[شماره صفحه واقعی : 2]

ص: 1008

[شماره صفحه واقعی : 3]

ص: 1009

[شماره صفحه واقعی : 4]

ص: 1010

السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها … ابراهیم ٢٤.

و نحن من خلال التجول فی میادین بحوث هذا الکتاب نتعرف علی افکار و فتاوی القدماء الأصولیین من زمن بعید ای عصر السیّد المرتضی علم الهدی، حتی زمان المؤلف (صاحب المعالم).

و هذا مفخره عظمی حیث تعدّ من الفوائد الکبری لأهل هذا الباب من العلوم الإسلامیه.

و لا یخفی انّ منذ تألیف الکتاب حتی یومنا هذا علّقت علیه شروح و حواش کثیره و من اعمق هذه الشروح و ابسطها و المعروفه من بینها هی حاشیه المرحوم آیه اللّه العلّامه الشیخ محمد تقی الأصفهانی المسماه بهدایه المسترشدین، و من اخصرها و أدقّها هی حاشیه المرحوم سلطان العلماء، و تناسبا لما یرام من هذا الکلام- انّ کثیرا من الفتاوی و الأنظار التی تکون مدارا فی بحوث الأصول الی یومنا هذا (عند الاصولیین) هی مأخوذه من حاشیه سلطان العلماء علی المعالم، و الأنصاف کل الأنصاف قد اجاد سلطان العلماء فی تبیین ما یرومه صاحب المعالم.

و انّا علی هذا الصدد مع تصحیح الکتاب و تنقیحه نقتطف من زهور بیان تعلیقه المرحوم سلطان العلماء فی ما یعسر علی الطالب فهمه او ما تلمز الیه الضروره من وجوب ذکره «من بیان غوامض الکتاب».

بتسجیلها بذیل الصفحات هذا و اسأل اللّه التوفیق لجمیع طلاب العلم و الفضیله.

علی محمدی الخراسانی ١٢/ ١١/ ٧٣

اول رمضان المبارک ١٤١٥ ه

[شماره صفحه واقعی : 6]

ص: 1012

و بعد: فانّ أولی ما أنفقت فی تحصیله کنوز الأعمار، و أطالت التردّد بین العین و الأثر فی معالمه الأفکار، هو العلم بالأحکام الشرعیّه و المسائل الفقهیه؛ فلعمری إنّه المطلب الذی یظفر بالنجاح طالبه، و المغنم الذی یبشّر بالأرباح کاسبه، و العلم الذی یعرج بحامله إلی الذروه العلیا، و ینال به السعاده فی الدار الأخری.

و لقد بذل علماؤنا السابقون و سلفنا الصالحون، (رضوان اللّه علیهم أجمعین)، فی تحقیق مباحثه جهدهم، و أکثروا فی تنقیح مسائله کدّهم. فکم فتحوا فیه مقفلا ببنان أفکارهم! و کم شرحوا منه مجملا ببیان آثارهم! و کم صنّفوا فیه من کتاب یهدی فی ظلم الجهاله إلی سنن الصواب! فمن مختصر کاف فی تبلیغ الغایه، و مبسوط شاف بتجاوزه النهایه، و إیضاح یحلّ من قواعده المشکل، و بیان یکشف من سرائره المعضل، و تهذیب یوصل من لا یحضره الفقیه بمصباح الاستبصار إلی مدینه العلم، و یجلو بإناره مسالکه عن الشرائع ظلمات الشک و الوهم، و ذکر دروس مقنعه فی تلخیص الخلاف و الوفاق، و تحریر تذکره هی منتهی المطلب فی الآفاق، و مهذّب جمل یسعف فی مختلف الأحکام بکامل الانتصار، و معتبر مدارک یحسم موادّ النزاع من صحیح الآثار، و لمعه روض یرتاح لتمهید أصوله الجنان، و روضه بحث تدهش بارشاد فروعها الأذهان. فشکر اللّه تعالی سعیهم، و أجزل من جوده مثوبتهم و برّهم.

و حیث کان من فضل اللّه علینا أن أهّلنا لاقتفاء آثارهم، أحببنا الأسوه بهم فی أفعالهم؛ فشرعنا- بتوفیق اللّه تعالی فی تألیف هذا الکتاب الموسوم ب «معالم الدین و ملاذ المجتهدین»، و جدّدنا به معاهد المسائل الشرعیّه، و أحیینا به مدارس المباحث الفقهیّه، و شفعنا فیه تحریر الفروع بتهذیب الاصول،

[شماره صفحه واقعی : 8]

ص: 1014

و جمعنا بین تحقیق الدلیل و المدلول، بعبارات قریبه إلی الطباع، و تقریرات مقبوله عند الأسماع، من غیر إیجاز موجب للإخلال، و لا إطناب معقب للملال. و أنا أبتهل إلی اللّه، سبحانه، أن یجعله خالصا لوجهه الکریم. و أتضرّع إلیه أن یهدینی حین تضلّ الأفهام إلی المنهج القویم، و یثبّتنی حیث تزلّ الأقدام علی الصراط المستقیم.

و قد رتّبنا کتابنا هذا علی مقدّمه و أقسام أربعه، و الغرض من المقدّمه منحصر فی مقصدین.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ص: 1015

[شماره صفحه واقعی : 10]

ص: 1016

[شماره صفحه واقعی : 12]

ص: 1018

الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا، الآیه. (سوره الطلاق/ ١٢) فانّه سبحانه جعل العلم علّه لخلق العالم العلویّ و السفلیّ طرّا، و کفی بذلک جلاله و فخرا.

الثالث: قوله سبحانه: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ، فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً (سوره البقره/ ٢٦٩) فسّرت الحکمه بما یرجع إلی العلم.

الرابع: قوله تعالی: قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ. (سوره الزمر/ ٩)

الخامس: قوله تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (سوره الفاطر ٢٨)

السادس: قوله سبحانه: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.

(سوره آل عمران/ ١٨)

السابع: قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ. (سوره آل عمران/ ٧)

الثامن: قوله تعالی: قُلْ: کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ، وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (سوره الرعد/ ٤٣)

التاسع: قوله تعالی: یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ. (سوره المجادله/ ١١)

العاشر: قوله تعالی، مخاطبا لنبیّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، آمرا له مع ما آتاه من العلم و الحکمه: وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً. (سوره طه/ ١١٤)

الحادی عشر: قوله تعالی: بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ. (سوره العنکبوت/ ٤٩)

الثانی عشر: قوله تعالی: وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ. (سوره العنکبوت/ ٤٩)

[شماره صفحه واقعی : 15]

ص: 1021

الکلینیّ، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه عن حمّاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن جعفر بن محمّد الأشعری، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا إلی الجنّه، و إنّ الملائکه لتضع أجنحتها لطالب العلم رضی به، و إنّه لیستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتّی الحوت فی البحر، و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سائر النجوم لیله البدر، و إنّ العلماء ورثه الأنبیاء ان الانبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما، (1) و لکن ورّثوا العلم، فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر».

و بالاسناد عن الشیخ المفید محمّد بن محمّد بن النعمان، عن الشیخ الصدوق أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمیّ، (رحمه اللّه)، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن محمد بن عیسی بن عبید الیقطینیّ، عن

[شماره صفحه واقعی : 17]

ص: 1023

یونس بن عبد الرحمن، عن الحسن بن زیاد العطّار، عن سعد بن طریف، عن الأصبغ بن نباته، قال: قال أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب (علیه السلام): «تعلّموا العلم، فانّ تعلّمه حسنه، و مدارسته تسبیح، و البحث عنه جهاد، و تعلیمه من لا یعلمه صدقه، و هو عند اللّه لأهله قربه، لأنّه معالم الحلال و الحرام، و سالک بطالبه سبل الجنّه، و هو أنیس فی الوحشه، و صاحب فی الوحده، و سلاح علی الأعداء، و زین الأخلّاء، یرفع اللّه به أقواما یجعلهم فی الخیر أئمه یقتدی بهم، ترمق أعمالهم، و تقتبس آثارهم، و ترغب الملائکه فی خلّتهم، یمسحونهم بأجنحتهم فی صلاتهم، لأنّ العلم حیاه القلوب، و نور الأبصار من العمی، و قوّه الأبدان من الضعف، ینزّل اللّه حامله منازل الأبرار، و یمنحه مجالسه الاخیار فی الدنیا و الآخره. بالعلم یطاع اللّه و یعبد، و بالعلم یعرف اللّه و یوحّد، و بالعلم توصل الأرحام، و به یعرف الحلال و الحرام. و العلم امام العقل، و العقل تابعه، یلهمه السعداء، و یحرمه الأشقیاء».

السبیعیّ، عمّن حدّثه، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «أیّها النّاس! اعلموا أنّ کمال الدین طلب العلم و العمل به، ألا و إنّ طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال، إنّ المال مقسوم مضمون لکم، قد قسمه عادل بینکم و ضمنه، و سیفی لکم، و العلم مخزون عند أهله، و قد أمرتم بطلبه من أهله؛ فاطلبوه».

(الکافی ج ١ ص ٣٠)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن خالد، عن أبی البختریّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: «إنّ العلماء ورثه الأنبیاء، و ذلک أنّ الانبیاء لم یورّثوا درهما و لا دینارا، و إنّما أورثوا أحادیث من أحادیثهم. فمن أخذ بشی ء منها، فقد أخذ حظّا وافرا؛ فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه؛ فانّ فینا اهل البیت، فی کلّ خلف، عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن علیّ بن محمد بن سعد، رفعه عن أبی حمزه، عن علیّ بن الحسین (علیه السلام)، قال: «لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه، و لو بسفک المهج و خوض اللجج. إنّ اللّه تبارک و تعالی أوحی إلی دانیال: إنّ أمقت عبیدی إلیّ الجاهل، المستخفّ بحقّ أهل العلم، التارک للاقتداء بهم؛ و إنّ أحبّ عبیدی إلیّ التقیّ، الطلب للثواب الجزیل، اللازم للعلماء، التابع للحلماء، القابل عن الحکماء»

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن سیف بن عمیره، عن أبی حمزه، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «عالم ینتفع بعلمه أفضل من سبعین ألف عابد».

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

[شماره صفحه واقعی : 19]

ص: 1025

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن احمد بن إسحاق، عن سعدان بن مسلم، عن معاویه بن عمّار، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل راویه لحدیثکم، یبثّ ذلک فی الناس، و یشدّه فی قلوبهم و قلوب شیعتکم و لعلّ عابدا من شیعتکم لیست له هذه الروایه؛ أیّهما أفضل؟ قال: الراویه لحدیثنا یشدّ به قلوب شیعتنا، أفضل من ألف عابد»

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

الاستطاله و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل علی مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه؛ فهو لحلوائهم هاضم، و لدینهم حاطم، فأعمی اللّه علی هذا خبره، و قطع من آثار العلماء أثره. و صاحب الفقه و العقل، ذو کآبه و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه، یعمل و یخشی، وجلا، داعیا، مشفقا، مقبلا علی شأنه، عارفا بأهل زمانه، مستوحشا من أوثق إخوانه.

فشدّ اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامه أمانه»

(الکافی ج ١ ص ٤٩)

و عنه، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعا، عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن أذینه، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس، قال: سمعت أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، یقول: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «منهومان لا یشبعان: طالب دنیا و طالب علم؛ فمن اقتصر من الدنیا علی ما أحلّ اللّه له سلم، و من تناولها من غیر حلّها هلک، الّا أن یتوب او یراجع. و من أخذ العلم من أهله و عمل بعلمه نجی، و من أراد به الدنیا فهی حظّه».

(الکافی ج ١ ص ٤٦)

و عنه، عن الحسین بن محمد بن عامر، عن معلّی بن محمد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن أحمد بن عائذ، عن أبی خدیجه، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «من أراد الحدیث لمنفعه الدنیا، لم یکن له فی الآخره نصیب، و من أراد به خیر الآخره أعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخره»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن ابیه عن القاسم بن محمد الأصبهانیّ، عن المنقریّ، عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا رأیتم العالم محبّا لدنیاه؛ فاتّهموه علی دینکم، فانّ کلّ محبّ لشی ء یحوط ما أحبّ».

و قال: «أوحی اللّه إلی داود، (علیه السلام): لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا؛

[شماره صفحه واقعی : 21]

ص: 1027

فیصدّک عن طریق محبّتی؛ فإنّ أولئک قطّاع طریق عبادی المریدین، إنّ أدنی ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوه مناجاتی من قلوبهم»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عمّن حدّثه، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «من طلب العلم لیباهی به العلماء، أو یماری به السفهاء، أو یصرف به وجوه الناس إلیه، فلیتبوأ مقعده من النار. إنّ الرئاسه لا تصلح إلّا لأهلها»

(الکافی ج ١ ص ٤٧).

قیّما لهم فیما اتاک من العلم، و فتح لک من خزائنه. فان أحسنت فی تعلیم الناس و لم تخرق بهم و لم تضجر علیهم زادک اللّه من فضله. و إن أنت منعت الناس علمک، أو خرقت بهم عند طلبهم منک، کان حقّا علی اللّه عزّ و جلّ أن یسلبک العلم و بهاءه، و یسقط من القلوب محلّک».

(البحار ج ٢ ص ٤٢)

و بالاسناد المذکور عن المفید، عن أحمد بن محمد بن سلیمان الزّراریّ، قال: حدّثنا مؤدّبی علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن ابی الحسن القمیّ، قال:

حدّثنا أحمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن أبیه، عن سلیمان بن جعفر الجعفریّ، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان علیّ، (علیه السلام)، یقول: «إنّ من حقّ العالم أن لا تکثر علیه السؤال و لا تأخذ بثوبه. و إذا دخلت علیه، و عنده قوم، فسلّم علیهم جمیعا، و خصّه بالتحیّه دونهم، و اجلس بین یدیه، و لا تجلس خلفه، و لا تغمز بعینک، و لا تشر بیدک، و لا تکثر من القول: قال فلان و قال فلان، خلافا لقوله، و لا تضجر بطول صحبته، فانّما مثل العالم مثل النخله، تنتظرها حتّی یسقط علیک منها شی ء. و العالم أعظم أجرا من الصائم القائم الغازی فی سبیل اللّه، و إذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمه لا یسدّها شی ء إلی یوم القیامه.

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

العاصیات منهنّ، ضعف ما لغیرهنّ؛ و لیجعل له حظّا وافرا من الطاعات و القربات، فانّها تفید النفس ملکه صالحه و استعدادا تامّا لقبول الکمالات.

و قد روینا بالاسناد السالف و غیره، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن حماد بن عیسی، عن عمر بن أذینه، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس الهلالیّ، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام) یحدّث عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أنّه قال فی کلام له: «العلماء رجلان:

رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک. و إنّ أهل النار لیتأذّون من ریح العالم التارک لعلمه. و إنّ أشدّ أهل النار ندامه و حسره رجل دعا عبدا إلی اللّه فاستجاب له و قبل منه، فأطاع اللّه فأدخله الجنّه، و أدخل الداعی النار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الأمل. أمّا اتّباع الهوی فیصدّ عن الحقّ، و طول الأمل ینسی الآخره».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن محمّد بن سنان عن إسماعیل بن جابر عن ابی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «العلم مقرون الی العمل (1) فمن علم عمل و من عمل علم و العلم یهتف بالعمل فان اجابه و إلّا ارتحل عنه

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

[شماره صفحه واقعی : 24]

ص: 1030

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن علیّ بن محمّد القاسانیّ، عمّن ذکره، عن عبد اللّه بن القاسم الجعفریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إنّ العالم إذا لم یعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب (1)، کما یزلّ المطر عن الصفا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقریّ، عن علیّ بن هاشم بن البرید، عن أبیه، قال: جاء رجل إلی علیّ بن الحسین، (علیهما السلام)، فسأله عن مسائل، فأجاب، ثمّ عاد لیسأل عن مثلها، فقال علیّ بن الحسین (علیهما السلام): «مکتوب فی الانجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم؛ فانّ العلم إذا لم یعمل به، لم یزد صاحبه إلّا کفرا و لم یزدد من اللّه إلّا بعدا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أبیه، رفعه، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، فی کلام له خطب به علی المنبر: «ایّها الناس، إذا علمتم، فاعملوا بما علمتم، لعلّکم تهتدون. ان العالم العامل بغیره، کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق عن جهله. بل قد رأیت أنّ الحجّه علیه أعظم و الحسره أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر. لا ترتابوا فتشکّوا، (2) و لا تشکّوا فتکفروا،

[شماره صفحه واقعی : 25]

ص: 1031

و لا ترخصوا لأنفسکم فتدهنوا. و لا تدهنوا فی الحقّ فتخسروا. و إنّ من الحقّ أن تفقهوا و من الفقه أن لا تغترّوا. و إنّ أنصحکم لنفسه أطوعکم لربّه، و أغشّکم لنفسه أعصاکم لربّه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب و یندم».

(الکافی ج ١ ص ٤٥)

و عنه، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، عن آبائه، (علیهم السلام)، قال: جاء رجل إلی رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقال: «یا رسول اللّه، ما العلم؟ قال: الانصات، (1) قال: ثمّ مه؟ قال: الاستماع، قال: ثمّ مه؟ قال:

الحفظ، قال: ثمّ مه؟ قال: العمل به، قال. ثم مه یا رسول اللّه؟ قال: نشره».

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

جبّارین، فیذهب باطلکم بحقّکم».

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن حمّاد بن عثمان، عن الحارث بن مغیره النضریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، فی قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ، (سوره فاطر ٢٨» قال: «یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله. و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد البرقیّ، عن إسماعیل بن مهران، عن أبی سعید القماط، عن الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام): «أ لا أخبرکم بالفقیه حقّ الفقیه! من لم یقنّط الناس من (رحمه اللّه)، و لم یؤمّنهم من عذاب اللّه، و لم یرخصّ لهم فی معاصی اللّه، و لم یترک القرآن رغبه عنه إلی غیره. ألا لا خیر فی علم لیس فیه تفهّم! ألا لا خیر فی قراءه لیس فیها تدبّر! ألا لا خیر فی عباده لا فقه فیها! ألا لا خیر فی نسک لا ورع فیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن علیّ بن معبد، عمّن ذکره، عن معاویه بن وهب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول:

«یا طالب العلم! إنّ للعالم ثلاث علامات: العلم، و الحلم، و الصمت، و للمتکلّف ثلاث علامات: ینازع من فوقه بالمعصیه، و یظلم من دونه بالغلبه، و یظاهر الظلمه»

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

و عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن نوح بن شعیب النیسابوریّ، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست بن أبی منصور، عن عروه بن أخی شعیب العقرقوفیّ، عن شعیب، عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام)، یقول: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «یا طالب العلم! إنّ العلم ذو فضائل کثیره

[شماره صفحه واقعی : 27]

ص: 1033

فرأسه التواضع، و عینه البراءه من الحسد، و أذنه الفهم، و لسانه الصدق، و حفظه الفحص، و قلبه حسن النیّه، و عقله معرفه الأشیاء و الأمور، و یده الرحمه، و رجله زیاره العلماء، و همّته السلامه، و حکمته الورع، و مستقرّه النجاه، و قائده العافیه، و مرکبه الوفاء، و سلاحه لین الکلمه، و سیفه الرضا، و قوسه المداراه، و جیشه مجاوره العلماء، و ما له الأدب، و ذخیرته اجتناب الذنوب، و زاده المعروف، و مأواه الموادعه، و دلیله الهدی، و رفیقه محبّه الأخیار»

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن سلیمان بن داود المنقریّ، عن حفص بن غیاث، قال: قال لی أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «من تعلّم العلم، و عمل به، و علّم للّه، دعی فی ملکوت السماوات عظیما، فقیل:

تعلّم للّه، و عمل للّه، و علّم للّه».

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

أحکام اللّه تعالی- اشرف المعلومات، بعد ما ذکر. و مع ذلک، فهو الناظم لامور المعاش، و به یتمّ کمال نوع الانسان.

و قد روینا بطرقنا، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست الواسطیّ، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن موسی، (علیه السلام)، قال: «دخل رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، المسجد؛ فاذا جماعه قد أطافوا برجل، فقال: «ما هذا؟»، فقیل: «علامه»، فقال: «و ما العلّامه؟»، فقالوا له:» أعلم الناس بأنساب العرب، و وقائعها، و ایّام الجاهلیّه و الأشعار و العربیّه».

قال فقال النّبی، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «ذاک علم لا یضرّ من جهله، و لا ینفع من علمه». ثم قال النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إنّما العلم ثلاثه: آیه محکمه، أو فریضه عادله، أو سنّه قائمه. و ما خلا هنّ فهو فضل»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدین».

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عن رجل، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «الکمال کلّ الکمال:

التفقّه فی الدین، و الصبر علی النائبه، و تقدیر المعیشه» (1)

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

[شماره صفحه واقعی : 29]

ص: 1035

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «ما من أحد یموت من المؤمنین أحبّ إلی إبلیس من موت فقیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا مات المؤمن الفقیه، ثلم فی الاسلام ثلمه لا یسدّها شی ء»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علی بن أبی حمزه، قال: سمعت أبا الحسن موسی بن جعفر، (علیهما السلام)، یقول «إذا مات المؤمن بکت علیه الملائکه، و بقاع الأرض التی کان یعبد اللّه علیها، و أبواب السماء التی کان یصعد فیها بأعماله؛ و ثلم فی الاسلام ثلمه لا یسدّها شی ء؛ لأنّ المؤمنین الفقهاء حصون الإسلام، کحصن سور المدینه لها»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و بالاسناد السالف، عن الشیخ المفید محمد بن محمّد بن النعمان، عن أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراری، عن علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن احمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن محمّد بن عبد الحمید العطّار، عن عمّه عبد السلام بن سالم، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق، خیر من الدّنیا و ما فیها من ذهب أو فضه»

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

و بالإسناد، عن أحمد ابن أبی عبد اللّه، عن محمد بن عبد الحمید، عن یونس بن یعقوب، عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): «إنّ لی ابنا قد أحبّ أن

[شماره صفحه واقعی : 30]

ص: 1036

یسألک عن حلال و حرام و لا یسألک عمّا لا یعنیه» قال: فقال لی: «و هل یسأل النّاس عن شی ء أفضل من الحلال و الحرام»؟

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

بالمنافع الاخرویه و لما کان ذلک النفع من أعظم المطالب و أنفس المواهب، لم یکن مبذولا لکلّ طالب (1)، بل إنّما یحصل بالاستحقاق. و هو لا یکون إلّا بالعمل فی هذا الدار، المسبوق بمعرفه کیفیّه العمل المشتمل علیها هذا العلم؛ فکانت الحاجه ماسّه إلیه جدّا، لتحصیل هذا النفع العظیم.

قد روینا بالإسناد السابق و غیره، عن محمد بن یعقوب، عن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبان بن تغلب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «لوددت أنّ أصحابی ضربت رءوسهم بالسّیاط حتّی یتفقّهوا»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن علیّ بن محمد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن علیّ بن أبی حمزه، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا فی الدین؛ فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدین، فهو أعرابیّ؛ إنّ اللّه تعالی یقول فی کتابه: «لیتفقّهوا فی الدّین، و لینذروا قومهم، إذا رجعوا إلیهم، لعلّهم یحذرون»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن جعفر بن محمد، عن القاسم بن الربیع، عن المفضّل بن عمر، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «علیکم بالتفقّه فی دین اللّه. و لا تکونوا أعرابا؛ فإنّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامه، و لم یزکّ له عملا».

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و بالاسناد السالف، عن المفید، عن الحسن بن حمزه العلوی الطّبریّ، قال:

حدّثنا أحمد بن عبد اللّه بن بنت البرقی، عن أبیه، قال: حدّثنا جدّی أحمد بن

[شماره صفحه واقعی : 32]

ص: 1038

محمد بن خالد البرقیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن العلاء القلّاء، عن محمّد بن مسلم، قال: قال أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «لو أتیت بشابّ من شباب الشیعه لا یتفقّه لأدبته». قال: و کان أبو جعفر، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا، و إلّا فأنتم أعراب».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٨)

و بالإسناد، عن احمد بن محمد بن خالد، عن بعض أصحابنا، عن علیّ بن أسباط، عن إسحاق بن عمّار، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «لیت السّیاط علی رءوس أصحابی، حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

«عن أدلّتها» علم اللّه سبحانه، و علم الملائکه و الأنبیاء، (1) و خرج بالتفصیلیه علم المقلّد فی المسائل الفقهیه؛ فانّه مأخوذ من دلیل إجمالیّ مطّرد فی جمیع المسائل؛ و ذلک لانه اذا علم ان هذا الحکم المعین قد افتی به المفتی و علم ان کلّما افتی به المفتی، فهو حکم اللّه تعالی فی حقّه، یعلم بالضروره (2) أنّ ذلک الحکم المعیّن هو حکم اللّه سبحانه فی حقّه. و هکذا یفعل فی کلّ حکم یرد علیه.

و قد اورد علی هذا الحدّ: أنّه إن کان المراد بالأحکام البعض لم یطّرد؛ لدخول المقلّد إذا عرف بعض الأحکام کذلک؛ لأنّا لا نرید به العامیّ، بل من لم یبلغ رتبه الاجتهاد. و قد یکون عالما متمکّنا من تحصیل ذلک، لعلوّ رتبته فی العلم، مع أنّه لیس بفقیه (3) فی الاصطلاح. و إن کان المراد بها الکلّ لم

[شماره صفحه واقعی : 34]

ص: 1040

ینعکس؛ لخروج أکثر الفقهاء عنه، إن لم یکن کلّهم؛ لأنّهم لا یعلمون جمیع الأحکام، بل بعضها أو أکثرها.

ثمّ إنّ الفقه أکثره من باب الظنّ؛ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّیّ الدلاله او السند. فکیف اطلق علیه العلم.

و الجواب: أمّا عن سؤال الأحکام، فبأنّا نختار أوّلا: أنّ المراد البعض.

قولکم: «لا یطّرد لدخول المقلّد فیه»، (1) قلنا: ممنوع؛ أمّا علی القول بعدم تجزّی الاجتهاد، فظاهر؛ اذ لا یتصوّر علی هذا التقدیر، انفکاک العلم ببعض الأحکام کذلک عن الاجتهاد؛ فلا یحصل للمقلّد، و إن بلغ من العلم ما بلغ. و أمّا علی القول بالتجزّی، فالعلم المذکور داخل فی الفقه، و لا ضیر فیه؛ لصدقه علیه حقیقه و کون العالم بذلک فقیها بالنسبه إلی ذلک المعلوم اصطلاحا و إن صدق علیه عنوان التقلید بالاضافه إلی ما عداه.

ثمّ نختار ثانیا: أنّ المراد بها الکلّ- کما هو الظّاهر؛ لکونها جمعا محلّی باللّام، و لا ریب أنّه حقیقه فی العموم- قولکم: «لا ینعکس لخروج أکثر الفقهاء عنه»، قلنا: ممنوع، إذا المراد بالعلم بالجمیع التهیّؤ له، و هو أن یکون عنده ما یکفیه فی استعلامه من المآخذ و الشرائط، بأن یرجع إلیه، فیحکم. و إطلاق «العلم» علی مثل هذا التهیّؤ شایع فی العرف؛ فانّه یقال فی العرف: «فلان یعلم النّحو» مثلا، و لا یراد أنّ مسائله حاضره عنده علی التفصیل. و حینئذ فعدم العلم بالحکم فی الحال الحاضر لا ینافیه.

[شماره صفحه واقعی : 35]

ص: 1041

و امّا عن سؤال الظنّ، فیحمل «العلم» علی معناه الأعمّ، أعنی ترجیح أحد الطرفین، و إن لم یمنع من النقیض، و حینئذ فیتناول الظنّ. و هذا المعنی شایع فی الاستعمال، سیّما فی الأحکام الشرعیّه.

و ما یقال فی الجواب أیضا- من أن الظنّ فی طریق الحکم، لا فیه نفسه، و ظنیّه الطریق لا تنافی علمیّه الحکم- فضعفه ظاهر عندنا. (1) و أمّا عند المصوّبه القائلین بأنّ کلّ مجتهد مصیب- کما سیأتی الکلام فیه، إن شاء اللّه تعالی، فی بحث الاجتهاد- فله وجه. و کأنّه لهم. و تبعهم فیه من لا یوافقهم علی هذا الأصل، غفله عن حقیقه الحال.

و مرتبه هذا العلم متأخّره عن غیره، (1) بالاعتبار الثالث؛ لافتقاره إلی سائر العلوم و استغنائها عنه.

و اما تأخره عن علم الکلام فلانه یبحث فی هذا العلم عن کیفیه التکلیف و ذلک مسبوق بالبحث فی معرفه نفس التکلیف و المکلف

و أما تأخّره عن علم اصول الفقه، فظاهر، لأن هذا العلم لیس ضروریّا، بل هو محتاج الی الاستدلال، و علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّه الاستدلال.

و من هذا یظهر وجه تأخّره عن علم المنطق أیضا، لکونه متکفّلا ببیان صحّه الطرق و فسادها.

و أمّا تأخّره عن علم اللّغه و النحو و التصریف، فلأنّ من مبادی هذا العلم الکتاب و السنّه، و احتیاج العلم بهما إلی العلوم الثلاثه ظاهر. فهذه هی العلوم التی یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجمله. و لبیان مقدار الحاجه منها محلّ آخر.

الاستدلال علیها، و من تصوّرات الموضع و أجزائه و جزئیّاته. و یسمّی مجموع ذلک بالمبادی.

و لما کان البحث فی علم الفقه عن الأحکام الخمسه، أعنی: الوجوب، و الندب، و الإباحه، و الکراهه، و الحرمه؛ و عن الصحّه و البطلان، من حیث کونها عوارض لأفعال المکلّفین، فلا جرم کان موضوعه هو أفعال المکلّفین، من حیث الاقتضاء و التّخییر. و مبادیه ما یتوقّف علیه من المقدّمات، کالکتاب و السّنه و الاجماع، و من التصوّرات، کمعرفه الموضوع و أجزائه و جزئیّاته؛ و مسائله هی المطالب الجزئیّه المستدلّ علیها فیه.

[شماره صفحه واقعی : 38]

ص: 1044

[شماره صفحه واقعی : 40]

ص: 1046

[شماره صفحه واقعی : 42]

ص: 1048

و إن اختصّ الوضع بأحدها، ثمّ استعمل فی الباقی، من غیر أن یغلب فیه، فهو الحقیقه و المجاز. (1) و إن غلب، و کان الاستعمال لمناسبه، فهو المنقول (2) اللغویّ، أو الشرعیّ، أو العرفیّ. و إن کان بدون المناسبه فهو المرتجل.

[شماره صفحه واقعی : 44]

ص: 1050

غلبه هذه الألفاظ (1) فی المعانی المذکوره فی لسان أهل الشرع، و إنّما استعملها الشارع فیها بطریق المجاز بمعونه القرائن، فتکون حقائق عرفیّه خاصّه، لا شرعیّه.

و تظهر ثمره الخلاف فیما إذا وقعت مجرّده عن القرائن فی کلام الشارع؛ فانّها تحمل علی المعانی المذکوره بناء علی الأوّل، و علی اللّغویّه بناء علی الثانی.

و أمّا إذا استعملت فی کلام أهل الشرع، فانّها تحمل علی الشرعیّ بغیر خلاف.

احتجّ المثبتون:

بأنّا نقطع بأنّ «الصلاه» اسم للرکعات المخصوصه بما فیها من الأقوال و الهیئات، و أنّ «الزکاه» لأداء مال مخصوص، و «الصیام» لامساک مخصوص، و «الحجّ» لقصد مخصوص. و نقطع أیضا بسبق هذه المعانی منها إلی الفهم عند إطلاقها، و ذلک علامه الحقیقه. ثمّ إنّ هذا لم یحصل إلّا بتصرّف الشارع و نقله لها إلیها، و هو معنی الحقیقه الشرعیّه.

و أورد علیه: أنّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها أن تکون حقائق شرعیّه، (2) بل یجوز کونها مجازات.

[شماره صفحه واقعی : 46]

ص: 1052

و ردّ بوجهین: أحدهما: أنّه إن أرید بمجازیّتها: أنّ الشارع استعملها فی [غیر] معانیها، لمناسبه المعنی اللّغویّ، و لم یکن ذلک معهودا من أهل اللّغه، ثم اشتهر، فأفاد بغیر قرینه، فذلک معنی الحقیقه الشرعیّه، و قد ثبت المدّعی؛ و إن ارید بالمجازیّه: أنّ أهل اللّغه استعملوها فی هذه المعانی و الشارع تبعهم فیه، فهو خلاف الظاهر؛ لأنّها معان حدثت، و لم یکن أهل اللغه یعرفونها، و استعمال اللّفظ فی المعنی فرع معرفته.

و ثانیهما: أن هذه المعانی تفهم من الألفاظ عند الاطلاق بغیر قرینه. و لو کانت مجازات لغویّه، لما فهمت إلّا بالقرینه.

و فی کلا هذین الوجهین مع أصل الحجّه بحث.

أمّا فی الحجّه، فلأنّ دعوی کونها أسماء لمعانیها الشرعیّه لسبقها منها إلی الفهم عند اطلاقها، إن کانت بالنسبه الی إطلاق الشارع فهی ممنوعه. و إن کانت بالنظر إلی اطلاق أهل الشرع فالذی یلزم حینئذ هو کونها حقائق عرفیّه لهم، لا حقائق شرعیّه.

و أمّا فی الوجه الأوّل، فلأنّ قوله: «فذلک معنی الحقیقه الشرعیّه» ممنوع، إذ الاشتهار و الافاده بغیر قرینه إنّما هو فی عرف أهل الشرع، لا فی إطلاق الشارع. فهی حینئذ حقیقه عرفیّه لهم. لا شرعیّه.

و أمّا فی الوجه الثانی، فلما أوردناه علی الحجّه، من أنّ السبق إلی الفهم بغیر قرینه إنّما هو بالنسبه إلی المتشرّعه لا إلی الشارع.

حجّه النافین وجهان:

الأوّل: أنّه لو ثبت نقل الشارع هذه الألفاظ إلی غیر معانیها اللّغویه، لفهّمها

[شماره صفحه واقعی : 47]

ص: 1053

المخاطبین بها، حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه (1). و لا ریب أنّ الفهم شرط التکلیف. و لو فهّمهم إیّاها، لنقل ذلک إلینا، لمشارکتنا لهم فی التکلیف.

و لو نقل، فإمّا بالتواتر، أو بالآحاد. و الأوّل لم یوجد قطعا، إلّا لما وقع الخلاف فیه (2). و الثّانی لا یفید العلم (3). علی أنّ العاده تقتضی فی مثله بالتواتر.

الوجه الثانی: أنّها لو کانت حقائق شرعیّه لکانت غیر عربیّه، و اللّازم باطل، فالملزوم مثله. بیان الملازمه: أنّ اختصاص الالفاظ باللّغات إنّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها. و العرب لم یضعوها: لأنّه المفروض، فلا تکون عربیّه. و أمّا بطلان اللّازم، فلانّه یلزم أن لا یکون القرآن عربیّا؛ لاشتماله علیها. و ما بعضه خاصّه عربیّ لا یکون عربیّا کلّه. و قد قال اللّه سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.

(سوره یوسف ٢)

و أجیب عن الأوّل: بأن فهمها لهم و لنا باعتبار التّردید بالقرائن (4)، کالأطفال

[شماره صفحه واقعی : 48]

ص: 1054

یتعلّمون اللّغات من غیر أن یصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنی؛ إذ هو ممتنع بالنسبه إلی من لا یعلم شیئا من الألفاظ. و هذا طریق قطعی لا ینکر. فان عنیتم بالتفهیم و بالنقل: ما یتناول هذا، منعنا بطلان اللازم، و إن عنیتم به: التصریح بوضع اللفظ للمعنی، منعنا الملازمه.

و عن الثانی: بالمنع من کونها غیر عربیّه. کیف، و قد جعلها الشارع حقائق شرعیّه فی تلک المعانی مجازات لغویه فی المعنی اللّغویّ (1)؛ فإنّ المجازات الحادثه عربیه (2)، و إن لم یصرّح العرب بآحادها، لدلاله الاستقراء علی تجویزهم نوعها. و مع التنزّل، نمنع کون القرآن کلّه عربیّا، و الضمیر فی «إنّا أنزلناه»

[شماره صفحه واقعی : 49]

ص: 1055

للسّوره، لا للقرآن، و قد یطلق «القرآن» علی السوره و علی الآیه.

فان قیل: یصدق علی کلّ سوره و آیه أنّها بعض القرآن، و بعض الشی ء لا یصدق علیه أنّه نفس ذلک الشی ء.

قلنا: هذا إنّما یکون فیما لم یشارک البعض الکلّ فی مفهوم الاسم، کالعشره، فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصه، فلا یصدق علی البعض، بخلاف نحو الماء، فانّه اسم للجسم البسیط البارد الرطب بالطبع، فیصدق علی الکل و علی أیّ بعض فرض منه، فیقال: هذا البحر ماء، و یراد بالماء مفهومه الکلّیّ، و یقال: إنّه بعض الماء، و یراد به مجموع المیاه الذی هو أحد جزئیّات ذلک المفهوم. و القرآن من هذا القبیل، فیصدق علی السوره أنّها قرآن و بعض من القرآن، بالاعتبارین، علی أنّا نقول: إنّ القرآن قد وضع- بحسب الاشتراک- للمجموع الشخصی وضعا آخر، فیصحّ بهذا الاعتبار أن یقال: السّوره بعض القرآن.

إذا عرفت هذا، فقد ظهر لک ضعف الحجّتین.

و التحقیق أن یقال: لا ریب (1) فی وضع هذه الألفاظ للمعانی اللّغویّه، و کونها حینئذ حقائق فیها لغه، و لم یعلم من حال الشارع إلّا أنّه استعملها فی

[شماره صفحه واقعی : 50]

ص: 1056

المعانی المذکوره. (1) أما کون ذلک الاستعمال بطریق النقل، أو أنّه غلب فی زمانه و اشتهر حتّی أفاد بغیر قرینه، فلیس بمعلوم؛ لجواز الاستناد فی فهم المراد منها إلی القرائن الحالیّه أو المقالیّه؛ فلا یبقی لنا وثوق بالإفاده مطلقا. (2) و بدون ذلک لا یثبت المطلوب. (3) فالترجیح لمذهب النافین، و إن کان المنقول من دلیلهم مشارکا فی الضعف لدلیل المثبتین.

فجوّزه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل ثالث: فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التثنیه و الجمع، و رابع: فنفاه فی الاثبات و أثبته فی النفی.

ثمّ اختلف المجوّزون؛ فقال قوم منهم: إنّه بطریق الحقیقه. و زاد بعض هؤلاء:

أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن؛ فیجب حمله علیه حینئذ. و قال الباقون: إنّه بطریق المجاز.

و الأقوی عندی جوازه مطلقا، لکنّه فی المفرد مجاز، و فی غیره حقیقه. لنا علی الجواز: انتفاء المانع، بما سنبیّنه: من بطلان ما تمسّک به المانعون، و علی کونه مجازا فی المفرد: تبادر الوحده. منه (1) عند اطلاق اللفظ، فیفتقر اراده الجمیع منه الی القاء اعتبار قید الوحده فیصیر اللّفظ مستعملا فی خلاف موضوعه. لکنّ وجود العلاقه المصحّحه للتجوّز أعنی: علاقه الکلّ و الجزء یجوّزه، فیکون مجازا.

فإن قلت: محلّ النزاع فی المفرد هو استعمال اللّفظ فی کلّ من المعنیین بأن یراد به- فی إطلاق واحد- هذا و ذاک، علی أن یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی، لا فی المجموع المرکّب الذی أحد المعنیین جزء منه.

سلّمنا، لکن لیس کلّ جزء یصحّ إطلاقه علی الکلّ، بل إذا کان للکلّ ترکّب حقیقیّ و کان الجزء ممّا إذا انتفی، انتفی الکلّ بحسب العرف أیضا، کالرقبه للانسان، بخلاف الإصبع و الظّفر و نحو ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 52]

ص: 1058

قلت: لم أرد بوجود علاقه الکلّ و الجزء: أنّ اللّفظ موضوع لأحد المعنیین و مستعمل حینئذ فی مجموعهما معا، فیکون من باب إطلاق اللّفظ الموضوع للجزء و إراده الکلّ کما توهّمه بعضهم، لیرد ما ذکرت. بل المراد: أنّ اللّفظ لما کان حقیقه فی کلّ من المعنیین، لکن مع قید الوحده، (1) کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحده کما ذکرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له أعنی: ما سوی الوحده. فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکلّ و إراده الجزء. و هو غیر مشترط بشی ء ممّا اشترط فی عکسه، فلا إشکال.

