإیمان، و من الشائع إطلاق اسم السبب علی المسبّب، و القرینه علی ذلک الآیات المتضافره الدالّه علی أنّ الإیمان فعل القلب و أنّ العمل متفرّع علیه کما سیجیء .

و ذهب بعض المتکلّمین إلی أنّ الإیمان مرکّب من الإذعان بالقلب و الإقرار باللسان، و هو مختار المحقّق الطوسی فی تجرید العقائد، و العلاّمه الحلّی فی نهج المسترشدین، و نسبه التفتازانی إلی کثیر من المحقّقین و قال:

[شماره صفحه واقعی : 466]

ص: 1605

هو المحکی عن أبی حنیفه (1)، و استدلّ علیه بقوله تعالی:

«وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» (2).

و أُجیب بأنّ مفاد الآیه أنّهم کانوا عالمین بالحقّ مستیقنین به، و مع ذلک لم یؤمنوا و لم یسلّموا به ظلماً و علوّاً، و هذا نظیر قوله سبحانه:

«فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ» (3).

فالآیه و ما یشابهها تدلّ علی أنّ المعرفه بوحدها لیست هی الإیمان المطلوب فی الشریعه بل یحتاج إلی إذعان بالقلب، و الجحود باللسان و نحوه کاشف عن عدم تحقّقه.

و من هنا تبیّن بطلان قول من فسَّر الإیمان بالمعرفه فقط، و قد نسب إلی جهم بن صفوان (المتوفّی 128 ه) و إلی أبی الحسن الأشعری فی أحد قولیه (4) و نسبه شارح المواقف إلی بعض الفقهاء. (5)

و ذهب جمهور الأشاعره إلی أنّ الإیمان هو التصدیق بالجنان، قال صاحب المواقف:

هو عندنا و علیه أکثر الأئمّه کالقاضی و الأستاذ التصدیق للرسول فیما علم مجیئه به ضروره، فتفصیلاً فیما علم تفصیلاً، و إجمالاً فیما علم إجمالاً. (6)

[شماره صفحه واقعی : 467]

ص: 1606

و قال التفتازانی بعد حکایه هذا المذهب: «و هذا هو المشهور، و علیه الجمهور». (1)

و قال الفاضل المقداد:

قال بعض أصحابنا الإمامیه و الأشعریه: إنّه التصدیق القلبی فقط، و اختاره ابن نوبخت و کمال الدین میثم فی قواعده، و هو الأقرب لما قلناه من أنّه لغه التصدیق، و لما ورد نسبته إلی القلب، عرفنا أنّ المراد به التصدیق القلبی، لا أی تصدیق کان… و یکون النطق باللسان مبیّناً لظهوره، و الأعمال الصالحات ثمرات مؤکِّده له. (2)

و هذا القول هو الصحیح و تدلّ علیه طوائف ثلاث من الآیات:

الأُولی: ما عدّ الإیمان من صفات القلب، و القلب محلاً له، مثل قوله تعالی:

«أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ» (3).

و قوله تعالی: «وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ» (4).

و قوله تعالی: «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» (5).

و الثانیه: ما عطف العمل الصالح علی الإیمان، فإنّ ظاهر العطف إنّ

[شماره صفحه واقعی : 468]

ص: 1607

المعطوف غیر المعطوف علیه، و الآیات فی هذا المعنی فوق حدّ الإحصاء.

و الثالثه: آیات الختم و الطبع نحو قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ» (1).

و قوله تعالی: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ » (2).

فالإمعان فی هذه الآیات یثبت أن الإیمان هو التصدیق القلبی، یترتّب علیه أثر دنیوی و أخروی، أمّا الدنیوی فحرمه دمه و عرضه و ماله، إلّا أن یرتکب قتلاً أو یأتی بفاحشه.

و أمّا الأُخروی فصحّه أعماله، و استحقاق المثوبه علیها و عدم الخلود فی النار، و استحقاق العفو و الشفاعه فی بعض المراحل.

ثمّ إنّ السّعاده الأُخرویه رهن الإیمان المشفوع بالعمل، لا یشکّ فیه من له إلمام بالشریعه و الآیات و الروایات الوارده حول العمل، و من هنا یظهر بطلان عقیده المرجئه الّتی کانت تزعم أنّ العمل لا قیمه له فی الحیاه الدینیه، و تکتفی بالإیمان فقط، و قد تضافر عن أئمّه أهل البیت علیهم السلام لعن المرجئه (3) قال الصادق علیه السلام :

«ملعون، ملعون من قال: الإیمان قول بلا عمل». (4)

و ممّا ذکرنا تبیّن أنّ الأحادیث المرویه فی أنّ الإیمان عباره عن معرفه

[شماره صفحه واقعی : 469]

ص: 1608

بالقلب، و قول باللسان، و عمل بالأرکان (1)، لا تهدف تفسیر حقیقه الإیمان، بل هی ناظره إلی أن الإیمان بلا عمل لا یکفی لوصول الإنسان إلی السعاده، و إنّ مزعمه المرجئه لا أساس لها، هذا هو مقتضی الجمع بینها و بین ما تقدم من الآیات.

نسأل اللّه سبحانه أن یجعلنا من الصالحین من عباده المؤمنین الّذین قال فی حقّهم:

«مَنْ عَمِلَ سَیِّئَهً فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ». (2)

أ) موقف الشیعه من القرآن الکریم

اتّهمت الشیعه من جانب بعض المخالفین بالقول بتحریف القرآن و نقصانه، و لکنّ المراجعه إلی أقوال أکابر الطائفه و أقطابهم یثبت خلاف ذلک، و إلیک فیما یلی نصوص بعض أعلامهم؛ (1)

قال الصدوق (المتوفّی 381 ه):

اعتقادنا أنّ القرآن الّذی أنزله اللّه تعالی علی نبیه محمّد صلی الله علیه و آله هو ما بین الدفّتین، و هو ما فی أیدی الناس لیس بأکثر من ذلک، و من نسب إلینا إنّا نقول إنّه أکثر من ذلک فهو کاذب. (2)

و قال السید المرتضی (المتوفّی 436 ه):

إنّ القرآن معجزه النبوّه و مأخذ العلوم الشرعیه و الأحکام الدینیه، و علماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه و حمایته الغایه حتی عرفوا کلّ شیء اختلف فیه من إعرابه و قراءته و حروفه و آیاته، فکیف یجوز أن یکون مغیّراً و منقوصاً مع العنایه الصادقه و الضبط الشدید. (3)

[شماره صفحه واقعی : 471]

ص: 1610

و قال شیخ الطائفه محمّد بن الحسن الطوسی (المتوفّی 460 ه):

إنّ الزیاده فیه مجمع علی بطلانها، و أمّا النقصان منه، فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه، و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا، و هو الّذی نصره المرتضی، و هو الظاهر من الروایات. (1)

و قال أمین الإسلام الطبرسی (المتوفّی 548 ه):

أمّا الزیاده فمجمع علی بطلانها، و أمّا النقصان منه فقد روی جماعه من أصحابنا و قوم من حشویه أهل السنّه إنّ فی القرآن نقصاناً و الصحیح من مذهبنا خلافه. (2)

و قال العلاّمه الحلّی (المتوفّی 726 ه):

الحقّ أنّه لا تبدیل و لا تأخیر و لا تقدیم، و أنّه لم یزد و لم ینقص، و نعوذ باللّه من أن یعتقد مثل ذلک، فإنّه یوجب تطرق الشک إلی معجزه الرسول المنقوله بالتواتر. (3)

هؤلاء ثُلّه من أعلام الشیعه فی القرون السابقه من رابعها إلی ثامنها، و یکفی ذلک فی إثبات أنّ نسبه التحریف إلی الشیعه ظلم و عدوان، و أمّا المتأخّرون فحدِّث عنه و لا حرج، و نکتفی منهم بنقل کلمه للأُستاذ الأکبر الإمام الخمینی قدس سره فی هذا المجال، حیث قال:

[شماره صفحه واقعی : 472]

ص: 1611

إنّ الواقف علی عنایه المسلمین بجمع الکتاب و حفظه و ضبطه، قراءه و کتابه، یقف علی بطلان تلک المزعمه (التحریف) و أنّه لا ینبغی أن یرکن إلیها ذو مسکه، و ما ورد فیه من الأخبار بین ضعیف لا یستدلّ به ، إلی مجعول تلوح منه أمارات الجعل، إلی غریب یقضی منه العجب، إلی صحیح یدلّ علی أنّ مضمونه، تأویل الکتاب و تفسیره. (1)

أجل، الغفله عن ذلک و عدم التفرقه بین تأویل القرآن و تنزیله دعا بعضهم إلی القول بالتحریف، قال المفید (المتوفّی 413 ه):

قد قال جماعه من أهل الإمامه إنّه لم ینقص من کلمه و لا من آیه و لا من سوره، و لکن حذف ما کان مثبتاً فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السلام من تأویله و تفسیر معانیه علی حقیقه تنزیله، و ذلک کان ثابتاً منزلاً و إن لم یکن من جمله کلام اللّه تعالی الّذی هو القرآن المعجز و قد یسمّی تأویل القرآن قرآناً -إلی أن قال: –

و عندی أنّ هذا القول أشبه من مقال من ادّعی نقصان کلم من نفس القرآن علی الحقیقه دون التأویل، و إلیه أمیل و اللّه أسأل توفیقه للصواب. (2)

[شماره صفحه واقعی : 473]

ص: 1612

روایات النقیصه فی کتب أهل السنّه

ثمّ إنّ روایات النقیصه لا تختصّ بأحادیث الشیعه -و قد عرفت الرأی الصحیح فیها -بل هناک مجموعه من الروایات فی کتب التفسیر و الحدیث عند أهل السنّه تدلّ علی نقصان طائفه من الآیات و السّور، و هذا القرطبی یقول فی تفسیر سوره الأحزاب:

أخرج أبو عبید فی الفضائل و ابن مردویه، و ابن الأنباری عن عائشه قالت: کانت سوره الأحزاب تقرأ فی زمان النبیّ مائتی آیه، فلمّا کتب عثمان المصاحف لم یقدر منها إلّا علی ما هو الآن. (1)

و هذا هو البخاری یروی عن عمر قوله: «لو لا أن یقول الناس إنّ عمر زاد فی کتاب اللّه، لکتبت آیه الرجم بیدی» (2) إلی غیر ذلک من الروایات الّتی نقل قسما منها السیوطی فی الإتقان. (3)

و مع ذلک فنحن نُجِلُّ علماء السنّه و محقّقیهم عن نسبه التحریف إلیهم، و لا یصح الاستدلال بالروایه علی العقیده، و نقول مثل هذا فی حق الشیعه، و قد عرفت أنّ الشیخ المفید یحمل هذه الروایات علی أنّها تفسیر للقرآن، و للسید محمّد رشید رضا أیضاً کلام فی توجیه ما ورد حول نسخ

[شماره صفحه واقعی : 474]

ص: 1613

التلاوه فی روایات أهل السنّه نأتی بنصِّه، قال:

لیس کلّ وحی قرآناً، فإنّ للقرآن أحکاماً و مزایا مخصوصه و قد ورد فی السنّه کثیر من الأحکام مسنده إلی الوحی و لم یکن النبیّ صلی الله علیه و آله و لا أصحابه یعدّونها قرآناً، بل جمیع ما قاله علیه السلام علی أنّه دین فهو وحی عند الجمهور، و استدلّوا علیه بقوله: «وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ * إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ» و أظهره الأحادیث القدسیه.