و لنا علی کونه حقیقه فی التثنیه و الجمع: أنّهما فی قوّه تکریر المفرد بالعطف. و الظاهر: اعتبار الاتفاق فی اللّفظ دون المعنی فی المفردات؛ أ لا تری أنّه یقال: زیدان و زیدون، و ما أشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفا.

و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف بعید. و حینئذ، فکما أنّه یجوز إراده المعانی المتعدّده من الألفاظ المفرده المتّحده المتعاطفه، علی أن یکون کلّ واحد منها مستعملا فی معنی بطریق الحقیقه، فکذا ما هو فی قوّته.

احتجّ المانع مطلقا:

بأنّه لو جاز استعماله فیهما معا، لکان ذلک بطریق

[شماره صفحه واقعی : 53]

ص: 1059

الحقیقه، (1) إذ المفروض: أنّه موضوع لکلّ من المعنیین، و أنّ الاستعمال فی کلّ منهما بطریق الحقیقه. و إذا کان بطریق الحقیقه، یلزم کونه مریدا لأحدهما خاصّه، غیر مرید له خاصّه، و هو محال.

بیان الملازمه: أنّ له حینئذ ثلاثه معان: هذا وحده، و هذا وحده، و هما معا و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه، فیکون مریدا لهذا وحده، و لهذا وحده، و لهما معا. و کونه مریدا لهما معا معناه: أن لا یرید هذا وحده، و هذا وحده.

فیلزم من إرادته لهما علی سبیل البدلیّه، الاکتفاء بکلّ واحد منهما، و کونهما مرادین علی الانفراد؛ و من إراده المجموع معا عدم الاکتفاء بأحدهما، و کونهما مرادین علی الاجتماع. و هو ما ذکرنا من اللازم.

و الجواب: أنّه مناقشه لفظیّه؛ إذ المراد نفس المدلولین معا، لا بقاؤه لکلّ واحد منفردا. و غایه ما یمکن حینئذ أن یقال: إنّ مفهومی المشترک هما منفردین، فاذا استعمل فی المجموع، لم یکن مستعملا فی مفهومیه، فیرجع البحث إلی تسمیه ذلک استعمالا له فی مفهومیه، لا إلی إبطال أصل الاستعمال. و ذلک قلیل الجدوی.

و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد:

بأنّ التثنیه و الجمع متعدّدان فی التقدیر، فجاز تعدد مدلولیها بخلاف المفرد

[شماره صفحه واقعی : 54]

ص: 1060

و أجیب عنه: بأنّ التثنیه و الجمع إنّما یفیدان تعدّد المعنی المستفاد من المفرد.

فان أفاد المفرد التعدّد، أفاداه، و إلّا، فلا.

و فیه نظر یعلم ممّا قلناه فی حجّه ما اخترناه.

و الحقّ أن یقال: إنّ هذا الدلیل إنّما یقتضی نفی کون الاستعمال المذکور بالنسبه إلی المفرد حقیقه، و أمّا نفی صحّته مجازا حیث توجد العلاقه المجوّزه له، فلا.

و احتجّ من خصّ الجواز بالنفی: بأنّ النفی یفید العموم فیتعدّد، بخلاف الاثبات.

و جوابه: أنّ النفی إنّما هو للمعنی المستفاد عند الاثبات؛ فاذا لم یکن متعدّدا فمن أین یجی ء التعدّد فی النفی؟

حجّه مجوّزیه حقیقه:

أنّ ما وضع له اللّفظ و استعمل فیه هو کلّ من المعنیین، لا بشرط أن یکون وحده، و لا بشرط کونه مع غیره، علی ما هو شأن الماهیّه لا بشرط شی ء، و هو متحقّق فی حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه فیکون حقیقه فی کلّ منهما.

و الجواب: أنّ الوحده تتبادر من المفرد عند إطلاقه، و ذلک آیه الحقیقه و حینئذ فالمعنی الموضوع له فیه لیس هو الماهیّه لا بشرط شی ء، بل هی بشرط شی ء. و أمّا فیما عداه فالمدّعی حقّ، کما أسلفناه.

و حجّه من زعم أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن، قوله تعالی:

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ. (سوره الحجّ ١٨) فانّ السجود من الناس وضع الجبهه علی الأرض، و من غیرهم أمر مخالف لذلک قطعا. و قوله:

إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ. (سوره الاحزاب ٥٦) فانّ الصلاه من اللّه:

المغفره، و من الملائکه: الاستغفار. و هما مختلفان.

[شماره صفحه واقعی : 55]

ص: 1061

و الجواب من وجوه:

أحدها: أنّ معنی السجود فی الکلّ واحد، و هو: غایه الخضوع. و کذا فی الصلاه و هو الاعتناء باظهار الشرف و لو مجازا.

و ثانیها: أن الآیه الأولی بتقدیر فعل، کأنّه قیل: «و یسجد له کثیر من الناس»، و الثانیه بتقدیر خبر، کأنّه قیل: إنّ اللّه یصلّی. و إنّما جاز هذا التقدیر، لأنّ قوله: «یسجد له من فی السّماوات»، و قوله: «و ملائکته یصلّون» مقارن له، و هو مثل المحذوف، فکان دالا علیه، مثل قوله:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف

أی نحن بما عندنا راضون. و علی هذا، فیکون قد کرّر اللّفظ، مرادا به فی کلّ مرّه معنی؛ لأنّ المقدّر فی حکم المذکور. و ذلک جائز بالاتّفاق.

و ثالثها: أنّه و إن ثبت الاستعمال فلا یتعیّن کونه حقیقه، بل نقول: هو مجاز، لما قدّمناه من الدلیل. و إن کان المجاز علی خلاف الأصل. و لو سلّم کونه حقیقه، فالقرینه علی إراده الجمیع فیه ظاهره؛ فأین وجه الدلاله علی ظهوره فی ذلک مع فقد القرینه، کما هو المدّعی؟

أمّا الملازمه، فلأنّ من شرط المجاز نصب القرینه المانعه عن إراده الحقیقه (1)؛ و لهذا قال أهل البیان؛ إنّ المجاز ملزوم قرینه معانده لإراده الحقیقه، و ملزوم معاند الشی ء معاند لذلک الشی ء و إلّا لزم صدق الملزوم بدون اللازم، و هو محال.

و جعلوا هذا وجه الفرق بین المجاز و الکنایه. و حینئذ، فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما، کان مریدا لاستعماله فیما وضع له، باعتبار إراده المعنی الحقیقیّ غیر مرید له باعتبار إراده المعنی المجازیّ، و هو ما ذکر من اللّازم. و أمّا بطلانه فواضح.

و حجّه المجوّزین:

أنّه لیس بین إراده الحقیقه و إراده المجاز معا منافاه. و إذا لم یکن ثمّ منافاه لم یمتنع اجتماع الارادتین عند التّکلّم.

و احتجّوا لکونه مجازا: بأنّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له أوّلا؛ إذ لم یکن المعنی المجازیّ داخلا فی الموضوع له و هو الآن داخل، (2) فکان مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 57]

ص: 1063

و احتجّ القائل بکونه حقیقه و مجازا: بأنّ اللفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین. و المفروض أنّه حقیقه فی أحدهما، مجاز فی الآخر، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه.

و جواب المانعین عن حجّه الجواز، ظاهر بعد ما قرّروه فی وجه التنافی.

و أمّا الحجّتان الأخیرتان، فهما ساقطتان بعد إبطال الأولی (1). و تزید الحجّه علی مجازیّته: بأنّ فیها خروجا عن محلّ النزاع؛ إذ موضع البحث هو استعمال اللفظ فی المعنیین علی ان یکون کل منهما مناطا للحکم و متعلقا للاثبات و النفی، کما مرّ آنفا فی المشترک. و ما ذکر فی الحجّه یدلّ علی أنّ اللّفظ مستعمل فی معنی مجازیّ شامل للمعنی الحقیقیّ و المجازیّ (2) الأوّل، فهو معنی ثالث لهما. و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ فانّ النّافی للصحّه یجوّز إراده المعنی المجازیّ الشامل و یسمّی ذلک ب «عموم المجاز»، (3) مثل أن ترید ب «وضع القدم» فی قولک: «لا أضع قدمی فی دار فلان» الدخول، فیتناول دخولها حافیا و هو

[شماره صفحه واقعی : 58]

ص: 1064

الحقیقه، و ناعلا و راکبا و هما مجازان.

و التحقیق عندی فی هذا المقام:

أنّهم إن أرادوا بالمعنی الحقیقیّ الذی یستعمل فیه اللّفظ حینئذ تمام الموضوع له حتّی مع الوحده الملحوظه فی اللّفظ المفرد، کما علم فی المشترک، کان القول بالمنع متوجّها، لانّ إراده المجاز تعانده من جهتین: منافاتها للوحده الملحوظه، و لزوم القرینه المانعه (1)؛ و إن أرادوا به:

المدلول الحقیقیّ من دون اعتبار کونه منفردا، کما قرّر فی جواب حجّه المانع فی المشترک، اتّجه القول بالجواز، لأنّ المعنی الحقیقیّ یصیر بعد تعریته عن الوحده مجازیّا للّفظ؛ فالقرینه اللازمه للمجاز لا تعانده (2). و حیث کان المعتبر فی استعمال المشترک هو هذا المعنی، فالظاهر اعتباره هنا أیضا. و لعلّ المانع فی الموضعین بناؤه علی الاعتبار الآخر. و کلامه حینئذ متّجه، لکن قد عرفت أنّ النّزاع یعود معه لفظیّا. و من هنا یظهر ضعف القول بکونه حقیقه و مجازا حینئذ، فإنّ المعنیّ الحقیقیّ لم یرد بکماله، و إنّما أرید منه البعض، فیکون اللّفظ فیه مجازا أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 59]

ص: 1065

[شماره صفحه واقعی : 60]

ص: 1066

[شماره صفحه واقعی : 62]

ص: 1068

[شماره صفحه واقعی : 64]

ص: 1070

أشیاء أخر، لکنّها شدیده الشذوذ، بیّنه الوهن، فلا جدوی فی التعرّض لنقلها.

لنا وجوه: الأوّل: أنّا نقطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «افعل کذا» فلم یفعل، عدّ عاصیا و ذمّه العقلاء معلّلین حسن ذمّه بمجرّد ترک الامتثال، و هو معنی الوجوب.

لا یقال: القرائن علی إراده الوجوب فی مثله موجوده غالبا، فلعلّه إنما یفهم منها، لا من مجرّد الأمر.

لأنّا نقول: المفروض فیما ذکرناه انتفاء القرائن، فلیقدّر کذلک، لو کانت فی الواقع موجوده. (1) فالوجدان یشهد ببقاء الذمّ حینئذ عرفا. و بضمیمه أصاله عدم النقل إلی ذلک یتم المطلوب.

الثانی: قوله تعالی مخاطبا لابلیس: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ. (سوره الاعراف ١٢) و المراد بالأمر: «اسجدوا» فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ: اسْجُدُوا لِآدَمَ؛ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ (سوره البقره ٣٤) فانّ هذا الاستفهام لیس علی حقیقته، لعلمه سبحانه بالمانع، و إنّما هو فی معرض الانکار و الاعتراض، و لو لا ان صیغه «اسجدوا» للوجوب لما کان متوجّها.

الثالث: قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (سوره النور ٦٣) حیث هدّد سبحانه مخالف الأمر، و التهدید دلیل الوجوب.

فان قیل: الآیه إنّما دلّت علی أنّ مخالف الأمر مأمور بالحذر، و لا دلاله فی

[شماره صفحه واقعی : 66]

ص: 1072

ذلک علی وجوبه إلّا بتقدیر کون الأمر للوجوب، (1) و هو عین المتنازع فیه.

قلنا: هذا الأمر للایجاب و الالزام قطعا؛ إذ لا معنی لندب الحذر عن العذاب أو إباحته. (2) و مع التنزّل، فلا أقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ. و لا ریب أنّه إنّ ما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب؛ (3) إذ لو لم یوجد المقتضی، لکان الحذر عنه سفها و عبثا. و ذلک محال علی اللّه سبحانه. و إذا ثبت وجود المقتضی، ثبت أنّ الامر للوجوب، لأنّ المقتضی للعذاب هو مخالفه الواجب، لا المندوب.

فان قیل: هذا الاستدلال مبنیّ علی أنّ المراد بمخالفه الأمر ترک المأمور به، و لیس کذلک. بل المراد بها حمله علی ما یخالفه بأن یکون للوجوب أو الندب، فیحمل علی غیره.

[شماره صفحه واقعی : 67]

ص: 1073

قلنا: المتبادر إلی الفهم من المخالفه هو ترک الامتثال و الاتیان بالمأمور به. و أمّا المعنی الذی ذکرتموه فبعید عن الفهم، غیر متبادر عند إطلاق اللّفظ؛ فلا یصار إلیه إلّا بدلیل. و کأنّها فی الآیه اعتبرت متضمّنه معنی الإعراض، فعدّیت ب «عن».

فان قیل: قوله فی الآیه: «عن أمره»، مطلق فلا یعمّ، و المدّعی إفادته الوجوب فی جمیع الأوامر بطریق العموم.

قلنا: إضافه المصدر عند عدم العهد للعموم، (1) مثل «ضرب زید» و «أکل عمرو». و آیه ذلک جواز الاستثناء منه، فانّه یصحّ أن یقال فی الآیه: فلیحذر الذین یخالفون عن أمره إلّا الأمر الفلانیّ. علی أنّ الاطلاق کاف (2) فی

[شماره صفحه واقعی : 68]

ص: 1074

المطلوب؛ إذ لو کان حقیقه فی غیر الوجوب أیضا، لم یحسن الذمّ و الوعید و التهدید علی مخالفه مطلق الأمر.

الرابع: قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ (سوره المرسلات ٤٨).

فانّه سبحانه ذمّهم علی مخالفتهم للأمر، و لو لا أنّه للوجوب لم یتوجّه الذمّ.

و قد اعترض أوّلا بمنع کون الذمّ علی ترک المأمور به، بل علی تکذیب الرسل فی التبلیغ، بدلیل قوله تعالی: وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (سوره المرسلات ٤٩).

و ثانیا: بأنّ الصیغه تفید الوجوب عند انضمام القرینه إلیها إجماعا، فلعلّ الأمر بالرکوع کان مقترنا بما یقتضی کونه للوجوب.

و أجیب عن الأوّل: بأنّ المکذّبین إمّا أن یکونوا هم الذین لم یرکعوا عقیب أمرهم به، أو غیرهم. فان کان الاوّل، جاز أن یستحقّوا الذمّ بترک الرکوع، (1) و الویل بواسطه التکذیب، فانّ الکفّار عندنا معاقبون علی الفروع کعقابهم علی الأصول؛ و إن کانوا غیرهم لم یکن اثبات الویل لقوم بسبب تکذیبهم منافیا لذمّ قوم بترکهم ما امروا به.

و عن الثانی: بانّه تعالی رتّب الذمّ علی مجرّد مخالفه الأمر، فدلّ علی أنّ الاعتبار به، لا بالقرینه.

احتجّ القائلون بأنّه للندب بوجهین:

أحدهما: قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم». وجه الدلاله:

[شماره صفحه واقعی : 69]

ص: 1075

أنّه ردّ الاتیان بالمأمور به إلی مشیّتنا، و هو معنی الندب. (1)

و اجیب بالمنع من ردّه إلی مشیّتنا، و إنّما ردّه إلی استطاعتنا، و هو معنی الوجوب. (2)

و ثانیهما: أنّ أهل اللّغه قالوا: لا فارق بین السؤال و الأمر إلّا بالرتبه؛ فانّ رتبه الآمر أعلی من رتبه السائل؛ و السؤال إنّما یدلّ علی الندب؛ فکذلک الأمر، إذ لو دلّ الأمر علی الایجاب لکان بینهما فرق آخر. و هو خلاف ما نقلوه.

و أجیب: أنّ القائل بکون الأمر للایجاب، یقول: إن السؤال یدلّ علیه ایضا لان صیغه «افعل» عنده موضوعه لطلب الفعل مع المنع من الترک و قد استعملها السائل فیه. لکنّه لا یلزم منه الوجوب؛ إذ الوجوب إنّما یثبت بالشرع، و لذلک لا یلزم المسئول القبول. و فیه نظر. (3)

و التحقیق: أنّ النقل المذکور عن أهل اللّغه غیر ثابت، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.

حجّه القائلین بأنّه للقدر المشترک:

أنّ الصیغه استعملت تاره فی الوجوب،

[شماره صفحه واقعی : 70]

ص: 1076

کقوله تعالی: «أقیموا الصّلاه»، و أخری فی الندب، کقوله: «فکاتبوهم»، فان کانت موضوعه لکلّ منهما لزم الاشتراک أو لأحدهما فقط لزم المجاز؛ فیکون حقیقه فی القدر المشترک بینهما، و هو طلب الفعل، دفعا للاشتراک و المجاز.

و الجواب: أنّ المجاز، و إن کان مخالفا للأصل، لکن یجب المصیر إلیه إذا دلّ الدلیل علیه. و قد بیّنا بالأدلّه السابقه أنّه حقیقه فی الوجوب بخصوصه، فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه، و إلّا لزم الاشتراک المخالف للأصل المرجوح بالنسبه إلی المجاز، إذا تعارضا، علی أن المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک (1) أیضا؛ لأنّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین بخصوصه مجاز، حیث لم یوضع له اللفظ بقید الخصوصیّه، فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له.

فالمجاز لازم فی غیر صوره الاشتراک، سواء جعل حقیقه و مجازا، او للقدر المشترک و مع ذلک فالتجوّز اللازم بتقدیر الحقیقه و المجاز اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک؛ لأنّه فی الأوّل مختصّ بأحد المعنیین، و فی الثانی حاصل فیهما.

و ربّما توهّم تساویهم، باعتبار أنّ استعماله فی القدر المشترک علی الأوّل مجاز، فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثانی، فیتساویان.

و لیس کما توهّم، لأنّ الاستعمال فی القدر المشترک، إن وقع، فعلی غایه الندره و الشذوذ، فأین هو من اشتهار الاستعمال فی کلّ من المعنیین و انتشاره.

[شماره صفحه واقعی : 71]

ص: 1077

و إذا ثبت أنّ التجوّز اللازم علی التقدیر الأوّل أقلّ، کان بالترجیح- لو لم یقم علیه الدلیل- أحقّ. (1)

احتجّ السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- علی أنّها مشترکه لغه

بأنّه لا شبهه فی استعمال صیغه الأمر فی الایجاب و الندب معا فی اللغه، و التعارف، و القرآن، و السنّه، (2) و ظاهر الاستعمال یقتضی الحقیقه، و إنّما یعدل عنها بدلیل.

قال: «و ما استعمال اللفظه الواحده فی الشیئین أو الأشیاء إلّا کاستعمالها فی الشی ء الواحد فی الدلاله علی الحقیقه».

و احتجّ علی کونها حقیقه فی الوجوب بالنسبه إلی العرف الشرعیّ: بحمل الصحابه کلّ أمر ورد فی القرآن أو السنّه علی الوجوب، و کان یناظر بعضهم بعضا فی مسائل مختلفه، و متی أورد أحدهم علی صاحبه أمرا من اللّه سبحانه او من رسوله، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لم یقل صاحبه هذا أمر، و الأمر یقتضی الندب، أو الوقف بین الوجوب و النّدب، بل اکتفوا فی اللّزوم و الوجوب بالظاهر. و هذا معلوم ضروره من عاداتهم و معلوم أیضا: أنّ ذلک من شأن التابعین لهم، و تابعی التابعین. فطال ما اختلفوا و تناظروا، فلم یخرجوا عن القانون الّذی ذکرناه.

و هذا یدلّ علی قیام الحجّه علیهم بذلک حتّی جرت عادتهم، و خرجوا عمّا یقتضیه مجرّد وضع اللّغه فی هذا الباب.

[شماره صفحه واقعی : 72]

ص: 1078

قال- (رحمه اللّه)-: «و أمّا أصحابنا، معشر الامامیّه، فلا یختلفون فی هذا الحکم الذی ذکرناه، و إن اختلفوا فی أحکام هذه الألفاظ فی موضوع اللّغه، و لم یحملوا قطّ ظواهر هذه الألفاظ الّا علی ما بیّناه، و لم یتوقّفوا علی الأدلّه.

و قد بیّنا فی مواضع من کتبنا: أنّ إجماع أصحابنا حجّه». (الذریعه ج ١ ص ٥٢)

و الجواب عن احتجاجه الأوّل: أنّا قد بیّنا أنّ الوجوب هو المتبادر من إطلاق الأمر عرفا، ثمّ إنّ مجرّد استعمالها فی الندب لا یقتضی کونه حقیقه ایضا، بل یکون مجازا؛ لوجود أماراته، و کونه خیرا من الاشتراک. و قوله: «إنّ استعمال اللّفظه الواحده فی الشیئین او الأشیاء کاستعمالها فی الشی ء الواحد فی الدلاله علی الحقیقه»، إنّما یصحّ إذا تساوت نسبه اللفظه إلی الشیئین أو الاشیاء فی الاستعمال، أمّا مع التفاوت بالتبادر و عدمه او بما أشبه هذا من علامات الحقیقه و المجاز، فلا. و قد بیّنا ثبوت التفاوت.

و أمّا احتجاجه علی أنّه فی العرف الشرعیّ للوجوب، فیحقّق ما ادّعیناه، إذ الظاهر أنّ حملهم له علی الوجوب إنّما هو لکونه له لغه، و لأنّ تخصیص ذلک بعرفهم یستدعی تغییر اللّفظ عن موضوعه اللّغویّ، و هو مخالف للأصل. هذا، و لا یذهب علیک أنّ ما ادّعاه (1) فی أوّل الحجّه، [من] استعمال الصیغه للوجوب و الندب فی القرآن و السّنّه، مناف لما ذکره من حمل الصحابه کلّ امر ورد فی القرآن أو السّنّه علی الوجوب، فتأمّل!.

احتجّ الذاهبون إلی التوقّف:

بأنّه لو ثبت کونه موضوعا لشی ء من المعانی، لثبت بدلیل. و اللّازم منتف؛ لأنّ الدلیل إمّا العقل، و لا مدخل له، و إمّا النقل،

[شماره صفحه واقعی : 73]

ص: 1079

و هو إمّا الآحاد، و لا یفید العلم، أو التواتر، و العاده تقتضی بامتناع عدم الاطلاع علی التواتر ممن یبحث و یجتهد فی الطلب. فکان الواجب أن لا یختلف فیه.

و الجواب: منع الحصر؛ فانّ هاهنا قسما آخر، و هو ثبوته بالأدلّه الّتی قدّمناها، و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللفظ و الأمارات الدالّه علی المقصود به عند الاطلاق.

حجّه من قال بالاشتراک بین ثلاثه أشیاء:

استعماله فیها، علی حذو ما سبق فی احتجاج السید (ره) علی الاشتراک بین الشیئین. و الجواب، الجواب.

و حجّه القائل بأنّه للقدر المشترک بین الثلاثه و هو الإذن،

کحجّه من قال بأنّه لمطلق الطلب: و هو القدر المشترک بین الوجوب و الندب. و جوابها کجوابها.

و احتجّ من زعم أنّها مشترکه بین الأمور الأربعه

بنحو ما تقدّم فی احتجاج من قال بالاشتراک. و جوابه مثل جوابه.

فائده:

یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّه عن الأئمه (علیهم السلام): أنّ استعمال صیغه الأمر فی الندب کان شایعا فی عرفهم، بحیث صار من المجازات الراجحه (1) المساوی احتمالها من اللّفظ لاحتمال الحقیقه عند انتفاء المرجّح الخارجیّ؛ فیشکل التعلّق فی إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به منهم (علیهم السلام).

[شماره صفحه واقعی : 74]

ص: 1080

أو غیر مکرّر، فتقیّده بالصفات المختلفه. و من المعلوم أنّ الموصوف بالصّفات المتقابله لا دلاله له علی خصوصیّه شی ء منها. ثمّ إنّه لا خفاء فی أنّه لیس المفهوم من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل أعنی المعنی المصدریّ؛ فیکون معنی «اضرب» مثلا طلب ضرب ما، فلا یدلّ علی صفه الضرب، من تکرار أو مرّه أو نحو ذلک.

و ما یقال: من أنّ هذا إنّما یدلّ علی عدم إفاده الأمر الوحده أو التکرار بالمادّه، فلم لا یدلّ علیهما بالصیغه؟.

فجوابه: أنّا قد بیّنا انحصار مدلول الصیغه (1) بمقتضی حکم التبادر فی طلب إیجاد الفعل. و أین هذا عن الدلاله علی الوحده او التکرار؟.

احتجّ الأوّلون [القائلون بالتکرار] بوجوه:

أحدها: أنّه لو لم تکن للتکرار، لما تکرّر الصوم و الصلاه. و قد تکرّرا قطعا.

و الثانی: أنّ النّهی یقتضی التکرار، فکذلک الأمر، قیاسا علیه، بجامع اشتراکهما فی الدلاله علی الطلب.

و الثالث: أنّ الأمر بالشی ء نهی عن ضدّه، و النهی یمنع عن المنهیّ عنه دائما؛ فیلزم التکرار فی المأمور به.

و الجواب عن الأوّل: المنع من الملازمه؛ إذ لعلّ التکرار إنّما فهم من دلیل آخر، سلّمنا، لکنه معارض بالحجّ؛ فانّه قد أمر به، و لا تکرار.

و عن الثانی من وجهین: أحدهما- أنّه قیاس فی اللّغه، و هو باطل، و إن قلنا بجوازه فی الأحکام. و ثانیهما- بیان الفارق، فانّ النهی یقتضی انتفاء الحقیقه،

[شماره صفحه واقعی : 76]

ص: 1082

و هو إنّما یکون بانتفائها فی جمیع الأوقات، و الأمر یقتضی إثباتها و هو یحصل بمرّه، و أیضا التکرار فی الأمر مانع من فعل غیر المأمور به، (1) بخلافه فی النهی، إذ التروک تجتمع و تجامع کلّ فعل.

و عن الثالث: بعد تسلیم کون الأمر بالشی ء نهیا عن ضدّه، أو تخصیصه (2) بالضدّ العامّ و إراده الترک منه، منع کون النهی الذی فی ضمن الأمر مانعا عن المنهیّ عنه دائما، بل یتفرّع علی الأمر الذی هو فی ضمنه؛ فان کان ذلک دائما فدائما، و إن کان فی وقت، ففی وقت. مثلا الأمر بالحرکه دائما یقتضی المنع من السکون دائما، و الأمر بالحرکه فی ساعه یقتضی المنع من السکون فیها، لا دائما.

و احتجّ من قال بالمرّه

بأنّه إذا قال السیّد لعبده: أدخل الدّار، فدخلها مرّه عدّ ممتثلا عرفا، و لو کان للتکرار لما عدّ

و الجواب: أنّه إنّما صار ممتثلا، لأنّ المأمور به- و هو الحقیقه- حصل بالمرّه، لا لأنّ الأمر ظاهر فی المرّه بخصوصها، إذ لو کان کذلک لم یصدق الامتثال فیما بعدها (3).

[شماره صفحه واقعی : 77]

ص: 1083

و لا ریب فی شهاده العرف بأنّه لو أتی بالفعل مرّه ثانیه و ثالثه لعدّ ممتثلا و آتیا بالمأمور به. و ما ذاک إلّا لکونه موضوعا للقدر المشترک بین الوحده و التکرار، و هو طلب إیجاد الحقیقه، و ذلک یحصل بأیّهما وقع.

و احتجّ المتوقّفون:

بمثل ما مرّ، من أنّه لو ثبت، لثبت بدلیل، و العقل لا مدخل له، و الآحاد لا تفید، و التواتر یمنع الخلاف.

و الجواب: علی سنن ما سبق بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر؛ فانّ سبق المعنی إلی الفهم من اللّفظ أماره وضعه له، و عدمه دلیل علی عدمه. و قد بیّنا أنّه لا یتبادر من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل، و ذلک کاف فی إثبات مثله.

و أیّهما حصل کان مجزیا. و هذا هو الأقوی.

لنا: نظیر ما تقدّم فی التکرار،

من أنّ مدلول الأمر طلب حقیقه الفعل، و الفور و التراخی خارجان عنها، و أنّ الفور و التراخی من صفات الفعل، فلا دلاله له علیهما.

حجّه القول بالفور أمور ستّه:

الأوّل: أنّ السیّد إذا قال لعبده: اسقنی؛ فأخّر العبد السّقی من غیر عذر، عدّ عاصیا، و ذلک معلوم من العرف. و لو لا إفادته الفور، لم یعدّ عاصیا.

و أجیب عنه: بأنّ ذلک إنّما یفهم بالقرینه؛ لأنّ العاده قاضیه بأنّ طلب السّقی إنّما یکون عند الحاجه إلیه عاجلا، و محلّ النزاع ما تکون الصیغه فیه مجرّده.

الثانی: أنّه تعالی ذمّ إبلیس لعنه اللّه، علی ترک السجود لآدم (علیه السلام)، بقوله سبحانه: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (سوره الاعراف ١٢) و لو لم یکن الأمر للفور لم یتوجّه علیه الذمّ، و لکان له أن یقول: إنّک لم تأمرنی بالبدار، و سوف أسجد.

و الجواب: أنّ الذمّ باعتبار کون الأمر مقیّدا بوقت معیّن. و لم یأت بالفعل فیه. و الدلیل علی التقیید قوله تعالی: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (سوره الحجر- ٢٩)

الثالث: أنّه لو شرع التأخیر لوجب أن یکون إلی وقت معیّن، و اللّازم منتف.

أمّا الملازمه، فلأنّه لو لاه لکان إلی آخر أزمنه الامکان اتفاقا، و لا یستقیم؛ لأنّه غیر معلوم، و الجهل به یستلزم التکلیف بالمحال؛ إذ یجب علی المکلّف حینئذ أن لا یؤخّر الفعل عن وقته، مع أنّه لا یعلم ذلک الوقت الذی کلّف بالمنع عن التأخیر عنه.

و أمّا انتفاء اللّازم فلأنّه لیس فی الأمر إشعار بتعیین الوقت، و لا علیه دلیل من خارج.

و الجواب: من وجهین: أحدهما: النقض بما لو صرّح بجواز التأخیر؛ إذ لا نزاع فی إمکانه. و ثانیهما- أنّه إنّما یلزم تکلیف المحال لو کان التأخیر متعیّنا،

[شماره صفحه واقعی : 79]

ص: 1085

إذ یجب حینئذ تعریف الوقت الذی یؤخّر إلیه. و أمّا إذا کان ذلک جائزا فلا، لتمکّنه من الامتثال بالمبادره، فلا یلزم التکلیف بالمحال.

الرابع: قوله تعالی: وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ (سوره آل عمران ١٣٣)، فانّ المراد بالمغفره سببها، و هو فعل المأمور به، لا حقیقتها، لأنّها فعل اللّه سبحانه، فیستحیل مسارعه العبد إلیها، و حینئذ فتجب المسارعه إلی فعل المأمور به. و قوله تعالی:

فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (سوره المائده ٤٨) فانّ فعل المأمور به من الخیرات؛ فیجب الاستباق إلیه. و إنّما یتحقق المسارعه و الاستباق بأن یفعل بالفور.

و اجیب: بأنّ ذلک محمول علی أفضلیّه المسارعه و الاستباق، لا علی وجوبهما، و إلّا لوجب الفور، فلا یتحقّق المسارعه و الاستباق؛ لأنّهما إنّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق، أ لا تری أنّه لا یقال، لمن قیل له «صم غدا»، فصام: «إنّه سارع إلیه و استبق». و الحاصل: أنّ العرف قاض بأنّ الاتیان بالمأمور به فی الوقت الّذی لا یجوز تأخیره عنه لا یسمّی مسارعه و استباقا؛ فلا بدّ من حمل الأمر فی الآیتین علی الندب، و إلّا لکان مفاد الصیغه فیهما منافیا لما تقتضیه المادّه. و ذلک لیس بجائز فتأمّل!.

الخامس: أنّ کلّ مخبر کالقائل: «زید قائم، و عمرو عالم»، و کلّ منشئ کالقائل: «هی طالق، و أنت حرّ»، و إنّما یقصد الزمان الحاضر. فکذلک الأمر، إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

و جوابه: أمّا أوّلا فبأنّه قیاس فی اللّغه، لأنّک قست الأمر فی افادته الفور علی غیره من الخبر و الانشاء، و بطلانه بخصوصه (1) ظاهر. و أمّا ثانیا فبالفرق بینهما

[شماره صفحه واقعی : 80]

ص: 1086

بأنّ الامر لا یمکن توجّهه إلی الحال، إذا لحاصل لا یطلب، بل الاستقبال، إمّا مطلقا، و إمّا الاقرب إلی الحال الذی هو عباره عن الفور، و کلاهما محتمل؛ فلا یصار إلی الحمل علی الثانی إلّا لدلیل.

السادس: أنّ النهی یفیده الفور، فیفیده الأمر؛ لأنّه طلب مثله. و أیضا الأمر بالشی ء نهی عن أضداده، و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التکرار آنفا.

و جوابه: یعلم من الجواب السابق؛ فلا یحتاج إلی تقریره.

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الأمر قد یرد فی القرآن و استعمال أهل اللّغه و یراد به الفور، و قد یرد و یراد به التراخی. و ظاهر استعمال اللّفظه فی شیئین یقتضی أنّها حقیقه فیهما و مشترکه بینهما. و أیضا فانه یحسن بلا شبهه أن یستفهم المأمور- مع فقد العادات و الأمارات-: هل أرید منه التعجیل أو التأخیر؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع الاحتمال فی اللفظ. (الذریعه ج ١ ص ١٣١)

و الجواب: أنّ الّذی یتبادر من إطلاق الأمر لیس إلّا طلب الفعل. (1) و أمّا الفور و التراخی فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینه. و یکفی فی حسن الاستفهام (2) کونه موضوعا للمعنی الأعمّ، إذ قد یستفهم عن أفراد المتواطی لشیوع التجوّز

[شماره صفحه واقعی : 81]

ص: 1087

به عن أحدها، فیقصد بالاستفهام رفع الاحتمال. و لهذا یحسن فیما نحن فیه أن یجاب بالتخییر بین الامرین، حیث یراد المفهوم من حیث هو، من دون أن یکون فیه خروج عن مدلول اللفظ. و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه، لکان فی إراده التخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتکاب للتجوّز، و من المعلوم خلافه.

فائده: [فی وجوب الاتیان فی الوقت الثانی عند القائلین بالفور]

إذا قلنا: بأنّ الأمر للفور، و لم یأت المکلّف بالمأمور به فی أوّل أوقات الامکان؛ فهل یجب علیه الاتیان به فی الثانی ام لا؟ ذهب إلی کلّ فریق.

احتجّوا للأوّل: بأنّ الأمر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الاطلاق، و ذلک یوجب استمرار الامر. و للثانی: بأنّ قوله: افعل یجری مجری قوله: افعل فی الآن الثانی من الأمر، و لو صرّح بذلک، لما وجب الاتیان به فیما بعد. هکذا نقل المحقّق و العلامه الاحتجاج، و لم یرجّحا شیئا.

و بنی العلّامه الخلاف علی أنّ قول القائل: افعل، هل معناه: افعل فی الوقت الثانی، فان عصیت ففی الثالث؟، و هکذا، أو معناه: افعل فی الزمن الثانی، من غیر بیان حال الزمن الثالث و ما بعده؟. فان قلنا بالأوّل اقتضی الأمر الفعل فی جمیع الأزمان، و إن قلنا بالثانی لم یقتضیه، فالمسأله لغویّه. و قد سبقه إلی مثل هذا الکلام بعض العامّه.

و هو و إن کان صحیحا إلّا أنّ قلیل الجدوی، إذا الاشکال إنّما هو فی مدرک الوجهین الذین بنی علیهما الحکم، لا فیهما. فکان الواجب أن یبحث عنه.

و التحقیق فی ذلک: أنّه الأدلّه الّتی استدلّوا بها علی أنّ الأمر للفور لیس

[شماره صفحه واقعی : 82]

ص: 1088

مفادها، علی تقدیر تسلیمها، متّحدا، بل منها ما یدلّ علی أنّ الصیغه بنفسها تقتضیه، و هو أکثرها. و منها ما لا یدلّ علی ذلک، و إنّما یدلّ علی وجوب المبادره إلی امتثال الأمر، و هو الآیات المأمور فیها بالمسارعه و الاستباق.

فمن اعتمد فی استدلاله علی الأولی، لیس له عن القول بسقوط الوجوب حیث یمضی أوّل أوقات الامکان مفرّ، لأنّ إراده الوقت الاوّل علی ذلک التقدیر بعض مدلول صیغه الأمر، فکان بمنزله أن یقول: «أو جبت علیک الأمر الفلانیّ فی أوّل أوقات الامکان» و یصیر من قبیل الموقت. و لا ریب فی فواته بفوات وقته. (1)

و من اعتمد علی الأخیره، فله أن یقول بوجوب الاتیان بالفعل فی الثانی؛ لأنّ الأمر اقتضی باطلاقه وجوب الاتیان بالمأمور به فی أیّ وقت کان، و إیجاب المسارعه و الاستباق لم یصیّره موقّتا و إنّما اقتضی وجوب المبادره، فحیث یعصی المکلّف بمخالفته، یبقی مفاد الأمر الأوّل بحاله. هذا.

[شماره صفحه واقعی : 83]

ص: 1089

و الذی یظهر من مساق کلامهم: إراده المعنی الأوّل؛ فینبغی حینئذ القول بسقوط الوجوب.

و إن کان غیر سبب، و إنّما هو مقدّمه للفعل و شرط فیه، لم یجب (1) أن یعقل من مجرّد الأمر أنّه أمر به».

ثمّ أخذ فی الاحتجاج لما صار إلیه، و قال فی جملته: «إنّ الأمر ورد فی الشریعه علی ضربین؛ احدهما یقتضی إیجاب الفعل دون مقدّماته، کالزکاه و الحجّ، فانّه لا یجب علینا أن نکتسب المال، و نحصّل النصاب، و نتمکّن من الزاد و الراحله. و الضرب الآخر یجب فیه مقدّمات الفعل کما یجب هو فی نفسه، و هو الصلاه و ما جری مجراها بالنسبه إلی الوضوء. فاذا انقسم الأمر فی الشرع إلی قسمین، فکیف نجعلهما قسما واحدا»؛ (الذریعه ج ١ ص ٨٣)

و فرّق فی ذلک بین السبب و غیره، (2) بأنّه محال أن یوجب علینا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السبب؛ إذ مع وجود السبب لا بدّ من وجود المسبّب، إلّا أن یمنع مانع. و محال ان یکلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل، بخلاف مقدمات الافعال. فانّه یجوز أن یکلّفنا الصلاه بشرط أن یکون قد تکلّفنا الطهاره، (3)

[شماره صفحه واقعی : 85]

ص: 1091

کما فی الزکاه و الحجّ (1). و بنی علی هذا فی الشافی نقض استدلال المعتزله لوجوب نصب الامام علی الرعیّه، بأنّ إقامه الحدود واجبه، (2) و لا یتمّ إلّا به.

و هذا کما تراه، ینادی بالمغایره (3) للمعنی المعروف فی کتب الاصول المشهوره لهذا الأصل. و ما اختاره السیّد فیه محلّ تامّل، (4) و لیس التعرّض لتحقیق حاله هنا بمهمّ.

فلنعد إلی البحث فی المعنی المعروف، و الحجّه لحکم السبب فیه: أنّه لیس محلّ خلاف یعرف، بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع، و أنّ القدره غیر حاصله

[شماره صفحه واقعی : 86]

ص: 1092

مع المسبّبات فیبعد تعلق التکلیف بها وحدها، بل قد قیل إنّ الوجوب فی الحقیقه لا یتعلق بالمسبّبات، لعدم تعلق القدره بها. أمّا بدون الأسباب فلامتناعها، و أمّا معها فلکونها حینئذ لازمه لا یمکن ترکها. فحیث ما یرد أمر متعلق ظاهرا بمسبّب فهو بحسب الحقیقه متعلق بالسبب؛ فالواجب حقیقه هو، و إن کان فی الظاهر وسیله له.

و هذا الکلام عندی منظور فیه؛ لأنّ المسبّبات و إن کانت القدره لا تتعلّق بها ابتداء، لکنها تتعلّق بها بتوسّط الأسباب، و هذا القدر کاف فی جواز التکلیف بها. ثمّ إنّ انضمام الأسباب إلیها فی التکلیف یرفع ذلک الاستبعاد المدّعی فی حال الانفراد.

و من ثمّ حکی بعض الاصولیّین القول بعدم الوجوب فیه أیضا عن بعض.

و لکنّه غیر معروف.

و علی کل حال، فالذی أراه: أنّ البحث فی السبب قلیل الجدوی، لأنّ تعلق الأمر بالمسبّب نادر، (1) و أثر الشک فی وجوبه هیّن.

و أمّا غیر السبب، فالأقرب عندی فیه قول المفصّل، لنا: أنّه لیس لصیغه الأمر دلاله علی إیجابه بواحده من الثلاث، و هو ظاهر. و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بأنّه غیر واجب، و الاعتبار الصحیح بذلک شاهد. و لو کان الأمر مقتضیا

[شماره صفحه واقعی : 87]

ص: 1093

لوجوبه لامتنع التصریح بنفیه. (1)

احتجّوا: بأنّه لو لم یقتض الوجوب فی غیر السبب أیضا، للزم امّا تکلیف ما لا یطاق أو خروج الواجب عن کونه واجبا. و التالی بقسمیه باطل، بیان الملازمه: أنّه مع انتفاء الوجوب- کما هو المفروض- یجوز ترکه، و حینئذ فان بقی ذلک الواجب واجبا لزم تکلیف ما لا یطاق، اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع. و إن لم یبق واجبا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا. و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر. و أیضا، فانّ العقلاء لا یرتابون فی ذمّ تارک المقدّمه مطلقا. و هو دلیل الوجوب.

و الجواب عن الأوّل، بعد القطع ببقاء الوجوب: (2) أنّ المقدور کیف یکون ممتنعا؟ و البحث إنّما هو فی المقدور، و تأثیر الایجاب فی القدره غیر

[شماره صفحه واقعی : 88]

ص: 1094

معقول (1). و الحکم بجواز الترک هنا عقلیّ لا شرعیّ: (2) لأنّ الخطاب به عبث، فلا یقع من الحکیم. و إطلاق القول فیه یوهم إراده المعنی الشرعیّ فینکر. و جواز تحقّق الحکم العقلیّ هنا دون الشرعیّ یظهر بالتّامّل.

و عن الثانی: منع کون الذمّ علی ترک المقدّمه، و إنّما هو علی ترک الفعل المأمور به، حیث لا ینفک عن ترکها.

و أمّا العامّ؛ فقد یطلق و یراد به أحد الأضداد الوجودیّه لا بعینه، و هو راجع إلی الخاصّ، بل هو عینه فی الحقیقه، فلا یقتضی النهی عنه أیضا. و قد یطلق و یراد به الترک. و علی هذا یدلّ الأمر علی النهی عنه بالتضمّن. (1)

و قد کثر الخلاف فی هذا الأصل، و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه من المعانی المذکوره للضدّ؛ فمنهم: من جعل النزاع فی الضدّ العامّ بمعناه المشهور- أعنی الترک- و سکت عن الخاصّ. و منهم: من أطلق لفظ الضدّ و لم یبیّن المراد منه، و منهم: من قال: إنّ النّزاع أنّما هو فی الضدّ الخاصّ. و أمّا العامّ بمعنی الترک فلا خلاف فیه، اذ لو لم یدلّ الامر بالشی ء علی النهی عنه، لخرج الواجب عن کونه واجبا.

و عندی فی هذا نظر؛ لأنّ النزاع لیس بمنحصر فی إثبات الاقتضاء و نفیه، (2)

[شماره صفحه واقعی : 90]

ص: 1096

لیرتفع فی الضدّ العامّ باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا، بل الخلاف واقع علی القول بالاقتضاء فی أنّه هل هو عینه أو مستلزمه کما ستسمعه. و هذا النزاع لیس ببعید عن الضدّ العامّ، بل هو إلیه أقرب.

ثمّ إنّ محصّل الخلاف هنا: أنّه ذهب قوم إلی أنّ الامر بالشی ء عین النهی عن ضدّه فی المعنی. و آخرون إلی أنّه یستلزمه، و هم: بین مطلق للاستلزام، و مصرّح بثبوته لفظا. و فصّل بعضهم، فنفی الدلاله لفظا و أثبت اللّزوم معنی، مع تخصیصه لمحلّ النزاع بالضدّ الخاصّ.

لنا علی عدم الاقتضاء فی الخاصّ لفظا: أنّه لو دلّ لکانت واحده من الثلاث، و کلّها منتفیه.

أمّا المطابقه، فلأنّ مفاد الأمر لغه و عرفا هو الوجوب، علی ما سبق تحقیقه. و حقیقه الوجوب لیست إلّا رجحان الفعل مع المنع من الترک. و لیس هذا معنی النهی عن الضدّ الخاصّ ضروره.

و أمّا التضمّن، فلأنّ جزءه هو المنع من الترک. و لا ریب فی مغایرته للأضداد الوجودیّه المعبّر عنه بالخاصّ.

و أمّا الالتزام، فلأنّ شرطها اللّزوم العقلیّ أو العرفیّ. و نحن نقطع بأنّ تصوّر معنی صیغه الأمر لا یحصل منه الانتقال إلی تصوّر الضدّ الخاصّ، فضلا عن النهی عنه.

و لنا علی انتفائه معنی: ما سنبیّنه، من ضعف متمسک مثبتیه، و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه.

و لنا علی الاقتضاء فی العامّ بمعنی الترک: ما علم من أنّ ماهیّه الوجوب

[شماره صفحه واقعی : 91]

ص: 1097

مرکّبه من أمرین، (1) أحدهما المنع من الترک. فصیغه الأمر الدالّه علی الوجوب دالّه علی النهی عن الترک بالتضمّن، و ذلک واضح.

احتجّ الذاهب إلی أنّه عین النهی عن الضدّ:

بأنّه لو لم یکن نفسه، لکان إمّا مثله، أو ضدّه، أو خلافه، و اللّازم بأقسامه باطل.

بیان الملازمه: أنّ کلّ متغایرین إمّا أن یکونا متساویین فی الصفات النفسیّه، أولا: و المراد بالصفات النفسیّه: ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها إلی تعقّل أمر زائد، کالانسانیّه للانسان. و تقابلها المعنویّه المفتقره إلی تعقّل أمر زائد، کالحدوث و التحیز له- فان تساویا فیها؛ فمثلان، کسوادین و بیاضین. و إلّا، فامّا أن یتنافیا بأنفسهما، بأن یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد بالنظر إلی ذاتیهما، أولا. فان تنافیا کذلک، فضدّان، کالسواد و البیاض. و إلّا، فخلافان، کالسواد و الحلاوه.

و وجه انتفاء اللّازم بأقسام: أنّهما لو کانا ضدّین أو مثلین لم یجتمعا فی محلّ واحد، و هما مجتمعان؛ ضروره أنّه یتحقّق فی الحرکه الأمر بها و النّهی عن السّکون الذی هو ضدّها. و لو کانا خلافین لجاز اجتماع کلّ منهما مع ضدّ الآخر، لأنّ ذلک حکم الخلافین، کاجتماع السّواد- و هو خلاف الحلاوه- مع الحموضه، فکان یجوز أن یجتمع الأمر بالشی ء مع ضدّ النهی عن ضدّه، و هو الأمر بضدّه. لکن ذلک محال، إمّا لأنّهما نقیضان، و إذ یعدّ «افعل هذا» و «افعل ضدّه» أمرا متناقضا، کما یعدّ «فعله» و «فعل ضدّه» خبرا متناقضا؛ و إمّا

[شماره صفحه واقعی : 92]

ص: 1098

لأنّه تکلیف بغیر الممکن، و أنّه محال.

و الجواب: إن کان المراد بقولهم: «الأمر بالشی ء طلب لترک ضدّه»، علی ما هو حاصل المعنی: أنّه طلب لفعل ضدّ ضدّه، الذی هو نفس الفعل المأمور به، فالنزاع لفظیّ، لرجوعه إلی تسمیه فعل المأمور به ترکا لضدّه، و تسمیه طلبه نهیا عنه. و طریق ثبوته النقل لغه، و لم یثبت. و لو ثبت فمحصّله: أنّ الأمر بالشی ء، له عباره أخری، کاللاحجیّه، نحو: «أنت و ابن أخت خالتک». و مثله لا یلیق أن یدوّن فی الکتب العلمیّه.

و إن کان المراد: أنّه طلب للکف عن ضدّه، منعنا ما زعموا: أنّه لازم للخلافین- و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر- لأنّ الخلافین: قد یکونان متلازمین؛ فیستحیل فیهما ذلک؛ إذ اجتماع أحد المتلازمین مع الشی ء یوجب اجتماع الآخر معه؛ فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه، و هو محال. و قد یکونان ضدّین لأمر واحد، کالنوم للعلم و القدره، فاجتماع کلّ مع ضدّ الآخر یستلزم اجتماع الضدّین.

حجّه القائلین بالاستلزام وجهان:

الأوّل: أنّ حرمه النقیض جزء من ماهیّه الوجوب. فاللّفظ الدالّ علی الوجوب یدلّ علی حرمه النقیض بالتضمّن. و اعتذر بعضهم- عن أخذ المدّعی الاستلزام، و اقتضاء الدلیل التضمّن- بأنّ الکلّ یستلزم الجزء. و هو کما تری.

و اجیب: بأنّهم إن أرادوا بالنقیض- الذی هو جزء من ماهیّه الوجوب- الترک؛ فلیس من محلّ النزاع فی شی ء؛ اذ لا خلاف فی أنّ الدالّ علی الوجوب دالّ علی المنع من الترک، و إلّا، خرج الواجب عن کونه واجبا. و إن أرادوا أحد الأضداد الوجودیّه، فلیس بصحیح، إذ مفهوم الوجوب لیس بزائد علی رجحان

[شماره صفحه واقعی : 93]

ص: 1099

الفعل مع المنع من الترک، و أین هو من ذاک؟

و أنت إذا أحطت خبرا بما حکیناه فی بیان محلّ النزاع، علمت أنّ هذا الجواب لا یخلو عن نظر؛ لجواز کون الاحتجاج لاثبات کون الاقتضاء علی سبیل الاستلزام فی مقابله من ادّعی أنّه عین النهی، لا علی أصل الاقتضاء.

و ما ذکر فی الجواب إنّما یتمّ علی التقدیر الثانی.

فالتحقیق: أن یردّد فی الجواب بین الاحتمالین؛ فیتلقّی بالقبول علی الأوّل (1)، مع حمل الاستلزام علی التضمّن، و یردّ بما ذکر فی هذا الجواب علی التقدیر الثانی. (2)

الوجه الثانی: أنّ أمر الایجاب طلب یذمّ ترکه اتّفاقا، و لا ذمّ إلّا علی فعل؛ لأنّه المقدور، و ما هو هاهنا إلّا الکفّ عنه أو فعل ضدّه، و کلاهما ضدّ للفعل.

و الذمّ بأیّهما کان، یستلزم النهی عنه، إذ لا ذمّ بما لم ینه عنه، لأنّه معناه.

و الجواب: المنع من أنّه لا ذمّ إلّا علی فعل، بل یذمّ علی أنّه لم یفعل. سلّمنا، لکنّا نمنع تعلّق الذمّ بفعل الضدّ، بل نقول: هو متعلّق بالکفّ، و لا نزاع لنا فی النهی عنه. (3)

[شماره صفحه واقعی : 94]

ص: 1100

و اعلم: أنّ بعض أهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فی المعنوی؛ فقال: التحقیق أنّ من قال بأنّ الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضدّه لا یقول بأنّه لازم عقلیّ له، بمعنی أنّه لا بدّ عند الأمر من تعقّله و تصوّره. بل المراد باللّزوم: العقلیّ مقابل الشرعیّ، یعنی: أنّ العقل یحکم بذلک اللّزوم، لا الشرع.

قال: «و الحاصل: أنّه إذا أمر الآمر بفعل، فبصدور ذلک الأمر منه یلزم أن یحرم ضدّه، و القاضی بذلک هو العقل. فالنّهی عن الضدّ لازم له بهذا المعنی. و هذا النهی لیس خطابا أصلیّا حتّی یلزم تعقّله، بل إنّما هو خطاب تبعیّ، کالأمر بمقدّمه الواجب اللّازم من الأمر بالواجب؛ إذ لا یلزم أن یتصوّره الآمر».

هذا کلامه. و أنت إذا تأمّلت کلام القوم رأیت أنّ هذا التوجیه إنّما یتمشّی فی قلیل من العبارات التی أطلق فیها الاستلزام. و أمّا الاکثرون فکلامهم صریح فی إراده اللزوم باعتبار الدلاله اللفظیّه. فحکمه علی الکلّ بإراده المعنی الذی ذکره تعسّف بحت، بل فریه بیّنه.

و احتجّ المفصّلون علی انتفاء الاقتضاء لفظا،

بمثل ما ذکرناه فی برهان ما اخترناه، و علی ثبوته معنی بوجهین.

أحدهما: أنّ فعل الواجب الذی هو المأمور به لا یتمّ إلّا بترک ضدّه، و ما لا یتمّ الواجب إلّا به فهو واجب، و حینئذ فیجب ترک فعل الضدّ الخاص. و هو معنی النهی عنه.

و جوابه یعلم ممّا سبق آنفا؛ فإنّا نمنع وجوب ما لا یتمّ الواجب إلا به مطلقا، (1)

[شماره صفحه واقعی : 95]

ص: 1101

بل یختص ذلک بالسبب، و قد تقدّم.

و الثانی: أنّ فعل الضدّ الخاصّ مستلزم لترک المأمور به، و هو محرّم قطعا؛ فیحرم الضد أیضا؛ لأنّ مستلزم المحرّم محرّم.

و الجواب: ان أردتم بالاستلزام الاقتضاء و العلیّه، منعنا المقدمه الاولی و ان اردتم به مجرد عدم الانفکاک فی الوجود الخارجی علی سبیل التجوّز منعنا الاخیره.

و تنقیح المبحث: أنّ الملزوم إذا کان علّه للازم لم یبعد کون تحریم اللازم مقتضیا لتحریم الملزوم، (1) لنحو ما ذکر فی توجیه اقتضاء إیجاب المسبّب إیجاب السبب، فانّ العقل یستبعد تحریم المعلول من دون تحریم العلّه. و کذا إذا کانا معلولین لعلّه واحده؛ فانّ انتفاء التحریم فی أحد المعلولین یستدعی انتفاءه فی العلّه، (2) فیختصّ المعلول الآخر الذی هو المحرّم بالتحریم من دون علّته. (3) و أمّا إذا انتفت العلّیّه بینهما و الاشتراک فی العلّه، فلا وجه حینئذ لاقتضاء تحریم

[شماره صفحه واقعی : 96]

ص: 1102

اللازم تحریم الملزوم؛ إذ لا ینکر العقل تحریم أحد أمرین متلازمین اتّفاقا، مع عدم تحریم الآخر.

و قصاری ما یتخیّل: أنّ تضادّ الأحکام (1) بأسرها یمنع من اجتماع حکمین منها فی أمرین متلازمین.

و یدفعه: أنّ المستحیل إنّما هو اجتماع الضدّین فی موضوع واحد. علی أنّ ذلک لو اثر، لثبت (2) قول الکعبیّ بانتفاء المباح، لما هو مقرّر من أنّ ترک الحرام لا بدّ و أن یتحقّق فی ضمن فعل من الأفعال، و لا ریب فی وجوب ذلک الترک، فلا یجوز أن یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا؛ لأنّه للترک و یمتنع اختلاف المتلازمین فی الحکم.

و بشاعه هذا القول غیر خفیّه. و لهم فی ردّه وجوه فی بعضها تکلّف، حیث ضایقهم القول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا (3)؛ لظنّهم أنّ الترک الواجب لا یتمّ إلّا فی ضمن فعل من الأفعال؛ فیکون واجبا تخییریّا.

و التحقیق فی ردّه؛ أنّه مع وجود الصارف عن الحرام، لا یحتاج الترک إلی شی ء من الأفعال. و إنّما هی من لوازم الوجود، حیث نقول بعدم بقاء الاکوان

[شماره صفحه واقعی : 97]

ص: 1103

و احتیاج الباقی فی البقاء إلی المؤثّر. (1) و إن قلنا بالبقاء و الاستغناء، جاز خلوّ المکلّف من کلّ فعل؛ فلا یکون هناک إلّا الترک.

و أمّا مع انتفاء الصارف و توقّف الامتثال علی فعل منها- للعلم بأنّه لا یتحقّق الترک و لا یحصل إلّا مع فعله- فمن یقول بوجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، یلتزم بالوجوب فی هذا الفرض، و لا ضیر فیه، (2) کما أشار إلیه بعضهم.

و من لا یقول به فهو فی سعه من هذا و غیره.

إذا تمهّد هذا فاعلم: انّه ان کان المراد باستلزام الضدّ الخاصّ لترک المأمور به، أنّه لا ینفک عنه، و لیس بینهما علّیّه و لا مشارکه فی علّه، فقد عرفت: أنّ القول بتحریم الملزوم حینئذ لتحریم اللازم، لا وجه له. و إن کان المراد أنّه علّه فیه و مقتض له، فهو ممنوع، لما هو بیّن، من أنّ العلّه فی الترک المذکور انما هی وجود الصارف عن فعل المأمور به و عدم الداعی الیه، و ذلک مستمرّ مع فعل الأضداد الخاصّه (3)، فلا یتصوّر صدورها ممن جمع شرائط التکلیف مع انتفاء الصارف،

[شماره صفحه واقعی : 98]

ص: 1104

إلّا علی سبیل الإلجاء، (1) و التکلیف معه ساقط.

و هکذا القول بتقدیر أن یراد بالاستلزام اشتراکهما فی العلّه، فانّه ممنوع أیضا؛ لظهور أنّ الصارف الذی هو العلّه فی الترک لیس علّه لفعل الضدّ. نعم هو مع إراده الضدّ (2) من جمله ما یتوقّف علیه فعل الضدّ؛ فاذا کان واجبا کانا ممّا لا یتم الواجب إلّا به.

و إذ قد أثبتنا سابقا عدم وجوب غیر السبب من مقدّمه الواجب، فلا حکم فیهما (3) بواسطه ما هما مقدّمه له، لکنّ الصارف باعتبار اقتضائه ترک المأمور به، یکون منهیّا

[شماره صفحه واقعی : 99]

ص: 1105

عنه، کما قد عرفت. فاذا أتی به المکلف عوقب علیه من تلک الجهه. و ذلک لا ینافی التوصّل به الی الواجب، فیحصل و یصح الاتیان بالواجب الذی هو احد الاضداد الخاصّه. و یکون النهی متعلقا بتلک المقدّمه و معلولها، لا بالضدّ المصاحب للمعلول.

و حیث رجع حاصل البحث هاهنا إلی البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به و عدمه، فلو رام الخصم التعلّق بما نبّهنا علیه، بعد تقریبه بنوع من التوجیه، کأن یقال: «لو لم یکن الضدّ منهیّا عنه، لصحّ فعله و إن کان واجبا موسعا. (1) لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع؛ لأنّ فعل الضدّ یتوقّف علی وجود الصارف (2) عن الفعل المأمور به، و هو محرّم قطعا. فلو صحّ مع ذلک فعل الواجب الموسّع، لکان هذا الصارف واجبا باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب إلّا به. فیلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی أمر واحد شخصیّ، (3) و لا ریب فی بطلانه» لدفعناه، بأنّ

[شماره صفحه واقعی : 100]

ص: 1106

صحّه البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به، تقتضی تمامیّه الوجه الأوّل من الحجّه (1)، فلا یحتاج الی هذا الوجه الطویل.

علی أنّ الذی یقتضیه التدبّر، فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، علی القول به، أنّه لیس علی حدّ غیره من الواجبات (2). و إلّا لکان اللّازم- فی نحو ما إذا وجب الحجّ علی النائی فقطع المسافه أو بعضها علی وجه منهیّ عنه- أن لا یحصل الامتثال حینئذ؛ فیجب علیه إعاده السعی بوجه سائغ، لعدم صلاحیه الفعل المنهیّ عنه للامتثال، کما سیأتی بیانه. و هم لا یقولون بوجوب الاعاده قطعا؛ فعلم أنّ الوجوب فیها إنّما هو للتوصّل بها إلی الواجب. و لا ریب أنّه بعد الاتیان بالفعل المنهیّ عنه یحصل التوصّل؛ فیسقط الوجوب، لانتفاء غایته (3).

إذا عرفت ذلک، فنقول (4): الواجب الموسّع کالصّلاه مثلا یتوقّف حصوله-

[شماره صفحه واقعی : 101]

ص: 1107

بحیث یتحقّق به الامتثال- علی إرادته و کراهه ضدّه؛ فاذا قلنا بوجوب ما یتوقف علیه الواجب کانت تلک الاراده و هاتیک الکراهه واجبتین، فلا یجوز تعلّق الکراهه بالضدّ الواجب؛ لأنّ کراهته محرّمه، فیجتمع حینئذ الوجوب و التحریم فی شی ء واحد شخصیّ. و هو باطل. کما سیجی ء.

لکن قد عرفت (1): أنّ الوجوب فی مثله إنّما هو للتوصّل إلی ما لا یتمّ الواجب إلّا به؛ فاذا فرض ان المکلف عصی و کره ضدا واجبا، حصل له التوصل الی المطلوب فیسقط ذلک الوجوب، لفوات الغرض منه (2)، کما علم من مثال الحج و من هنا یتجه ان یقال (3) بعدم اقتضاء الامر للنهی عن الضدّ الخاص و ان قلنا بوجوب ما لا یتم الواجب الّا به (4) إذ کون وجوبه للتوصّل یقتضی اختصاصه بحاله إمکانه، و لا ریب أنّه، مع وجود الصارف عن الفعل

[شماره صفحه واقعی : 102]

ص: 1108

الواجب و عدم الداعی، لا یمکن التوصّل (1)، فلا معنی لوجوب المقدّمه حینئذ.

و قد علمت أنّ وجود الصارف و عدم الداعی مستمرّ ان مع الأضداد الخاصّه.

و أیضا: فحجّه القول بوجوب المقدّمه- علی تقدیر تسلیمها- إنّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها، (2) کما لا یخفی علی من اعطاها حق النظر و حینئذ فاللازم عدم وجوب ترک الضدّ الخاص فی حال عدم اراده الفعل المتوقف علیه من حیث کونه مقدّمه له؛ فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء إلیه. و علیک بامعان النظر فی هذه المباحث؛ فانّی لا أعلم أحدا حام حولها.

بالجمیع (1)، و أیّها فعل کان واجبا بالأصاله (2). و هو اختیار جمهور المعتزله.

و قالت الأشاعره: الواجب واحد لا بعینه، و یتعیّن بفعل المکلّف.

قال العلّامه- (رحمه اللّه)- و نعم ما قال: «الظاهر أنّه لا خلاف بین القولین فی المعنی، لأنّ المراد بوجوب الکلّ علی البدل أنّه لا یجوز للمکلّف الإخلال بها أجمع، و لا یلزمه الجمع بینها، و له الخیار فی تعیین أیّها شاء. و القائلون بوجوب واحد لا بعینه عنوا به هذا، فلا خلاف معنویّ بینهم. نعم هاهنا مذهب تبرّأ کلّ واحد من المعتزله و الأشاعره منه و نسبه کلّ منهم إلی صاحبه و اتّفقا علی فساده، و هو: أنّ الواجب واحد معیّن عند اللّه تعالی غیر معیّن عندنا، إلّا ان اللّه تعالی یعلم أنّ ما یختاره المکلّف هو ذلک المعیّن عنده تعالی. (3)

ثمّ إنّه أطال الکلام فی البحث عن هذا القول. و حیث کان بهذه المثابه فلا فائده لنا

[شماره صفحه واقعی : 104]

ص: 1110

مهمّه فی إطاله القول فی توجیهه و ردّه. و لقد أحسن المحقق- (رحمه اللّه)- حیث قال بعد نقل الخلاف فی هذه المسأله: «و لیست المسأله کثیره الفائده». (معارج الاصول ٧٢)

و ثالثها انه مختص بالآخر، و إذا فعل فی الأوّل وقع مراعی، فان بقی المکلّف علی صفات التکلیف تبیّن أنّ ما أتی به کان واجبا، (1) و إن خرج عن صفات المکلّفین کان نفلا. و هذان القولان لم یذهب إلیهما أحد من طائفتنا، و إنّما هما لبعض العامّه.

و الحقّ تساوی جمیع أجزاء الوقت فی الوجوب، بمعنی أنّ للمکلّف الاتیان به فی أوّل الوقت، و وسطه، و آخره، و فی أیّ جزء اتّفق إیقاعه کان واجبا بالأصاله، من غیر فرق بین بقائه علی صفه التکلیف، و عدمه. ففی الحقیقه یکون راجعا إلی الواجب المخیّر.

و هل یجب البدل؟ و هو العزم علی أداء الفعل فی ثانی الحال، إذا أخره عن أوّل الوقت و وسطه. قال السیّد المرتضی: نعم. و اختاره الشیخ- (رحمه اللّه)- علی ما حکاه المحقّق عنه، و تبعهما السیّد أبو المکارم ابن زهره، و القاضی سعد الدین بن البرّاج، و جماعه من المعتزله. و الأکثرون علی عدم الوجوب، و منهم المحقّق و العلّامه- رحمهما اللّه- و هو الأقرب.

فیحصل ممّا اخترناه فی المقام دعویان

لنا علی الأولی منهما: أنّ الوجوب مستفاد من الأمر، و هو مقیّد بجمیع الوقت. لأنّ الکلام فیما هو کذلک. و لیس المراد تطبیق أجزاء الفعل علی أجزاء

[شماره صفحه واقعی : 106]

ص: 1112

الوقت، بأن یکون الجزء الأوّل من الفعل منطبقا علی الجزء الأوّل من الوقت و الأخیر علی الأخیر؛ فانّ ذلک باطل إجماعا، و لا تکراره فی أجزائه، بأن یأتی بالفعل فی کلّ جزء یسعه من أجزاء الوقت. و لیس فی الأمر تعرّض لتخصیصه بأوّل الوقت أو آخره و لا بجزء من أجزاءه المعیّنه قطعا، بل ظاهره ینفی التخصیص ضروره دلالته علی تساوی نسبه الفعل إلی أجزاء الوقت. فیکون القول بالتخصیص بالأوّل أو الآخر تحکّما باطلا. و تعیّن القول بوجوبه علی التخییر فی أجزاء الوقت. ففی أیّ جزء أدّاه فقد أدّاه فی وقته.

و أیضا: لو کان الوجوب مختصّا بجزء معیّن، فان کان آخر الوقت، کان المصلّی للظهر مثلا فی غیره مقدّما لصلاته علی الوقت؛ فلا تصحّ، کما لو صلّاها قبل الزوال، (1) و إن کان أوّله، کان المصلّی فی غیره قاضیا، فیکون بتأخیره له عن وقته (2) عاصیا، کما لو أخّر الی وقت العصر، و هما خلاف الاجماع.

و لنا علی الثانیه: أنّ الأمر ورد بالفعل، و لیس فیه تعرّض للتخییر بینه و بین العزم، بل ظاهره ینفی التخییر، ضروره کونه دالا علی وجوب الفعل بعینه. و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره؛ فیکون القول به أیضا تحکّما، کتخصیص الوجوب بجزء معیّن.

احتجّوا لوجوب العزم: بأنّه لو جاز ترک الفعل فی أوّل الوقت أو وسطه، من

[شماره صفحه واقعی : 107]

ص: 1113

غیر بدل، لم ینفصل عن المندوب؛ (1) فلا بدّ من إیجاب البدل لیحصل التمییز بینهما. و حیث یجب، فلیس هو غیر العزم، للاجماع علی عدم بدلیّه غیره.

و بأنّه ثبت فی الفعل و العزم حکم خصال الکفّاره، و هو أنّه لو أتی بأحدهما أجزأ، و لو أخلّ بهما عصی، و ذلک معنی وجوب أحدهما؛ فیثبت.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ، فإنّ أجزاء الوقت فی الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الأمر بکلّ واحد منها علی سبیل التخییر تجری مجری الواجب المخیّر. ففی أیّ جزء اتّفق إیقاع الفعل فهو قائم مقام إیقاعه فی الأجزاء البواقی. فکما أنّ حصول الامتثال فی المخیّر بفعل واحده من الخصال لا یخرج ما عداها عن وصف الوجوب التخییریّ، کذلک إیقاع الفعل فی الجزء الأوسط أو الأخیر من الوقت فی الموسّع لا یخرج إیقاعه فی الأوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع، و ذلک ظاهر. بخلاف المندوب، فانّه لا یقوم مقامه حیث یترک شی ء. و هذا کاف فی الانفصال.

و عن الثانی: أنّا نقطع بأنّ الفاعل للصلاه مثلا ممتثل باعتبار کونها صلاه بخصوصها، لا لکونها أحد الأمرین الواجبین تخییرا، أعنی: الفعل و العزم؛ فلو کان ثمه تخییر بینهما، لکان الامتثال بها من حیث انّها أحدهما، علی ما هو مقرّر فی الواجب التخییریّ. و أیضا، فالإثم الحاصل علی الاخلال بالعزم- علی تقدیر تسلیمه- لیس لکون المکلّف مخیّرا بینه و بین الصلاه، حتّی یکونا کخصال الکفّاره، بل لأنّ العزم علی فعل کلّ واجب- اجمالا حیث یکون الالتفات إلیه بطریق الاجمال، و تفصیلا عند کونه متذکّرا له بخصوصه- حکم

[شماره صفحه واقعی : 108]

ص: 1114

من أحکام الایمان یثبت مع ثبوت الایمان، سواء دخل وقت الواجب أو لم یدخل. فهو واجب مستمرّ عند الالتفات إلی الواجبات إجمالا أو تفصیلا.

فلیس وجوبه علی سبیل التخییر بینه و بین الصلاه.

و اعلم: أنّ بعض الأصحاب توقّف فی وجوب العزم، علی الوجه الذی ذکر. و له وجه، و إن کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم. و ربّما استدلّ له بتحریم العزم علی ترک الواجب، لکونه عزما علی الحرام، فیجب العزم علی الفعل، لعدم انفکاک المکلّف من هذین العزمین (1)، حیث لا یکون غافلا، و مع الغفله لا یکون مکلّفا. و هو کما تری.

حجّه من خصّ الوجوب بأوّل الوقت:

أنّ الفضله فی الوقت ممتنعه؛ لأدائها إلی جواز ترک الواجب؛ فیخرج عن کونه واجبا. و حینئذ فاللازم صرف الأمر إلی جزء معیّن من الوقت، فإمّا الأوّل أو الأخیر، لانتفاء القول بالواسطه. و لو کان هو الأخیر، لما خرج عن العهده بأدائه فی الأوّل، و هو باطل إجماعا، فتعیّن أن یکون هو الأوّل.

و الجواب: أمّا عن امتناع الفضله فی الوقت، فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا، فلا نطیل باعادته. و أمّا عن تخصیص الوجوب بالأوّل، فبأنّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه، و هو باطل أیضا، کما تقدّمت الاشاره إلیه.

و احتج من علّق الوجوب بآخر الوقت: بأنّه لو کان واجبا فی الأوّل لعصی بتأخیره؛ لأنّه ترک للواجب، و هو الفعل فی الأوّل، لکنّ التالی باطل بالاجماع، فکذا المقدّم.

[شماره صفحه واقعی : 109]

ص: 1115

و جوابه: منع الملازمه، و السند ظاهر ممّا تقدّم؛ فانّ اللزوم المدّعی إنّما یتمّ لو کان الفعل فی الأوّل واجبا علی التعیین. و لیس کذلک، بل وجوبه علی سبیل التخییر. و ذلک أنّ اللّه تعالی أوجب علیه إیقاع الفعل فی ذلک الوقت، و منعه من إخلائه عنه، و سوّغ له الاتیان به فی أیّ جزء شاء منه. فان اختار المکلّف إیقاعه فی أوّله أو وسطه أو آخره، فقد فعل الواجب.

و کما أنّ جمیع الخصال فی الواجب المخیّر یتّصف بالوجوب، علی معنی أنّه لا یجوز الاخلال بالجمیع و لا یجب الاتیان بالجمیع، بل للمکلّف اختیار ما شاء منها، فکذا هنا لا یجب علیه إیقاع الفعل فی الجمیع، و لا یجوز له إخلاء الجمیع عنه. و التعیین مفوّض إلیه ما دام الوقت متّسعا؛ فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل.

و ینبغی أن یعلم: أنّ بین التخییر فی الموضعین فرقا، من حیث انّ متعلّقه فی الخصال الجزئیّات المتخالفه الحقائق، و فیما نحن فیه الجزئیّات المتّفقه الحقیقه؛ فانّ الصلاه المؤدّاه مثلا فی جزء من أجزاء الوقت مثل المؤدّاه فی کلّ جزء من الأجزاء الباقیه، و المکلّف مخیّر بین هذه الأشخاص المتخالفه بتشخّصاتها، المتماثله بالحقیقه. و قیل: بل الفرق أنّ التخییر هناک بین جزئیّات الفعل و هاهنا فی أجزاء الوقت. و الامر سهل.

و هو قول جماعه من العامّه.

لنا: أنّ قول القائل: «أعط زیدا درهما إن أکرمک»، یجری فی العرف مجری قولنا: «الشرط فی إعطائه إکرامک». و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء (1) الاکرام قطعا، بحیث لا یکاد ینکر عند مراجعه الوجدان؛ فیکون الأوّل (2) أیضا هکذا. و إذا ثبت الدلاله علی هذا المعنی عرفا، ضممنا إلی ذلک مقدّمه اخری سبق التنبیه علیها، و هی أصاله عدم النقل، فیکون کذلک لغه.

[احتجاج السید المرتضی بأنّه لا یدلّ إلّا بدلیل منفصل.]

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الشرط هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه، و لا یخرج عن أن یکون شرطا أ لا تری أنّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ (سوره البقره- ٢٨٢) یمنع من قبول الشاهد الواحد حتّی ینضمّ إلیه آخر؟ فانضمام الثانی إلی الأوّل شرط فی القبول. ثمّ نعلم أنّ ضمّ امراتین إلی الشاهد الأوّل یقوم مقام الثانی.

ثمّ نعلم بدلیل، أنّ ضمّ الیمین إلی الواحد یقوم مقامه أیضا. فنیابه بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی.

و احتجّ موافقوه- (3) مع ذلک-: بأنّه لو کان انتفاء الشرط مقتضیا لانتفاء ما علّق علیه، لکان قوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (سوره النور- ٣٣) دالا علی عدم تحریم الإکراه، حیث لا یردن التحصّن، و لیس

[شماره صفحه واقعی : 111]

ص: 1117

کذلک، بل هو حرام مطلقا. (1)

و الجواب عن الأوّل: أنّه، إذا علم وجود ما یقوم مقامه، کما فی المثال الذی ذکره، لم یکن ذلک الشرط وحده شرطا. بل الشرط حینئذ أحدهما؛ فیتوقّف انتفاء المشروط علی انتفائهما معا؛ لأنّ مفهوم أحدهما لا یعدم إلّا بعدمهما.

و إن لم یعلم له بدل، کما هو مفروض المبحث، کان الحکم مختصّا به، و لزم من عدمه عدم المشروط، للدلیل الذی ذکرناه. (2)

و عن الثانی بوجوه: أحدها- أنّ ظاهر الآیه یقتضی عدم تحریم الإکراه إذا لم یردن التحصّن، لکن لا یلزم من عدم الحرمه ثبوت الإباحه؛ إذ انتفاء الحرمه قد یکون بطریان الحلّ، و قد یکون لامتناع وجود متعلّقها عقلا؛ لأنّ السالبه تصدق بانتفاء المحمول تاره و بعدم الموضوع اخری. و الموضوع هنا منتف، (3) لانهنّ اذا لم لم یردن التحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهن البغاء یمتنع إکراههنّ علیه؛ فانّ الإکراه هو حمل الغیر علی ما یکرهه. فحیث لا یکون کارها یمتنع تحقّق الإکراه فلا یتعلّق به الحرمه.

و ثانیها- أنّ التعلیق بالشرط إنّما یقتضی انتفاء الحکم عند انتفائه، إذا لم یظهر للشرط فائده اخری. و یجوز فائدته فی الآیه، المبالغه فی النهی عن الإکراه، یعنی أنّهنّ إذا أردن العفّه، فالمولی أحقّ بارادتها. أو أنّ الآیه نزلت

[شماره صفحه واقعی : 112]

ص: 1118

فیمن یردن التحصّن (1) و یکرههنّ الموالی علی الزنا.

و ثالثها: أنّا سلّمنا أنّ الآیه تدلّ علی انتفاء حرمه الإکراه بحسب الظاهر نظرا إلی الشرط، لکنّ الاجماع القاطع عارضه. و لا ریب أنّ الظاهر یدفع بالقاطع.

و الجواب: المنع من الملازمه؛ فانّ الفائده غیر منحصره فیما ذکرتموه، (1) بل هی کثیره:

منها شدّه الاهتمام ببیان حکم محل الوصف، إمّا لاحتیاج السامع إلی بیانه، کأن یکون مالکا للسائمه مثلا دون غیرها، أو لدفع توهّم عدم تناول الحکم له، کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ؛ (سوره الاسری- ٣١) فإنه لو لا التصریح بالخشیه لأمکن أن یتوهّم جواز القتل معها؛ فدلّ بذکرها علی ثبوت التحریم عندها أیضا.

و منها أن تکون المصلحه مقتضیه لإعلامه حکم الصفه بالنصّ و ما عداها بالبحث و الفحص.

و منها وقوع السؤال عن محلّ الوصف دون غیره، فیجاب علی طبقه، او تقدّم بیان حکم الغیر لنحو هذا من قبل.

و اعترض: بانّ الخصم إنّما یقول باقتضاء التخصیص بالوصف نفی الحکم عن غیر محلّه، إذا لم یظهر للتخصیص فائده سواه؛ فحیث یتحقّق ما ذکرتموه من الفوائد، لا یبقی من محلّ النزاع فی شی ء.

و جوابه: أنّ المدعی عدم وجدان (2) صوره لا تحتمل فائده من تلک الفوائد،

[شماره صفحه واقعی : 114]

ص: 1120

و ذلک کاف فی الاستغناء عن اقتضاء النفی الذی صرتم إلیه، صونا لکلام البلغاء عن التخصیص لا لفائده؛ إذ مع احتمال فائده منها یحصل الصون و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمه منه؛ فیحتاج إثبات ما سواه إلی دلیل. و أمّا تمثیلهم فی الحجّه بالأبیض و الأسود، فلا نسلّم أنّ المقتضی لاستهجانه هو عدم انتفاء الحکم فیه عند عدم الوصف، و إنّما هو کونه بیانا للواضحات.

قال: فأیّ معنی لقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (سوره البقره ١٨٧) إذا کان ما بعد اللیل یجوز أن یکون فیه صوم؟ قلنا: و أیّ معنی لقوله (علیه السلام): «فی سائمه الغنم زکاه» و المعلوفه مثلها. فان قیل: لا یمتنع أن تکون المصلحه فی أن یعلم ثبوت الزکاه فی السائمه بهذا النصّ، و یعلم ثبوتها فی المعلوفه بدلیل آخر.

قلنا: لا یمتنع فیما علّق بغایه، حرفا بحرف».

و الجواب: المنع من مساواته للتعلیق بالصفه؛ فانّ اللزوم هنا ظاهر؛ إذ لا ینفک تصوّر الصوم المقیّد بکون آخره اللّیل، مثلا، عن عدمه فی اللیل، بخلافه هناک، کما علمت. و مبالغه السیّد- (رحمه اللّه)- فی التسویه بینهما لا وجه لها.

و التحقیق ما ذکره بعض الأفاضل، من أنّه اقوی دلاله من التعلیق بالشرط.

و لهذا قال بدلالته کلّ من قال بدلاله الشرط و بعض من لم یقل بها.

بما تری (1)، و إن تکثّر إیرادها فی کتب القوم، و سیظهر لک سرّ ما قلته و إنّما لم أعدل عنها ابتداء قصدا إلی مطابقه دلیل الخصم لما عنون به الدعوی، حیث جعله علی الوجه الذی حکیناه.

و لقد أجاد علم الهدی، حیث تنحّی عن هذا المسلک، و أحسن التأدیه عن أصل المطلب!. فقال: «و فی الفقهاء و المتکلّمین (2) من یجوّز أن یأمر اللّه تعالی بشرط أن لا یمنع المکلّف من الفعل، أو بشرط أن یقدره. و یزعمون: أنّه یکون مأمورا بذلک مع المنع (3). و هذا غلط؛ لأنّ الشرط إنّما یحسن فیمن لا یعلم العواقب و لا طریق له إلی علمها، فأمّا العالم بالعواقب و بأحوال المکلّف؛ فلا یجوز أن یأمره بشرط».