و من لم یفقه هذه التفرقه من العلماء وقعت لهم أوهام فی بعض الأحادیث روایه و درایه و زعموا أنّها کانت قرآناً و نسخت». (1)

ب) موقف الشیعه من عداله الصحابه

عداله الصحابه کلّهم و نزاهتهم من کلّ سوء هی أحد الأُصول الّتی یتدیّن بها أهل السنّه، قال ابن حجر:

«اتّفق أهل السنّه علی أن الجمیع عدول و لم یخالف فی ذلک إلّا شذوذ من المبتدعه». (2)

و قال الإیجی:

یجب تعظیم الصحابه کلّهم، و الکف عن القدح فیهم، لأنّ اللّه

[شماره صفحه واقعی : 475]

ص: 1614

عظّمهم و أثنی علیهم فی غیر موضع من کتابه و الرسول قد أحبّهم و أثنی علیهم فی أحادیث کثیره. (1)

و قال التفتازانی:

اتّفق أهل الحقّ علی وجوب تعظیم الصحابه و الکفّ عن الطعن فیهم، سیّما المهاجرین و الأنصار، لما ورد فی الکتاب و السنّه من الثناء علیهم. (2)

غیر أنّ الشیعه الإمامیه عن بکره أبیهم علی أنّ الصحابه کسائر الرواه فیهم العدول و غیر العدول، و إنّ کون الرجل صحابیّاً لا یکفی فی الحکم بالعداله، بل یجب تتّبع أحواله حتی یقف علی وثاقته، و ذلک لأنّ القول بعداله جمیع الصحابه و نزاهتهم من کلّ شیء ممّا لا یلائم القرآن و السنّه و یکذبه التاریخ، و إلیک البیان:

1. المنافقون: لقد أعطی القرآن الکریم عنایه خاصّه بعصبه المنافقین، و أعرب عن نوایاهم و ندَّد بهم فی السور التالیه: البقره، آل عمران، المائده، التوبه، العنکبوت، الأحزاب، محمّد، الفتح، الحدید، المجادله، الحشر و المنافقین، و هذا یدلّ علی أنّهم کانوا جماعه هائله فی المجتمع الإسلامی.

2. المرتابون و السمّاعون: یحکی سبحانه عن طائفه من أصحاب النبیّ أنّهم کانوا یستأذنونه فی ترک الخروج إلی الجهاد، و یصفهم بأنّ فی قلوبهم ارتیاب، و أنّ خروجهم إلی الجهاد لا یزید المسلمین إلّا خبالاً، و إنّهم یقومون بالسماع للکفّار. (1)

3. الظانون باللّه غیر الحقّ: یحکی سبحانه عن طائفه من أصحاب النبیّ أنّهم کانوا یظنون باللّه غیر الحقّ ظنّ الجاهلیّه، إذ یشکّون فی کون المسلمین علی صراط الحق و یقولون: «لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا» (2)

4. المولُّون أمام الکفّار: یستفاد من بعض الآیات و یشهد التاریخ علی أنّ جماعه من صحابه النبیّ انهزموا عن القتال مع الکفّار یوم أحد و حنین؛ قال ابن هشام فی تفسیر الآیات النازله فی أُحُد:

ثمّ أنّبهم علی الفرار عن نبیّهم و هم یدعون، لا یعطفون علیه لدعائه إیاهم، فقال:

[شماره صفحه واقعی : 477]

ص: 1616

«إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَلیٰ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرٰاکُمْ» (1).

و قال فی انهزام الناس یوم حنین:

فلمّا انهزم الناس و رأی من کان مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله من جفاه أهل مکّه، الهزیمه تکلّم رجال منهم بما فی أنفسهم من الضغن، فقال أبو سفیان بن حرب لا تنتهی هزیمتهم دون البحر، و صرخ جبله بن حنبل: ألا بطل السحر الیوم. (2)

هذه صنوف من الصحابه ندَّد بهم القرآن الکریم و عیَّرهم بذمائم أفعالهم و قبائح أوصافهم، أ فبعد هذا یصحّ أن یعدّ جمیع الصحابه عدولاً أتقیاء، و یرمی من یقدح فی هؤلاء بالزندقه و البدعه؟ مع أنّ اللّه سبحانه وصف طائفه منهم (و هم السمّاعون) بالظلم.

الصحابه فی السنّه النبویه

روی أبو حازم عن سهل بن سعد قال، قال النبیّ صلی الله علیه و آله : «إنّی فرطکم علی الحوض من ورد شرب، و من شرب لم یظمأ أبداً، و لیردنَّ علیَّ أقوام أعرفهم و یعرفونی، ثمّ یحال بینی و بینهم…» قال أبو حازم: فسمع النعمان بن أبی عیاش، و أنا أُحدّثهم بهذا الحدیث فقال: هکذا سمعت سهلاً یقول؟ فقلت: نعم، قال: و أنا أشهد علی أبی سعید الخدری لسمعته یزید فیقول: إنّهم منّی، فقال:

[شماره صفحه واقعی : 478]

ص: 1617

إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک، فأقول: سحقاً سحقاً لمن بدّل بعدی، أخرجه البخاری و مسلم». (1)

و روی البخاری و مسلم أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال:

یرد علیَّ یوم القیامه رهط من أصحابی (أو قال من أمّتی) فیحلئون عن الحوض، فأقول یا ربّ أصحابی، فیقول:

إنّه لا علم لک بما أحدثوا بعدک، إنّهم ارتدوا علی أدبارهم القهقری. (2)

و قد اکتفینا من الکثیر بالقلیل، و من أراد الوقوف علی ما لم نذکره فلیراجع جامع الأُصول لابن الأثیر.

و أمّا الثانی فروی أصحاب السِّیَر و التاریخ أنّ الولید سکر و صلّی الصبح بأهل الکوفه أربعاً ثمّ التفت إلیهم و قال: هل أزیدکم…. (1)

و هذا قدّامه بن مظعون صحابی بدری، روی أنّه شرب الخمر، و أقام علیه عمر الحدّ (2) و لا درأ عنه الحدّ بحجّه أنّه بدری، و لا قال: قد نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن ذکر مساوئ الصحابه، کما أنّ المشهور (3) أنّ عبد الرحمن الأصغر بن عمر بن الخطاب، قد شرب الخمر و ضربه عمر حدّاً فمات، و کان ممّن عاصر رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

إنّ بعض الصحابه خضب وجه الأرض بالدماء، فاقرأ تاریخ بسر بن أرطاه، حتی أنّه قتل طفلین لعبید اللّه بن عباس، و کم و کم بین الصحابه لدَّه هؤلاء من رجال العیث و الفساد، قد حفل التاریخ بضبط مساوئهم، أ فبعد هذه البیّنات یصحّ التقوّل بعداله الصحابه مطلقاً؟!

إنّ النظره العابره لتاریخ الصحابه تقضی بأنّ بعضهم کان یتّهم الآخر بالنفاق و الکذب (4)، کما أنّ بعضهم کان یقاتل بعضاً و یقود جیشاً لمحاربته، فقتل بین ذلک جماعه کثیره، أ فهل یمکن تبریر أعمالهم من الشاتم و المشتوم، و القاتل و المقتول، و عدّهم عدولاً و مثلاً للفضل و الفضیله؟!