قال: «و الذی یبیّن ذلک أنّ الرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- لو أعلمنا أنّ زیدا لا یتمکّن من الفعل فی وقت مخصوص، قبح منّا أن نأمره بذلک لا محاله. و إنّما حسّن دخول الشرط فیمن نأمره فقد علمنا بصفته فی المستقبل. أ لا تری أنّه لا یجوز الشرط فیما یصحّ فیه العلم و لنا إلیه طریق نحو حسن الفعل (4)، لأنه ممّا یصحّ أن

[شماره صفحه واقعی : 117]

ص: 1123

نعلمه، و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ أن نعلمه عقلا؛ فاذا فقد الخبر، فلا بدّ من الشرط، و لا بدّ من أن یکون أحدنا فی أمره یحصل فی حکم الظانّ لتمکّن من یأمره بالفعل مستقبلا، و یکون الظنّ فی ذلک قائما مقام العلم. و قد ثبت أنّ الظنّ یقوم مقام العلم إذا تعذّر العلم. فأمّا مع حصوله، فلا یقوم مقامه. و اذا کان القدیم تعالی عالما یتمکن من یتمکن وجب ان یوجه الامر نحوه دون من یعلم أنّه لا یتمکّن. فالرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- حاله کحالنا إذا أعلمنا اللّه تعالی (1) حال من نأمره، فعند ذلک نأمر بلا شرط» (الذریعه ج ١ ص ١٦٣)

قلت: هذه الجمله التی أفادها السیّد- (قدس اللّه نفسه)- کافیه فی تحریر المقام، وافیه باثبات المذهب المختار، فلا غرو (2) إن نقلناها بطولها، و اکتفینا بها عن إعاده الاحتجاج علی ما صرنا إلیه.

احتجّ المجوّزون بوجوه:

الأوّل لو لم یصحّ التکلیف بما علم عدم شرطه، لم یعص أحد، و اللازم باطل بالضروره من الدین. و بیان الملازمه أنّ کلّ ما لم یقع، فقد انتفی شرط من شروطه، و أقلّها إراده المکلّف له؛ فلا تکلیف به؛ فلا معصیه.

الثانی لو لم یصحّ، لم یعلم أحد أنّه مکلّف. و اللّازم باطل. أمّا الملازمه، فلأنّه مع الفعل، و بعده ینقطع التکلیف، و قبله لا یعلم، لجواز أن لا یوجد شرط من شروطه فلا یکون مکلّفا.

لا یقال: قد یحصل له العلم قبل الفعل إذا کان الوقت متّسعا، و اجتمعت

[شماره صفحه واقعی : 118]

ص: 1124

الشرائط عند دخول الوقت. و ذلک کاف فی تحقّق التکلیف.

لأنّا نقول: نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا زمنا، و نردّد فی کلّ جزء جزء، فانّه مع الفعل فیه، و بعده ینقطع، و قبل الفعل یجوز أن لا یبقی بصفه التکلیف فی الجزء الآخر؛ فلا یعلم حصول الشرط الذی هو بقاؤه بالصفه فیه، فلا یعلم التکلیف. و أمّا بطلان اللازم فبالضروره.

الثالث: لو لم یصح، لم یعلم إبراهیم- (علیه السلام)- وجوب ذبح ولده؛ لانتفاء شرطه عند وقته- و هو عدم النسخ- و قد علمه و إلّا لم یقدم علی ذبح ولده و لم یحتج إلی فداء.

الرابع: کما أنّ الأمر یحسن لمصالح تنشأ من المأمور به، کذلک یحسن لمصالح تنشأ من نفس الأمر. و موضع النزاع من هذا القبیل، فانّ المکلّف من حیث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به، ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال، فیحصل له بذلک لطف فی الآخره و فی الدنیا، لانزجاره عن القبیح. أ لا تری:

أنّ السیّد قد یستصلح بعض عبیده بأوامر ینجّزها علیه، مع عزمه علی نسخها، امتحانا له. و الانسان قد یقول لغیره: «وکّلتک فی بیع عبدی» مثلا، مع علمه بأنّه سیعزله، إذا کان غرضه استماله الوکیل أو امتحانه فی أمر العبد.

و الجواب عن الأوّل: ظاهر ممّا حققه السیّد- (رحمه اللّه)-، إذ لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع، و إنّما هو فی الشرط الذی یتوقّف علیه تمکّن المکلف شرعا و قدرته علی امتثال الأمر. و لیست الاراده منه قطعا، و الملازمه إنما تتمّ بتقدیر کونها منه. و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلّی.

و عن الثانی: المنع من بطلان اللازم. و ادّعاء الضروره فیه مکابره و بهتان.

و قد ذکر السیّد- رضی اللّه- فی تتمّه تنقیح المقام ما یتّضح به سند هذا المنع؛

[شماره صفحه واقعی : 119]

ص: 1125

فقال: «و لهذا نذهب إلی أنّه لا یعلم بأنّه مأمور بالفعل إلا بعد تقضّی الوقت و خروجه، فیعلم أنّه کان مأمورا به. و لیس یجب، إذا لم یعلم قطعا أنّه مأمور، أن یسقط عنه وجوب التحرّز. لأنّه إذا جاء وقت الفعل، و هو صحیح سلیم، و هذه أماره یغلب معها الظنّ ببقائه، فوجب أن یتحرّز من ترک الفعل و التقصیر فیه. و لا یتحرّز من ذلک إلّا بالشروع فی الفعل و الابتداء به. و لذلک مثال فی العقل، و هو أنّ المشاهد للسّبع من بعد، مع تجویزه أن یخترم السّبع قبل أن یصل إلیه، یلزمه التحرّز منه، لما ذکرناه، و لا یجب إذا لزمه التحرّز أن یکون عالما ببقاء السّبع و تمکّنه من الاضرار به» (الذریعه ج ١ ص ١٦٥).

و هذا الکلام جیّد، ما علیه فی توجیه المنع من مزید. و به یظهر الجواب عن استدلال بعضهم علی حصول العلم بالتکلیف قبل الفعل، بانعقاد الاجماع علی وجوب الشروع فیه بنیّه الفرض، إذ یکفی فی وجوب نیّه الفرض غلبه الظنّ بالبقاء و التمکّن، حیث لا سبیل إلی القطع، فلا دلاله له علی حصول العلم.

و عن الثالث: بالمنع من تکلیف إبراهیم (علیه السلام) بالذبح الذی هو فری الأوداج، (1) بل کلّف بمقدّماته کالإضجاع، و تناول المدیه، و ما یجری مجری ذلک. و الدلیل علی هذا قوله تعالی: وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا (سوره الصافات ١٠٥- ١٠٤) فأما جزعه (علیه السلام) فلإشفاقه (2) من أن یؤمر- بعد مقدّمات الذبح- به نفسه، لجریان العاده بذلک. و أما الفداء، فیجوز أن یکون عمّا ظنّ أنّه سیأمر به من الذبح، أو عن مقدّمات الذبح زیاده علی ما فعله، لم

[شماره صفحه واقعی : 120]

ص: 1126

یکن قد أمر بها، إذ لا یحب فی الفدیه أن یکون من جنس المفدیّ.

و عن الرابع: أنّه لو سلّم، لم یکن الطلب هناک للفعل؛ لما قد علم من امتناعه، بل للعزم علی الفعل و الانقیاد إلیه و الامتثال. و لیس النزاع فیه، بل فی نفس الفعل. و أمّا ما ذکره من المثال (1)، فانّما یحسن لمکان التوصّل إلی تحصیل العلم بحال العبد و الوکیل، و ذلک ممتنع فی حقّه تعالی.

النسخ، موقوف علی کون النسخ متعلّقا بالمنع من الترک الذی هو جزء مفهوم الوجوب، دون المجموع. و ذلک غیر معلوم؛ إذ النزاع فی النسخ الواقع بلفظ:

«نسخت الوجوب» و نحوه. و هو کما یحتمل التعلّق بالجزء الذی هو المنع من الترک، لکون رفعه کافیا فی رفع مفهوم الکلّ، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، و بالجزء الآخر الذی هو رفع الحرج عن الفعل، کما ذکره البعض، و إن کان قلیل الجدوی؛ لکونه فی الحقیقه راجعا إلی التعلّق بالمجموع.

احتجّوا: بأنّ المقتضی للجواز موجود، و المانع منه مفقود؛ فوجب القول بتحقّقه.

امّا الأوّل: فلأنّ الجواز جزء من الوجوب، و المقتضی للمرکّب مقتض لأجزائه. و أمّا الثانی: فلأن الموانع کلّها منتفیه بحکم الأصل و الفرض، سوی نسخ الوجوب و هو لا یصلح للمانعیّه؛ لأن الوجوب ماهیه مرکبه، و المرکّب یکفی فی رفعه رفع أحد أجزائه، فیکفی فی رفع الوجوب رفع المنع من الترک الذی هو جزؤه. و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز.

فان قیل: لا نسلّم عدم مانعیّه نسخ الوجوب لثبوت الجواز؛ لأن الفصل علّه لوجود الحصّه التی معه من الجنس، کما نصّ علیه جمع من المحقّقین. فالجواز الذی هو جنس للواجب و غیره لا بدّ لوجوه فی الواجب من علّه هی الفصل له، و ذلک هو المنع من الترک، فزواله مقتض لزوال الجواز، لأنّ المعلول یزول بزوال علّته، فتثبت مانعیّه النسخ لبقاء الجواز.

قلنا: هذا مردود من وجهین أحدهما: أنّ الخلاف واقع فی کون الفصل علّه للجنس؛ فقد أنکره بعضهم و قال: انّهما معلولان لعلّه واحده. و تحقیق ذلک یطلب من مواضعه.

[شماره صفحه واقعی : 122]

ص: 1128

و ثانیهما: أنّا و إن سلّمنا کونه علّه له فلا نسلّم أن ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع الجنس، بل إنّما یرتفع بارتفاعه، إذا لم یخلفه فصل آخر؛ و ذلک لأنّ الجنس إنّما یفتقر إلی فصل ما و من البیّن أنّ ارتفاع المنع من الترک مقتض لثبوت الإذن فیه، و هو فصل آخر للجنس الذی هو الجواز.

و الحاصل: أنّ للجواز قیدین: أحدهما- المنع من الترک، و الآخر- الإذن فیه؛ فاذا زال الأوّل خلفه الثانی. و من هنا ظهر أنّه لیس المدّعی ثبوت الجواز بمجرّد الأمر، بل به و بالناسخ، فجنسه بالأوّل و فصله بالثانی. و لا ینافی هذا إطلاق القول بأنّه إذا نسخ الوجوب بقی الجواز، حیث انّ ظاهره استقلال الأمر به، فانّ ذلک توسّع فی العباره. و أکثرهم مصرّحون بما قلناه.

فان قیل: لما کان رفع المرکّب یحصل تاره برفع جمیع أجزائه، و أخری برفع بعضها، لم یعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب؛ لتساوی احتمالی رفع البعض الذی یتحقّق معه البقاء، و رفع الجمیع الذی معه یزول.

قلنا: الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه أوّلا، و الأصل استمراره.

فلا یدفع بالاحتمال. و توضیح ذلک: أنّ النسخ إنّما توجّه إلی الوجوب، و المقتضی للجواز هو الأمر، فیستصحب إلی أنّ یثبت ما ینافیه. و حیث انّ رفع الوجوب یتحقّق برفع أحد جزئیه، لم یبق لنا سبیل إلی القطع بثبوت المنافی فیستمرّ الجواز ظاهرا. و هذا معنی ظهور بقائه.

و الجواب: المنع من وجود المقتضی؛ فانّ الجواز الذی هو جزء من ماهیه الوجوب و قدر مشترک بینها و بین الأحکام الثلاثه الأخر، لا تحقّق له بدون انضمام أحد قیودها إلیه قطعا، و إن لم یثبت علیّه الفصل للجنس، لأنّ انحصار الأحکام فی الخمسه یعدّ فی الضروریّات. و حینئذ فالشّک فی وجود القید

[شماره صفحه واقعی : 123]

ص: 1129

یوجب الشّک فی وجود المقتضی. و قد علمت أن نسخ الوجوب، کما یحتمل التعلّق بالقید فقط- أعنی المنع من الترک- فیقتضی ثبوت نقیضه الذی هو قید آخر، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، فلا یبقی قید و لا مقیّد؛ فانضمام القید مشکوک فیه، و لا یتحقّق معه وجود المقتضی. و لو تشبّث الخصم فی ترجیح الاحتمال الأوّل بأصاله عدم تعلّق النسخ بالجمیع، لکان معارضا بإصابه عدم وجود القید، فیتساقطان.

و بهذا یظهر فساد قولهم فی آخر الحجه: «إنّ الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه، و الأصل استمراره»، فانّ انضمام القید ممّا یتوقّف علیه وجود المقتضی، و لم یثبت.

إذا تقرّر ذلک، فاعلم: أنّ دلیل الخصم لو تمّ، لکان دالا علی بقاء الاستحباب، لا الجواز فقط، کما هو المشهور علی ألسنتهم، یریدون به الإباحه.

و لا الأعمّ منه و من الاستحباب، کما یوجد فی کلام جماعه. و لا منهما و من المکروه، کما ذهب إلیه بعض، حتّی انّهم لم ینقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه إلّا عن شاذّ، بل ربما ردّ ذلک بعضهم نافیا للقائل به، مع أنّ دلیلهم علی البقاء کما رأیت ینادی بأنّ الباقی هو الاستحباب.

و توضیحه: أنّ الوجوب لما کان مرکّبا من الاذن فی الفعل و کونه راجحا ممنوعا من ترکه، و کان رفع المنع من الترک کافیا فی رفع حقیقه الوجوب، لا جرم کان الباقی من مفهومه هو الإذن فی الفعل مع رجحانه؛ فاذا انضمّ إلیه الإذن فی الترک علی ما اقتضاه الناسخ، تکمّلت قیود الندب و کان الندب هو الباقی.

[شماره صفحه واقعی : 124]

ص: 1130

[شماره صفحه واقعی : 126]

ص: 1132

البعد، هذا. و استعمال النهی فی الکراهه شایع فی أخبارنا المرویّه عن الأئمّه (علیهم السلام)، علی نحو ما قلناه فی الأمر.

مستمرّ، (1) فلا یصلح أثرا للقدره المتأخره.

قلنا: العدم إنّما یجعل أثرا للقدره باعتبار استمراره. و عدم الصلاحیه بهذا الاعتبار فی حیّز المنع؛ و ذلک لأنّ القادر یمکنه أن لا یفعل فیستمرّ، و أن یفعل فلا یستمرّ،. فأثر القدره إنما هو الاستمرار المقارن لها، و هو مستند إلیها، و متجدّد بها.

نهی السیّد بمتناول غیرها، لم یقبل ذلک منه، و بقی الذمّ بحاله. و هذا ممّا یشهد به الوجدان.

احتجّوا: بأنه لو کان للدوام؛ لما انفکّ عنه، و قد انفکّ. فانّ الحائض نهیت عن الصلاه و الصوم، و لا دوام. و بأنّه ورد للتکرار، کقوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی (سوره الاسراء ٣٢) و بخلافه، کقول الطبیب: «لا تشرب اللّبن»، «و لا تأکل اللّحم». و الاشتراک و المجاز خلاف الأصل، فیکون حقیقه فی القدر المشترک.

و بأنّه یصحّ تقییده بالدوام و نقیضه، من غیر تکرار و لا نقض؛ فیکون للمشترک.

و الجواب عن الأوّل: أنّ کلامنا فی النهی المطلق. و ذلک مختصّ بوقت الحیض، لأنّه مقیّد به، فلا یتناول غیره. أ لا تری أنّه عامّ لجمیع أوقات الحیض.

و عن الثانی أنّ عدم الدوام فی مثل قول الطبیب، إنّما هو للقرینه، کالمرض فی المثال. و لو لا ذلک، لکان المتبادر هو الدوام. علی أنّک قد عرفت فی نظیره سابقا: أنّ ما فرّوا منه بجعل الوضع للقدر المشترک- أعنی: لزوم المجاز و الاشتراک- لازم علیهم، من حیث انّ الاستعمال فی خصوص المعنیین یصیر مجازا فلا یتمّ لهم الاستدلال به.

و عن الثالث: أنّ التجوّز جائز، و التأکید واقع فی الکلام مستعمل، فحیث یقیّد بخلاف الدوام یکون ذلک قرینه المجاز، و حیث یؤتی بما یوافقه یکون تأکیدا.

فائده:

لما أثبتنا کون النهی للدوام و التکرار، وجب القول بأنّه للفور؛ لأنّ الدوام یستلزمه. و من نفی کونه للتکرار، نفی الفور أیضا. و الوجه فی ذلک واضح.

[شماره صفحه واقعی : 130]

ص: 1136

من لزوم اجتماع المتنافیین فی شی ء واحد. و ذلک لا یندفع إلّا بتعدّد المتعلّق، بحیث یعدّ فی الواقع أمرین، هذا مأمور به و ذلک منهیّ عنه. و من البیّن أنّ التعدّد بالجهه لا یقتضی ذلک بل الوحده باقیه معه قطعا؛ فالصلاه فی الدار المغصوبه، و إن تعدّدت فیها جهه الأمر و النهی، لکنّ المتعلّق الذی هو الکون متّحد؛ فلو صحّت، لکان مأمورا به- من حیث انّه أحد الأجزاء المأمور بها للصلاه و جزء الجزء جزء و الأمر بالمرکّب أمر باجزائه- و منهیّا عنه، باعتبار أنّه بعینه الکون فی الدار المغصوبه، فیجتمع فیه الأمر و النهی و هو متّحد.

و قد بیّنا امتناعه؛ فتعیّن بطلانها.

احتجّ المخالف بوجهین، الأوّل: أنّ السیّد إذا أمر عبده بخیاطه ثوب، و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص، ثمّ خاطه فی ذلک المکان، فانّا نقطع بأنّه مطیع عاص لجهتی الأمر بالخیاطه و النهی عن الکون.

الثانی: أنّه لو امتنع الجمع، لکان باعتبار اتّحاد متعلّق الأمر و النهی، إذ لا مانع

[شماره صفحه واقعی : 132]

ص: 1138

سواه اتّفاقا. و اللّازم باطل؛ إذ لا اتّحاد فی المتعلّقین. فانّ متعلّق الأمر الصلاه، و متعلّق النهی الغصب، و کلّ منهما یتعقّل انفکاکه عن الآخر، و قد اختار المکلّف جمعهما، مع إمکان عدمه. و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما اللتین هما متعلّقا الأمر و النهی، حتّی لا یبقیا حقیقتین مختلفین؛ فیتّحد المتعلّق.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الظاهر فی المثال المذکور إراده تحصیل خیاطه الثوب بأیّ وجه اتّفق. (1) سلّمنا، لکن المتعلّق فیه مختلف، فانّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطه، (2) بخلاف الصلاه. سلّمنا، لکن نمنع کونه مطیعا و الحال هذه.

و دعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع، حیث لا یعلم إراده الخیاطه کیف ما اتّفقت.

و عن الثانی: أنّ مفهوم الغصب، و إن کان مغایرا لحقیقه الصلاه، إلّا أنّ الکون الذی هو جزؤها بعض جزئیّاته؛ إذ هو مما یتحقّق به. فاذا أوجد المکلّف الغصب بهذا الکون، صار متعلّقا للنهی، ضروره أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالکلّیّات باعتبار وجودها [فی ضمن الأفراد]، فالفرد الذی یتحقّق به الکلّیّ هو الذی یتعلّق به الحکم حقیقه. و هکذا یقال فی جهه الصلاه، فانّ الکون المأمور به فیها و إن کان کلّیّا، لکنه إنّما یراد باعتبار الوجود. فمتعلّق الأمر فی الحقیقه إنّما هو الفرد الذی یوجد منه، (3) و لو باعتبار الحصّه التی فی ضمنه من

[شماره صفحه واقعی : 133]

ص: 1139

الحقیقه الکلّیه، علی أبعد الرأیین فی وجود الکلّی الطبیعیّ.

و کما أنّ الصلاه الکلّیه تتضمّن کونا کلّیّا، فکذلک الصلاه الجزئیّه تتضمّن کونا جزئیّا؛ فاذا اختار المکلّف إیجاد کلّیّ الصلاه بالجزئیّ المعین منها، فقد اختار إیجاد کلّیّ الکون بالجزئی المعیّن منه الحاصل فی ضمن الصلاه المعیّنه. و ذلک یقتضی تعلّق الأمر به. فیجتمع فیه الأمر و النهی، و هو شی ء واحد قطعا؛

فقوله: «و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما، الخ»، إن أراد به خروجهما عن الوصف بالصلاه و الغصب، فمسلّم، و لا یجدیه؛ إذ لا نزاع فی اجتماع الجهتین، و تحقّق الاعتبارین؛ و إن أراد أنّهما باقیان علی المغایره و التعدّد بحسب الواقع و الحقیقه، فهو غلط ظاهر و مکابره محضه، لا یرتاب فیها ذو مسکه.

و بالجمله فالحکم هنا واضح، لا یکاد یلتبس علی من راجع وجدانه، و لم یطلق فی میدان الجدال و العصبیّه عنانه.

فی العبادات بحسب اللّغه و الشرع دون غیرها مطلقا. فهنا دعویان.

لنا علی أولیهما: أنّ النهی یقتضی کون ما تعلّق به (1) مفسده، غیر مراد للمکلّف. و الأمر یقتضی کونه مصلحه مرادا. و هما متضادّان؛ فالآتی بالمنهیّ عنه لا یکون آتیا بالمأمور به. و لازم ذلک عدم حصول الامتثال و الخروج عن العهده. و لا نعنی بالفساد إلّا هذا.

و لنا علی الثانیه: أنّه لو دلّ، لکانت إحدی الثلاث، و کلّها منتفیه. أمّا الأولی و الثانیه فظاهر. و أمّا الالتزام، فلأنّها مشروطه باللّزوم العقلیّ أو العرفیّ، کما هو معلوم، و کلاهما مفقودان. یدلّ علی ذلک: أنّه یجوز عند العقل و فی العرف أن یصرّح بالنهی عنها، (2) و أنّها لا تفسد بالمخالفه، من دون حصول تناف بین

[شماره صفحه واقعی : 135]

ص: 1141

الکلامین. و ذلک دلیل علی عدم اللزوم بیّن.

حجّه القائلین بالدلاله مطلقا بحسب الشرع لا اللّغه:

أنّ علماء الأمصار فی جمیع الأعصار، لم یزالوا یستدلّون علی الفساد بالنهی فی أبوابه، کالأنکحه و البیوع و غیرها. و أیضا لو لم یفسد، لزم من نفیه حکمه یدلّ علیها النهی، و من ثبوته حکمه تدلّ علیها الصحه. و اللّازم باطل؛ لأنّ الحکمتین، إن کانتا متساویتین تعارضتا و تساقطتا، و کان الفعل و عدمه متساویین، فیمتنع النهی عنه؛ لخلوّه عن الحکمه. و إن کانت حکمه النهی مرجوحه فهو أولی بالامتناع؛ لأنّه مفوّت للزائد من مصلحه الصحّه، و هو مصلحه خالصه؛ إذ لا معارض لها من جانب الفساد، کما هو المفروض. و إن کانت راجحه فالصحّه ممتنعه؛ لخلوّها عن المصلحه، بل لفوات قدر الرجحان من مصلحه النهی، و هو مصلحه خالصه لا یعارضها شی ء من مصلحه الصحّه.

و أمّا انتفاء الدلاله لغه، فلأنّ فساد الشی ء عباره عن سلب أحکامه. و لیس- فی لفظ «النهی» ما یدلّ علیه لغه قطعا.

و الجواب عن الأوّل انه لا حجه فی قول العلماء بمجرده ما لم یبلغ حدّ الاجماع و معلوم انتفاؤه فی محلّ النزاع؛ إذ الخلاف و التشاجر فیه ظاهر جلیّ.

و عن الثانی: بالمنع من دلاله الصحّه، بمعنی ترتّب الأثر علی وجود الحکمه فی الثبوت؛ إذ من الجائز عقلا انتفاء الحکمه فی إیقاع عقد البیع وقت النداء مثلا مع ترتّب أثره- أعنی انتقال الملک- علیه. نعم، هذا فی العبادات معقول؛ فانّ الصحّه فیها باعتبار کونها عباره عن حصول الامتثال، تدلّ علی وجود الحکمه المطلوبه؛ و إلّا لم یحصل.

و بما قدّمناه فی الاحتجاج علی دلاله النهی علی الفساد فی العبادات

[شماره صفحه واقعی : 136]

ص: 1142

یظهر جواب الاستدلال علی انتفاء الدلاله لغه؛ فانّه علی عمومه ممنوع. نعم هو فی غیر العبادات متوجّه

و احتجّ مثبتوها کذلک لغه أیضا، بوجهین:

أحدهما: ما استدلّ به علی دلالته شرعا، من أنّه لم یزل العلماء یستدلّون بالنهی علی الفساد.

و أجاب عنه أولئک: بأنّه إنّما یقتضی دلالته علی الفساد، و أمّا أنّ تلک الدلاله بحسب اللّغه، فلا. بل الظاهر أنّ استدلالهم به علی الفساد إنّما هو لفهمهم دلالته علیه شرعا؛ لما ذکر من الدلیل علی عدم دلالته لغه،

و الحقّ ما قدّمناه: من عدم الحجّیّه فی ذلک. و هم و إن أصابوا فی القول بدلالته فی العبادات لغه، لکنّهم مخطئون فی هذا الدلیل. و التحقیق ما استدللنا به سابقا.

الوجه الثانی لهم: أنّ الأمر یقتضی الصحّه، لما هو الحقّ من دلالته علی الأجزاء بکلا تفسیریه. (1) و النهی نقیضه، و النقیضان مقتضاهما نقیضان.

فیکون النهی مقتضیا لنقیض الصحّه، و هو الفساد.

و أجاب الأوّلون: بأنّ الأمر یقتضی الصحّه شرعا، لا لغه، و نقول بمثله فی النهی. و أنتم تدّعون دلالته لغه. و مثله ممنوع فی الأمر.

و الحقّ أن یقال: لا نسلّم وجوب اختلاف أحکام المتقابلات، لجواز اشتراکها فی لازم واحد، فضلا عن تناقض أحکامها. سلّمنا، لکن نقیض قولنا: «یقتضی الصحّه»: أنّه «لا یقتضی الصحّه»، و لا یلزم منه أن «یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 137]

ص: 1143

الفساد». فمن أین یلزم فی النهی أن یقتضی الفساد؟ نعم یلزم أن لا یقتضی الصحّه. و نحن نقول به.

حجّه النافین للدلاله مطلقا، لغه و شرعا:

أنّه لو دلّ لکان مناقضا للتصریح بصحّه المنهی عنه. و اللازم منتف، لأنّه یصحّ أن یقول: «نهیتک عن البیع الفلانیّ بعینه مثلا. و لو فعلت لعاقبتک. لکنّه یحصل به الملک.»

و أجیب: بمنع الملازمه، فانّ قیام الدلیل الظاهر علی معنی لا یمنع التصریح بخلافه، و أنّ الظاهر غیر مراد. و یکون التصریح قرینه صارفه عمّا یجب الحمل علیه عند التجرّد عنها.

و فیه نظر، فانّ التصریح بالنقیض یدفع ذلک الظاهر و ینافیه قطعا. و لیس بین قوله فی المثال: «و لو فعلت لعاقبتک الخ»، و بین قوله: «نهیتک عنه» مناقضه و لا منافاه. یشهد بذلک الذوق السلیم.

فالحقّ: أنّ الکلام متّجه فی غیر العبادات و هو الذی مثل به. و أمّا فیها، فالحکم بانتفاء اللازم غلط بیّن؛ إذا المناقضه بین قوله: «لا تصلّ فی المکان المغصوب» و «لو فعلت لکانت صحیحه مقبوله» فی غایه الظهور، لا ینکرها إلا مکابر.

[شماره صفحه واقعی : 138]

ص: 1144

[شماره صفحه واقعی : 140]

ص: 1146

[شماره صفحه واقعی : 142]

ص: 1148

للاشتباه، و ذلک باطل بیان الملازمه: أنّ «کلّا» و «أجمعین» مشترکه عند القائل باشتراک الصیغ، و اللّفظ الدالّ علی شی ء یتأکّد بتکریره (1)؛ فیلزم أن یکون الالتباس متأکّدا عند التکریر. و امّا بطلان اللّازم؛ فلأنّا نعلم ضروره أنّ مقاصد أهل اللغه فی ذلک تکثیر الإیضاح و إزاله الاشتباه.

احتجّ القائلون بالاشتراک بوجهین.

الأوّل أنّ الالفاظ التی یدّعی وضعها للعموم تستعمل فیه تاره و فی الخصوص أخری. بل استعمالها فی الخصوص أکثر، و ظاهر استعمال اللّفظ فی شیئین أنّه حقیقه فیهما. و قد سبق مثله. (2)

الثانی: أنّها لو کانت للعموم (3)، لعلم ذلک إمّا بالعقل، و هو محال؛ إذ لا مجال للعقل بمجرّده فی الوضع؛ و إمّا بالنقل، و الآحاد منه لا تفید الیقین. (4)

[شماره صفحه واقعی : 144]

ص: 1150

و لو کان متواترا (1) لاستوی الکلّ فیه. (2)

و الجواب عن الأوّل أنّ مطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقه و المجاز، و العموم هو المتبادر عند الاطلاق. و ذلک آیه الحقیقه؛ فیکون فی الخصوص مجازا، إذ هو خیر من الاشتراک حیث لا دلیل علیه.

و عن الثانی منع الحصر فیما ذکر من الأوجه؛ فانّ تبادر المعنی من اللّفظ عند إطلاقه دلیل علی کونه موضوعا له، و قد بیّنا أنّ المتبادر هو العموم.

حجّه من ذهب إلی أنّ جمیع الصیغ حقیقه فی الخصوص: (3)

أنّ الخصوص متیقّن؛ لأنّها إن کانت له فمراد، و إن کانت للعموم فداخل فی المراد، و علی التقدیرین، یلزم ثبوته. بخلاف العموم، (4) فانّه مشکوک فیه؛ إذ ربّما یکون للخصوص؛ فلا یکون العموم مرادا، و لا داخلا فیه؛ فجعله حقیقه فی الخصوص المتیقّن أولی من جعله للعموم المشکوک فیه.

و أیضا: اشتهر فی الألسن حتّی صار مثلا أنّه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ منه»، و هو وارد علی سبیل المبالغه و إلحاق القلیل بالعدم. (5) و الظاهر یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 145]

ص: 1151

کونه حقیقه فی الأغلب مجازا فی الأقلّ، تقلیلا للمجاز.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل، فبأنّه إثبات اللّغه بالترجیح، و هو غیر جائز علی أنّه معارض بأنّ العموم أحوط؛ إذ من المحتمل أن یکون هو مقصود المتکلّم؛ فلو حمل اللّفظ علی الخصوص لضاع غیره ممّا یدخل فی العموم. و هذا لا یخلو من نظر.

و أمّا عن الأخیر، فبأنّ احتیاج خروج البعض عنها إلی التخصیص بمخصّص ظاهر فی أنّها للعموم. علی أنّ ظهور کونها حقیقه فی الأغلب، إنّما یکون عند عدم الدلیل علی أنّها حقیقه فی الأقلّ، و قد بیّنا قیام الدلیل علیه. هذا، مع ما فی التمسّک بمثل هذه الشهره من الوهن.

قولهم: «أهلک النّاس الدّرهم البیض و الدّینار الصّفر».

الثانی: صحّه الاستثناء منه، کما فی قوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا (سوره العصر ٢- ٣)

و اجیب عن الأوّل: بالمنع من دلالته علی العموم؛ و ذلک لأنّ مدلول العامّ کلّ فرد، و مدلول الجمع مجموع الافراد، و بینهما بون بعید.

و عن الثانی: بأنّه مجاز؛ لعدم الاطّراد.

و فی الجواب عن کلا الوجهین نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه مبنیّ علی أنّ عموم الجمع لیس کعموم المفرد، و هو خلاف التحقیق، کما قرّر فی موضعه.

و أمّا الثانی:، فلأنّه الظاهر: أنّه لا مجال لإنکار إفاده المفرد المعرّف باللّام (1) العموم فی بعض الموارد حقیقه؛ کیف و دلاله أداه التعریف (2) علی الاستغراق حقیقه و کونه أحد معانیها، ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم؛ فالکلام حینئذ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقا (3)، بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا، علی حدّ

[شماره صفحه واقعی : 147]

ص: 1153

صیغ العموم التی هذا شأنها. و من البیّن: أنّ هذه الحجّه لا تنهض باثبات ذلک، بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الذی لا نزاع فیه.

فائده مهمّه:

حیث علمت أنّ الغرض من نفی دلاله المفرد المعرّف علی العموم، کونه لیس علی حدّ الصیغ الموضوعه لذلک، لا عدم إفادته إیّاه مطلقا، فاعلم: أن القرینه الحالیّه قائمه فی الأحکام الشرعیّه غالبا، علی إراده العموم منه، حیث لا عهد خارجیّ، کما فی قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (سوره البقره ٢٧٥) و قوله (علیه السلام): «إذا کان الماء (1) قدر کرّ لم ینجّسه شی ء» (وسائل الشیعه ج ١ ص ١١٧) و نظائره، و وجه قیام القرینه علی ذلک امتناع إراده الماهیّه و الحقیقه؛ إذ الاحکام الشرعیه إنّما تجری علی الکلّیّات باعتبار وجودها، کما علم آنفا.

و حینئذ، فامّا أن یراد الوجود الحاصل بجمیع الأفراد أو ببعض غیر معیّن.

لکن إراده البعض ینافی الحکمه؛ إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع، و تحریم فرد من الربا، و عدم تنجیس مقدر الکرّ من بعض الماء، إلی غیر ذلک من موارد استعماله فی الکتاب و السنّه؛ فتعیّن فی هذا کلّه إراده الجمیع، (2) و هو معنی العموم.

[شماره صفحه واقعی : 148]

ص: 1154

و لم أر أحدا تنبّه لذلک من متقدّمی الأصحاب، سوی المحقّق- (قدس اللّه نفسه)- فانّه قال فی آخر هذا البحث: «و لو قیل: إذا لم یکن ثمّ معهود، و صدر من حکیم، فانّ ذلک قرینه حالیّه تدلّ علی الاستغراق، لم ینکر ذلک».

من وافقه من العامّه: أنّه ثبت إطلاق اللّفظ علی کلّ مرتبه من مراتب الجموع؛ فإذا حملناه علی الجمیع فقد حملناه علی جمیع حقائقه، فکان أولی.

و الجواب: عن احتجاج الشیخ، أمّا أوّلا: فبالمعارضه بأنّه لو أراد الکلّ لبیّنه أیضا. (1) و أمّا ثانیا: فلأنّا لا نسلّم عدم القرینه، إذ یکفی فیها کون أقلّ المراتب مرادا قطعا.

و فیه نظر، (2) و التحقیق: أنّ اللّفظ لما کان موضوعا للجمع المشترک بین العموم و الخصوص، کان عند الإطلاق محتملا للأمرین، کسائر الألفاظ الموضوعه للمعانی المشترکه، إلّا أنّ أقلّ مراتب الخصوص- باعتبار القطع بارادته- یصیر متیقّنا، و یبقی ما عداه مشکوکا فیه، إلی أن یدلّ علی إرادته. (3) و لا نجد فی هذا منافاه للحکمه بوجه.

و بهذا یظهر الجواب عن الکلام الأخیر، فانّا نمنع (4) کون اللّفظ حقیقه فی

[شماره صفحه واقعی : 150]

ص: 1156

کلّ مرتبه، و إنّما هو للقدر المشترک بینهما؛ فلا دلاله له علی خصوص أحدها.

و لئن سلّمنا کونه حقیقه فی کلّ منها، لکان الواجب حینئذ التوقّف، علی ما هو التحقیق من أنّ المشترک لا یحمل علی شی ء من معانیه إلّا بالقرینه، و أنّ استعماله فی جمیعها (1) لا یکون إلّا مجازا، فیحتاج الحمل علیه إلی الدلیل.

فائده: أقلّ مراتب صیغه الجمع ثلاثه علی الأصحّ، و قیل: أقلّها اثنان.

لنا: أنّه یسبق إلی الفهم عند إطلاق الصیغه بلا قرینه الزائد علی الاثنین.

و ذلک دلیل علی أنّه حقیقه فی الزائد دونه؛ لما هو معلوم من أنّ علامه المجاز تبادر غیره.

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَهٌ (سوره النساء- ١١)، و المراد به ما یتناول الأخوین اتّفاقا. و الاصل فی الاطلاق الحقیقه.

الثانی: قوله تعالی: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ (سوره الشعراء- ١١) خطابا لموسی و هارون فأطلق ضمیر الجمع المخاطبین علی الاثنین.

الثالث: قوله (علیه السلام): «الاثنان فما فوقهما جماعه».

[شماره صفحه واقعی : 151]

ص: 1157

الجواب عن الأوّل: أنّ الاتّفاق إنّما وقع علی ثبوت الحجب مع الأخوین، لا علی استفادته من الآیه؛ فلا دلاله فیه.

و عن الثانی: بالمنع من إرادتهما فقط، بل فرعون مراد معهما. سلّمنا، لکنّ الاستعمال إنّما یدّل علی الحقیقه حیث لا یعارضه دلیل المجاز. و قد دلّلنا علی کونه مجازا فیما دون الثلاثه.

و عن الثالث: أنّه لیس من محل النزاع فی شی ء، إذا الخلاف فی صیغه الجموع لا فی ج م ع.

لم یک مرسلا إلیه. و اللازم منتف. بیان الملازمه: أنّه لا معنی لإرساله إلّا أن یقال له: «بلّغ أحکامی». و لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات، و قد فرض انتفاء عمومها بالنسبه إلیه. و امّا انتفاء اللّازم فبالاجماع.

و الثانی: أنّ العلماء لم یزالوا یحتجّون علی أهل الأعصار ممن بعد الصحابه، فی المسائل الشرعیّه، بالآیات و الأخبار المنقوله عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ذلک إجماع منهم علی العموم لهم.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل: فبالمنع من أنّه لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات التی هی خطاب المشافهه؛ إذ التبلیغ لا یتعیّن فیه المشافهه، بل یکفی حصوله للبعض شفاها، و للباقین بنصب الدلائل و الأمارات علی أنّ حکمهم حکم الذین شافههم.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه لا یتعیّن أن یکون احتجاجهم لتناول الخطاب بصیغته لهم، بل یجوز أن یکون ذلک لعلمهم بأنّ حکمهم ثابت علیهم بدلیل آخر.

و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ إذ کوننا مکلّفین بما کلّفوا به معلوم بالضروره من الدین.

[شماره صفحه واقعی : 153]

ص: 1159

[شماره صفحه واقعی : 154]

ص: 1160

[شماره صفحه واقعی : 156]

ص: 1162

التحقیق، و لیس بعض الأفراد من البعض؛ فوجب جواز استعماله فی جمیع الأقسام إلی أن ینتهی إلی الواحد.

الثانی: أنّه لو امتنع ذلک، لکان لتخصیصه و إخراج اللفظ عن موضوعه إلی غیره. و هذا یقتضی امتناع کل تخصیص.

الثالث: قوله تعالی: وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (سوره الحجر- ٩)، و المراد هو اللّه تعالی وحده.

الرّابع: قوله تعالی: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ (سوره آل عمران- ١٧٣)، و المراد نعیم بن مسعود، باتّفاق المفسّرین. و لم یعدّه أهل اللسان مستهجنا؛ لوجود القرینه؛ فوجب جواز التخصیص إلی الواحد، مهما وجدت القرینه. و هو المدّعی.

الخامس: أنّه علم بالضروره من اللّغه صحّه قولنا: «أکلت الخبز و شربت الماء»، و یراد به أقلّ القلیل ممّا یتناول الماء و الخبز.

و الجواب عن الأوّل: المنع من عدم الأولویّه؛ فانّ الأکثر أقرب إلی الجمیع من الأقلّ. هکذا أجاب العلّامه- (رحمه اللّه)- فی النهایه.

و فیه نظر، لأنّ أقربیّه الأکثر إلی الجمیع یقتضی أرجحیّه إرادته علی إراده الأقلّ، لا امتناع إراده الأقلّ، کما هو المدّعی.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: لما کان مبنی الدلیل علی أنّ استعمال العامّ فی الخصوص مجاز، کما هو الحقّ، و ستسمعه، و لا بدّ فی جواز مثله من وجود العلاقه المصحّحه للتجوّز، لا جرم کان الحکم مختصّا باستعماله فی الأکثر، لانتفاء العلاقه فی غیره.

فان قلت: کلّ واحد من الأفراد بعض مدلول العامّ، فهو جزؤه. و علاقه الکلّ و الجزء حیث یکون استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء غیر مشترط

[شماره صفحه واقعی : 158]

ص: 1164

بشی ء، کما نصّ علیه المحقّقون. و إنّما الشرط فی عکسه، أعنی: استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل، علی ما مرّ تحقیقه. (1) و حینئذ فما وجه تخصیص وجود العلاقه بالأکثر؟

قلت: لا ریب فی أنّ کلّ واحد من أفراد العامّ بعض مدلوله، لکنّها لیست أجزاء له، (2) کیف؟ و قد عرفت أن مدلول العامّ کلّ فرد، لا مجموع الأفراد.

و إنّما یتصوّر فی مدلوله تحقّق الجزء، و الکلّ، لو کان بالمعنی الثانی. و لیس کذلک فظهر أنه لیس المصحّح للتجوّز علاقه الکلّ و الجزء، کما توهّم. و إنّما هو علاقه المشابهه، أعنی: الاشتراک فی صفه، و هی هاهنا الکثره؛ فلا بدّ فی استعمال لفظ العامّ فی الخصوص من تحقّق کثره تقرب من مدلول العامّ، لتحقّق المشابهه المعتبره لتصحیح الاستعمال. و ذلک هو المعنیّ بقولهم: «لا بدّ من بقاء جمع یقرب، الخ».

و عن الثانی: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغه لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الثالث: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغه لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الرابع: أنّه غیر محلّ النزاع، فانّه للتعظیم، و لیس من التعمیم

[شماره صفحه واقعی : 159]

ص: 1165

و التخصیص فی شی ء. و ذلک لما جرت العاده به، من أنّ العظماء یتکلّمون عنهم و عن أتباعهم، فیغلبون المتکلّم؛ فصار ذلک استعاره عن العظمه و لم یبق معنی العموم ملحوظا فیه أصلا.

و عن الخامس: أنّه، علی تقدیر ثبوته، کالثالث فی خروجه عن محلّ النزاع، لأنّ البحث فی تخصیص العامّ، و «النّاس»، علی هذا التقدیر لیس بعامّ بل للمعهود، و المعهود غیر عامّ. و قد یتوقّف فی هذا، لعدم ثبوت صحّه إطلاق «الناس» المعهود علی واحد. و الأمر عندنا سهل.

و عن السادس: أنّه غیر محلّ النزاع أیضا؛ فانّ کلّ واحد من الماء و الخبز فی المثالین لیس بعامّ، بل هو للبعض الخارجیّ المطابق للمعهود الذهنیّ، أعنی: الخبز و الماء المقرّر فی الذهن أنّه یؤکل و یشرب، هو مقدار ما معلوم.

و حاصل الأمر أنّه أطلق المعرّف بلام العهد الذهنیّ- الذی هو قسم من تعریف الجنس- علی موجود معیّن، یحتمله و غیره اللفظ و أرید بخصوصه من بین تلک المحتملات بدلاله القرینه. و هذا مثل إطلاق المعرّف بلام العهد الخارجیّ علی موجود معیّن من بین معهودات خارجیّه، کقولک لمخاطبک: «أدخل السّوق» مریدا به واحدا من أسواق معهوده بینک و بینه عهدا خارجیّا معیّنا له من بینها بالقرینه، و لو بالعاده؛ فکما أنّ ذلک لیس من تخصیص العموم فی شی ء، فکذا هذا.

حجّه مجوّزیه إلی الثلاثه و الاثنین: ما قیل فی الجمع، و أنّ أقلّه ثلاثه أو اثنان، کأنّهم جعلوه فرعا لکون الجمع حقیقه فی الثلاثه أو فی الاثنین.

و الجواب: أنّ الکلام فی أقلّ مرتبه یخصّص إلیها العامّ، لا فی أقلّ مرتبه یطلق علیها الجمع، فانّ الجمع من حیث هو لیس بعامّ، و لم یقم دلیل علی تلازم حکمیهما؛ فلا تعلّق لأحدهما بالآخر؛ فلا یکون المثبت لأحدهما مثبتا للآخر.

[شماره صفحه واقعی : 160]

ص: 1166

و الجواب عن الأوّل: أنّ تناول اللفظ له قبل التخصیص إنّما کان مع غیره، و بعده یتناوله وحده، و هما متغایران؛ فقد استعمل فی غیر ما وضع له.

و اعترض: بأنّ عدم تناوله للغیر أو تناوله له، لا یغیّر صفه تناوله لما یتناوله.

و جوابه: أنّ کون اللفظ حقیقه قبل التخصیص لیس باعتبار تناوله للباقی، حتّی یکون بقاء التناول مستلزما لبقاء کونه حقیقه، بل من حیث أنّه مستعمل فی المعنی الذی ذلک بعض منه، و بعد التخصیص یستعمل فی نفس الباقی، فلا یبقی حقیقه. و القول بأنّه کان متناولا له حقیقه مجرّد عباره؛ إذ الکلام فی الحقیقه المقابله للمجاز، و هی صفه اللّفظ.

و عن الثانی: بالمنع من السبق إلی الفهم. و إنّما یتبادر مع القرینه، و بدونها یسبق العموم. و هو دلیل المجاز.

و اعترض: بأنّ اراده الباقی معلومه بدون القرینه. إنّما المحتاج إلی القرینه، عدم إراده المخرج.

و ضعفه ظاهر؛ لأنّ العلم بإراده الباقی قبل القرینه إنّما هو باعتبار دخوله تحت المراد، و کونه بعضا منه. و المقتضی لکون اللفظ حقیقه فیه، هو العلم بارادته علی أنّه نفس المراد، و هذا لم یحصل إلّا بمعونه القرینه. و هو معنی المجاز.

حجّه من قال بأنّه حقیقه، إن بقی غیر منحصر، أنّ معنی العموم حقیقه هو کون اللفظ دالّا علی أمر غیر منحصر فی عدد، و إذا کان الباقی غیر منحصر، کان عامّا.

و الجواب: منع کون معناه ذلک؛ بل معناه تناوله للجمیع. و کان للجمیع أوّلا، و قد صار لغیره. فکان مجازا.

و لا یذهب علیک أنّ منشأ الغلط فی هذه الحجّه اشتباه کون النزاع فی لفظ

[شماره صفحه واقعی : 162]

ص: 1168

العامّ (1) أو فی الصیغ. و قد وقع مثله لکثیر من الأصولیّین فی مواضع متعدّده، ککون الأمر للوجوب، و الجمع للاثنین، و الاستثناء مجازا فی المنقطع. و هو من باب اشتباه العارض بالمعروض (2).

حجّه القائل بأنّه حقیقه، إن خصّ بغیر مستقلّ:

أنّه لو کان التقیید بما لا یستقلّ یوجب تجوّزا فی نحو: «الرجال المسلمون» من المقیّد بالصفه، و:

«أکرم بنی تمیم ان دخلوا» من المقیّد بالشرط، و «اعتزل الناس إلّا العلماء» من المقیّد بالاستثناء، لکان نحو: «مسلمون» للجماعه مجازا، و لکان نحو: «المسلم» للجنس أو للعهد مجازا، و لکان نحو: «ألف سنه إلّا خمسین عاما» مجازا.

و اللوازم الثلاثه باطله. أمّا الأوّلان: فإجماعا، و أمّا الأخیر، فلکونه موضع وفاق من الخصم. بیان الملازمه: أنّ کلّ واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له، و قد صار بواسطته لمعنی غیر ما وضع له أوّلا. و هی بدونه، لما نقلت عنه، و معه لما نقلت إلیه. و لا یحتمل غیره. و قد جعلتم ذلک موجبا للتجوّز. فالفرق تحکّم.

و الجواب: أنّ وجه الفرق ظاهر. فانّ الواو فی «مسلمون»، کألف «ضارب» و واو «مضروب» جزء الکلمه، و المجموع لفظ واحد. (3) و الألف و اللام فی نحو «المسلم» و إن کانت کلمه، إلّا أنّ المجموع یعدّ فی العرف کلمه واحده،

[شماره صفحه واقعی : 163]

ص: 1169

و یفهم منه معنی واحد من غیر تجوّز و نقل من معنی إلی آخر. فلا یقال إنّ «مسلم» للجنس، و الألف و اللام للقید و الحکم بکون نحو «ألف سنه إلّا خمسین عاما» حقیقه- علی تقدیر تسلیمه- مبنیّ علی أنّ المراد به تمام مدلوله، و أنّ الإخراج منه وقع قبل الإسناد و الحکم.

و أنت خبیر بأنّه لا شی ء ممّا ذکرناه فی هذه الصور الثلاث بمتحقّق فی العامّ المخصوص؛ لظهور الامتیاز بین لفظ العامّ و بین المخصّص، و کون کلّ منهما کلمه برأسها، و لأنّ المفروض إراده الباقی من لفظ العامّ، لا تمام المدلول مقدّما علی الإسناد و حینئذ فکیف یلزم من کونه مجازا کون هذه مجازات؟

و السقوط. و ذهب بعض إلی أنّه یبقی حجّه فی أقلّ الجمع، من اثنین أو ثلاثه، علی الرأیین.

لنا: القطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «کلّ من دخل داری، فأکرمه» ثمّ قال بعد: «لا تکرم فلانا»، او قال فی الحال: «إلّا فلانا»، فترک إکرام غیر من وقع النصّ علی إخراجه، عدّ فی العرف عاصیا، و ذمّه العقلاء علی المخالفه. و ذلک دلیل ظهوره فی إراده الباقی، و هو المطلوب.

احتج منکر الحجّیّه مطلقا بوجهین:

الأوّل: أنّ حقیقه اللفظ هی العموم، و لم یرد؛ و سائر ما تحته من المراتب مجازاته. (1) و إذا لم ترد الحقیقه و تعدّدت المجازات، کان اللفظ مجملا فیها، فلا یحمل علی شی ء منها. و تمام الباقی أحد المجازات؛ فلا یحمل علیه، بل یبقی متردّدا بین جمیع مراتب الخصوص؛ فلا یکون حجّه فی شی ء منها.

و من هذا یظهر حجّه المفصّل؛ فانّ المجازیّه عنده إنّما تتحقّق فی المنفصل، للبناء علی الخلاف فی الأصل السابق.

الثانی: أنّه بالتخصیص خرج عن کونه ظاهرا؛ و ما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّه.

و الجواب عن الأوّل: أنّ ما ذکرتموه صحیح، إذا کانت المجازات متساویه و لا دلیل علی تعیین أحدها. امّا إذا کان بعضها اقرب إلی الحقیقه، و وجد

[شماره صفحه واقعی : 165]

ص: 1171

الدلیل علی تعیینه، کما فی موضع النزاع، فانّ الباقی أقرب إلی الاستغراق. و ما ذکرناه من الدلیل یعیّنه أیضا، لافادته کون التخصیص قرینه ظاهره فی إرادته، مضافا إلی منافاه عدم إرادته للحکمه، حیث یقع فی کلام الحکیم، بتقریب ما مرّ فی بیان إفاده المفرد المعرّف للعموم؛ إذ المفروض انتفاء الدلاله علی المراد هاهنا من غیر جهه التخصیص. فحینئذ یجب الحمل علی ذلک البعض، و سقط ما ذکرتموه. هذا مع أنّ الحجّه غیر وافیه بدفع القول بحجّیّته فی أقلّ الجمع، إن لم یکن المحتج بها ممن یری جواز التجاوز فی التخصیص الی الواحد لکون اقل الجمع حینئذ مقطوعا به علی کلّ تقدیر.

و عن الثانی: بالمنع من عدم الظهور فی الباقی، و إن لم یکن حقیقه. و سند هذا المنع یظهر من دلیلنا السابق. و انتفاء الظهور بالنسبه إلی العموم لا یضرّنا.

و احتجّ الذاهب إلی أنّه حجّه فی أقلّ الجمع:

بأنّ أقلّ الجمع هو المتحقّق، و الباقی مشکوک فیه، فلا یصار إلیه.

و الجواب: لا نسلّم أنّ الباقی مشکوک فیه، لما ذکرنا من الدلیل علی وجوب الحمل علی ما بقی.

فقال بعضهم: إنّ النزاع فی جواز التّمسک بالعام قبل البحث عن المخصّص.

و هو الذی یلوح من کلام العلّامه فی التهذیب، و صرّح به فی النهایه. و أنکر ذلک جمع من المحقّقین، قائلین، إنّ العمل بالعموم قبل البحث عن المخصّص ممتنع إجماعا. و إنّما الخلاف فی مبلغ البحث. فقال الأکثر: یکفی بحیث یغلب معه الظنّ بعدم المخصّص، و قال بعض: إنّه لا یکفی ذلک، بل لا بدّ من القطع بانتفائه.

و الظاهر: أنّ الخلاف موجود فی المقامین لنقل جماعه القول بجواز التمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص عن بعض المتقدّمین، و تصریح آخرین باختیاره. لکنّه ضعیف.

و ربّما قیل إنّ مراد قائله: أنّه قبل وقت العمل و قبل ظهور المخصّص، یجب اعتقاد عمومه جزما؛ ثمّ إن لم یتبیّن الخصوص، فذاک، و الّا تغیّر الاعتقاد.

و ینقل عن بعض العلماء أنّه قال- بعد ذکره لهذا الکلام عن ذلک القائل-:

«و هذا غیر معدود عندنا من مباحث العقلاء و مضطرب العلماء. و إنّما هو قول صدر عن غباوه و استمرار فی عناد».

[عدم جواز المبادره إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص]

إذا عرفت هذا: فالاقوی عندی: أنّه لا یجوز المبادره إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص، بل یجب التفحّص عنه، حتّی یحصل الظنّ الغالب بانتفائه، کما یجب ذلک فی کلّ دلیل یحتمل أن یکون له معارض احتمالا راجحا، فانّه فی الحقیقه جزئی من جزئیّاته.

لنا: أنّ المجتهد یجب علیه البحث عن الأدله، و کیفیّه دلالتها. و التخصیص کیفیّه فی الدلاله. و قد شاع أیضا حتّی قیل: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، فصار احتمال ثبوته مساویا لاحتمال عدمه، و توقّف ترجیح أحد الأمرین علی

[شماره صفحه واقعی : 167]

ص: 1173

البحث و التفتیش. و إنّما اکتفینا بحصول الظنّ و لم نشترط القطع؛ لأنّه مما لا سبیل إلیه غالبا؛ إذ غایه الأمر عدم الوجدان، و هو لا یدلّ علی عدم الوجود، فلو اشترط، لأدّی إلی إبطال العمل بأکثر العمومات.

احتجّ مجوّز التمسّک به قبل البحث:

بأنّه لو وجب طلب المخصّص فی التمسّک بالعامّ، لوجب طلب المجاز فی التمسّک بالحقیقه. بیان الملازمه: أنّ إیجاب طلب المخصّص إنّما هو للتحرّز عن الخطاء. و هذا المعنی بعینه موجود فی المجاز. لکنّ اللازم أعنی طلب المجاز منتف؛ فانّه لیس بواجب اتفاقا، و العرف قاض أیضا بحمل الألفاظ علی ظواهرها، من غیر بحث عن وجود ما یصرف اللّفظ عن حقیقته. و بهذا احتجّ العلّامه علی مختار التهذیب. و هو کالصریح فی موافقه هذا القائل، فتأمّل.

و الجواب: الفرق بین العامّ و الحقیقه؛ فانّ العمومات أکثرها مخصوصه، کما عرفت. فصار حمل اللفظ علی العموم مرجوحا فی الظنّ قبل البحث عن المخصّص. و لا کذلک الحقیقه، فانّ أکثر الألفاظ محمول علی الحقائق.

و احتجّ مشترط القطع:

بأنّه إن کانت المسأله ممّا کثر فیه البحث، (1) و لم یطّلع علی تخصیص، فالعاده قاضیه بالقطع بانتفائه؛ إذ لو کان، لوجد مع کثره البحث قطعا. و إن لم یکن ممّا کثر فیه البحث، فبحث المجتهد فیها یوجب

[شماره صفحه واقعی : 168]

ص: 1174

القطع بانتفائه أیضا؛ لأنّه لو ارید بالعامّ الخاص، لنصب لذلک دلیل یطلع علیه، فاذا بحث المجتهد و لم یعثر بدلیل التخصیص، قطع بعدمه.

و أجیب: بمنع المقدّمتین، أعنی: العلم عاده عند کثره البحث، و العلم بالدلیل عند بحث المجتهد. فأنّه کثیرا ما تکون المسأله ممّا تکرّر فیه البحث، أو یبحث فیها المجتهد، لیحکم، ثمّ یجد ما یرجع به عن حکمه. و هو ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 169]

ص: 1175

[شماره صفحه واقعی : 170]

ص: 1176

[شماره صفحه واقعی : 172]

ص: 1178

عند أوّل هذین، حقیقه عند ثانیهما.

و فصّل بعضهم تفصیلا طویلا، یرجع حاصله إلی اعتماد القرینه علی الأمرین. و اختاره العلّامه فی التهذیب. و لیس بجیّد؛ لأنّ فرض وجود القرینه یخرج عن محلّ النزاع، إذ هو فیما عری عنها.

و الذی یقوی فی نفسی: أنّ اللفظ محتمل لکلّ من الأمرین، لا یتعیّن لأحدهما إلّا بالقرینه. و لیس ذلک لعدم العلم بما هو حقیقه فیه، کمذهب الوقف، و لا لکونه مشترکا بینهما مطلقا، (1) کما یقوله المرتضی- رضی اللّه عنه- و إن کنّا فی المعنی موافقین له. و لو لا تصریحه- (رحمه اللّه)- بلفظ «الاشتراک» فی أثناء الاحتجاج، لم یأب کلامه الحمل علی ما اخترناه؛ فانّه قال: (2) «و الذی أذهب إلیه: أنّ الاستثناء إذا تعقّب جملا، و صحّ رجوعه إلی کلّ واحده منها لو انفردت، فالواجب تجویز رجوعه إلی جمیع الجمل کما قال الشافعیّ، و تجویز رجوعه إلی ما یلیه علی ما قال أبو حنیفه، و أن لا یقطع علی ذلک إلّا بدلیل منفصل، أو عاده، أو أماره و فی الجمله: لا یجوز القطع علی ذلک بشی ء یرجع إلی اللّفظ».

هذا. و الحال فیما صرنا إلیه، نظیر ما عرفت فی مذهبی الوقف و الاشتراک، من الموافقه بحسب الحکم للقول بتخصیص الأخیره، لکونها متیقّنه التخصیص علی کلّ تقدیر. غایه ما هناک أنّه لا یعلم کونها مراده بخصوصها أو فی جمله

[شماره صفحه واقعی : 174]

ص: 1180

الجمیع. و هذا لا أثر له فی الحکم المطلوب، کما هو ظاهر. فالمحتاج إلی القرینه فی الحقیقه إنّما هو تخصیص ما سواها.

و لنقدّم علی توجیه المختار مقدّمه یسهل بتدبّرها کشف الحجاب عن وجه المرام، و تزداد بتذکّرها بصیره فی تحقیق المقام. و هی: أنّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنی فی الوضع. فان تصوّر معنا جزئیّا، و عیّن بازائه لفظا مخصوصا، أو ألفاظا مخصوصه، متصوّره تفصیلا أو إجمالا، کان الوضع خاصّا، لخصوص التصوّر المعتبر فیه أعنی تصوّر المعنی، و الموضوع له خاصّا أیضا. و هو ظاهر، لا لیس فیه. و إن تصوّر معنی عاما، یندرج تحته جزئیّات إضافیّه أو حقیقیه، فله أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومه بالتفصیل أو الاجمال بازاء ذلک المعنی العامّ.

فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له أیضا عامّا. و له أن یعیّن اللفظ أو الألفاظ بازاء خصوصیّات الجزئیّات المندرجه تحته؛ لأنها معلومه إجمالا، إذا توجّه العقل بذلک المفهوم العامّ نحوها. و العلم الاجمالیّ کاف فی الوضع؛ فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له خاصّا.

فمن القسم الأوّل (1) من هذین: المشتقّات. فانّ الواضع وضع صیغه «فاعل» مثلا، من کلّ مصدر لمن قام به مدلوله، و صیغه «مفعول» منه لمن وقع علیه. و عموم الوضع و الموضوع له فی ذلک بیّن.

و من القسم الثانی: المبهمات، کاسم الإشاره؛ فلفظ: «هذا» مثلا، موضوع لخصوص کلّ فرد ممّا یشار به إلیه، لکن باعتبار تصوّر الواضع للمفهوم العامّ، و هو کلّ مشار إلیه مفرد مذکّر، و لم یضع اللفظ لهذا المعنی الکلّی، بل لخصوصیّات تلک الجزئیّات المندرجه تحته. و إنّما حکموا بذلک، لأنّ لفظ

[شماره صفحه واقعی : 175]

ص: 1181

«هذا» لا یطلق إلّا علی الخصوصیّات، فلا یقال: «هذا»، و یراد واحد ممّا یشار إلیه، بل لا بدّ فی إطلاقه من القصد إلی خصوصیّه معیّنه؛ فلو کان موضوعا للمعنی العامّ ک «رجل» لجاز فیه ذلک. و هکذا الکلام فی الباقی.

و من هذا القبیل أیضا وضع الحروف؛ فانّها موضوعه باعتبار معنی عامّ- و هو نوع من النسبه- لکل واحده من خصوصیّاته. ف «من» و «إلی» و «علی»، مثلا، موضوعات باعتبار الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء، لکلّ ابتداء و انتهاء و استعلاء معیّن بخصوصه. و فی معناها الأفعال الناقصه. و أمّا التامّه فلها جهتان، وضعها من إحداهما عامّ، و من الأخری خاصّ؛ فالعامّ بالقیاس إلی ما اعتبر فیها من النسب الجزئیّه؛ فانّها فی حکم المعانی الحرفیّه؛ فکما أنّ لفظه «من» موضوعه وضعا عامّا، لکلّ ابتداء معیّن بخصوصه، کذلک لفظه «ضرب» مثلا موضوعه وضعا عامّا، لکلّ نسبه، للحدث الذی دلّت علیه، إلی فاعل بخصوصها. و أمّا الخاصّ فبالنسبه إلی الحدث، هو واضح. (1)

إذا تمهّد هذا، قلنا: إن أدوات الاستثناء کلّها موضوعه بالوضع العامّ لخصوصیّات الإخراج. (2) أمّا الحرف منها، فظاهر. و أمّا الفعل، فلأنّ الإخراج

[شماره صفحه واقعی : 176]

ص: 1182

به إنّما هو باعتبار النسبه؛ و قد علمت: أنّ الوضع بالاضافه إلیها عامّ، و أمّا الاسم؛ فلأنّه من قبیل المشتقّ، و الوضع فیه عامّ، کما عرفت.

ثمّ إنّ فرض إمکان عود الاستثناء إلی کلّ واحد یقتضی صلاحیه المستثنی لذلک، و هی تحصل بأمور.

منها: کونه موضوعا وضع الأداه، أعنی بالوضع العامّ و هو الأغلب. کأن یکون مشتقّا، أو اسما مبهما، أو نحوهما، ممّا هو موضوع کذلک.

و علی هذا، فأیّ الأمرین (1) ارید من الاستثناء کان استعماله فیه حقیقه، و احتیج فی فهم المراد منه إلی القرینه، کما فی نظائره. فانّ إفاده المعنی المراد من الموضوع بالوضع العامّ إنّما هی بالقرینه. و لیس ذلک من الاشتراک فی شی ء؛ لاتّحاد الوضع فیه و تعدّده فی المشترک. لکنّه فی حکمه باعتبار الاحتیاج إلی القرینه.

علی أنّ بینهما فرقا من هذا الوجه أیضا، فانّ احتیاج اللفظ المشترک إلی القرینه إنّما هو لتعیین المراد؛ لکونه موضوعا لمسمیات متناهیه، فحیث یطلق یدلّ علی تلک المسمّیات، إذا کان العلم بالوضع حاصلا، و یحتاج تعیین المراد منها إلی القرینه. بخلاف الموضوع بالوضع العامّ؛ فانّ مسمّیاته غیر متناهیه؛ فلا یمکن حصول جمیعها فی الذهن، و لا البعض دون البعض، لاستواء نسبه البعض إلیها؛ فاحتیاجه إلی القرینه إنّما هو لأصل الافاده، لا للتعیین.

و منها: کونه من الألفاظ المشترکه، بحیث یکون صلاحیته للعود إلی الأخیره، باعتبار معنیّ، و إلی الجمیع باعتبار آخر، و حینئذ فحکمه حکم

[شماره صفحه واقعی : 177]

ص: 1183

المشترک. و قد اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراک مطلقا، (1) فانّه لا تعدّد فی وضع المفردات غالبا، کما عرفت. و لا دلیل علی کون الهیئه الترکیبیّه موضوعه وضعا متعدّدا لکلّ من الأمرین، کما ظهر فساد القولین بالعود إلی الجمیع مطلقا، و إلی الأخیره مطلقا، مع کون الوضع فی الأصل للأعمّ، و عدم ثبوت خلافه.

احتجّ المرتضی- رضی اللّه عنه- بوجوه:

الأوّل: أنّ القائل إذا قال لغیره: «اضرب غلمانی، و الق أصدقائی، إلّا واحدا، یجوز أن یستفهم المخاطب: هل أراد استثناء الواحد من الجملتین أو من جمله واحده؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع احتمال اللّفظ و اشتراکه.

الثانی: أنّ الظاهر من استعمال اللفظه فی معنیین مختلفین، من غیر أن تقوم دلاله علی أنّها متجوّز بها فی أحدهما: أنّها حقیقه فیهما. و لا خلاف فی أنّه وجد فی القرآن و استعمال أهل اللغه استثناء تعقّب جملتین، عاد الیهما تاره، و عاد إلی إحداهما أخری. و إنّما یدّعی من خصّه بإحداهما أنّه، إذا عاد الیهما؛ فلدلاله دلّت، و من أرجعه إلیهما: أنّه إذا اختصّ بالجمله التی تلیه فللدلاله. و هذا من الجماعه اعتراف بأنّه مستعمل فی الأمرین. و إذا کان الأمر علی هذا، فیجب أن یکون تعقّب الاستثناء الجملتین محتملا لرجوعه إلی الأقرب، کما أنّه محتمل لعمومه للأمرین، و حقیقه فی کلّ واحد منهما. فلا یجوز القطع علی أحد الأمرین إلّا بدلاله منفصله.

الثالث: أنّه لا بدّ فی الاستثناء المتعقّب لجملتین من أن یکون إمّا راجعا

[شماره صفحه واقعی : 178]

ص: 1184

إلیهما معا، أو إلی واحده منهما؛ لأنّه من المحال أن لا یکون راجعا إلی شی ء منهما. و قد نظرنا فی کلّ شی ء یعتمده من قطع علی رجوعه إلیهما، فلم نجد فیه دلاله علی وجوب ما ادّعاه. و نظرنا أیضا فیما یتعلّق به من قطع علی عوده إلی الأقرب إلیه من الجملتین، من غیر تجاوز لها؛ فلم نجد فیه ما یوجب القطع علی اختصاصه بالجمله التی تلیه، دون ما تقدّمها. فوجب- مع عدم القطع علی کلّ واحد من الأمرین- أن نقف فیهما، و لا نقطع علی شی ء منهما، إلّا بدلاله.

الرابع: أنّ القائل إذا قال: «ضربت غلمانی، و أکرمت جیرانی، و أخرجت زکاتی، قائما»، أو قال: «صباحا»، أو «مساء»، أو «فی مکان کذا» احتمل ما عقّب بذکره من الحال، أو ظرف الزمان، أو ظرف المکان: أن یکون العامل فیه و المتعلّق به جمیع ما عدّد من الأفعال، کما یحتمل أن یکون المتعلّق به ما هو أقرب إلیه. و لیس لسامع ذلک أن یقطع علی أنّ العامل فیما عقّب بذکره الکلّ، و لا البعض، إلّا بدلیل غیر الظاهر؛ فکذلک یجب فی الاستثناء و الجامع بین الأمرین أنّ کلّ واحد من الاستثناء و الحال و الظروف الزمانیّه و المکانیّه فضله فی الکلام تأتی بعد تمامه و استقلاله. قال: و لیس لأحد أن یرتکب: أنّ الواجب فیما ذکرناه القطع علی أنّ العامل فیه جمیع الأفعال المتقدّمه، إلّا أن یدلّ دلیل علی خلاف ذلک؛ لأنّ هذا من مرتکبه مکابره و دفع للمتعارف. و لا فرق بین من حمل نفسه علیه و بین من قال: بل الواجب القطع علی أنّ الفعل الذی تعقّبه الحال أو الظرف هو العامل، دون ما تقدّمه، و إنّما یعلم فی بعض المواضع أنّ الکلّ عامل بدلیل. (الذریعه ج ١ ص ٢٥٠- ٢٥٣)

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من اختصاص حسن الاستفهام بالاشتراک، بل المقتضی لحسنه هو الاحتمال، سواء کان بواسطه الاشتراک، أو لکونه

[شماره صفحه واقعی : 179]

ص: 1185

موضوعا بالوضع العامّ، او لعدم معرفه ما هو حقیقه فیه، کما یقول أهل الوقف، أو لغیر ذلک من الأسباب المقتضیه له.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه، علی تقدیر تسلیمه، إنّما یدلّ علی کون اللفظ حقیقه فی الأمرین، لا علی الاشتراک، لجواز کونه بوضع واحد، کما قلناه، و لا بدّ فی الاشتراک من وضعین.

و أمّا عن الثالث: فبأنّ عدم الدلیل المعتبر علی تحتّم عوده إلی الجمیع أو اختصاصه بالأخیره، لا یقتضی المصیر إلی الاشتراک، بل یتردّد الأمر بینه، و بین ما قلناه، و بین الوقف.

و أمّا عن الرابع: فبأنّه قیاس فی اللغه. مع أنّه لا یدلّ علی الاشتراک، بل علی الأعمّ منه و ممّا قلناه.

حجّه القول بالرجوع إلی الجمیع أمور ستّه:

أحدها: أن الشرط المتعقّب للجمل یعود إلی الجمیع؛ فکذا الاستثناء بجامع عدم استقلال کلّ منهما بنفسه، و اتّحاد معنییهما؛ فانّ قوله تعالی فی آیه القذف: «إلّا من تاب» جار مجری قوله: «إن لم یتوبوا».

و ثانیها: أنّ حرف العطف یصیّر الجمل المتعدّده فی حکم الواحده؛ إذ لا فرق بین قولنا: «رأیت زید بن عبد اللّه و رأیت زید بن عمرو» و بین قولنا: «رأیت الزیدین». و إذا کان الاستثناء الواقع عقیب الجمله الواحده راجعا إلیها لا محاله، فکذلک ما هو بحکمها.

و ثالثها: أنّ الاستثناء بمشیه اللّه تعالی إذا تعقّب جملا، یعود إلی جمیعها بلا خلاف؛ فکذلک الاستثناء بغیره. و الجامع بینهما: أنّ کلا منهما استثناء، و غیر مستقلّ.

[شماره صفحه واقعی : 180]

ص: 1186

و رابعها: أنّ الاستثناء صالح للرجوع إلی کلّ واحده من الجمل، و الحکم بأولویّه البعض تحکّم؛ فیجب عوده إلی الجمیع. کما أنّ ألفاظ العموم، لما لم یکن تناولها لبعض أولی من آخر، تناولت الجمیع.

و خامسها: أنّ طریقه العرب الاختصار و حذف فضول الکلام ما استطاعوا؛ فلا بدّ لهم، حیث یتعلّق إراده الاستثناء بالجمل المتعدّده، من ذکره بعدها، مریدین به الجمیع، حتّی کأنّهم ذکروه عقیب کلّ واحده؛ إذ لو کرّر بعد کلّ جمله، لاستهجن، و کان مخالفا لما ذکر من طریقتهم. أ لا تری أنّه لو قیل: فی آیه القذف مثلا: وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً إلّا الّذین تابوا، أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا (سوره النور- ٤- ٥)، لکان تطویلا مستهجنا. فأقیم فیها مقام ذلک ذکر التّوبه مرّه واحده عقیب الجملتین.

و سادسها: أنّ لواحق الکلام و توابعه، من شرط أو استثناء یجب أن یلحقه ما دام الفراغ منه لم یقع؛ فما دام متّصلا لم ینقطع، فاللواحق لا حقه به و مؤثّره فیه؛ فالاستثناء المتعقّب للجمل المتّصله المعطوف بعضها علی بعض، یجب أن یؤثّر فی جمیعها.

و الجواب عن الأوّل: المنع من ثبوت الحکم فی الأصل، بل هو محتمل، کما قلنا فی الاستثناء و لو سلّم؛ فهو قیاس فی اللغه.

و عن الثانی: أنّه قیاس کالأوّل.

و عن الثالث: بأنّ ذکر المشیّه عقیب الجمل لیس باستثناء و لا شرط؛ لأنّه لو کان استثناء، لکان فیه بعض حروفه. و لو کان شرطا علی الحقیقه لما صحّ دخوله علی الماضی. و قد یذکر المشیّه فی الماضی فیقول القائل: «حججت و زرت، إن شاء اللّه تعالی». و إنّما ادخلت المشیّه فی کلّ هذه المواضع لیقف

[شماره صفحه واقعی : 181]

ص: 1187

الکلام عن النفوذ و المضیّ، لا لغیر ذلک.

فان قیل: کیف اقتضی تعقّب المشیّه أکثر من جمله وقوف حکم الجمیع و لم یحتمل التّعلق بالأخیره فقط؟

قلنا: لو لا نقلهم الإجماع علی ذلک، لکان القول باحتماله ممکنا. لکنّهم نقلوا إجماع الأمّه علی أنّ حکم الجمیع یقف.

و عن الرابع: أنّ صلاحیته للجمیع لا توجب ظهوره فیه، و إنّما تقتضی التجویز لذلک و الشک فیه، فرقا بین ما یصحّ عوده إلیه و بین ما لا یصحّ. و تناول الفاظ العموم للجمیع لیس باعتبار صلاحیتها لذلک، بل لأنّها موضوعه للشمول و الاستغراق وجوبا؛ فلا وجه للتشبیه بها فی هذا المقام. و إنّما یحسن أن یشبّه بالجمع المنکّر؛ فانّه صالح للجمیع و مع ذلک، لیس بظاهر فیه، و لا فی شی ء ممّا یصلح له، من مراتب الجمع. أ لا تری: أنّ القائل إذا قال: «رأیت رجالا» کان کلامه صالحا لإراده البیض و السّود، و الطّوال و القصار.

و لا یظهر منه مع ذلک- أنّه قد أراد کلّ من صلح هذا اللفظ له.

و عن الخامس: أنّهم کما یریدون الاستثناء من کلّ جمله، فیختصرون بذکر ما یدلّ علی مرادهم فی أواخر الجمل، هربا من التطویل، بذکره عقیب کلّ جمله، کذلک یریدون الاستثناء من الجمله الأخیره فقط؛ فلا بدّ من القرینه فی الحکم بالاختصار و عدمه.

و عن السادس: أنّ اعتبار الاتّصال فی الکلام و عدم الفراغ منه بالنسبه إلی اللواحق، کالشرط و الاستثناء و المشیّه، إنّما هو لصحّه اللّحوق و التأثیر فیه؛ لتمییز حکم ما یصحّ لحوقه بالکلام ممّا لا یصحّ، لا لصیرورتها ظاهره فی التعلّق بجمیعه، و إن کان بعضه منفصلا و بعیدا عن محلّ المؤثّر.

[شماره صفحه واقعی : 182]

ص: 1188

و احتجّ من خصّه بالأخیره بوجوه:

الأوّل: أن الاستثناء خلاف الأصل، لاشتماله علی مخالفه الحکم الأوّل فالدلیل یقتضی عدمه. ترکنا العمل به فی الجمله الواحده، لدفع محذور الهذریّه، فیبقی الدلیل فی باقی الجمل سالما عن المعارض. و إنّما خصّصنا الأخیره، لکونها أقرب، و لأنّه لا قائل بالعود إلی غیر الأخیره خاصّه.

الثانی: فإنّ المقتضی لرجوع الاستثناء إلی ما تقدّمه، عدم استقلاله بنفسه، و لو استقلّ لما علّق بغیره. و متی علّقناه بما یلیه استقلّ و أفاد؛ فلا معنی لتعلیقه بما بعد عنه، إذ لو جاز مع افادته و استقلاله أن یتعلّق بغیره، لوجب فیه- لو کان مستقلا بنفسه- أن تعلّقه بغیره.

الثالث: أنّ من حقّ العموم المطلق أن یحمل علی عمومه و ظاهره، إلّا لضروره تقتضی خلاف ذلک. و لما خصّصنا الجمله التی یلیها الاستثناء بالضروره، لم یجز تخصیص غیرها، و لا ضروره.

الرابع: أنّه، لو رجع الاستثناء إلی الجمیع؛ فان اضمر مع کلّ جمله استثناء لزم مخالفه الأصل، و إن لم یضمر، کان العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد، و لا یجوز تعدّد العامل علی معمول واحد فی إعراب واحد، لنصّ سیبویه علیه، و قوله حجّه؛ و لئلّا یجتمع المؤثّران المستقلّان علی الأثر الواحد.

الخامس: أنّه لا خلاف فی أنّ الاستثناء من الاستثناء یرجع الی ما یلیه، دون ما تقدّمه. فاذا قال القائل: «ضربت غلمانی، إلّا ثلاثه، إلّا واحدا» کان الواحد المستثنی راجعا إلی الجمله التی یلیها، دون ما تقدّمها. فکذا فی غیره، دفعا للاشتراک.

السادس: أنّ الظاهر من حال المتکلّم أنّه لم ینتقل من الجمله الأولی إلی

[شماره صفحه واقعی : 183]

ص: 1189

الثانیه إلّا بعد استیفاء غرضه منها، کما لو سکت؛ فانّه یکون دلیلا علی استکمال الغرض من الکلام. و کما أنّ السکوت یحول بین الکلام و بین لواحقه فیمنع من تعلّقها به؛ فکذلک الجمله الثانیه حائله بین الاستثناء و بین الأولی فتکون مانعه من تعلّقه بها.

و الجواب عن الأوّل: أنّه إن کان المراد بمخالفه الاستثناء للأصل: أنّه موجب للتجوّز فی لفظ العامّ، و الأصل الحقیقه، فله جهه صحّه. لکن تعلیله بمخالفه الحکم الأوّل فاسد؛ (1) إذ لا مخالفه فیه للحکم بحال.

امّا علی القول بأنّ الاستثناء إخراج من اللفظ بعد إراده تمام معناه و قبل الحکم و الاسناد، کما هو رأی محقّقی المتأخّرین، فظاهر. و کذا علی القول بأنّ المجموع من المستثنی منه و المستثنی مع الأداه، عباره عن الباقی، فله اسمان:

مفرد، و مرکّب.

و أمّا علی القول بأنّ المراد بالمستثنی منه: ما بقی بعد الاستثناء مجازا و الاستثناء قرینته، و هو مختار أکثر المتقدّمین؛ فلأنّ الحکم لم یتعلّق بالأصاله إلّا بالباقی، فلا مخالفه بحسب الحقیقه.

و قوله: «إنّ ترک العمل بالدلیل- یعنی الأصل- فی الجمله الواحده لدفع محذور الهذریّه» هذر، فانّ الخروج عن أصاله الحقیقه و المصیر إلی المجاز عند قیام القرینه ممّا لا یدانیه (2) شوب الریب و لا یعتریه شبهه الشک. و تعلّق الاستثناء

[شماره صفحه واقعی : 184]

ص: 1190

بالأخیره فی الجمله مقطوع به، فتعلیل ترک العمل بالأصل حینئذ بدفع محذور الهذریّه فضول، بل غفله و ذهول؛ لأنّ دفع الهذریّه لو صلح بمجرّده سببا للخروج عن الأصل لقبل الاستثناء و إن انفصل فی الظن عرفا (1) و انقطع عن المستثنی منه حسّا، بل و غیره من اللّواحق أیضا. و البدیهه تنادی بفساده.

و إن کان المراد أنّ الظاهر من المتکلّم باللفظ العامّ إراده العموم، و الاستثناء مخالف لهذا الأصل، یعنی القاعده أو استصحاب هذه الاراده، فتوجّه المنع إلیه ظاهر؛ لأنّ الاتفاق واقع علی أنّ للمتکلّم ما دام متشاغلا (2) بالکلام أن یلحق به ما شاء من اللواحق. و هذا یقتضی وجوب توقّف السامع عن الحکم بإراده المتکلّم ظاهر اللفظ حتّی یتحقّق الفراغ و ینتفی احتمال إراده غیره، و لو کان صدور اللفظ بمجرّده مقتضیا للحمل علی الحقیقه، لکان التصریح بخلافه قبل فوات وقته منافیا له و وجب ردّه. (3) و یتمشی ذلک إلی الأخیره أیضا. و لا یجدی معه دفع محذور الهذریّه، لما عرفت.