[شماره صفحه واقعی : 480]

ص: 1619

ثمّ إنّ التفتازانی و إن أخذته العصبیه فی الدعوه إلی ترک الکلام فی حقّ البغاه و الجائرین، لکنّه أصحر بالحقیقه فقال:

ما وقع بین الصحابه من المحاربات و المشاجرات علی الوجه المسطور فی کتب التاریخ، و المذکور علی السنه الثقات یدلّ بظاهره علی أنّ بعضهم حاد عن طریق الحق، و بلغ حدّ الظلم و الفسق… إلّا أنّ العلماء لحسن ظنّهم بالصحابه ذکروا لها محامل و تأویلات بها تلیق…». (1)

الرسول صلی الله علیه و آله و الأئمّه الاثنا عشر بعده، و إنّ الصحبه فی ذاتها لیست حصانه یتحصّن بها من درجه الاعتقاد، و علی هذا الأساس المتین أباحوا لأنفسهم -اجتهاداً -نقد الصحابه و البحث فی درجه عدالتهم، کما أباحوا لأنفسهم الطعن فی نفر من الصحابه أخلّوا بشروط الصحبه و حادوا عن محبه آل محمّد علیهم السلام ، کیف لا، و قد قال الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله :

«إنّی تارک فیکم ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا، کتاب اللّه و عترتی آل بیتی … ».

و علی أساس هذا الحدیث و نحوه یرون أنّ کثیراً من الصحابه خالفوا هذا الحدیث، باضطهادهم لآل محمّد و لعنهم لبعض أفراد هذه العتره، و من ثمّ فکیف یستقیم لهؤلاء المخالفین شرف الصحبه، و کیف یوسموا باسم العداله؟!

ذلک هو خلاصه رأی الشیعه فی نفی صفه العداله عن بعض الصحابه، و تلک هی الأسباب العلمیه الواقعیه الّتی بنوا علیها حججهم (1).

ج) التقیّه بین الوجوب و الحرمه

ممّا یشنّع به علی الشیعه قولهم بالتّقیه و عملهم به فی أحایین و ظروف خاصّه، و لکن المشنِّعین لم یقفوا علی مغزاها، و لو تثبّتوا فی الأمر و رجعوا

[شماره صفحه واقعی : 483]

ص: 1622

إلی الکتاب و السنّه لوقفوا علی أنّها ممّا تحکم به ضروره العقل و نصّ الشریعه.

حقیقه التقیّه و غایتها

التقیّه مشتقّه من الوقایه و المراد منها التحفّظ علی ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحقّ، و إذا کان هذا مفهومها فهی تقابل النفاق، تقابل الإیمان و الکفر، فإنّ النفاق عباره عن إظهار الحقّ و إخفاء الباطل، و مع هذا التباین بینهما لا یصحّ عدّها من فروع النفاق، کما أنّ القرآن الکریم یعرف المنافقین بالمتظاهرین بالإیمان و المبطنین للکفر، یقول سبحانه:

«إِذٰا جٰاءَکَ الْمُنٰافِقُونَ قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّٰهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ » (1)

فالغایه من التقیّه الدینیه هی صیانه النفس و العرض و المال، و ذلک فی ظروف قاهره لا یستطیع فیها المؤمن أن یعلن عن موقفه الحقّ صریحاً، إنّ التقیه سلاح الضعیف فی مقابل القوی الغاشم، سلاح من یبتلی بمن لا یحترم دمه و عرضه و ماله، لا لشیء إلّا لأنّه لا یتّفق فی بعض المبادئ و الأفکار.

فإذا کان هذا معنی التقیّه و مفهومها، و کانت هذه غایتها، فهو أمر فطری یسوق الإنسان إلیه قبل کلّ شیء عقله و تدعو إلیه فطرته، و لأجل ذلک

[شماره صفحه واقعی : 484]

ص: 1623

یستعملها کلّ من ابتلی بالملوک و الساسه الّذین لا یحترمون شیئاً سوی رأیهم و فکرتهم و مطامعهم و لا یتردّدون عن التنکیل بکلّ من یعارضهم فی ذلک، من غیر فرق بین المسلم -شیعیاً کان أم سنّیّاً -و من هنا یظهر جدوی التقیه و عمق فائدتها.

قال الزمخشری:

روی أنّ أُناساً من أهل مکّه فتنوا فارتدّوا عن الإسلام بعد دخولهم فیه، و کان فیهم من أکره و أجری کلمه الکفر علی لسانه و هو معتقد للإیمان، منهم عمّار بن یاسر و أبواه: یاسر و سمیّه، و صهیب و بلال و خباب. أمّا عمّار فأعطاهم ما أرادوا بلسانه مکرها… (1)

و قال القرطبی:

قال الحسن: التقیه جائزه للإنسان إلی یوم القیامه، ثمّ قال: أجمع أهل العلم علی أنّ من أُکره علی الکفر حتی خشی علی نفسه القتل أنّه لا إثم علیه إن کفر و قلبه مطمئن بالإیمان، و لا تبین زوجته، و لا یحکم علیه بالکفر، هذا قول مالک و الکوفیّین و الشافعی. (2)

و قال الخازن:

«التقیّه لا تکون إلّا مع خوف القتل مع سلامه النیّه، قال اللّه تعالی: «إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» ثمّ هذه التقیه رخصه». (3)

[شماره صفحه واقعی : 486]

ص: 1625

الآیه الثانیه

قال سبحانه: «لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً» (1)

هذه الآیه أیضاً کأُختها ناصّه علی جواز التقیه، کما صرّح بذلک المفسّرون، کالطبری، و الزمخشری، و الرازی، و الآلوسی، و جمال الدین القاسمی، و المراغی و غیرهم، قال الأخیر:

قد استنبط العلماء من هذه الآیه جواز التقیه بأن یقول الإنسان أو یفعل ما یخالف الحق، لأجل التوقّی من ضرر یعود من الأعداء إلی النفس أو العرض أو المال. (2)

الإجابه عن سؤال

قد یقال: إنّ الآیتین راجعتان إلی تقیّه المسلم من الکافر، و لکنّ الشیعه تتّقی إخوانهم المسلمین، فکیف یستدلّ بهما علی صحّه عملهم؟

و الجواب: أنّ مورد الآیتین و إن کان هو اتّقاء المسلم من الکافر، و لکنّ المورد لا یکون مخصِّصاً لحکم الآیه إذا کان الملاک موجوداً فی غیره، و قد عرفت أنّ وجه تشریع التقیّه هو صیانه النفس و العرض و المال من الهلاک

[شماره صفحه واقعی : 487]

ص: 1626

و الدمار، فإن کان هذا الملاک موجوداً فی غیر مورد الآیه، فیجوز، أخذاً بوحده الملاک.

قال الرازی:

ظاهر الآیه (آیه آل عمران) إنّ التقیّه إنّما تحلّ مع الکفّار الغالبین، إلّا أن مذهب الشافعی إنّ الحاله بین المسلمین إذا شاکلت الحاله بین المسلمین و الکافرین حلّت التقیّه محاماه عن النفس، و قال: التقیّه جائزه لصون النفس، و هل هی جائزه لصون المال؟ یحتمل أن یحکم فیها بالجواز لقوله صلی الله علیه و آله : حرمه مال المسلم کحرمه دمه، و قوله علیه السلام : «من قتل دون ماله فهو شهید. (1)

و قال المراغی فی تفسیر آیه النحل:

و یدخل فی التقیه مداراه الکفره و الظلمه و الفسقه، و الإنه الکلام لهم، و التبسّم فی وجوههم و بذل المال لهم، لکفّ أذاهم و صیانه العرض منهم، و لا یعدّ هذا من الموالاه المنهی عنها، بل هو مشروع، فقد أخرج الطبرانی قوله صلی الله علیه و آله : «ما وقی المؤمن به عرضه فهو صدقه». (2)

و التاریخ بین أیدینا یحدّثنا بوضوح عن لجوء جمله معروفه من کبار المسلمین إلی التقیّه فی ظروف عصیبه، و خیر مثال علی ذلک ما أورده

[شماره صفحه واقعی : 488]

ص: 1627

الطبری فی تاریخه عن محاوله المأمون دفع وجوه القضاه و المحدّثین فی زمانه إلی الإقرار بخلق القرآن قسراً، و لما أبصر أولئک المحدّثون حدّ السیف مشهراً عمدوا إلی مصانعه المأمون فی دعواه و أسرّوا معتقدهم فی صدورهم، و لما عوتبوا علی ما ذهبوا إلیه من موافقه المأمون برَّروا عملهم بعمل عمَّار بن یاسر (1) و القصه شهیره و صریحه فی جواز اللجوء إلی التقیه الّتی دأب البعض علی التشنیع فیها علی الشیعه. و الّذی دفع بالشیعه إلی التقیّه بین إخوانهم و أبناء دینهم إنّما هو الخوف من السلطات الغاشمه، فلو لم یکن هناک فی غابر الزمان -من عصر الأمویّین ثمّ العباسیّین و العثمانیّین -أی ضغط علی الشیعه، کان من المعقول أن تنسی الشیعه کلمه التقیه و أن تحذفها من دیوان حیاتها، و لکن یا للأسف أنّ کثیراً من إخوانهم کانوا أداه طیعه بید الأمویّین و العباسیّین الّذین کانوا یرون فی مذهب الشیعه خطراً علی مناصبهم فکانوا یؤلّبون العامّه من أهل السنّه علی الشیعه یقتلونهم و یضطهدونهم و ینکلون بهم، و نتیجه لتلک الظروف الصعبه لم یکن للشیعه، بل لکل من یملک شیئاً من العقل، وسیله إلّا اللجوء إلی التقیّه أو رفع الید عن المبادئ المقدّسه الّتی هی أعلی عنده من نفسه و ماله و الشواهد علی ذلک أکثر من أن تحصی.

التقیّه المحرَّمه

إنّ التقیه کما تجب لحفظ النفوس و الأعراض و الأموال، إنّها تحرم إذا

[شماره صفحه واقعی : 489]

ص: 1628

ترتّب علیها مفسده أعظم، کهدم الدّین و خفاء الحقیقه علی الأجیال الآتیه، و تسلّط الأعداء علی شئون المسلمین و حرماتهم و معابدهم، و لأجل ذلک تری أنّ کثیراً من أکابر الشّیعه رفضوا التقیّه فی بعض الأحیان و قدّموا أنفسهم و أرواحهم أضاحی من أجل الدین.

قال الإمام الخمینی قدس سره :

تحرم التقیه فی بعض المحرمات و الواجبات الّتی تمثّل فی نظر الشارع و المتشرعه مکانه بالغه، مثل هدم الکعبه و المشاهد المشرفه، و الردّ علی الإسلام و القرآن، و التفسیر بما یفسّر المذهب و یطابق الإلحاد و غیرها من عظائم المحرمات، و لا تعمّها أدلّه التقیه و لا الاضطرار و لا الإکراه.

و تدلّ علی ذلک معتبره مسعده بن صدقه و فیها: فکلّ شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه ممّا لا یؤدی إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز». (1)

کلمه لبعض المحقّقین من أهل السنّه

نختم المقال بنقل کلام للعلاّمه الشهرستانی حیث قال:

إنّ التقیّه شعار کلّ ضعیف مسلوب الحرّیّه، إنّ الشیعه قد اشتهرت بالتقیه أکثر من غیرها لأنّها منیت باستمرار الضغط

[شماره صفحه واقعی : 490]