فعلم أنّ المقتضی لصحّه اللواحق و قبولها مع الاتّصال، إنّما هو نصّ الواضع

[شماره صفحه واقعی : 185]

ص: 1191

علی أنّ لمرید العدول عن الظاهر أن یأتی بدلیله، فی حال تشاغله بالکلام، حیث شاء منه؛ فما لم یقع الفراغ منه، لا یتجه للسامع الحکم بإراده الحقیقه، لبقاء مجال الاحتمال.

نعم لما کان الغرض قد یتعلّق بتخصیص الأخیره فقط، کما یتعلّق بتخصیص الجمیع بطریق الاختصار، و اللفظ صالح بحسب وضعه لکلّ من الأمرین؛ لم یحصل الجزم بالعود الی الکلّ إلّا بالقرینه، و کان تعلّقه بالأخیره متحقّقا؛ للزومه علی کلا التقدیرین، و صحّ التمسک فی انتفاء التعلّق بالباقی بالأصل إلی أن یعلم الناقل عنه. و لیس هذا من القول بالاختصاص بالأخیره فی شی ء.

و إن قدّر عروض اشتباه فیه علیک، فاستوضحه بالتدبر فی صیغه الأمر؛ فانّها- علی القول باشتراکها بین الوجوب و الندب إذا وردت مجرّده عن القرائن تدلّ علی الندب؛ و ذلک لأنّ اقتضاءها کون الفعل راجحا أمر متیقّن، و ما زاد علیه مشکوک فیه؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل؛ لکونه زیاده فی التکلیف. غیر أنّه إذا قامت القرینه علی إرادته، کان استعمال اللفظ فیه واقعا فی محلّه، غیر منتقل به عنه إلی غیره، کما یقوله من ذهب إلی کونه حقیقه فی الندب فقط.

و هذا ممّا یفرق به بین القولین؛ حیث انّ الاحتیاج إلی القرینه بحسب الحقیقه علی القول بالاشتراک، إنّما هو فی الحمل علی الوجوب. و هکذا الحال عند من یقول بأنّها حقیقه فی الندب.

و عدّ بعض الأصولیّین القول بالاشتراک فی فرق الوقف إنّما هو بالنظر إلی نفس اللّفظ. حیث لا یقطعون علی إراده الندب بخصوصه منه. و ذلک لا ینافی

[شماره صفحه واقعی : 186]

ص: 1192

الدلاله علیه بالاعتبار الذی ذکرناه.

و حالنا فیما نحن فیه هکذا؛ فانّا لا نعلم أقصد المتکلّم الکلّ، أو الأخیره وحدها؟ لکنّا نعلم أنّ الأخیره مقصوده علی کلّ حال؛ فالشک فی قصد غیرها.

و لو فرض أنّ المتکلّم نصب قرینه علی إراده الکلّ، لم یکن خارجا عندنا من موضوع اللفظ، و لا عادلا عن حقیقته، بل کان مستعملا له فیما هو موضوع له عموما و یلزم من قال باختصاص الأخیره أن یکون المتکلّم، بإرادتها مع الباقی، متجوّزا و متعدّیا عن موضوع اللفظ إلی غیره. و هذا بعید جدّا، بعد ما علمت من عموم الوضع فی المفردات، و انتفاء الدّلیل فی کلامه و فی الواقع علی کون الهیئه الترکیبیّه موضوعه للتعلّق بالأخیره فقط.

علی أنّه لو ثبت ذلک، لأشکل جواز التجوّز بها فی الإخراج من الجمیع؛ لتوقفه علی وجود العلاقه، و فی تحقّقها نظر. و قد مرّ غیر مرّه أنّ علاقه الکلّ و الجزء بالنسبه إلی استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، لیست علی إطلاقها، بل لها شرائط، و هی هاهنا مفقوده.

و الجواب عن الثانی: أن حصول الاستقلال بتعلّقه بالأخیره، إنما یقتضی عدم القطع بالتعلّق بغیرها. و نحن نقول به، إذا العود إلی الجمیع عندنا و عند السیّد- رضی اللّه عنه- محتمل، لا واجب.

و امّا قوله: «لو جاز مع إفادته و استقلاله الخ»، فظاهر البطلان؛ لأنّ ما یستقلّ بنفسه و لا تعلّق له بغیره وجوبا و لا جوازا، لا یجوز أن یتعلّق بغیره قطعا، بخلاف ما نحن فیه، فانّه من الجائز مع حصول الاستقلال بالتعلّق بالأخیره أن یتعلّق بالجمیع و إن لم یکن لازما.

قال علم الهدی- رضی اللّه عنه- مشیرا إلی هذه الحجّه فی جمله جوابه

[شماره صفحه واقعی : 187]

ص: 1193

عنها: «و هذه الطریقه توجب علی المستدلّ بها أن لا یقطع بالظاهر من غیر دلیل علی أنّ الاستثناء ما تعلّق بما تقدّم، و یقتضی أن یتوقّف فی ذلک، کما نذهب نحن إلیه؛ لأنّه بنی دلیله علی أنّ الاستقلال یقتضی أن لا یجب تعلیقه بغیره. و هذا صحیح، غیر أنّه و إن لم یجب، فهو جائز. فمن أین قطع علی أنّ هذا الذی لیس بواجب، لم یرده المتکلّم؟ و لیس فیما اقتصر علیه دلاله، علی ذلک».

و عن الثالث: بنحو الجواب عن الثانی؛ فان غایه ما یدلّ علیه أنّه لا یجوز القطع علی تخصیص غیر الأخیره بمجرّد اللفظ. و نحن نقول به. لکنّه مع ذلک محتمل، و لا سبیل إلی منعه.

و عن الرابع: أنّا نختار عدم الإضمار. قوله: «یلزم أن یکون العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد»، قلنا: ممنوع، و إنّما یلزم ذلک ان لو کان العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه، و هو فی موضع المنع أیضا؛ لضعف دلیله.

و مذهب جماعه من النحاه: أنّ العامل فی المستثنی هو «إلّا»، لقیام معنی الاستثناء بها، و العامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی؛ و لکونها نائبه عن «أستثنی»، کما أنّ حرف النداء نائب عن «أنادی»، و هو المتّجه».

سلّمنا، لکن نمنع عدم جواز اجتماع العاملین علی المعمول الواحد؛ فانّهم لم ینقلوا له حجّه یعتدّ بها. و إنّما ذکر نجم الأئمّه- رضی اللّه عنه- أنّهم حملوها علی المؤثّرات الحقیقیه، و ضعفه ظاهر. و قد جوّزوا فی العلل الشرعیّه الاجتماع؛ لکونها معرّفات، و العلل الإعرابیّه کذلک؛ فانّما هی علامات. و ما نقل عن سیبویه من النصّ علیه، لا حجّه فیه. مع أنّه قد عورض بنصّ الکسائیّ علی الجواز.

[شماره صفحه واقعی : 188]

ص: 1194

و قول الفرّاء فی باب التنازع مشهور، و قد حکم فیه بالتشریک بین العاملین فی العمل، إذ کان مقتضاهما واحدا، «کأعطانی و أکرمنی الأمیر» و «أعطیت و أکرمت الأمیر». فالفعلان فی المثالین مشترکان فی رفع الفاعل و نصب المفعول، من غیر تنازع.

و وافقه علی ذلک بعض محقّقی المتاخرین، مستدلا علیه بأصاله الجواز، و انتفاء المانع سوی توهّم توارد المؤثّرین علی اثر واحد. و هو مدفوع: بأنّ العامل عندهم کالعلامه، و یجوز تعدّد العلامات. قال: و یدلّ علی جوازه، من حیث اللغه: أنّهم یخبرون عن الشی ء الواحد بأمرین متضادّین، نحو «هذا حلو حامض»، و لا یجوز خلوّهما عن الضمیر اتّفاقا. فهو إمّا فی کلّ واحد منهما بخصوصه، أو فی أحدهما بعینه دون الآخر، أو فیهما ضمیر واحد بالاشتراک.

و الأوّل: باطل، لأنّه یقتضی کون کلّ واحد منهما محکوما به علی المبتدأ، و هو جمع بین الضدّین. و الثانی: یستلزم انتفاء الخبریّه عن الخالی من الضمیر، و استقلال ما فیه الضمیر بها، و هو خلاف المفروض. و الثالث هو المطلوب. (1) ثمّ أیّده بتجویز سیبویه: «قام زید و ذهب عمرو الظریفان». (2) و العامل فی الصفه هو العامل فی الموصوف.

[شماره صفحه واقعی : 189]

ص: 1195

و لا یذهب علیک: أنّ هذا الحکم المنقول عن سیبویه هنا یخالف ما نقل عنه ثمّ، من النصّ علی عدم الجواز. و قد نقل هذا الحکم أیضا نجم الأئمه- (رحمه اللّه)- عن الخلیل و سیبویه، و نقل عن سیبویه القول بأنّ العامل فی الصفه هو العامل فی الموصوف، و ارتضاه.

و الجواب عن الخامس: أنّ الاستثناء من الاستثناء إنّما وجب رجوعه إلی ما یلیه دون ما تقدّمه، لأن تعلیقه بالأمرین یقتضی الغاءه و انتفاء فائدته. فانّ القائل إذا قال: «لک عندی عشره دراهم، إلّا درهمین»، کان المفهوم من اللفظ الإقرار بالثمانیه، فاذا قال عقیب ذلک: «إلّا درهما» رجع الاقرار إلی تسعه؛ لکونها مخرجا من الدرهمین الذین وقع استثناؤهما من العشره. فلو عاد الدرهم المستثنی مع ذلک إلی العشره، لکان وجوده کعدمه؛ لإخراجه منها مثل ما أدخل. و لم یفدنا غیر ما استفدناه بقوله: «علی عشره إلّا درهمین»، و هو الإقرار بالثمانیه من غیر زیاده علیها أو نقصان، بخلاف ما لو جعلناه راجعا إلی ما یلیه فقط. فانّه یرد الاقرار بالثمانیه إلی التسعه، فیفید. و ذلک ظاهر.

و عن السادس: بالمنع من أنّه لم ینتقل عن الأولی إلّا بعد استیفاء غرضه منها. و هل هو إلّا عین المتنازع فیه؟ و منه یعلم فساد القول بحیلوله الجمله الثانیه بین الاستثناء و بین الأولی، فانّه مصادره.

إذا عرفت ذلک کلّه فاعلم أنّ حکم غیر الاستثناء من المخصّصات المتعقّبه للمتعدّد بحیث یصلح لکلّ واحد منه حکم الاستثناء، خلافا و ترجیحا و حجّه و جوابا غیر أنّ بعض من قال بعود الاستثناء إلی الأخیره، حکم بعود الشرط إلی الجمیع، لخیال فاسد. و الأمر فیه هیّن. و أنت إذا أمعنت النظر فی الحجج السابقه، لم یشبه علیک طریق سوقها إلی هنا، و تمییز المختار منها عن المزیّف.

[شماره صفحه واقعی : 190]

ص: 1196

فان قلت: تخصیص العامّ- أعنی المظهر- و صیرورته مجازا، یستلزم تخصیص المضمر و صیرورته مثله. و لا کذلک العکس؛ فان تخصیص المضمر لا یتعدّی إلی العامّ، و لا یقتضی مجازیّه. فبان أنّ المجاز اللازم من عدم التخصیص أرجح ممّا یستلزمه التخصیص؛ لکون الأوّل واحدا و الثانی متعدّدا.

قلت: هذا مبنیّ علی أنّ وضع الضمیر لما کان المرجع ظاهرا فیه حقیقه له، لا لما یراد بالمرجع و إن کان معنی مجازیّا له؛ فانّه حینئذ یتحقّق المجاز فی المضمر أیضا علی تقدیر تخصیص العامّ لکونه مرادا به خلاف ظاهر المرجع و حقیقته. و ذلک خلاف التحقیق. و الأظهر أنّ وضعه لما یراد بالمرجع. فاذا ارید بالعامّ الخصوص، لم یکن الضمیر عامّا لیلزم تخصیصه و صیرورته مجازا. فلیس هناک إلّا مجاز واحد، علی التقدیرین.

و ما قیل:- من أنّ اللازم لعدم التخصیص هو الاضمار، لأنّ التقدیر فی الآیه حینئذ «و بعوله بعضهنّ»، و کذا فی نظائرها. و أمّا مع التخصیص فهو اللازم و قد تقرّر: أنّ التخصیص خیر من الأضمار- فضعفه ظاهر بعد ما قرّرناه؛ إذ لا حاجه إلی إضمار «البعض» بل یتجوّز بالضمیر عنه. فالتعارض إنّما هو بین التخصیصین لا التخصیص و المجاز (1). و الظاهر تساویهما و إن ذهب بعضهم إلی رجحان التخصیص.

احتجّ الأوّلون: بأنّ تخصیص الضمیر، مع بقاء عموم ما هو له، یقتضی مخالفه الضمیر للمرجوع إلیه، و أنّه باطل.

و جوابه: منع بطلان المخالفه مطلقا. کیف؟ و باب المجاز واسع، و حکم الاستخدام شایع.

حجّه الشیخ و متابعیه:

أنّ اللفظ عامّ فیجب إجراؤه علی عمومه ما لم یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 192]

ص: 1198

علی تخصیصه دلیل. و مجرّد اختصاص الضمیر العائد فی الظاهر إلیه لا یصلح لذلک؛ لأنّ کلّا منهما لفظ مستقلّ برأسه، فلا یلزم من خروج أحدهما عن ظاهره و صیرورته مجازا خروج الآخر و صیرورته کذلک (عده الاصول ج ١ ص ١٥١)

و الجواب: المنع من عدم الصلاحیه، فانّ إجراء الضمیر علی حقیقته التی هی الأصل، أعنی المطابقه للمرجع، یستلزم تخصیص المرجع. لکن لمّا کان ذلک مقتضیا للتجوّز فی لفظ العامّ، فلا یجدی الفرار من مجازیّه الضمیر بتقدیر اختصاص التخصیص به، و بقاء المرجع علی حاله فی العموم. و لما لم یکن ثمّه وجه ترجیح لأحد المجازین علی الآخر، لا جرم وجب التوقّف.

دلاله مفهوم المخالفه مطلقا. بل التحقیق: أنّ أغلب صور المفهوم (1) التی هی حجّه أو کلّها، لا یقصر فی القوّه (2) من دلاله العامّ علی خصوصیّات الأفراد، سیّما بعد شیوع تخصیص العمومات.

و أمّا تخصیصه بالخبر الواحد- علی تقدیر العمل به- فالأقرب جوازه مطلقا. (1) و به قال العلّامه و جمع من العامّه.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ و جماعه منهم إنکاره مطلقا.

و هو مذهب السیّد، رضی اللّه عنه، فانّه قال فی أثناء کلامه: علی أنّا لو سلّمنا:

أنّ العمل قد ورد الشرع به لم یکن فی ذلک دلاله علی جواز التخصیص به.

و من الناس من فصّل؛ فأجازه إن کان العامّ قد خصّ من قبل بدلیل قطعیّ، متّصلا کان أو منفصلا. و قیل: إن کان العامّ قد خصّ بدلیل منفصل، سواء کان قطعیّا أم ظنیّا.

و توقف بعض و إلیه یمیل المحقّق، لکنّه بناء علی منع کون خبر الواحد (2) دلیلا علی الاطلاق؛ لأنّ الدلاله علی العمل به، الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلاله؛ فاذا وجدت الدلاله القرآنیّه سقط وجوب العمل به.

لنا: أنّهما دلیلان تعارضا؛ فاعمالهما- و لو من وجه- أولی. و لا ریب أنّ ذلک لا یحصل إلّا مع العمل بالخاصّ؛ إذ لو عمل بالعامّ، لبطل الخاصّ و لغی بالمرّه.

[شماره صفحه واقعی : 195]

ص: 1201

احتجّوا للمنع بوجهین:

أحدهما: أنّ الکتاب قطعیّ، و خبر الواحد ظنّیّ، و الظنّ لا یعارض القطع، لعدم مقاومته له فیلغی.

و الثانی: أنّه لو جاز التخصیص به، لجاز النسخ أیضا، و التالی باطل اتّفاقا؛ فالمقدّم مثله. بیان الملازمه: أنّ النسخ نوع من التخصیص؛ فانّه تخصیص فی الأزمان و التخصیص المطلق أعمّ منه؛ فلو جاز التخصیص؛ بخبر الواحد، لکانت العلّه أولویّه تخصیص العامّ علی إلغاء الخاصّ، و هو قائم فی النسخ.

و الجواب عن الأوّل: أنّ التخصیص وقع فی الدلاله؛ لأنّه دفع للدلاله فی بعض الموارد، و هی ظنیّه، و إن کان المتن قطعیّا. فلم یلزم ترک القطعیّ بالظّنی، بل هو ترک الظنّی بالظنیّ. و بتقریر آخر (1): و هو أنّ عامّ الکتاب، و إن کان قطعیّ المنقل، لکنه ظنیّ الدلاله. و خاصّ الخبر، و إن کان ظنیّ النقل، لکنّه قطعیّ الدلاله؛ فصار لکلّ قوّه من وجه و ضعف من وجه؛ فتساویا؛ فتعارضا. فوجب الجمع بینهما.

و عن الثانی: أنّ الإجماع الذی ادّعیتموه هو الفارق بین النسخ و التخصیص، علی أنّ التخصیص أهون من النسخ. (2) و لا یلزم من تأثیر الشی ء فی الضعیف تأثیره فی القویّ. فلیتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 196]

ص: 1202

حجّه المفصّلین:

أنّ الخاصّ ظنّیّ، و العامّ قطعیّ؛ فلا تعارض إلّا أن یضعف العامّ. و ذلک عند الفرقه الأولی، بأن یدلّ دلیل قطعیّ علی تخصیصه، فیصیر مجازا، و عند الفرقه الثانیه، بأن یخصّ بمنفصل؛ لأنّ التخصیص بالمنفصل مجاز عندها، دون المتّصل. و القطعیّ یترک بالظّنیّ، إذا ضعف بالتجوّز؛ إذ لا یبقی قطعیّا؛ لأنّ نسبته إلی جمیع مراتب التجوّز بالجواز سواء، و إن کان ظاهرا فی الباقی، فارتفع مانع القطع.

و الجواب: بمثل ما تقدّم، فانّ التخصیص یقع فی الدلاله و هی ظنیّه، فلا ینافیه قطعیّه المتن.

و احتجّ المتوقّف: بأنّ کلا منهما قطعیّ من وجه و ظنّی من آخر، کما ذکرنا؛ فوقع التعارض، فوجب التوقّف.

و الجواب: بترجّح الخبر، بأنّ فی اعتباره جمعا بین الدلیلین، و اعتبار الکتاب إبطال للخبر بالکلّیه و الجمع أولی من الإبطال، هذا.

و دفع ما قاله المحقّق هنا، یعلم ممّا نذکره فی محلّه، من بحث الأخبار، إن شاء اللّه تعالی.

خاتمه: فی بناء العامّ علی الخاصّ (1)

إذا ورد عامّ و خاصّ متنافیا الظاهر، فامّا أن یعلم تاریخهما أولا، و الأوّل: إمّا

[شماره صفحه واقعی : 197]

ص: 1203

مقترنان أو لا، و الثانی إمّا لتقدّم العام أو الخاصّ، فهذه أقسام أربعه.

الأوّل: أن یعلم الاقتران، و یجب حینئذ بناء العامّ علی الخاصّ بلا خلاف یعبأ به. (1)

الثانی: أن یتقدّم العامّ. فان کان ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ کان نسخا له، (2) و إن کان قبله بنی علی جواز تأخیر بیان العامّ. (3) فمن جوّزه، جعله تخصیصا و بیانا له، کالأوّل، (4) و هو الحقّ. و غیر المجوّز: بین قائل بأنّه یکون ناسخا- و هو من لا یشترط فی جواز النسخ حضور وقت العمل- و بین رادّ له، و هم المانعون من النسخ (5) قبل حضور الوقت، و سیأتی تحقیق ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 198]

ص: 1204

الثالث: أن یتقدّم الخاصّ. و الأقوی: أنّ العامّ یبنی علیه، وفاقا للمحقّق، و العلّامه، و أکثر الجمهور. و قال قوم: إنّه یکون ناسخا للخاصّ حینئذ. و عزّاه المحقّق إلی الشیخ، و هو الظاهر من کلام علم الهدی و صریح أبی المکارم بن زهره لنا: أنّهما دلیلان تعارضا. و العمل بالعامّ یقتضی إلغاء الخاصّ (1)، إن کان وروده قبل حضور وقت العمل به؛ (2) و نسخه، إن کان بعده. و لا کذلک العمل بالخاصّ: فانّه إنّما یقتضی دفع دلاله العامّ علی بعض جزئیّاته، و جعله مجازا فیما عداه. و هو هیّن عند ذینک المحذورین. فکان أولی بالترجیح. (3)

و ما یقال: (4) من أنّ العمل بالعامّ علی تقدیر التاخیر عن وقت العمل بالخاصّ یقتضی نسخه، و النسخ تخصیص فی الازمان فلیس التخصیص فی اعیان العامّ بأولی من التخصیص فی أزمان الخاصّ- فضعفه ظاهر؛ لأنّ مرجوحیّه النسخ

[شماره صفحه واقعی : 199]

ص: 1205

بالنسبه إلی التخصیص بالمعنی المعروف لا مساغ لانکارها، و مجرّد الاشتراک فی مسمّی التخصیص نظرا الی المعنی، لا یقتضی المساواه. کیف؟ و قد بلغ التخصیص فی الشیوع (1) و الکثره، الی حدّ قیل معه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، کما مرّ.

حجّه القول بالنسخ وجهان.

أحدهما: أنّ القائل، اذا قال: «اقتل زیدا» ثمّ قال: «لا تقتل المشرکین» فهو بمثابه أن یقول: «لا تقتل زیدا و لا عمرا» إلی أن یأتی علی الأفراد، واحدا بعد واحد. و هذا اختصار لذلک المطوّل، و إجمال لذلک المفصّل. و لا شک أنّه لو قال: «لا تقتل زیدا» لکان ناسخا لقوله: «اقتل زیدا». فکذا ما هو بمثابه.

و الثانی: أنّ المخصّص للعامّ بیان له. فکیف یکون مقدّما علیه؟

و الجواب عن الأوّل: المنع من التساوی. فانّ تعدید الجزئیّات و ذکرها بالنصوصیّه، یمنع من تخصیص بعضها، لما فیه من المناقصه، بخلاف ما إذا کانت مذکوره باللّفظ العامّ؛ فانّ التخصیص حینئذ ممکن؛ فلا یصار إلی النسخ؛ لما بیّنّاه من أولویّه التخصیص بالنسبه إلیه؛ و لأنّ النسخ رفع و التخصیص لا رفع فیه (2)، و إنّما هو دفع، و الدفع أهون من الرفع.

[شماره صفحه واقعی : 200]

ص: 1206

و عن الثانی: بأنّه استبعاد محض؛ إذ لا یمتنع أن یرد کلام لیکون بیانا للمراد بکلام آخر یرد بعده. و تحقیقه: أنّه یتقدّم ذاته و یتأخّر وصف کونه بیانا. و لا ضیر فیه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المحقق، عند نقله للقول بالنسخ هنا عن الشیخ، علّله بأنّه لا یجیز تأخیر البیان. و کأنّه یرید به عدم جواز إخلاء العامّ (1)، عند إراده التخصیص، من دلیل علیه مقارن له، (2) و إن کان قد تقدّم علیه ما یصلح للبیان. و إلّا، فلا معنی لجعل صوره التقدیم من تأخیر البیان.

و الجواب عن هذا التعلیل: أوّلا- أنّا لو نسلّم عدم جواز تأخیر البیان؛ و ثانیا- أنّه علی تقدیر سبق الخاصّ، لا یکون البیان متأخّرا. و لم یتعرّض السیّدان (3) هنا للاحتجاج علی ما صار إلیه. و لعلّه مثل احتجاج الشیخ، فانّهما یشترطان الاقتران فی التخصیص.

القسم الرابع: أن یجهل التاریخ. و عندنا، أنّه یعمل حینئذ بالخاصّ أیضا؛ لأنّه لا یخرج فی الواقع عن أحد الأقسام السابقه. و قد بیّنا أنّ الحکم فی الجمیع العمل بالخاص.

و ما قیل: من أنّ الخاصّ المتأخّر، إن ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، کان

[شماره صفحه واقعی : 201]

ص: 1207

مخصّصا و ان ورد بعده کان ناسخا و حینئذ فان کانا قطعیین (1)، أو ظنیین، أو العام ظنیا و الخاص قطعیا، وجب ترجیح الخاص علی العام لتردده بین ان یکون مخصّصا و ناسخا و ان کان العام قطعیا و الخاص ظنیّا فاما ان یکون الخاص مخصصا او ناسخا. و علی الأوّل، یعمل بالخاصّ أیضا و أمّا علی الثانی، فلا یجوز، بل یکون مردودا؛ (2) فقد تردّد الخاصّ مع جهل التاریخ بین أن یکون مخصّصا، و بین أن یکون ناسخا مقبولا، و بین أن یکون ناسخا مردودا؛ فکیف یقدّم، و الحال هذه، علی العامّ؟.

فجوابه: أنّ احتمال النسخ معلّق علی ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل، و احتمال التخصیص مطلق؛ (3) فمع جهل الحال لا یعلم حصول الشرط، و الأصل یقتضی عدمه، إلّا أن یدلّ علی وجوده دلیل و المشروط عدم عند عدم شرطه؛ فلا یصحّ احتمال النسخ حینئذ لمعارضه احتمال التخصیص.

[شماره صفحه واقعی : 202]

ص: 1208

لا یقال: هذا معارض بمثله: فنقول: إنّ احتمال التخصیص مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل. و ذلک غیر معلوم، حیث یجهل الحال؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل، و یلزم منه نفی المشروط الذی هو التخصیص.

لأنّا نقول: قد علم (1) ممّا قدّمناه رجحان التخصیص علی النسخ، و أنّه إذا تردّد الأمر بینهما، یکون التخصیص هو المقدّم، و لا یصار إلی النسخ إلّا حیث یمتنع التخصیص، کما فی صوره تأخیر الخاصّ عن وقت العمل. فانّ التخصیص یمتنع حینئذ؛ لاستلزامه تأخیر البیان عن وقت الحاجه. و هو غیر جائز، و هذا یقتضی المصیر إلی التخصیص، حیث لا یدلّ علی خلافه دلیل. فالاشتراط إنّما هو فی العدول عنه، لا إلیه. و من البیّن أنّه مع جهل الحال لا یعلم حصول المانع؛ فیجب الحکم بالتخصیص. و لان سلّمنا تساوی الاحتمالین، فالاشکال مختصّ بما إذا کان العام قطعیّا و الخاصّ ظنیّا، فلیختصّ التوقف به؛ إذ ما عداه من الصور خالص من هذا الشوب. و حینئذ فلا وجه لتخییل التوقّف فی تقدیم الخاصّ، بقول مطلق؛ لتردّده بین ما ذکر من الأمور. بل یستثنی هذه الصوره من البین، و یبقی الحکم بالتقدیم علی حاله فی الباقی. و لعلّ هذا المعنی هو مقصود القائل، و ان قصرت العباره عن تأدیته، إلا أنّ سوق کلامه یأباه. هذا.

و ینبغی أن یعلم: أنّ أثر هذا الاشکال، علی تقدیر ثبوته، عند أصحابنا سهل؛ إذ الظاهر أنّ جهل التاریخ لا یکون إلّا فی الأخبار، و احتمال النسخ إنّما یتصوّر فی النبویّ منها، و هو قلیل عندهم، کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 203]

ص: 1209

قال المرتضی- رضی اللّه عنه- عند ذکر احتمال جهل التاریخ و ارتفاع العلم بتقدیم أحدهما أو تأخیره: «و هذا لا یلیق بعموم الکتاب، (1) فإنّ تاریخ نزول آیات القرآن مضبوط محصور لا خلاف فیه. و إنّما یصحّ تقدیره فی أخبار الآحاد لانها هی التی ربما عرض فیها هذا و من لا یذهب الی العمل باخبار الآحاد، فقد سقطت عنه کلفه هذه المسأله. فان تکلّم فیها، فعلی طریق الفرض (2) و التقدیر. و الذی یقوی فی نفوسنا- إذا فرضنا ذلک- التوقّف عن البناء، (3) و الرجوع ما یدلّ علیه الدلیل من العمل بأحدهما» انتهی کلامه.

و ما ذهب إلیه من التوقّف، هنا، هو مذهب من قال بالنسخ فی القسم السابق. و وجهه بعد ملاحظه البناء علی مذهبهم هناک ظاهر؛ لدوران الخاصّ حینئذ بین أن یکون مخصّصا (4) او منسوخا، (5) و لا ترجیح لأحدهما؛ فیتوقّف.

[شماره صفحه واقعی : 204]

ص: 1210

[شماره صفحه واقعی : 206]

ص: 1212

مثل رقبه مؤمنه، فانّها و إن کانت شایعه بین الرقبات المؤمنات لکنّها أخرجت من الشیاع بوجه ما، من حیث کانت شایعه بین المؤمنه و غیر المؤمنه، فازیل ذلک الشیاع عنه و قیّد بالمؤمنه فهو مطلق من وجه، (1) مقیّد من وجه آخر. (2) و الاصطلاح الشائع فی المقیّد هو الاطلاق الثانی. (3)

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه إذا ورد مطلق و مقیّد: فإمّا أن یختلف حکمهما، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «جالس هاشمیّا عالما»، فلا یحمل أحدهما علی الآخر حینئذ بوجه من الوجوه اتّفاقا، سواء کان الخطابان المتضمّنان لهما من جنس واحد بأن کانا أمرین أو نهیین، ام لا، کأن یکون أحدهما أمرا و الآخر نهیا؛ و سواء اتّحد موجبهما (4)، أو اختلف، إلّا فی مثل (5) أن یقول: «إن ظاهرت،

[شماره صفحه واقعی : 208]

ص: 1214

فأعتق رقبه» و یقول: «لا تملک رقبه کافره»، (1) فانّه یقیّد المطلق بنفی الکفر، و إن کان الظهار و الملک حکمین مختلفین لتوقّف الإعتاق علی الملک (2)، و إمّا أن لا یختلف، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «أکرم هاشمیّا عارفا». و حینئذ فإمّا أن یتّحد موجبهما، أو یختلف. (3) فان اتّحد فامّا أن یکونا مثبتین أو منفیین. فهذه أقسام ثلاثه.

[الأقسام الثلاثه فی صوره اتحاد حکم المطلق و المقید]

الأوّل: أن یتّحد موجبهما مثبتین، (4)

مثل: «إن ظاهرت فأعتق رقبه»، «إن ظاهرت فأعتق رقبه مؤمنه». فیحمل المطلق علی المقیّد إجماعا. نقله فی النهایه.

و یکون المقیّد بیانا للمطلق، لا نسخا له، تقدّم علیه أو تاخّر عنه. و قیل: نسخ له إن تأخّر المقیّد. فههنا مقامان: حمل المطلق علی المقیّد، و کونه بیانا، لا نسخا.

أمّا أنه یحمل المطلق علی المقیّد (5)، فلأنّه جمع بین الدلیلین، لأنّ العمل

[شماره صفحه واقعی : 209]

ص: 1215

بالمقیّد یلزم منه العمل بالمطلق، و العمل بالمطلق لا یلزم منه العمل بالمقیّد، لصدقه مع غیر ذلک المقیّد. و بهذا استدلّ القوم. و هو جیّد، حیث ینتفی احتمال التجوّز فی المقیّد باراده الندب أعنی: کونه أفضل الأفراد (1) أو بإراده الوجوب التخییریّ.

و کذا لو لم یکن احتمال التجوّز بما ذکرناه منتفیا. و لکنّه کان مرجوحا بالنسبه إلی التجوّز فی لفظ المطلق باراده المقیّد منه. أمّا مع تساوی الاحتمالین فیشکل الحکم بترجیح أحد المجازین، بل یحصل التعارض المقتضی للتساقط او التوقّف، و یبقی المطلق سلیما من المعارض.

و قد أشار إلی بعض هذا الاشکال فی النهایه و أجاب عنه بما یرجع إلی: أنّ حمله حینئذ علی المقیّد یقتضی تیقّن البراءه (2) و الخروج عن العهده، بخلاف إبقائه علی إطلاقه، فانّه لا یحصل معه ذلک الیقین. و قد أخذه بعضهم دلیلا علی الحکم مبتدأ مع الدلیل الآخر من غیر تعرّض للاشکال. و هو کما تری. (3)

و أمّا أنّه بیان لا نسخ؛ (4) فلأنّه نوع من التخصیص فی المعنی، فانّ المراد من

[شماره صفحه واقعی : 210]

ص: 1216

المطلق، کرقبه مثلا، أیّ فرد کان من أفراد الماهیه فیصیر عامّا. إلّا أنّه علی البدل و یصیر تخصیصه بنحو المؤمنه تخصیصا و إخراجا لبعض المسمّیات من أن یصلح بدلا؛ فالتقیید یرجع إلی نوع من التخصیص، یسمّی تقییدا، اصطلاحا؛ فحکمه حکم التخصیص. فکما أنّ الخاصّ المتأخّر بیان للعامّ المتقدّم و لیس ناسخا له، فکذا المقیّد المتأخّر.

احتجّ الذاهب إلی کونه ناسخا (1) مع التأخّر: بأنّه لو کان بیانا للمطلق حینئذ لکان المراد بالمطلق هو المقیّد. (2) فیجب أن یکون مجازا فیه، و هو فرع الدلاله و أنّها منتفیه اذا المطلق لا دلاله له علی مقید خاص

و الجواب ان المعنی المجازی انما یفهم من اللفظ بواسطه القرینه و هی هاهنا المقید؛ فیجب حصول الدلاله و الفهم بعده، لا قبله. (3) و ما ذکرتموه إنّما یتمّ لو وجب حصولها قبل. و لیس الأمر کذلک. و سیأتی لهذا مزید تحقیق عن قریب.

الثانی: أن یتّحد موجبهما، منفیین؛ (4)

فیعمل بهما معا اتّفاقا، مثل أن

[شماره صفحه واقعی : 211]

ص: 1217

یقول فی کفّاره الظهار: «لا تعتق المکاتب»، «لا تعتق المکاتب الکافر» حیث لا یقصد الاستغراق. (1) کما فی «اشتر اللحم» (2) فلا یجزی إعتاق المکاتب أصلا.

الثالث: أن یختلف موجبهما؛

کاطلاق الرقبه فی کفّاره الظهار و تقییدها فی کفّاره القتل و عندنا أنّه لا یحمل علی المقیّد حینئذ لعدم المقتضی له، و ذهب کثیر من مخالفینا إلی أنّه یحمل علیه قیاسا مع وجود شرائطه. و ربّما نقل عن بعضهم الحمل علیه مطلقا. (3) و کلاهما باطل، لا سیّما الأخیر.

و أمّا اللفظ المفرد: فکالمشترک، لتردّده بین معانیه، إمّا بالأصاله کالعین و القرء، (1) و إمّا بالإعلال، کالمختار المتردّد بین الفاعل و المفعول. إذ لو لا الإعلال لکان مختیرا، بکسر الیاء للفاعل و بالفتح للمفعول فینتفی الاجمال.

و إمّا اللفظ المرکّب فکقوله تعالی: أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکاحِ (سوره البقره- ٢٢٨) لتردّده بین الزوج و الولیّ؛ و کما فی مرجع الضمیر حیث یتقدّمه أمر ان یصلح لکلّ واحد منهما، نحو: «ضرب زید عمروا، (2) فضربته» لتردّده بین زید و عمرو؛ و کالمخصوص بمجهول، نحو قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ (سوره النساء- ٢٤) فانّ تقیید الحلّ باحصان مع الجهل به أوجب الاجمال فیما احلّ؛ و قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ (سوره المائده- ١)

إذا عرفت هذا، فههنا فوائد:

الأولی: [فی آیه السّرقه]

ذهب السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- و جماعه من العامّه إلی أنّ آیه السّرقه، و هی قوله تعالی: «و السّارق و السّارقه، فاقطعوا أیدیهما»، مجمله باعتبار الید، و قیل: باعتبار القطع أیضا. و الأکثرون علی خلاف ذلک و هو الأظهر.

لنا: أنّ المتبادر من لفظ «الید» عند الإطلاق، هو جمله العضو إلی المنکب؛

[شماره صفحه واقعی : 213]

ص: 1219

فیکون حقیقه فیه، و ظاهرا منه حال الاستعمال فلا إجمال. و یتبادر أیضا من لفظ «القطع» إبانه الشی ء عمّا کان متّصلا به، و هو ظاهر فیه. فأین الاجمال؟

احتجّ السیّد «أنّ الید یقع علی العضو بکماله و علی أبعاضه و إن کان لها أسماء تخصّها؛ فیقولون: غوّصت یدی فی الماء إلی الأشاجع، و إلی الزّند، و إلی المرفق، و إلی المنکب. و أعطیته کذا بیدی و إنّما أعطی بأنامله. و کذلک کتبت بیدی، و إنّما کتب بأصابعه. قال: و لیس یجری قولنا: «ید» مجری قولنا:

«إنسان»- کما ظنّه قوم- لأنّ الانسان یقع علی جمله یختصّ کلّ بعض منها باسم، من غیر أن یقع «إنسان» علی أبعاضها، کما یقع اسم «ید» علی کلّ بعض من هذا العضو» (1) (الذریعه ص ٣٥٠)

و احتجّ معتبر القطع أیضا مع ذلک: بأنّ «القطع» یطلق علی الإبانه، و علی الجرح. یقال لمن جرح یده بالسکّین: «قطع یده» فحصل الاجمال.

و الجواب عن الأوّل أنّ الاستعمال یوجد مع الحقیقه و المجاز. و لفظ «الید» و إن کان مستعملا فی الکلّ، إلّا أنّ فهم ما عدا الجمله منه موقوف علی ضمیمه القرینه. و ذلک آیه کونه مجازا فیه. و الفرق الذی ادّعاه بین لفظ «الید» و لفظ «الإنسان» غیر مقبول بل هما مشترکان فی تبادر الجمله عند الاطلاق و توقّف ما سواها علی القرینه، و إن کان استعمال «الید» فی الأبعاض متعارفا، دون الإنسان، فانّ ذلک بمجرّده لا یقتضی الاجمال، بل لا بدّ من کونه ظاهرا فی الکلّ بحیث لا یسبق أحدهما بخصوصه إلی الفهم، و الواقع خلافه.

[شماره صفحه واقعی : 214]

ص: 1220

و عن الأخیر بمثله، فانّا قد بیّنا أنّ القطع ظاهر فی الابانه.

الثانیه [فی نفی الفعل بالمجمل]

: عدّ جماعه فی المجمل، نحو قوله (صلی اللّه علیه و آله) «لا صلاه إلّا بطهور»، و «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» و «لا صیام لمن لا یبیّت الصیام من اللّیل» و «لا نکاح إلّا بولیّ»، ممّا ینفیه الفعل ظاهرا مطلقا.

و قیل: إن کان الفعل المنفیّ شرعیّا، کما فی الأمثله المذکوره، أو لغویا ذا حکم واحد. فلا إجمال؛ و إن کان لغویا له أکثر من حکم فهو مجمل.

و الحقّ: أنّه لا إجمال مطلقا، (1) وفاقا للاکثر. لنا: أنّه: إن ثبت کونه حقیقه شرعیّه فی الصحیح من هذه الأفعال، کان معناه «لا صلاه صحیحه» «لا صیام صحیحا». و نفی المسمّی حینئذ ممکن، باعتبار فوات الشرط أو الجزء.

و قد اخبر الشارع به، فتعیّن للاراده، فلا إجمال؛ و إن لم یثبت له حقیقه شرعیه (2) کما هو الظاهر و قد مرّ. فان ثبت له حقیقه عرفیّه (3) و هو أنّ مثله یقصد منه نفی الفائده و الجدوی، نحو «لا علم إلّا ما نفع» و «لا کلام إلّا ما أفاد» و «لا طاعه إلّا للّه» کان متعیّنا أیضا، و لا إجمال، و لو فرض انتفاؤه أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 215]

ص: 1221

فالظاهر أنّه یحمل علی نفی الصحه دون الکمال، لأنّ ما لا یصحّ کالعدم فی عدم الجدوی بخلاف ما لا یکمل. فکان أقرب المجازین إلی الحقیقه المتعذّره، و کان ظاهرا فیه فلا إجمال.

لا یقال: هذا إثبات اللغه بالترجیح، و هو باطل.

لإنّا نقول: لیس هو منه، و إنّما هو ترجیح أحد المجازات بکثره التعارف. (1) و لذلک یقال: هو کالعدم، إذا کان بلا منفعه.

احتجّ الأوّلون: بأن العرف فی مثله مختلف؛ فیفهم منه نفی الصّحه تاره، و نفی الکمال أخری. فکان متردّدا بینهما و لزم الاجمال.

و الجواب: أنّ اختلاف العرف و الفهم إن کان، فانّما هو باعتبار اختلافهم فی أنّه ظاهر فی الصّحه أو فی الکمال. فکلّ صاحب مذهب یحمله علی ما هو الظاهر فیه عنده؛ لا أنّه متردّد بینهما، فهو ظاهر عندهما، لا مجمل. إلّا انه ظاهر عند کلّ فی شی ء، و لو تنزّلنا إلی تسلیم تردّده بینهما، فکونه علی السواء ممنوع، بل نفی الصّحه راجح، لما ذکرنا من أقربیّته إلی نفی الذات.

حجّه المفصّل: أنّ انتفاء الفعل الشرعیّ ممکن بفوات شرطه أو جزئه.

[شماره صفحه واقعی : 216]

ص: 1222

فیجری النفی فیه علی ظاهره و لا یکون هناک إجمال. و کذا مع اتّحاد حکم اللغویّ. فانّه یجب صرف النفی إلیه و هو ظاهر. و أمّا إذا کان له حکمان:

الفضیله و الإجزاء، فلیس أحدهما أولی من الآخر، فیحصل الاجمال.

و الجواب: ظاهر ممّا قدّمناه، فلا نعیده.

الثالثه: أکثر الناس علی أنّه لا إجمال فی التحریم المضاف إلی الأعیان،

نحو قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (سوره النساء- ٢٣) و خالف فیه البعض.

و الحق الأوّل. لنا: أنّ من استقر کلام العرب علم أنّ مرادهم فی مثله:

حیث یطلقونه إنّما هو تحریم الفعل (1) المقصود من ذلک، کالأکل فی المأکول، و الشرب فی المشروب، و اللبس فی الملبوس، و الوطی فی الموطوء. فاذا قیل:

«حرّم علیکم لحم الخنزیر، أو الخمر، أو الحریر، أو الامهات» فهم ذلک سابقا إلی الفهم عرفا، فهو متّضح الدلاله، فلا إجمال.

احتج المخالف بان تحریم العین غیر معقول فلا بد من اضمار فعل یصح متعلقا له و الافعال کثیره و لا یمکن اضمار الجمیع لان ما یقدّر لضروره یقدّر بقدرها فتعین اضمار البعض و لا دلیل علی خصوصیه شی ء منها فدلالته علی البعض المراد غیر واضحه و هو معنی الاجمال.

و الجواب: المنع من عدم وضوح الدلاله علی ذلک البعض، لما عرفت من دلاله العرف علی إراده المقصود من مثله.

[شماره صفحه واقعی : 217]

ص: 1223

و یعلم کون الفعل بیانا تاره بالضروره من قصده، و اخری بنصّه. کقوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم):

«صلّوا (1) کما رأیتمونی اصلی» و «خذوا عنّی مناسککم» و حینا بالدلیل العقلیّ، کما لو ذکر مجملا وقت الحاجه إلی العمل به، ثمّ فعل فعلا یصلح بیانا له و لم یصدر عنه غیره، فانّه یعلم أنّ ذلک الفعل هو البیان، و إلّا لزم تأخیره عن وقت الحاجه.

[فی تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجه]

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّه لا خلاف بین أهل العدل فی عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجه. و أمّا تأخیره عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجه، فأجازه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل المرتضی- رضی اللّه عنه- فقال: «الذی نذهب إلیه أنّ المجمل من الخطاب یجوز تأخیر بیانه إلی وقت الحاجه. و العموم لو کان علی اصل اللّغه فی أنّ الظاهر محتمل لجاز (2) أیضا تأخیر بیانه، لأنّه فی حکم المجمل؛ و إذا انتقل بعرف الشرع إلی وجوب الاستغراق بظاهره، فلا یجوز تأخیر بیانه» (الذریعه ص ٣٦٣)

[شماره صفحه واقعی : 219]

ص: 1225

و حکی العلّامه فی النهایه عن بعض العامّه بعد نقله الأقوال التی ذکرناها و غیرها: قولا آخر هو: جواز تأخیر بیان ما لیس له ظاهر کالمجمل. و أمّا ما له ظاهر و قد استعمل فی غیره کالعامّ و المطلق و المنسوخ، فیجوز تأخیر بیانه التفصیلی لا الإجمالیّ، بأن یقول وقت الخطاب: «هذا العامّ مخصوص» و «هذا المطلق مقیّد» و «هذا الحکم سینسخ». و قال: إنّه الحق.

و لا یکاد یظهر بینه و بین قول السیّد بعد إمعان النظر فرق، إلّا فی جهه النسخ. فانّ السیّد لم یتعرّض له فی أصل البحث، و إنّما ذکر فی أثناء الاحتجاج: أنّ الاجماع من الکلّ واقع علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّه الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب و إن کان مرادا بالخطاب.

و العجب بعد هذا: من رغبه العلّامه (رحمه اللّه) عن قول السیّد و موافقته لذلک القائل علی وجوب اقتران بیان المنسوخ به، مع ما فیه من البعد و المخالفه لما هو المعروف بینهم من اشتراط تأخیر الناسخ، حتّی أنّه فی مباحث النسخ عدّه شرطا من غیر توقّف و لا استشکال، و جعله کغیره وجها للفرق بین التخصیص و النسخ.

و أمّا ما یوهمه ظاهر عباره السیّد- من تخصیصه المنع من جواز التأخیر بالعامّ، و عدم تعرّضه للمراد من البیان: أ هو التفصیلیّ أو غیره؛ بحیث یعدّان وجهین فی المخالفه لذلک القول؛ إذ عمّم فیه المنع لکلّ ما له ظاهر أرید منه خلافه، و اکتفی بالبیان الإجمالیّ- فمدفوع: بأنّ کلام السیّد فی الاحتجاج یعرب (1)

[شماره صفحه واقعی : 220]

ص: 1226

عن الموافقه فی کلا الوجهین. و ستراه. و کأنّ العلّامه- (رحمه اللّه)- لم یعط الحجّه حقّ النظر و إلّا لتبیّن له الحال. هذا.

و الذی یقوی فی نفسی هو القول الأوّل. (1) لنا: أنّا لا نتصوّر مانعا من التأخیر سوی ما تخیّله الخصم من قبح الخطاب معه، علی ما ستسمعه و سنبیّن ضعفه، و لا یمتنع عند العقل فرض مصلحه فیه یحسن لأجلها، کعزم المکلّف و توطین نفسه علی الفعل إلی وقت الحاجه؛ فانّ العزم و ما یلحقه طاعه یترتّب الثواب علیها. و فیه مع ذلک تسهیل للفعل المأمور به.

حجّه المانعین علی عدم جواز تأخیر بیان المجمل:

أنّه لو جاز، لجاز خطاب العربیّ بالزنجیّه من غیر أن یبیّن له فی الحال؛ و الجامع کون السامع لا یعرف المراد فیهما.

و الجواب: منع الملازمه و إبداء الفرق بأنّ العربیّ لا یفهم من الزنجیّه شیئا، بخلاف المخاطب باللفظ المجمل. فانّه یعلم أنّ المراد أحد مدلولاته، فیطیع و یعصی بالعزم علی الفعل و الترک، إذا بیّن له.

و إمّا حجّتهم علی منع تأخیر بیان غیر المجمل أیضا فتعلم من حجّه المفصّل، و کذا الجواب.

أن یدعو بعض عمّاله، فیقول: «قد ولّیتک البلد الفلانیّ و عوّلت علی کفایتک فاخرج إلیه فی غد، أو فی وقت بعینه، و أنا أکتب لک تذکره بتفصیل ما تعمله و تأتیه و تذره، أسلّمها إلیک عند تودیعک، أو انفذها إلیک عند استقرارک فی عملک. و أیضا، فتأخیر العلم بتفصیل صفات الفعل، لیس بأکثر من تأخیر إقدار المکلّف علی الفعل. و لا خلاف فی انه لا یجب ان یکون فی حال الخطاب قادرا و لا علی سائر وجوه التمکّن. فکذلک العلم بصفه الفعل» (الذریعه ج ١ ص ٣٦٣) هذا ملخّص کلامه فی الاحتجاج للشقّ الأوّل من مذهبه. و هو جیّد واضح لا نزاع فیه.

و احتج علی الثانی- أعنی: منع تأخیر بیان العامّ المخصوص- (1) بوجوه ثلاثه:

الأوّل: أنّ العامّ لفظ موضوع للحقیقه. (2) و لا یجوز أن یخاطب الحکیم بلفظ له حقیقه و هو لا یریدها، من غیر أن یدلّ فی حال خطابه أنّه متجوّز باللفظ. و لا إشکال فی قبح ذلک، و العلّه فی قبحه: أنّه خطاب ارید به غیر ما وضع له من غیر دلاله.

قال: و الذی یدّل علی ذلک أنّه لا یحسن أن یقول الحکیم منّا لغیره: «افعل کذا» و هو یرید التهدید و الوعید؛ (3) أو «اقتل زیدا» و هو یرید: اضربه الضرب

[شماره صفحه واقعی : 222]

ص: 1228

الشدید، الذی جرت العاده أن یسمّی قتلا، مجازا؛ و لا أن یقول «رأیت حمارا»، و هو یرید رجلا بلیدا، من غیر دلاله تدلّ علی ذلک. و بهذا المعنی بانت الحقیقه من غیرها؛ لأنّ الحقیقه تستعمل بلا دلیل، و المجاز لا بدّ له من دلیل. و لیس تأخیر بیان المجمل جاریا هذا المجری، لأنّ المخاطب بالمجمل لا یرید به إلّا ما هو حقیقه فیه، و لم یعدل به عما وضع له. أ لا تری أنّ قوله تعالی: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً (سوره التوبه ١٠٣)، أراد به قدرا مخصوصا؛ فلم یرد من اللفظ إلّا ما هو اللفظ بحقیقه موضوع له. و کذلک إذا قال: «له عندی شی ء»، فإنّما استعمل اللفظ الموضوع فی اللّغه للاجمال فیما وضعوه له. و لیس کذلک مستعمل لفظ العموم، و هو یرید الخصوص؛ لأنّه أراد باللفظ ما لم یوضع له، و لم یدلّ علیه دلیل.

الثانی: أنّ جواز (1) التاخیر یقتضی أن یکون المخاطب قد دلّ علی الشی ء بخلاف ما هو به، لأنّ لفظ العموم مع تجرّده یقتضی الاستغراق. فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص و ذلک یقتضی کونه دالّا بما لا دله فیه او یکون قد دل به علی العموم، فقد دلّ علی خلاف مراده، لأنّ مراده الخصوص، فکیف یدلّ علیه بلفظ العموم؟

فان قیل: إنّما یستقرّ کونه دالّا، عند الحاجه إلی الفعل.

[شماره صفحه واقعی : 223]

ص: 1229

قلنا: حضور زمان الحاجه لیس بمؤثّر فی دلاله اللفظ؛ فان دلّ اللفظ علی العموم (1) فیه فانّما یدلّ بشی ء یرجع إلیه، و ذلک قائم قبل وقت الحاجه. علی أن وقت الحاجه إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا. فأمّا ما لا یتعلّق بالتکلیف من الأخبار و ضروب الکلام، فیجب أن یجوز تأخیر بیان المجاز فیه (2) عن وقت الخطاب إلی غیره من مستقبل الأوقات. هذا یؤدّی إلی سقوط الاستفاده (3) من الکلام.

الثالث: أنّ الخطاب وضع للافاده. و من سمع لفظ العموم- مع تجویزه أن یکون (4) مخصوصا و یبیّن له فی المستقبل- لا یستفید فی هذه (5) الحاله به

[شماره صفحه واقعی : 224]

ص: 1230

شیئا، و یکون وجوده کعدمه (1).

فان قیل: یعتقد عمومه بشرط أن لا یخصّ.

قلنا: ما الفرق بین قولک، و بین قول من یقول: یجب أن یعتقد خصوصه إلی أن یدلّ فی المستقبل علی ذلک؟ لأنّ اعتقاده للعموم مشروط، و کذلک اعتقاده للخصوص. و لیس بعد هذا إلّا أن یقال: یعتقد أنّه علی أحد الأمرین، إمّا بالعموم أو الخصوص و ینتظر وقت الحاجه، فإمّا أن یترک علی حاله فیعتقد العموم، أو یدلّ علی الخصوص فیعمل علیه. و هذا هو نصّ قول أصحاب الوقف فی العموم. قد صار إلیه من یذهب إلی أنّ لفظ العموم مستغرق بظاهره علی أقبح الوجوه.

هذا جمله ما احتجّ به علی هذه الدعوی مبالغا فی تقریبه. نقلناه بعین الفاظه غالبا، حفظا لما رامه من زیاده التقریب.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالنقض بالنسخ أوّلا. و تقریره، أنّ من شرط المنسوخ- کما اعترف به- أن لا یکون موقّتا بغایه تقتضی ارتفاعه حتّی أنّه عدّ من الموقّت (2) ما یعلم فیه الغایه علی سبیل الجمله، و یحتاج فی تفصیلها إلی دلیل سمعیّ، نحو قوله: «دوموا علی هذا الفعل إلی أن أنسخه عنکم». و حینئذ فلا بدّ من کون اللفظ المنسوخ ظاهرا فی الدوام و الاستمرار، و بعد فرض نسخه

[شماره صفحه واقعی : 225]

ص: 1231

یعلم أنّ المراد خلاف ذلک الظاهر. فقد استعمل اللفظ الذی له حقیقه فی غیر تلک الحقیقه من غیر دلاله فی حال الخطاب علی المراد.

و من هنا التجأ بعض أصحاب هذا القول إلی طرد المنع فی النسخ أیضا- کما حکیناه عن العلّامه- فأوجب اقتران بیانه الاجمالیّ بالمنسوخ فرارا من هذا المحذور.

لکنّ السیّد ادّعی الاجماع علی خلاف هذه المقاله، کما مرّت إلیه الاشاره، و جعله وجها للردّ علی من منع تأخیر بیان المجمل، فقال: قد أجمعنا علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّه الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب، و إن کان مرادا بالخطاب، لأنّه إذا قال: «صلّوا» و أراد بذلک غایه معیّنه، فالانتهاء إلیها من غیر تجاوز لها مراد فی حال الخطاب، و هو من فوائده و مراد المخاطب به.

و هذا هو نصّ مذهب القائلین بجواز تأخیر بیان المجمل. و لم یجر ذلک، عند أحد، مجری خطاب العربیّ بالزنجیّه.

فان قالوا: لیس یجب أن یبیّن فی حال الخطاب کلّ مراد بالخطاب.

قلنا: أصبتم؛ فاقبلوا فی الخطاب بالمجمل مثل ذلک:

فان قالوا: لا حاجه إلی بیان مدّه النسخ و غایه العباده؛ لأنّ ذلک بیان لما لا یجب أن یفعله. و إنّما یحتاج فی هذه الحال إلی بیان صفه ما یجب أن یفعله.

قلنا: هذا هدم لکلّ ما تعتمدون علیه فی تقبیحکم تأخیر البیان، لانّکم توجبون البیان لشی ء یرجع إلی الخطاب، لا لامر یرجع إلی إزاحه علّه المکلّف فی الفعل؛ فان کنتم إنّما تمنعون من تأخیر البیان، لأمر یرجع إلی إزاحه العلّه

[شماره صفحه واقعی : 226]

ص: 1232

و التمکن من الفعل، فانتم تجیزون (1) أن یکون المکلّف فی حال الخطاب غیر قادر، و لا متمکّن بالآلات. و ذلک أبلغ فی رفع التمکین من فقد العلم بصفه الفعل.

و إن کان امتناعکم لأمر یرجع إلی وجوب حسن الخطاب و إلی أنّ المخاطب لا بدّ أن یکون له طریق إلی العلم بجمیع فوائده، فهذا ینتقض بمدّه الفعل و غایته، لأنّها من جمله المراد. و قد أجزتم تأخیر بیانها، و قلتم بنظیر قول من یجوّز تأخیر بیان المجمل؛ لأنّه یذهب إلی أنّه یستفید بالخطاب المجمل بعض فوائده دون بعض، و قد أجزتم مثله. فالرجوع إلی إزاحه العلّه نقض منکم لهذا الاعتبار کلّه» (الذریعه ج ١ ص ٣٧٤)

هذه عبارته بعینها. و إنّما نقلناها بطولها لتضمّنها تحقیق المقام له و علیه.

فنحن نعید علیه هاهنا کلامه و ننقض استدلاله بعین ما نقض به دلیل خصمه غیر محتاجین إلی تثنیه التقریر؛ فإنّ مواضع الامتیاز- علی نزارتها- لا یکاد یخفی علی المتامّل طریق تغییرها و سوقها بحیث ینتظم مع محلّ النزاع.

و أمّا ثانیا، فبالحلّ. و تحقیقه أنّه لا ریب فی افتقار استعمال اللفظ فی غیر المعنی الموضوع له إلی القرینه، و أنّ ذلک هو المائز بین الحقیقه و المجاز و کذا لا ریب فی منع تأخیر القرینه عن وقت الحاجه. و أمّا تأخیرها عن وقت التکلّم إلی وقت الحاجه، فلم ینقل علی المنع منه مطلقا من جهه الوضع دلیل. و ما

[شماره صفحه واقعی : 227]

ص: 1233

یتخیّل- من استلزامه الإغراء بالجهل فیکون قبیحا عقلا- مدفوع بأنّ الإغراء إنّما یحصل حیث ینتفی (1) احتمال التجوّز. و انتفاؤه فیما قبل وقت الحاجه موقوف علی ثبوت منع التأخیر مطلقا و قد فرضنا عدمه (2).

و قولهم: الأصل فی الکلام الحقیقه، معناه: أنّ اللفظ مع فوات وقت القرینه (3) و تجرّده عنها یحمل علی الحقیقه لا مطلقا، یدلّک علی هذا أنّه لا نزاع فی جواز تأخیر القرینه عن وقت التلفظ بالمجاز بحیث لا یخرج الکلام عن کونه واحدا عرفا. و منه تعقّب الجمل المتعدّده المتعاطفه بالاستثناء؛ و نحوه إذا أقام المتکلّم القرینه علی إراده العود إلی الکلّ کما مرّ تحقیقه. و لو کان مجرّد النطق باللفظ یقتضی صرفه إلی الحقیقه لم یجز ذلک، لاستلزامه المحذور الذی یظنّ فی موضع النزاع، أعنی: الإغراء بالجهل آناً ما. علی أنّهم قد حکموا بجواز إسماع العامّ المخصوص بأدلّه العقل و إن لم یعلم السامع أنّ العقل یدلّ علی تخصیصه، و لم ینقلوا فی ذلک خلافا عن أحد.

و جوّز أکثر المحقّقین، کالسیّد، و المحقّق، و العلّامه، و غیرهم من محقّقی

[شماره صفحه واقعی : 228]

ص: 1234

العامه: إسماع العامّ المخصوص بالدلیل السمعیّ من دون إسماع المخصّص.

مع أنّ ما ذکرنا من التوجیه للمنع هنا، لو تمّ لاقتضی المنع هناک أیضا؛ لأنّ السامع للعامّ مجرّدا عن القرینه حینئذ یحمله علی الحقیقه- کما ظنّ- و لیست مراده، فیکون إغراء بالجهل.

فان أجابوا: بأنّه لا یجوز الحمل علی الحقیقه إلّا بعد التفحّص عن المخصّص الذی هو قرینه التجوّز، و بعد فرض وجودها لا بدّ أن یعثر علیها فیحکم حینئذ بمقتضاها.

قلنا: فی موضع النزاع (1) إنّه لا یجوز الحمل علی شی ء حتّی یحضر وقت الحاجه. و عند ذلک توجد القرینه فیطّلع المکلّف علیها و یعمل بما تقتضیه.

و العجب من السیّد- (رحمه اللّه)- انّه تکلّم علی المانعین من تأخیر بیان المجمل بمثل هذا، و لم یتنبّه لورود نظیره علیه، حیث قال:

«و من قویّ ما یلزمونه أنّه یقال لهم: إذا جوّزتم أن یخاطب بالمجمل و یکون بیانه فی الأصول، و یکلّف المخاطب بالرجوع إلی الأصول لیعرف المراد؛ فما الذی یجب أن یعتقد هذا المخاطب إلی أن یعرف من الاصول المراد.

فان قالوا: یتوقّف عن اعتقاد التفصیل و یعتقد فی الجمله أنّه یمتثل بما بیّن له.

قلنا: أیّ فرق بین هذا القول و بین قول من جوّز تأخیر البیان؟

[شماره صفحه واقعی : 229]

ص: 1235

فاذا قالوا: الفرق بینهما أنّه إذا خوطب- و فی الاصول بیان- فهو متمکن من الرجوع إلیها و معرفه المراد. و لا کذلک إذا أخّر البیان فانّه لا یکون متمکّنا.

قلنا: إذا کان البیان فی الاصول، فلا بدّ من زمان یرجع فیه إلیها لیعلم المراد.

و هو فی هذا الزمان- قصیرا او طویلا- مکلّف (1) بالفعل و مأمور باعتقاد وجوبه و العزم علی أدائه علی طریق الجمله، من غیر تمکّن من معرفه المراد، و إنّما یصحّ أن یعرف المراد بعد هذا الزمان. فقد عاد الأمر إلی أنّه مخاطب بما لا یتمکّن فی الحال من معرفه المراد به. و هذا هو قول من جوّز تأخیر البیان.

و لا فرق فی هذا الحکم بین طویل الزمان و قصیره.

فان قالوا: هذا الزمان الذی أشرتم الیه لا یمکن فیه معرفه (2) المراد، فیجری مجری زمان مهله النظر الذی لا یمکن وقوع المعرفه فیه.

قلنا: لیس الأمر کذلک، لأنّ زمان مهله النظر لا بدّ منه و لا یمکن أن یقع المعرفه الکسبیّه فی أقصر منه. و لیس کذلک إذا کان البیان فی الرجوع إلی الاصول، لأنّه تعالی قادر علی أن یقرن البیان إلی الخطاب، فلا یحتاج إلی زمان الرجوع إلی تأمّل الاصول».

هذا کلامه. و لیت شعری! کیف غفل عن ورود مثل ذلک علیه، فیقال له:

إذا جوّزت إسماع العامّ المخصوص من دون إسماع مخصّصه، لکنّه یکون موجودا فی الاصول و المخاطب به مکلّفا بالرجوع إلیها فما الّذی یجب أن

[شماره صفحه واقعی : 230]

ص: 1236

یفهمه المکلّف من العامّ قبل أن یعثر علی المخصص فی الاصول

فان قلت: یتوقّف علی اعتقاد أحد الأمرین بعینه و یعتقد أنّه یمتثل العموم إن لم یظهر له المخصّص.

قلنا: ما الفرق بین هذا و بین ما قلناه من جواز تأخیر البیان؟

فان قلت: الفرق بینهما وجود القرینه و تمکّنه من الرجوع إلیها هناک، و انتفاء الامرین فی موضع النزاع.

قلنا: القرینه و إن کانت موجوده، لکنّ العلم بها موقوف علی زمان یرجع فیه إلیها. ففی ذلک الزمان هو مخاطب بلفظ له حقیقه لم یردها المخاطب به من غیر دلاله علی أنّه متجوّز. و هو الذی نفیت الاشکال عن قبحه (1).

فان قلت: هذا الزمان مستثنی (2) من البین، و إنما یستقبح الخلوّ عن الدلاله فیما بعده.

قلنا فاقبل مثل ذلک (3) فی موضع النزاع، و یبقی الکلام، علی ما ادّعاه من

[شماره صفحه واقعی : 231]

ص: 1237

دلاله العرف علی قبح تأخیر القرینه عن حال الخطاب (1) مطلقا مستشهدا بما ذکره من الوجوه (2) الثلاثه. فانّه یقال علیه لا نسلّم دلاله العرف علی القبح فی الکلّ (3). نعم هی فی غیر محلّ النزاع (4) موجوده، و مجرّد الاشتراک (5) فی مفهوم التجوّز لا یقتضی التسویه فی جمیع الأحکام (6).

و أما الوجوه التی استشهد بها (7) فلا دلاله فیها، لأنّ وقت الحاجه فی الوجه الأوّل (8)– و هی الانزجار عن الفعل المهدّد علیه- مقارن للخطاب (9)، فلا بدّ

[شماره صفحه واقعی : 232]

ص: 1238

من اقتران البیان به. و أیضا فحقیقه التهدید عرفا إنّما تحصل مع مقارنه قرینه للّفظ فالقبح الناشی من تأخیر القرینه حینئذ إنّما هو باعتبار عدم تحقّق مسمّی التهدید المطلوب حصوله، لا بمجرّد کونه تأخیرا.

و الوجه الثانی إن فرض (1) وقت الحاجه فیه متأخرا [عن وقت الخطاب] منعنا قبح التأخیر فیه. و إن فرضه مقارنا للخطاب، سلّمناه و لا یجدیه.

و الوجه الثالث (2): لیس من محلّ النزاع (3) فی شی ء. لأنّه من قبیل الأخبار و لیس لها وقت حاجه یتصوّر التأخیر إلیه فیجب اقتران القرینه فیها بالخطاب. و قضاء العرف بذلک فیها ظاهر أیضا. مع أنّ تجریدها عن القرینه

[شماره صفحه واقعی : 233]

ص: 1239

المبیّنه للمراد فیها حال العدول عن موضوعها یصیّرها کذبا (1) علی ما هو التّحقیق فی تفسیره من عدم المطابقه (2) للخارج. و قبحه معلوم.

و من هذا التحقیق یظهر الجواب (3) عن الثانی: فانّا لا نسلّم أنّه بالتأخیر یکون قد دلّ علی الشی ء بخلاف ما هو به.

قوله: «لأنّ لفظ العموم مع تجرّده، الخ»، قلنا: مسلّم، و لکن لا بدّ من بیان محلّ التجرّد (4). فان جعلتموه وقت الخطاب، فممنوع، لأنّه هو المدّعی، و إن کان ما بینه و بین وقت الحاجه، فمسلّم و لا ینفعکم.

قوله: «فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص الخ»، قلنا: هو لم یدلّ (5) به فقط علی الخصوص، بل مع القرینه التی ینصبها

[شماره صفحه واقعی : 234]

ص: 1240

علی ذلک بحیث لا یستقلّ واحد منهما بالدلاله علیه بل یحصل من المجموع و لا یلزم من عدم صلاحیته للدلاله مجردا عدمها مع انضمام القرینه و إلّا لانتفی المجاز رأسا اذ من المعلوم ان اللفظ لا دلاله له مجرّده علی المعنی المجازیّ.

قوله: «حضور زمان الحاجه لیس بمؤثر فی دلاله اللفظ، الخ» قلنا: ما المانع من تاثیره؟ بمعنی أنّه ینقطع به احتمال عروض التجوّز فیحمل اللفظ علی حقیقته إن لم یکن قد وجدت القرینه. و إلّا، فعلی المجاز، و أیّ بعد فی هذا التأثیر؟ و أنتم تقولون بمثله فی زمن الخطاب، لأنکم تجوزون التجوز ما دام المتکلّم؟ مشغولا بکلامه الواحد. فما لم ینقطع لا یتّجه للسامع الحکم بإراده شی ء من اللّفظ. و عند انتهائه یتبیّن الحال، أمّا بنصب القرینه فالمجاز، و أمّا بعدهما فالحقیقه. فعلم أنّ الدلاله عندنا و عندکم إنّما تستقرّ بعد مضیّ زمان، و اختلافه بالطول و القصر لا یجوّز إنکار أصل التأثیر.

و بهذا یتّضح فساد قوله: «و ذلک قائم قبل وقت الحاجه»، لظهور منع قیامه بعد ما علمت من جواز التجوّز قبله، و عدمه بعده کما هو یقوله فی وقت الخطاب، فیجی ء الاحتمال المنافی لقیام الدلاله من قبل، و ینتفی فتحصل الدلاله من بعد.

قوله: «علی أنّ وقت الحاجه إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا الخ».

قلنا: و نحن لا نجیز التأخیر إلّا فیما یتضمّن التکلیف، أعنی: الإنشاء، لأنّه الذی یعقل فیه وقت الحاجه. و أمّا ما عداه من الأخبار، فلا بدّ من اقتران بیان المجاز فیها بها، کما بیّناه.

[شماره صفحه واقعی : 235]

ص: 1241

و أمّا الجواب عن الثالث: فواضح لا یکاد یحتاج إلی البیان، لأنّ فرض الفائده فی الخطاب بالمجمل یقتضی مثله فی العامّ؛ إذ غایته أن یصیر مجملا فی المعنیین، و هو غیر ضائر (1) و لا فیه خروج (2) عن القول بکونه موضوعا للعموم.

و ما ذکره من الرجوع إلی القول بالوقف لا وجه له؛ فانّ التوقّف فیما قبل وقت الحاجه بمنزله التوقف إلی اکمال الخطاب. و من المعلوم أنّ ذلک لا یعدّ وقفا و التفرقه فیما بعد الحاجه جلیّه؛ لأنّ الخصوص عندنا یحتاج إلی القرینه، فبدونها یکون للعموم. و أهل الوقف یقولون: بأنّ المحتاج إلی القرینه، هو العموم، فانّ الخصوص متیقن الإراده علی کلّ حال.

[شماره صفحه واقعی : 236]

ص: 1242

[شماره صفحه واقعی : 238]

ص: 1244

ثالث حجّیّته معترفا بامکان الوقوع و العلم به. و الکلّ باطل، و الذاهب إلیه شاذّ، و حججه رکیکه واهیه، فهی بالإعراض عنها أجدر، و الإضراب عن حکایتها و الجواب عنها ألیق.

و قد وقع الاختلاف بیننا من وافقنا علی الحجیه من اهل الخلاف فی مدرکها فانهم لفّقوا لذلک وجوها من العقل و النقل لا یجدی طائلا. و من شاء أن یقف علیها فلیطلبها من مظانّها، إذ لیس فی التعرّض لنقلها کثیر فائده.

و نحن لما ثبت عندنا بالادله العقلیّه و النقلیّه- کما حقّق مستقصی فی کتب أصحابنا الکلامیّه-: أنّ زمان التکلیف لا یخلو من إمام معصوم حافظ للشرع یجب الرجوع إلی قوله فیه. فمتی اجتمعت الامّه علی قول، کان داخلا فی جملتها؛ لأنّه سیّدها، و الخطأ مأمون علی قوله؛ فیکون ذلک الإجماع حجه.

فحجّیّه الإجماع فی الحقیقه عندنا إنّما هی باعتبار کشفه عن الحجّه التی هی قول المعصوم. و إلی هذا المعنی أشار المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال، بعد بیان وجه الحجّیّه علی طریقتنا: «و علی هذا فالإجماع کاشف عن قول الامام لا أنّ الإجماع حجّه فی نفسه من حیث هو إجماع» انتهی.

و لا یخفی علیک: أنّ فائده الاجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه، نعم یتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه و لکن یعلم کونه فی جمله المجمعین.

و لا بدّ فی ذلک من وجود من لا یعلم أصله و نسبه فی جملتهم إذ مع علم أصل الکلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم. و من هنا یتّجه أن یقال: إنّ المدار فی الحجّیّه علی العلم بدخول المعصوم فی جمله القائلین، من غیر حاجه إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أکثرهم، لا سیّما معروفی الأصل و النسب.

قال المحقّق فی المعتبر. «و أما الإجماع فعندنا هو حجّه بانضمام المعصوم.

[شماره صفحه واقعی : 240]

ص: 1246

فلو خلا المائه من فقهائنا عن قوله لما کان حجه، و لو حصل فی اثنین لکان قولهما حجّه، لا باعتبار اتّفاقهما بل باعتبار قوله. فلا تغترّ إذن بمن یتحکّم فیدّعی الاجماع باتّفاق الخمسه أو العشره من الأصحاب مع جهاله قول الباقین إلّا مع العلم القطعیّ بدخول الامام فی الجمله» (معارج الاصول ص ١٢٦) هذا کلامه و هو: فی غایه الجوده.

و العجب من غفله جمع من الاصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الاجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّه کما حکاه- (رحمه اللّه)- حتی جعلوه عباره عن مجرّد اتّفاق الجماعه من الأصحاب، فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من غیر قرینه جلیّه، و لا دلیل علی الحجّیّه معتدّا به (1).

و ما اعتذر به عنهم الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری:- من تسمیتهم المشهور إجماعا، أو بعدم الظفر حین دعوی الاجماع بالمخالف، أو بتأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته لدعوی الإجماع و إن بعد، أو ارادتهم الاجماع علی روایته، بمعنی تدوینه فی کتبهم، منسوبا الی الأئمّه- (علیهم السلام)- لا یخفی علیک ما فیه؛ فانّ تسمیه الشهره إجماعا لا تدفع المناقشه (2) التی ذکرناها؛ و هی العدول عن المعنی المصطلح المتقرّر فی الاصول من غیر إقامه قرینه علی ذلک.

هذا مع ما فیه من الضعف، لانتفاء الدلیل علی حجیّه مثله کما سنذکره.

[شماره صفحه واقعی : 241]

ص: 1247

و أمّا عدم الظفر بالمخالف عند دعوی الاجماع، فأوضح حالا فی الفساد من أن یبیّن. و قریب منه تأویل الخلاف، فانّا نراه فی مواضع لا یکاد تنالها ید التأویل. و بالجمله، فالاعتراف بالخطإ فی کثیر من المواضع أخف من ارتکاب الاعتذار. و لعلّ هذا منها. و اللّه أعلم.

إذا عرفت هذا، فهنا فوائد:

الاولی: الحقّ امتناع الاطّلاع عاده علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه (1)، من غیر جهه النقل،

إذ لا سبیل إلی العلم بقول الامام. کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین (2) المجهولین لیدخل فی جملتهم، و یکون قوله مستورا بین اقوالهم و هذا ممّا یقطع بانتفائه.

فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب، ممّا یقرب من عصر الشیخ إلی زماننا هذا، و لیس مستندا إلی نقل متواتر أو آحاد حیث یعتبر أو مع القرائن المفیده للعلم، فلا بدّ من أن یراد به ما ذکره الشهید- (رحمه اللّه)- من الشهره.

و أمّا الزمان السابق علی ما ذکرناه، المقارب لعصر ظهور الأئمه، (علیهم السلام).

و إمکان العلم بأقوالهم؛ فیمکن فیه حصول الاجماع و العلم به بطریق التّتبع.

و إلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل الخلاف (3) حیث قال: «الإنصاف أنّه

[شماره صفحه واقعی : 242]

ص: 1248

لا طریق إلی معرفه حصول الإجماع الّا فی زمن الصحابه (1)، حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل».

و اعترضه العلّامه- (رحمه اللّه)- بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزما قطعیّا، و نعلم اتّفاق الأمّه علیها علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار علیه.

و أنت بعد الإحاطه بما قرّرناه خبیر بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلک القائل؛ لأنّ ظاهر کلامه: انّ الوقوف علی الاجماع و العلم به ابتداء من غیر جهه النقل غیر ممکن عاده (2)، لا مطلقا، و کلام العلّامه إنّما یدلّ علی حصول العلم به من طریق النقل کما یصرّح به قوله آخرا: «علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار».

الثانیه: [فی العلم بالمخالف و عدمه]

قال الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری: «إذا أفتی جماعه من الأصحاب و لم یعلم لهم مخالف، فلیس إجماعا قطعا، و خصوصا مع علم العین؛ للجزم بعدم دخول الإمام حینئذ؛ و مع عدم علم العین، لا یعلم أنّ الباقی موافقون. و لا یکفی عدم علم خلافهم فانّ الاجماع هو الوفاق لا عدم علم

[شماره صفحه واقعی : 243]

ص: 1249

الخلاف. و هل هو حجّه مع عدم متمسّک ظاهر من حجّه نقلیّه أو عقلیّه؟ الظاهر ذلک؛ لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم، و لا یلزم من عدم الظفر بالدّلیل عدم الدلیل. و هذا الکلام عندی ضعیف، لانّ العداله انّما یؤمن معها تعمّد الافتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلا، و لیس الخطأ بمأمون علی الظنون».

الثالثه: [فی إلحاق المشهور بالمجمع علیه]

حکی فیها أیضا عن بعض الأصحاب: إلحاق المشهور بالمجمع علیه.

و استقربه إن کان مراد قائله اللّحوق فی الحجیّه، لا فی کونه إجماعا.

و احتجّ له بمثل ما قاله فی الفتوی التی لا یعلم لها مخالف؛ و بقوّه الظنّ فی جانب الشهره، سواء کان اشتهارا فی الروایه بأن یکثر تدوینها او الفتوی.

و یضعف بنحو ما ذکرناه فی الفتوی، و بأنّ الشهره التی تحصل معها قوّه الظنّ هی الحاصله قبل زمن الشیخ- (رحمه اللّه)- لا الواقعه بعده.

و أکثر ما یوجد مشهورا فی کلامهم حدث بعد زمان الشیخ، (ره) کما نبّه علیه والد- (رحمه اللّه)- فی کتاب الرّعایه الذی ألّفه فی درایه الحدیث- مبیّنا لوجهه، و هو: أنّ أکثر الفقهاء و الذین نشئوا بعد الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیدا له، لکثره اعتقادهم فیه و حسن ظنّهم به. فلمّا جاء المتأخرون وجدوا أحکاما مشهوره قد عمل بها الشیخ و متابعوه، فحسبوها شهره بین العلماء و ما دروا أنّ مرجعها إلی الشیخ و أنّ الشهره إنما حصلت بمتابعته.

قال الوالد (قدّس اللّه نفسه): و ممّن اطّلع علی هذا الذی بیّنته و تحققته من غیر تقلید، الشیخ الفاضل المحقّق سدید الدین محمود الحمّصی، و السیّد رضیّ الدّین بن طاوس و جماعه.

و قال السیّد (رحمه اللّه) فی کتابه المسمّی بالبهجه ثمره المهجه: أخبرنی جدّی الصالح ورّام بن أبی فراس- (قدس اللّه روحه)-: أنّ الحمّصیّ حدّثه أنّه

[شماره صفحه واقعی : 244]

ص: 1250

لم یبق للإمامیّه مفت علی التحقیق بل کلّهم حاک. و قال السیّد عقیب ذلک:

و الآن فقد ظهر أنّ الذی یفتی به و یجاب، علی سبیل ما حفظ من کلام العلماء المتقدّمین».

إجماعا، و لا مانع سواه. فجاز.

و المتّجه علی اصولنا المنع مطلقا؛ لأنّ الإمام فی إحدی الطائفتین فرضا قطعا فالحق مع واحده منهما و الاخری علی خلافه و اذا کانت الثانیه بهذه الصفه فالثالثه کذلک بطریق أولی، و هکذا القول فیما زاد.

قولین، فکل طائفه توجب العمل بقولها (1) و تمنع من العمل بقول الآخر. فلو تخیّرنا لاستبحنا ما حظره المعصوم (معارج الاصول ص ١٣٣)

قلت: کلام المحقّق- (رحمه اللّه)- هنا جیّد. و الذی یسهل الخطب علمنا بعدم وقوع مثله (2)، کما تقدمت الاشاره إلیه (3).

فائده: قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: إذا اختلف الإمامیّه علی قولین، فهل یجوز اتّفاقها بعد ذلک علی أحد القولین؟ قال الشیخ- (رحمه اللّه)-: إن قلنا بالتخییر لم یصحّ اتّفاقهم بعد الخلاف، لأنّ ذلک یدلّ علی أنّ القول الآخر باطل. و قد قلنا: إنّهم مخیّرون فی العمل.

و لقائل أن یقول: لم لا یجوز أن یکون التخییر مشروطا بعدم الاتّفاق فیما بعد؟

[شماره صفحه واقعی : 248]

ص: 1254

و علی هذا الاحتمال یصحّ الإجماع بعد الاختلاف (معارج الاصول ص ١٣٣) و کلام المحقّق هنا کالسابق فی غایه الحسن و الوضوح.

و جوابه: منع کلیّه الثانیه (1)، فان السّنه اعنی: کلام الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أصل من اصول الدین أیضا، و قد قبل فیه خبرا لواحد.