ص: 1629

علیها أکثر من أیّه أمّه أخری، فکانت مسلوبه الحریه فی عهد الدوله الأمویه کلّه، و فی عهد العباسیّین علی طوله، و فی أکثر أیّام الدوله العثمانیّه، و لأجله استشعروا بشعار التقیّه أکثر من أیّ قوم، و لما کانت الشیعه تختلف عن الطوائف المخالفه لها فی قسم مهم من الاعتقادات فی أصول الدین و فی کثیر من الأحکام الفقهیه، و المخالفه تستجلب بالطبع رقابه، و تصدّقه التجارب، لذلک أصبحت الشّیعه مضطرّه فی أکثر الأحیان إلی کتمان ما تختصّ به من عاده أو عقیده أو فتوی، و کتاب أو غیر ذلک، تبتغی بهذا الکتمان صیانه النفس و النفیس، و المحافظه علی الوداد و الأخوّه مع سائر إخوانهم المسلمین لئلاّ تنشقّ عصا الطاعه، و لکی لا یحسّ الکفّار بوجود اختلاف ما فی المجتمع الإسلامی فیوسع الخلاف بین الأُمّه المحمّدیه -إلی أن قال: -لقد کانت التقیه شعاراً لآل البیت علیهم السلام دفعاً للضرر عنهم و من أتباعهم و حقنا لدمائهم و استصلاحاً لحال المسلمین و جمعاً لکلمتهم و لمّاً لشعثهم، و ما زالت سمه تعرف بها الإمامیه دون غیرها من الطوائف و الأُمم، و کلّ إنسان إذا أحسّ بالخطر علی نفسه، أو ماله بسبب نشر معتقده، أو التظاهر به لا بدّ أن یکتم و یتّقی مواضع الخطر، و هذا أمر تقتضیه فطره العقول -إلی آخر ما قال -. (1)

[شماره صفحه واقعی : 491]

ص: 1630

أسأل اللّه تعالی البصیره فی الدین و توحید صفوف المسلمین فی سبیل الحق و الیقین

«قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» (1).

و الحمد للّه رب العالمین.

[شماره صفحه واقعی : 492]

ص: 1631

الدار الإسلامیه، بیروت، 1410ق.

8. أصول الفلسفه (فارسی)، الطباطبائی، السید محمد حسین، دار العلم، قم المقدسه، 1350 ش.

9. الأسفار الأربعه فی الحکمه الإلهیه، صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازی، مکتبه المصطفوی، قم المقدسه.

10. الإبانه عن أُصول الدیانه، الأشعری، ابو الحسن علی بن إسماعیل، مکتبه دار البیان، السوریه، 1416 ق.

11. أساس التقدیس، فخر الدین الرازی، أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسین، مکتبه العبیکان، الریاض، 1413 ق.

12. الاقتصاد فی الاعتقاد، الغزالی، أبو حامد محمد بن محمد بن محمد الطوسی، دار مکتبه الهلال، بیروت، 1421 ق.

13. أجود التقریرات، الإمام الخوئی، السید أبو القاسم، مکتبه المصطفوی، قم المقدسه.

14. الاعتقادات فی دین الإمامیه، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، المطبعه العلمیّه، قم المقدسه، 1412 ق.

15. إظهار الحق، الهندی، الشیخ رحمه اللّه بن خلیل الرحمن، دار الفکر، القاهره.

[شماره صفحه واقعی : 494]

ص: 1633

16.الإصابه فی تمییز الصحابه، ابن حجر العسقلانی، أحمد بن علی، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1423ق.

17. أسد الغابه، ابن الأثیر، عز الدین علی بن محمد الجزری، تحقیق علی محمد معوّض، و عادل أحمد عبد الموجود، دار الکتب العلمیه، بیروت.

18. أُصول الدین، البغدادی، أبو منصور عبد القاهر بن طاهر تمیمی، دار الفکر، بیروت، 1417 ق.

19. الإمامه و السیاسه، ابن قتیبه الدینوری، عبد اللّه بن مسلم، دار المعرفه، بیروت.

20. أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، الشیخ المفید، محمد بن محمد بن نعمان، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم المقدسه، 1413 ق.

21. أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، العلامه الحلّی، جمال الدین الحسن بن یوسف، منشورات الرضی، قم المقدسه، 1414 ق.

22.الاعتصام بالکتاب و السنه، السبحانی، جعفر، مؤسسه الإمام الصادق7، قم المقدسه، 1414ق.

23. الأحکام السلطانیه، الماوردی، أبو الحسن علی بن محمد بن حبیب البصری البغدادی، دار الفکر، بیروت.

[شماره صفحه واقعی : 495]

ص: 1634

24. أنوار التنزیل و أسرار التأویل، البیضاوی، ناصر الدین أبو سعید عبد الله بن عمر بن محمد، مؤسسه الأعلمی، بیروت، 1410 ق.

25. إعجاز القرآن، الجرجانی، عبد القاهر،

26. إرشاد الطالبین، السیوری، مقداد بن عبد اللّه، مکتبه المرعشی النجفی، قم المقدسه، 1405ق.

ب

27. البرهان علی صحه طول عمر الإمام صاحب الزمان (عج)،الکراجکی، الشیخ ابو الفتح، ضمن کتاب کنز الفوائد، دار الذخائر، قم.

28. البرهان فی تفسیر القرآن، البحرانی، السید هاشم، دار الکتب العلمیه، قم المقدسه.

29. البیان و التبیین، الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر کنانی، عبد السلام محمد هارون، القاهره -1968 م.

30. بین یدی الساعه، الدکتور عبد الباقی،

31. بحار الأنوار، المجلسی، المولی محمد باقر، المکتبه الإسلامیه، تهران.

32. بدایه الحکمه، الطباطبائی، السید محمد حسین، المکتبه الطباطبائی، قم المقدسه.

[شماره صفحه واقعی : 496]

ص: 1635

33. بحوث فی الملل و النحل، السبحانی، جعفر، مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام ، قم المقدسه، 1416ق.

34. البیان فی تفسیر القرآن، الإمام الخوئی، السید أبو القاسم، أنوار الهدی، قم المقدسه، 1401ق.

ت

35. التوحید، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، دار المعرفه، بیروت.

36. تفسیر المنار، عبده، الشیخ محمد، دار المعرفه، بیروت.

37. تفسیر المراغی، المراغی، أحمد مصطفی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

38. التعریفات، الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد، دار الفکر، بیروت، 1419 ق.

39. تنزیه الأنبیاء، السید الشریف المرتضی، أبو القاسم علی بن الحسین الموسوی البغدادی، مکتبه بصیرتی، قم المقدسه.

40. تاریخ الأمم و الملوک، الطبری، محمد بن جریر، مکتبه خیّاط، بیروت.

41. تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، الشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان، انتشارات الرضی، قم المقدسه.

[شماره صفحه واقعی : 497]

ص: 1636

42. تلخیص المحصّل، الطوسی، الخواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن، دار الأضواء، بیروت، 1405 ق.

43. تاریخ المذاهب الإسلامیه، أبو زهره، محمّد، دار الفکر العربی، قاهره، 1989 م.

44. تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر الدمشقی، عماد الدین ابو الفداء اسماعیل، دار الأندلس، بیروت، 1416 ق.

45. تاریخ حصر الاجتهاد، الطهرانی، الشیخ، آغا بزرگ، مدرسه الإمام المهدی (عج)، خوانسار -ایران، 1401 ق.

46. تنبیه الأمه و تنزیه الملّه، النائینی، الشیخ محمد حسین، شرکت سهامی انتشار، تهران.

47. تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، الباقلانی، القاضی أبو بکر محمد بن الطیّب، مؤسسه الکتب الثقافیه، بیروت، 1414 ق.

48. تهذیب الأصول، السبحانی، جعفر، مطبعه مهر، قم المقدسه.

ث

49. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1410 ق.

[شماره صفحه واقعی : 498]

ص: 1637

ج

50. جهان بینی علمی (فارسی)، راسل، برتراند، سید حسن منصور، انتشارات آگاه، تهران، 1360 ش.

51. الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، الترمذی، أبو عیسی، دار الکتب العربی، بیروت، 1423ق.

52. جامع الاصول، ابن الأثیر الجزری، علی بن محمد بن محمد بن عبد الواحد، دار الفکر، بیروت، 1403 ق.

53. الجامع لأحکام القرآن، القرطبی، محمد بن أحمد، دار الکتاب العربی، بیروت، 1423 ق.

ح

54. حلیه الأولیاء، الأصفهانی، أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه، قاهره، 1932 م.

55. حیاه محمد صلی الله علیه و آله ، هیکل، محمد حسین، مکتبه النهضه المصریه، قاهره، 1968 م.

خ

56. الخصال، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، المکتبه الإسلامیه، تهران، 1351 ش.

[شماره صفحه واقعی : 499]

ص: 1638

57. الخطط المقریزیه، المقریزی، تقی الدین احمد بن علی، مکتبه مدبولی، قاهره، 1853 م.

58. الخصائص الکبری، السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، حیدرآباد بالهند، 1320ه.

د

59. الدر المنثور، السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1421 ق.

60. دلائل الصدق، المظفر، الشیخ محمد حسن، مکتبه النجاح، تهران.

61. دائره المعارف القرن العشرین، فرید وجدی، محمد، دار المعرفه، بیروت.

ذ

62. الذخیره فی علم الکلام، السید الشریف المرتضی، ابو القاسم علی بن الحسین الموسوی البغدادی، مؤسسه النشر الإسلامی، قم المقدسه، 1411 ق.

ر

63. الرسائل، الإمام الخمینی، السید روح اللّه، مؤسسه اسماعیلیان، قم المقدسه، 1385 ق.

[شماره صفحه واقعی : 500]

ص: 1639

64. رساله التوحید، عبده، الشیخ محمد، دار ابن حزم، بیروت، 1421 ق.

65. روح المعانی، الآلوسی، السید محمود، دار الفکر، بیروت.

س

66. السیره النبویه، ابن هشام، عبد الملک بن هشام بن ایّوب الحمیری، دار المعرفه، بیروت.

67. سنن ابن ماجه، ابن ماجه القزوینی، محمد بن یزید، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1395ق.

68. سنن أبی داود، السجستانی، أبو داود سلیمان بن الأشعث، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1422ق.

ش

69. شرح المواقف، الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد، منشورات الشریف الرضی، قم المقدسه، 1412 ق.

70. شرح المنظومه، السبزواری، المولی هادی، النسخه الناصریه، 1367 ق.

71. شرح التجرید، القوشجی، المولی علی، منشورات الشریف الرضی، قم المقدسه.

[شماره صفحه واقعی : 501]

ص: 1640

72.شرح الأصول الخمسه، الهمدانی، القاضی عبد الجبار بن احمد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1422 ق.

73. شرح العقائد النسفیه، التفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر بن عبد الله، مطبعه مولوی محمد عارف، 1364 ش.

74. شرح المقاصد، التفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر بن عبد الله، منشورات الشریف الرضی، قم المقدسه.

75. شرح الإشارات، الطوسی، الخواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.

76. شرح العقائد العضدیه، الدوانی، جلال الدین، مع تعلیقات السید جمال الدین الأفغانی، مکتبه الشروق الدولیه، القاهره، 1381 ق.

77. شرح العقیده الطحاویه، الحنفی، ابن أبی العزّ، طبعه جدیده، مخرّجه الأحادیث، کراچی.

78. الشفاء الإلهیات، ابن سینا، أبو علی حسین بن عبد الله، راجعه و قدّم له الدکتور ابراهیم مذکور، الجمهوریه العربیه المتحده.

ص

79. صحیح البخاری، البخاری، محمد بن اسماعیل، دار المعرفه، بیروت.

[شماره صفحه واقعی : 502]

ص: 1641

80. صحیح مسلم، النیشابوری، مسلم بن الحجاج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

81. صبح الأعشی، القلقشندی، احمد بن علی، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1407 ق.

82. صیانه القرآن عن التحریف، معرفه، محمد هادی، دار القرآن الکریم، قم، 1410 قم.

ط

83. الصحیفه السجادیه، الإمام علی بن الحسین زین العابدین7، مؤسسه النشر الاسلامی، قم المقدسه.

84. الطبقات الکبریٰ، الکاتب الواقدی، محمد بن أسعد، مکتبه العلوم و الحکم، المدینه المنوّره، 1425 ق.

85. الطراز المتضمن لأسرار البلاغه، العلوی، السید یحیی بن حمزه، مؤسسه النصر، طهران، 1332ق.

ع

86. عیون أخبار الرضا7، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، انتشارات جهان، تهران.

[شماره صفحه واقعی : 503]

ص: 1642

غ

87. غایه المرام فی علم الکلام، سیف الدین الآمدی، أبو الحسن علی بن محمد بن سالم التغلبی، القاهره، 1391 ق.

ف

88. الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ابن حزم، علی بن احمد الأندلسی، دار إحیاء التراث العربی، 1422 ق.

89. فجر الإسلام، أمین المصری، أحمد، مکتبه النهضه المصریه، القاهره، 1961م.

ق

90. قصّه الحضاره، ویل دورانت، زکی نجیب محمود، دار الجیل، بیروت.

91. قواعد العقائد، الطوسی، الخواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن، تحقیق علی الربانی الگلپایگانی، مرکز مدیریه الحوزه العلمیه، بقم المقدسه، 1416 ق.

92. قواعد المرام فی علم الکلام، البحرانی، کمال الدین میثم بن علی بن میثم، مکتبه المرعشی النجفی، قم المقدسه، 1406 ق.

93. القواعد الکلامیه، الربانی الگلپایگانی، علی، مؤسسه الامام الصادق علیه السلام ، قم المقدسه، 1418ق.

[شماره صفحه واقعی : 504]

ص: 1643

ک

94. الکامل فی التاریخ، ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم الشیبانی، مؤسسه التاریخ العربی، بیروت، 1414 ق.

95. کمال الدین و تمام النعمه، الصدوق، أبو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، مؤسسه النشر الإسلامی، قم المقدسه، 1416 ق.

96. کنز العمال، المتقی الهندی، علاء الدین علی، مؤسسه الرساله -بیروت، 1405 ق.

97. کشف الشبهات، محمد بن عبد الوهاب، فی مجموعه الجامع الفرید، المدینه المنوره، 1410ق.

98. کشف المراد، العلاّمه الحلّی، الحسن بن یوسف، مؤسسه النشر الإسلامی، قم المقدسه، 1419ق.

99. الکافی، الکلینی، محمد بن یعقوب، المکتبه الإسلامیه، تهران، 1388 ق.

گ

100. گوهر مراد (فارسی)، اللاهیجی، المولی عبد الرزاق، وزاره الثقافه و الإرشاد الإسلامی، تهران، 1372 ش.

[شماره صفحه واقعی : 505]

ص: 1644

ل

101. اللّمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، الأشعری، أبو الحسن علی بن إسماعیل،

102. اللوامع الإلهیه، السیوری، مقداد بن عبد اللّه، مکتب الإعلام الاسلامی، قم المقدسه، 1422 ق.

م

103. المفردات فی غریب القرآن، الراغب الأصفهانی، الحسین بن محمد، المکتبه المرتضویه، تهران.

104. مفاهیم القرآن، السبحانی، جعفر، مؤسسه الامام الصادق علیه السلام ، قم المقدسه.

105. الملل و النحل، الشهرستانی، عبد الکریم، دار المعرفه، بیروت.

106. المنقذ من التقلید، الحمصی الرازی، سدید الدین، مؤسسه النشر الإسلامی، قم المقدسه، 1412 ق.

107. معجم مقاییس اللّغه، ابن فارس، أحمد، دار الفکر، بیروت، 1418 ق.

108. المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الهمدانی، عبد الجبار ابن أحمد، دار الکتب، بیروت، 1382ق.

[شماره صفحه واقعی : 506]

ص: 1645

109. المسائل السرویه، الشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، المجلد السابع، قم المقدسه، 1413 ق.

110. منتخب الأثر، الصافی الگلپایگانی، لطف اللّه، مکتبه الداوری، قم المقدسه.

111. مجموعه الرسائل الکبریٰ، ابن تیمیه، أحمد بن عبد الحلیم بن عبد السلام، مکتبه محمد علی صبیح و أولاده، قاهره، 1385 ق.

112. المواقف فی علم الکلام، الإیجی، القاضی عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد، عالم الکتب، بیروت.

113. من لا یحضره الفقیه، الصدوق، أبو جعفر محمد بن حسین ابن بابویه، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1390 ق.

114. مصابیح الأنوار، الشبّر، السید عبد اللّه، مکتبه بصیرتی، قم المقدسه.

115. مناهل العرفان فی علوم القرآن، الزرقانی، الشیخ محمد عبد العظیم، دار الحدیث، القاهره، 1422 ق.

116. المستدرک علی الصحیحین، الحاکم النیشابوری، محمد بن عبد الله، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1978 م.

117. المسند، ابن حنبل، احمد بن محمد، شرحه احمد محمد شاکر، دار الحدیث، القاهره، 1416ق.

[شماره صفحه واقعی : 507]

ص: 1646

118. المقدمه، ابن خلدون، دار القلم، بیروت، 1978 م.

119. المراجعات، العاملی، السید شرف الدین، دار الصادق، بیروت.

120.المهدی، الصدر، السید صدر الدین، انتشارات انصاریان، قم المقدسه.

121. مجمع البیان فی علوم القرآن، الطبرسی، أبو علی الفضل بن الحسن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1379 ق.

122. المیزان فی تفسیر القرآن، العلاّمه الطباطبائی، السید محمد حسین، مؤسسه الأعلمی، بیروت، 1393 ق.

ن

123. نهج البلاغه، السید الشریف الرضی، ابو الحسن محمد بن الحسین الموسوی البغدادی، سید کاظم محمدی -محمد دشتی، نشر امام علی علیه السلام ، قم المقدسه، 1369 ش.

124. نهج الحق و کشف الصدق، العلامه الحلّی، الحسن بن یوسف، منشورات دار الهجره، قم المقدسه، 1414 ق.

125. النص و الاجتهاد، العاملی، السید شرف الدین، انتشارات اسوه، قم المقدسه، 1413 ق.

126. نهایه الحکمه، الطباطبائی، السید محمد حسین، دار التبلیغ الإسلامی، قم المقدسه.

[شماره صفحه واقعی : 508]

ص: 1647

و

127. الوحی المحمدی، رشید رضا، محمد، جمهوریه مصر العربیه، وزاره الأوقاف، القاهره، 1421ق.

128. الوافی، الفیض الکاشانی، المولی محسن، مکتبه الامام أمیر المؤمنین علیه السلام ، اصفهان، 1406 ق.

129. وقعه صفین، المنقری، نصر بن مزاحم، عبد السلام محمد هارون، مکتبه آیه اللّه العظمی مرعشی النجفی، قم.

ه

130. الهدیه السنیّه، محمد بن عبد الوهاب، فی مجموعه الجامع الفرید، المدینه المنوره.

ی

131. ینابیع المودّه، القندوزی الحنفی، الشیخ سلیمان، مؤسسه الأعلمی، بیروت، 1418 ق.

132. الیواقیت و الجواهر، الشعرانی، الشیخ عبد الوهّاب، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

[شماره صفحه واقعی : 509]

ص: 1648