فائدتان: الاولی: لا بدّ لحاکی الاجماع من أن یکون علمه باحد الطرق المفیده للعلم، و أقلّها الخبر المحفوف بالقرائن. فلو انتفی العلم و لکن کان وصوله إلیه باخبار من یقبل إخباره لیکون حجّه وجب البیان حذرا من التدلیس؛ لأنّ ظاهر الحکایه الاستناد إلی العلم. و الفرض استنادها إلی الروایه. فترک البیان تدلیس.

و بالجمله: فحکم الاجماع حیث یدخل فی حیّز النقل حکم الخبر، فیشترط فی قبوله (2) ما یشترط هناک، و یثبت له عند التحقیق الأحکام الثابته له حتّی حکم التعادل و الترجیح، علی ما یأتی بیانه فی موضعه. و إن سبق إلی کثیر من الأوهام خلاف ذلک فانّه ناش عن قلّه التأمّل. و حینئذ فقد یقع التعارض بین

[شماره صفحه واقعی : 250]

ص: 1256

إجماعین منقولین و بین إجماع و خبر، فیحتاج إلی النظر فی وجوه الترجیح بتقدیر أن یکون هناک شی ء منها، و إلّا حکم بالتعادل.

و ربّما یستبعد حصول التعارض بین الإجماع المنقول و الخبر من حیث احتیاج الخبر الآن إلی تعدّد الوسائط فی النقل، و انتفاء مثله فی الإجماع.

و سیأتی أنّ قلّه الوسائط فی النقل من جمله وجوه الترجیح.

و یندفع: بأنّ هذا الوجه، و إن اقتضی ترجیح (1) الإجماع علی الخبر، إلّا أنّه معارض فی الغالب بقلّه الضبط فی نقل الإجماع من المتصدّین لنقله، بالنسبه إلی نقل الخبر. و النظر فی باب التراجیح إلی وجه من وجوهها مشروط بانتفاء ما یساویه أو یزید علیه فی الجانب الآخر کما ستعرفه.

الثانیه: قد علمت أنّ بعض الاصحاب استعمل لفظ «الاجماع» فی المشهور من غیر قرینه فی کلامهم علی تعیین المراد. فمن هذا شأنه لا یعتدّ بما یدّعیه من الإجماع إلّا أن یبیّن أنّ المراد به المعنی المصطلح. و ما أظنّه واقعا. اللّهم إلّا أن یذهب ذاهب إلی مساواه الشهره للاجماع فی الحجیّه کما اتّفق کذلک. فلا حجر علیه حینئذ فی الاعتداد به. و ذلک ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 251]

ص: 1257

[شماره صفحه واقعی : 252]

ص: 1258

[شماره صفحه واقعی : 254]

ص: 1260

بل هو نفسها. فاذا فرض کذب کلّ واحد فقد فرض کذب الجمیع. و مع وجوده لا یحصل العلم.

و منها: أنّه یلزم تصدیق الیهود و النصاری فیما نقلوه عن موسی و عیسی (علیهما السلام) أنّه قال: «لا نبیّ بعدی». و هو ینافی نبوّه نبیّنا علیه الصلاه و السلام، فیکون باطلا.

و منها: أنّه کاجتماع الخلق الکثیر (1) علی أکل طعام واحد و أنّه ممتنع عاده.

و منها: أنّ حصول العلم به یؤدّی إلی تناقض المعلومین إذا أخبر جمع کثیر بالشی ء و جمع کثیر بنقیضه و ذلک محال.

و منها: أنّه لو أفاد العلم الضروریّ، لما فرقنا بین ما یحصل منه کما مثّلتم به و بین العلم بالضروریّات. و اللّازم باطل؛ لأنّا إذا عرضنا علی أنفسنا وجود الإسکندر مثلا و قولنا: الواحد نصف الاثنین، فرقنا بینهما، و وجدنا الثانی أقوی بالضروره.

و منها: أنّ الضروریّ یستلزم الوفاق فیه (2). و هو منتف، لمخالفتنا.

[شماره صفحه واقعی : 256]

ص: 1262

و کلّ هذه الوجوه مردوده.

أمّا إجمالا، فلأنّها تشکیک فی الضروریّ (1)، فهی کشبهه السوفسطائیّه، لا تستحقّ الجواب.

و أمّا تفصیلا، فالجواب عن الأوّل: أنّه قد یخالف حکم الجمله (2) حکم الآحاد. فانّ الواحد جزء العشره و هو بخلافها (3)، و العسکر متألّف من الأشخاص و هو یغلب و یفتح البلاد دون کلّ شخص علی انفراده.

و عن الثانی: أنّ نقل الیهود و النصاری لک لم یحصل بشرائط التواتر، فلذلک لم یحصل العلم.

و عن الثالث: أنّه قد علم وقوعه. و الفرق بینه و بین الاجتماع علی الأکل

[شماره صفحه واقعی : 257]

ص: 1263

وجود الداعی، بخلاف أکل الطعام الواحد و بالجمله فوجود العاده هنا و عدمها هناک ظاهر.

و عن الرابع: أنّ تواتر النقیضین محال عاده.

و عن الخامس: أنّ الفرق الذی نجده بین العلمین إنّما هو باعتبار کون کلّ واحد منهما نوعا من الضروریّ. و قد یختلف النوعان بالسرعه و عدمها، لکثره استیناس العقل بأحدهما دون الآخر.

و عن السادس: أنّ الضروریّ لا یستلزم الوفاق، لجواز المباهته و العناد من الشر ذمه القلیله.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ حصول العلم بالتواتر یتوقّف علی اجتماع شرائط (1)، بعضها فی المخبرین و بعضها فی السامعین.

فالأوّل ثلاثه: الأوّل: أن یبلغوا فی الکثره حدّا یمتنع معه فی العاده تواطؤهم علی الکذب.

الثانی: أن یستند علمهم إلی الحسّ، فانّه فی مثل حدوث العالم لا یفید قطعا.

الثالث: استواء الطرفین و الواسطه، أعنی بلوغ جمیع طبقات المخبرین فی الأوّل و الآخر و الوسط، بالغا ما بلغ، عدد التواتر.

و الثانی أمران، الأوّل: ان لا یکونوا عالمین بما أخبروا عنه اضطرارا،

[شماره صفحه واقعی : 258]

ص: 1264

لاستحاله تحصیل الحاصل.

الثانی: أن لا یکون السامع قد سبق بشبهه أو تقلید یؤدّی إلی اعتقاد نفی موجب الخبر. و هذا الشرط ذکره السیّد المرتضی رضی اللّه عنه. و هو جیّد، و حکاه عنه جماعه من الجمهور ساکتین عنه.

قال السیّد- رضی اللّه عنه- إذا کان هذا العلم- یعنی الحاصل من التواتر مستندا إلی العاده و لیس بموجب عن سبب (1)، جاز فی شروطه الزیاده و النقصان بحسب ما یعلم اللّه تعالی من المصلحه. و إنّما احتجنا إلی هذا الشرط لئلّا (2) یقال لنا: أیّ فرق بین خبر البلدان و الأخبار الوارده بمعجزات النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، سوی القرآن، کحنین الجذع، و انشقاق القمر، و تسبیح الحصی، و ما أشبه ذلک؟

و أیّ فرق أیضا بین خبر البلد، و خبر النصّ الجلی علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، الذی تنفرد الإمامیّه بنقله؟ و إلّا، أجزتم أن یکون العلم بذلک کلّه ضروریّا، کما

[شماره صفحه واقعی : 259]

ص: 1265

أجزتموه فی أخبار البلدان. و قد اشترط بعض الناس (1) هاهنا شروطا أخر ظاهره الفساد، فهی بالإضراب عنها أجدر و أحری» (الذریعه ص ٤٩١)

فائده: قد تتکثّر الأخبار فی الوقائع و تختلف. لکن یشتمل کلّ واحد منها علی معنی مشترک بینها بجهه التضمّن او الالتزام. فیحصل العلم بذلک القدر المشترک و یسمّی المتواتر من جهه المعنی. و ذلک کوقائع أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه، من قتله فی غزاه بدر کذا، و فعله فی احد کذا، إلی غیر ذلک فانّه یدلّ (2) بالالتزام علی شجاعته.

و قد تواتر ذلک منه، و إن کان لا یبلغ شی ء من تلک الجزئیّات درجه القطع.

[شماره صفحه واقعی : 260]

ص: 1266

الثانی: أنّه لو أفاد العلم، لأدّی إلی تناقض المعلومین، إذا حصل الإخبار علی ذلک الوجه بالأمرین المتناقضین، فانّ ذلک جائز. و اللّازم باطل، لأنّ المعلومین واقعان فی الواقع، و إلّا لکان العلم جهلا، فیلزم اجتماع النقیضین.

الثالث: أنّه لو حصل العلم به لوجب القطع بتخطئه من یخالفه بالاجتهاد.

و هو خلاف الاجماع.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من انتفاء اللّازم، و التزام الاطّراد فی مثله، فانّه لا یخلو عن العلم.

و امّا عن الثانی، فبأنّه إذا حصل فی قضیّه، امتنع أن یحصل مثله فی نقیضها عاده.

و امّا عن الثالث: فبالتزام التخطئه حینئذ. و لو وقع العلم لم یجز مخالفته بالاجتهاد إلّا أنّه لم یقع فی الشرعیّات. و الإجماع المدّعی علی خلاف ذلک ظاهر الفساد.

بالإعراض عنه حقیق. و هل هو واقع أولا؟ خلاف بین الأصحاب؛ فذهب جمع من المتقدّمین. کالسیّد المرتضی، و أبی المکارم بن زهره، و ابن البرّاج، و ابن ادریس إلی الثانی، و صار جمهور المتأخّرین إلی الأوّل. و هو الأقرب (1). و له وجوه من الأدله:

الأوّل: [آیه النفر]

قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ، لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (سوره التوبه- ٢٢) دلّت هذه الآیه علی وجوب الحذر علی القوم عند إنذار الطوائف لهم. و هو یتحقق بإنذار کلّ واحد من الطوائف واحدا من القوم حیث أسند الإنذار إلی ضمیر الجمع العائد علی الطوائف و علّقه باسم الجمع- اعنی: القوم (2)– ففی کلیهما ارید المجموع. من البیّن تحقّق هذا المعنی مع التوزیع بحیث یختصّ بکلّ بعض

[شماره صفحه واقعی : 263]

ص: 1269

من القوم بعض من الطوائف، قلّ أو کثر. و لو کان بلوغ التواتر شرطا لقیل:

«و لینذروا کلّ واحد (1) من قومهم» أو «و لینذر البعض الذی یحصل به التواتر کلّ واحد من القوم» أو ما یؤدّی هذا المعنی. فوجوب الحذر علیهم بالإنذار الواقع علی الوجه الذی ذکرناه دلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد.

فان قیل: من أین علم وجوب الحذر، و لیس فی الآیه ما یدلّ علیه؟ فانّ امتناع حمل کلمه «لعلّ» علی معناها الحقیقیّ، باعتبار استحالته علی اللّه تعالی، یوجب المصیر إلی أقرب المجازات إلیه، و هو مطلق الطلب لا الایجاب.

قلت: قد بیّنا فیما سبق أنّه لا معنی لجواز الحذر أو ندبه، لأنّه إن حصل المقتضی (2) له وجب، و إلّا لم یحسن، فطلبه دلیل علی حسنه. و لا یحسن إلّا عند وجود المقتضی. و حیث یوجد یجب. فالطلب له لا یقع إلّا علی وجه الایجاب. علی أنّ ادّعاء (3) کون مطلق الطلب أقرب المجازات (4) لا

[شماره صفحه واقعی : 264]

ص: 1270

الإیجاب، فی موضع النظر.

فان قیل: وجوب الحذر عند الإنذار لا یصلح بمجرّده دلیلا علی المدّعی (1)، لکونه أخصّ منه؛ فإنّ الإنذار هو التخویف و ظاهر أنّ الخبر أعمّ منه.

قلت: الإنذار هو الإبلاغ، ذکره الجوهریّ قال: و لا یکون إلّا فی التخویف.

و قریب من ذلک فی الجمهره و القاموس. و العرف یوافقه أیضا. و لا ریب أنّ عمده الأحکام الشرعیّه الوجوب و التحریم، و ما یرجع (2) بنوع من الاعتبار إلیهما. و هما لا ینفکّان عن التخویف، فانّ الواجب یستحقّ العقاب تارکه، و الحرام یستوجب المؤاخذه فاعله. و إذا نهضت الآیه بالدلاله علی قبول خبر الواحد فیهما، فالخطب فیما سواهما سهل. إذا لقول بالفصل معلوم الانتفاء.

مع أنّه یمکن ادّعاء الدلاله علی القبول فیه أیضا بلحن الخطاب (3).

فان قیل: ذکر التفقّه فی الآیه یدلّ علی أنّ المراد بالإنذار: الفتوی، و قبول الواحد فیها موضع وفاق.

قلت: هذا موقوف علی ثبوت عرفیّه المعنی المعروف بین الفقهاء و الاصولیّین

[شماره صفحه واقعی : 265]

ص: 1271

للتفقّه فی زمن الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، علی الوجه المعتبر، لیحمل الخطاب علیه. و أنّی لکم بإثباته. و معناه اللّغوی مطلق التفهّم، فیجب الحمل علیه (1)، لأصاله بقائه حتی یعلم النقل عنه. و لم یثبت حصوله فی ذلک العصر.

الثانی: [آیه النبأ]

قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، فَتَبَیَّنُوا (سوره الحجرات ٦) وجه الدلاله: أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت علی مجی ء الفاسق؛ فینتفی عند انتفائه، عملا بمفهوم الشرط. و إذا لم یجب التثبّت عند مجی ء غیر الفاسق (2)، فامّا أن یجب القبول (3) و هو المطلوب، أو الرّد و هو باطل، لأنّه یقتضی کونه أسوأ حالا من الفاسق. و فساده بیّن. و ما یقال: من أنّ دلاله المفهوم ضعیفه، مدفوع:

بأنّ الاحتجاج به مبنیّ علی القول بحجیّته فیکون حینئذ من جمله الظواهر التی یجب التمسّک بها.

الثالث: إطباق قدماء الأصحاب

الذین عاصروا الأئمّه (علیهم السلام) و

[شماره صفحه واقعی : 266]

ص: 1272

أخذوا عنهم أو قاربوا عصرهم علی روایه أخبار الآحاد و تدوینها و الاعتناء بحال الرّواه، و التفحّص عن المقبول و المردود، و البحث عن الثقه و الضعیف؛ و اشتهار ذلک بینهم فی کلّ عصر من تلک الأعصار و فی زمن إمام بعد إمام. و لم ینقل عن أحد منهم إنکار لذلک أو مصیر إلی خلافه، و لا روی عن الأئمه (علیهم السلام) حدیث یضادّه، مع کثره الروایات عنهم فی فنون الأحکام.

قال العلّامه فی النهایه: «أمّا الإمامیّه، فالأخباریّون منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه، إلّا علی أخبار الآحاد المرویّه عن الأئمّه (علیهم السلام)؛ و الأصولیّون منهم کأبی جعفر الطوسی- (رحمه اللّه)- و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد. و لم ینکره أحد، سوی المرتضی و أتباعه، لشبهه حصلت لهم».

و قد حکی المحقق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ سلوک هذا الطریق فی الاحتجاج للعمل بأخبارنا المرویّه عن الأئمّه (علیهم السلام)، مقتصرا علیه؛ فادّعی الاجماع علی ذلک و ذکر أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، اذا طولبوا بصحّه ما أفتی به المفتی منهم، عوّلوا علی المنقول فی أصولهم المعتمده و کتبهم المدوّنه فیسلّم له خصمه منهم الدعوی فی ذلک. و هذه سجیّتهم من زمن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی زمن الأئمّه (علیهم السلام). فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لأنکروه (1) الصحابه و تبرّءوا من العمل به.

و موافقونا من أهل الخلاف احتجّوا بمثل هذه الطریقه أیضا، فقالوا: إنّ

[شماره صفحه واقعی : 267]

ص: 1273

الصحابه و التابعین أجمعوا علی ذلک؛ بدلیل ما نقل عنهم من الاستدلال بخبر الواحد و عملهم به فی الوقائع المختلفه التی لا تکاد تحصی. و قد تکرّر ذلک مرّه بعد أخری و شاع و ذاع بینهم. و لم ینکر علیهم أحد، و إلّا لنقل. و ذلک یوجب العلم العادّی باتّفاقهم کالقول الصریح.

الرابع: [حصول الظن من أخبار الآحاد]

أنّ باب العلم القطعیّ بالأحکام الشرعیّه التی لم تعلم بالضروره من الدین أو من مذهب أهل البیت (علیهم السلام) فی نحو زماننا هذا منسدّ قطعا؛ إذا الموجود من أدلّتها لا یفید غیر الظنّ، لفقد السنّه المتواتره، و انقطاع طریق الاطّلاع علی الاجماع من غیر جهه النقل بخبر الواحد، و وضوح کون أصاله البراءه لا یفید غیر الظنّ، و کون الکتاب ظنّی الدلاله. و إذا تحقّق انسداد باب العلم فی حکم شرعیّ کان التکلیف فیه بالظنّ (1) قطعا. و العقل قاض بانّ الظنّ إذا کان له جهات متعدّده یتفاوت بالقوّه و الضعف. فالعدل عن القویّ منها إلی الضعیف قبیح. و لا ریب أنّ کثیرا من أخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما لا یحصل بشی ء من سائر الأدلّه، فیجب تقدیم العمل بها.

لا یقال: لو تمّ هذا لوجب- فیما إذا حصل للحاکم من شهاده العدل الواحد أو دعواه، ظنّ أقوی من الحاصل بشهاده العدلین أن یحکم بالواحد أو

[شماره صفحه واقعی : 268]

ص: 1274

بالدعوی. و هو خلاف الإجماع.

لأنّا نقول: لیس الحکم فی الشهاده منوطا بالظنّ بل بشهاده العدلین، فینتفی بانتفائها، و مثلها الفتوی و الإقرار (1). فهی کما أشار إلیه المرتضی- رضی اللّه عنه فی معنی الأسباب أو الشروط الشرعیّه، کزوال الشمس و طلوع الفجر بالنسبه إلی الأحکام المتعلّقه بهما، بخلاف محلّ النزاع، فانّ المفروض فیه کون التکلیف منوطا بالظنّ.

لا یقال: الحکم المستفاد من ظاهر الکتاب معلوم (2)، لا مظنون. و ذلک بواسطه ضمیمه مقدّمه خارجیّه، و هی قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر (3)، و هو یرید خلافه، من غیر دلاله تصرفه عن ذلک الظاهر. سلّمنا، و لکن ذلک ظنّ مخصوص؛ فهو من قبیل الشهاده، لا یعدل عنه إلی غیره إلّا بدلیل.

لأنّا نقول: أحکام الکتاب کلّها من قبیل خطاب المشافهه (4)، و قد مرّ أنّه

[شماره صفحه واقعی : 269]

ص: 1275

مخصوص بالموجودین فی زمن الخطاب، و أنّ ثبوت حکمه فی حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع و قضاء الضروره باشتراک التکلیف بین الکلّ. و حینئذ فمن الجائز أن یکون اقترن ببعض تلک الظواهر (1) ما یدلّهم علی إراده خلافها. و قد وقع ذلک فی مواضع علمناها بالإجماع و نحوه، فیحتمل الاعتماد (2) فی تعریفنا بسائرها علی الأمارات المفیده للظنّ القویّ، و خبر الواحد من جملتها.

و مع قیام هذا الاحتمال ینتفی القطع بالحکم، و یستوی حینئذ (3) الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره، بالنظر إلی اناطه التکلیف به. لابتناء الفرق بینهما (4) علی کون الخطاب متوجّها إلینا، و قد تبیّن خلافه، و لظهور

[شماره صفحه واقعی : 270]

ص: 1276

اختصاص (1) الإجماع و الضروره الدالّین علی المشارکه فی التکالیف المستفاده من ظاهر الکتاب بغیر صوره (2) وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیه، المفید للظنّ الراجح بأنّ التکلیف بخلاف ذلک الظنّ الظاهر (3). و مثله (4) یقال: فی أصاله البراءه لمن التفت إلیها. بنحو ما ذکر (5) أخیرا فی ظاهر الکتاب.

حجّه القول الآخر [بعدم حجیه الخبر الواحد]

: عموم قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (سوره الاسراء ٣٦) فانّه نهی (6) عن اتّباع الظنّ. و قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ، (سوره الانعام ١١٦)، و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (سوره النجم ٢٨) و نحو ذلک من الآیات الدالّه (7) علی ذمّ اتّباع الظنّ. و النهی و الذمّ دلیل الحرمه، و هی تنافی

[شماره صفحه واقعی : 271]

ص: 1277

الوجوب، و لا شک أنّ خبر الواحد لا یفید إلّا الظنّ.

و ما ذکره السیّد المرتضی فی جواب المسائل التبّانیّات: من أنّ أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد، و أنّ ادّعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضروره. قال: لأنّا نعلم علما ضروریّا لا یدخل فی مثله ریب و لا شک أنّ علماء الشیعه الإمامیّه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشریعه و لا التعویل علیها و أنّها لیست بحجّه و لا دلاله. و قد ملئوا الطوامیر و سطروا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه.

و منهم من یزید علی هذه الجمله و یذهب إلی أنّه مستحیل من طریق العقول: أن یتعبّد اللّه تعالی بالعمل بأخبار الآحاد. و یجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشریعه و حظره.

و قال فی المسأله التی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد: إنّه بیّن فی جواب المسائل التبّانیّات: أنّ العلم الضروریّ حاصل لکلّ مخالف للإمامیّه أو موافق بأنّهم لا یعملون فی الشریعه بخبر لا یوجب العلم؛ و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به، کما أنّ نفی القیاس فی الشریعه من شعارهم الّذی یعلمه منهم کلّ مخالط لهم.

و تکلّم فی الذریعه علی التعلّق بعمل الصحابه و التابعین، بأنّ الإمامیّه تدفع ذلک و تقول: إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصحابه، المتأمّرون الذین یحتشم التصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم. فامساک النکیر علیهم لا یدلّ علی الرضاء بما فعلوه. لأنّ الشرط فی دلاله الإمساک علی الرضاء: أن لا یکون له وجه سوی الرضاء من تقیّه و خوف و ما أشبه ذلک (الذریعه ص ٥٣٧)

و الجواب عن الاحتجاج بالآیات: أنّ العامّ یخصّ و المطلق یقیّد بالدلیل و قد

[شماره صفحه واقعی : 272]

ص: 1278

وجد کما عرفت. علی أنّ آیات الذّم ظاهره بحسب السّوق فی الاختصاص باتّباع الظنّ فی أصول الدین. لأنّ الذمّ فیها للکفّار علی ما کانوا یعتقدونه.

و آیه النهی محتمله لذلک أیضا، و لغیره ممّا ینافی عمومها أو صلاحیتها للتمسّک بها فی موضع النزاع. لا سیّما بعد ملاحظه ما تقرّر فی خطاب المشافهه و وجه ثبوت حکمه علینا مع ما علم فی الوجه الرابع من الحجّه لما صرنا إلیه. و أیّ إجماع أو ضروره تقتضی بمشارکتنا لهم فی التکلیف بتحصیل العلم فیما لا ریب فی انسداد باب العلم به عنّا دونهم؟ و هذا واضح لمن تدبّر.

و أمّا ما ذکره المرتضی، فجوابه:

أوّلا: أنّ العلم الضروریّ بأنّ الامامیّه تنکر العمل بخبر الواحد مطلقا غیر حاصل لنا الآن قطعا، و اعتمادنا فی الحکم بذلک علی نقله له نقض لغرضه؛ إذ لم یصل إلینا معه ما یخرجه عن کونه خبر واحد.

و ثانیا: أنّ التکلیف بالمحال لیس بجائز عندنا، و معلوم أنّ تحصیل العلم القطعیّ بالحکم الشرعیّ فی محل الحاجه إلی العمل بخبر الواحد الآن مستحیل عاده. و إمکانه فی عصره و ما قبله من أزمنه ظهور الأئمّه، (علیهم السلام)، لا یجدی بالنسبه إلی زمان عدم الإمکان. و لعلّ الوجه فی معلومیّه مخالفه الإمامیّه لغیرهم فی هذا الأصل تمکّنهم فی تلک الأوقات من تحصیل العلم بالرجوع إلی أئمتهم المعصومین، (علیهم السلام) فلم یحتاجوا إلی اتّباع الظنّ الحاصل من خبر الواحد کما صنع مخالفوهم و لم یؤثره علی العلم.

و قد أورد السیّد علی نفسه، فی بعض کلامه، سؤالا، هذا لفظه: فان قیل:

إذا سددتم طریق العمل بالأخبار، فعلی أیّ شی ء تعوّلون فی الفقه کلّه؟ و أجاب بما حاصله: أنّ معظم الفقه یعلم بالضروره من مذاهب أئمّتنا، (علیهم السلام)،

[شماره صفحه واقعی : 273]

ص: 1279

فیه بالأخبار المتواتره. و ما لم یتحقّق ذلک فیه و لعلّه الاقلّ یعوّل فیه علی إجماع الإمامیّه.

و ذکر کلاما طویلا فی بیان حکم ما یقع فیه الاختلاف بینهم. و محصوله:

أنّه، إذا أمکن تحصیل القطع بأحد الأقوال من طرق ذکرها تعیّن العمل علیه و إلّا کنّا مخیّرین بین الأقوال المختلفه لفقد دلیل التعیین. و لا ریب أنّ ما ادّعاه من علم معظم الفقه بالضروره و باجماع الإمامیّه، أمر ممتنع فی هذا الزمان و أشباهه.

فالتکلیف فیها بتحصیل العلم غیر جائز، و الاکتفاء بالظنّ فیما یتعذّر فیه العلم ممّا لا شک فیه و لا نزاع و قد ذکره فی غیر موضع من کلامه أیضا، فیستوی حینئذ الأخبار و غیرها من الأدله المفیده للظنّ. فی الصّلاحیه لإثبات الاحکام الشرعیّه فی الجمله کما حقّقناه، و أما مع إمکان تحصیل العلم، فیتوقّف العمل بما لا یفیده علی قیام الدلیل القطعیّ علیه. و لا حاجه بنا الآن إلی تحمّل مشقّه البحث عن قیامه حینئذ علی العمل بخبر الواحد و عدمه مع أنّ السیّد قد اعترف فی جواب المسائل التبّانیّات بأنّ أکثر أخبارنا المرویّه فی کتبنا معلومه، مقطوع علی صحّتها، اما بالتواتر، او بأماره و علامه دلّت علی صحّتها و صدق رواتها. فهی موجبه للعلم، مقتضیه للقطع، و إن وجدناها مودعه فی الکتب بسند مخصوص من طریق الآحاد.

و بقی الکلام فی التدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حکیناه عن العلّامه فی النهایه فانّه عجیب.

و یمکن أن یقال: إنّ اعتماد المرتضی، فیما ذکره، علی ما عهده من کلام أوائل المتکلّمین منهم. و العمل بخبر الواحد بعید عن طریقتهم. و قد مرّت حکایه المحقّق عن ابن قبه و هو من جملتهم: القول بمنع التعبّد به عقلا. و تعویل

[شماره صفحه واقعی : 274]

ص: 1280

العلّامه علی ما ظهر له من حال الشیخ و امثاله من علمائنا المعتنین بالفقه و الحدیث حیث أوردوا الأخبار فی کتبهم، و استراحوا إلیها فی المسائل الفقهیّه و لم یظهر منهم ما یدلّ علی موافقه المرتضی.

و الإنصاف: أنّه لم یتّضح من حالهم المخالفه له أیضا. إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبه العهد بزمان لقاء المعصومین، ع، و استفاده الاحکام منهم و کانت القرائن العاضده لها متیسّره، کما أشار إلیه السیّد. و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه.

و قد تفطّن المحقّق من کلام الشیخ لما قلناه بعد أن ذکر عنه فی حکایه الخلاف هنا: أنّه عمل بخبر الواحد إذا کان عدلا من الطائفه المحقّه، و أورد احتجاج القوم من الجانبین، فقال: و ذهب شیخنا أبو جعفر- (رحمه اللّه)- إلی العمل بخبر العدل من رواه أصحابنا. لکن لفظه و إن کان مطلقا فعند التحقیق یتبیّن أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّه (علیهم السلام) و دوّنها الأصحاب. لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ یجب العلم به.

هذا الذی تبیّن لی فی کلامه و یدّعی: إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار حتّی لو رواها غیر الامامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائره بین الأصحاب، عمل به.

ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشیخ بما حکیناه سابقا: من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، إلی آخر ما ذکر هناک. و زاد فی تقریبه ما لا حاجه لنا إلی ذکره.

و ما فهمه المحقّق من کلام الشیخ، هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه، لا ما نسبه العلّامه إلیه.

و أمّا اهتمام القدماء بالبحث عن أحوال الرجال: فمن الجائز أن یکون طلبا

[شماره صفحه واقعی : 275]

ص: 1281

لتکثیر القرائن و تسهیلا لسبیل العلم بصدق الخبر، لا لما مرّ فی الوجه الثالث من حجّه القول الأوّل، و کذا اعتناؤهم بالروایه فانّه محتمل لأن یکون رجاء للتواتر و حرصا علیه. و علی هذا تحمل روایتهم لأخبار اصول الدّین، فانّ التعویل علی الآحاد فیها غیر معقول. و قد طعن بذلک المرتضی علی نقلها حیث ظنّ منهم الاعتماد علیها. و لا وجه له بعد ملاحظه ما ذکرناه، و إن اقتضی ضعف الوجه المذکور من الحجّه لما صرنا إلیه. فانّ فی بقیه الوجوه لا سیّما الأخیر کفایه إن شاء اللّه تعالی.

فی القدوه. و لمنع أصل القیاس ثانیا (1).

و التّحقیق: أنّ عدم قبول روایه الفاسق یقتضی عدم قبوله بطریق أولی؛ لأنّ للفاسق- باعتبار التّکلیف- خشیه من اللّه ربّما منعته عن الکذب. و الصّبیّ باعتبار علمه بانتفاء التّکلیف عنه فلا یحرم علیه الکذب، و لا یستحقّ به العقاب لا مانع له من الاقدام علیه. هذا إذا سمع و روی قبل البلوغ. أمّا الرّوایه بعد البلوغ، لما سمعه قبله فمقبوله حیث یجتمع غیره من الشرائط. لوجود المقتضی حینئذ، و هو إخبار العدل الضابط و عدم صلاحیه ما یقدّر مانعا للمانعیه.

الثانی: الإسلام:

و لا ریب عندنا فی اشتراطه. لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ …، (سوره الحجرات ٦) و هو شامل للکافر و غیره. و لئن قیل:

باختصاصه فی العرف المتأخّر بالمسلم، لدلّ بمفهوم الموافقه علی عدم قبول خبر الکافر (2)، کما هو ظاهر.

الثالث: الإیمان:

و اشتراطه هو المشهور بین الأصحاب. و حجّتهم (3) قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ.

و حکی المحقّق عن الشیخ: أنّه أجاز العمل بخبر الفطحیّه، و من ضارعهم، بشرط أن لا یکون متّهما بالکذب. محتجّا بأن الطائفه عملت بخبر عبد اللّه بن

[شماره صفحه واقعی : 277]

ص: 1283

بکیر، و سماعه و علیّ بن أبی حمزه، و عثمان بن عیسی، و بما رواه بنو فضّال، و الطّاطریّون.

و أجاب المحقق (رحمه اللّه): بأنّا لم نعلم إلی الآن بأنّ الطائفه عملت بأخبار هؤلاء. و العلّامه مع تصریحه بالاشتراط فی التهذیب، أکثر فی الخلاصه من ترجیح قبول روایات فاسدی المذاهب. و حکی والدی- (رحمه اللّه)- فی فوائده علی الخلاصه، عن فخر المحقّقین، أنّه قال: سألت والدی: عن أبان بن عثمان، فقال: الأقرب عندی عدم قبول روایته، لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، الآیه، و لا فسق أعظم من عدم الایمان. و أشار بذلک إلی ما رواه الکشیّ، من أنّ أبانا کان من النّاووسیّه، هذا و الاعتماد عندی علی المشهور.

الرابع: العداله.

و هی ملکه فی النّفس تمنعها عن فعل الکبائر و الإصرار علی الصغائر، و منافیات المروّه. و اعتبار هذا الشرط هو المشهور بین الأصحاب أیضا، و ظاهر جماعه من متأخّریهم المیل إلی العمل بخبر مجهول الحال، کما ذهب إلیه بعض العامّه.

و نقل المحقّق عن الشیخ أنّه قال: یکفی کون الراوی ثقه متحرّزا عن الکذب فی الروایه و إن کان فاسقا بجوارحه و ادّعی عمل الطائفه علی أخبار جماعه هذه صفتهم.

ثمّ قال المحقّق: و نحن نمنع هذه الدّعوی و نطالب بدلیلها. و لو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّه و لم یجز التعدّی فی العمل إلی غیرها. و دعوی: التحرّز من الکذب مع ظهور الفسق مستبعد.

(معارج الاصول ص ١٤٩) و هذا الکلام جیّد.

و القول باشتراط العداله عندی هو الأقرب. لنا: أنّه لا واسطه بحسب الواقع

[شماره صفحه واقعی : 278]

ص: 1284

بین وصفی العداله و الفسق فی موضع الحاجه (1) من اعتبار هذا الشرط؛ لأنّ الملکه المذکوره إن کانت حاصله فهو العدل، و إلّا فهو الفسق. و توسّط مجهول الحال إنّما هو بین من علم فسقه أو عدالته، و لا ریب أنّ تقدّم العلم بالوصف لا یدخل فی حقیقته، و وجوب التثبت فی الآیه متعلّق بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به منه، و مقتضی ذلک إراده البحث و التفحّص عن حصوله و عدمه.

أ لا تری: أنّ قول القائل: «أعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعه- مثلا- درهما»، یقتضی إراده السؤال و الفحص عمّن جمع هذین الوصفین، لا الاقتصار علی من سبق العلم باجتماعهما فیه.

و یؤیّد کون المراد من الآیه هذا المعنی: أنّ قوله: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ؛ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (سوره الحجرات- ٦)، تعلیل للأمر بالتثّبت، ای کراهه أن تصیبوا. و من البیّن: أنّ الوقوع فی النّدم لظهور عدم صدق المخبر یحصل من قبول أخبار من له صفه الفسق فی الواقع حیث لا حجر معها عن الکذب، و لا مدخلیّه لسبق العلم بحصولها فی ذلک.

إذا عرفت هذا: ظهر لک. أنّه یصیر مقتضی الآیه حینئذ وجوب التثبّت عند خبر من له هذه الصفه فی الواقع و نفس الأمر؛ فیتوقّف القبول علی العلم بانتفائها. و هو یقتضی بملاحظه نفی الواسطه اشتراط العداله. و بهذا التحقیق یظهر بطلان القول بقبول روایه المجهول؛ لأنّه مبنیّ علی توسّط الجهاله بین الفسق و العداله و قد تبیّن فساده (2).

[شماره صفحه واقعی : 279]

ص: 1285

و أمّا قول الشیخ؛ فلا تعلّق له بحدیث الواسطه. و إنّما نظره فیه إلی قضیّه العمل الذی ادّعاه. و لو نهض دلیلا لخصّصنا به عموم ظاهر الآیه.

لکنّه مردود بما أشار إلیه المحقّق، و حاصله: منع أصل العمل اوّلا، بمعنی نفی العلم بحصوله، فیحتاج مدّعیه إلی إثباته، و بتقدیر التنزّل للموافقه علی الحصول یردّ الاحتجاج ثانیا بأنّ عملهم. إنّما یدلّ علی قبول تلک الأخبار المخصوصه لا مطلقا، و من الجائز أن یکون العمل منوطا بانضمام القرائن إلیها لا بمجرّد الأخبار.

و بقی فی المقام إشکال، أشرنا إلیه بتقیید نفی الواسطه فی صدر الحجّه بموضع الحاجه. و تقریره: أنّ انتفاء الواسطه؛ للتقریب الذی ذکر إنّما یتمّ فیمن بعد عهده من أوّل زمان التکلیف، کما هو الغالب و الواقع فی رواه الأخبار التی هی محلّ الحاجه إلی هذا البحث؛ فانّ العاده قاضیه بعدم انفکاک من هو کذلک عن أحد الوصفین و أمّا حدیث العهد بالتکلیف فیمکن فی حقّه تحقّق الواسطه بأن لا یقع منه معصیه توجب الفسق. و لا یکون له ملکه تصدق بها العداله، فانّ ذلک غیر ممتنع. و حینئذ تثبت الواسطه، فلا تقوم الحجّه باشتراط العداله مطلقا.

و حلّه: أنّ الواسطه المذکوره و إن کانت ممکنه بالنظر إلی نفس الأمر و لکنّ العلم بوجودها متعذّر؛ لأنّ المعاصی غیر منحصره فی الأفعال الظاهره، و لا ریب أنّ العلم بانتفاء الباطنه ممتنع عاده بدون الملکه. سلّمنا؛ لکنّ التعلیل الواقع فی الآیه لوجوب التثبّت عند خبر الفاسق یقتضی ثبوت الحکم عند خبر من لا ملکه له، لمشارکته الفاسق فی عدم الحجر عن الکذب، فیقوم فی قبول خبره احتمال الوقوع فی الندم، لظهور عدم صدق الخبر علی حدّ قیامه فی

[شماره صفحه واقعی : 280]

ص: 1286

خبر الفاسق، و سیأتی: أنّ العله المنصوصه یتعدّی بها الحکم إلی کلّ محلّ توجد فیه.

الخامس: الضبط.

و لا خلاف فی اشتراطه، فانّ من لا ضبط له قد یسهو عن بعض الحدیث و یکون ممّا یتمّ به فائدته و یختلف الحکم بعدمه، او یسهو فیزید فی الحدیث ما یضطرب به معناه، أو یبدل لفظا بآخر، أو یروی عن المعصوم و یسهو عن الواسطه مع وجودها. الی غیر ذلک من أسباب الاختلال؛ فیجب أن یکون بحیث لا یقع منه کذب علی سبیل الخطأ غالبا؛ فلو عرض له السّهو نادرا لم یقدح. إذ لا یکاد یسلم منه أحد.

قال المحقق- (رحمه اللّه)-: لو کان زوال السهو، أصلا، شرطا فی القبول، لما صحّ العمل إلّا عن معصوم من السهو. و هو باطل إجماعا من العاملین بالخبر.

(معارج الاصول ص ١٥١)

و هذا عندی هو الحقّ. لنا: أنّها شهاده، و من شأنها اعتبار العدد فیها، کما هو ظاهر. و أنّ مقتضی اشتراط العداله اعتبار حصول العلم بها. و البیّنه تقوم مقامه شرعا؛ فتغنی عنه. و ما سوی ذلک یتوقّف الاکتفاء به علی الدّلیل.

احتجّوا: بأنّ التعدیل شرط للرّوایه، فلا یزید علی مشروطه. و قد اکتفی فی أصل الرّوایه بالواحد. و انتصر لهم بعض أفاضل المتاخّرین؛ فاحتجّ بعموم المفهوم فی آیه: «ان جاءکم فاسق»، نظرا إلی أنّ تزکیه الواحد داخله فیه فحیث یکون المزکّی عدلا لا یجب التثبّت عند خبره. و اللازم من ذلک الاکتفاء به.

و الجواب عن الأوّل: المطالبه بالدّلیل علی نفی الزیاده علی المشروط. فلا نراه إلّا مجرّد دعوی. سلّمنا، و لکنّ الشرط فی قبول الروایه هو العداله لا التعدیل (1).

نعم هو أحد الطرق إلی المعرفه بالشرط.

سلّمنا، و لکن زیاده الشرط بهذا المعنی علی مشروطه بهذه الزیاده المخصوصه أظهر فی الأحکام الشرعیّه- عند من یعمل بخبر الواحد- من أن تبیّن، إذا أکثر شروطها یفتقر المعرفه بحصولها علی بعض الوجوه إلی شهاده الشاهدین و المشروط یکفی فیه الواحد.

و العجب من توجیه بعض فضلاء المعاصرین لهذا الوجه من الحجّه: بأنّه لیس فی الأحکام الشرعیّه شرط یزید علی مشروطه!!

هذا. و الّذی یقتضیه الاعتبار أنّ التمسک فی هذا الحکم بنفی زیاده الشرط، یناسب طریقه أهل القیاس. فکأنّه وقع فی کلامهم و تبعهم علیه من غیر تأمّل

[شماره صفحه واقعی : 282]

ص: 1288

من ینکر العمل بالقیاس.

و ممّا ینبّه علی ذلک: ما وجدته فی کلام بعض العامّه، حکایه عن بعض آخر منهم: أنّ الاکتفاء بالواحد فی تزکیه الراوی، هو مقتضی القیاس.

و عن الثّانی: أنّ مبنی اشتراط العداله فی الرّاوی علی أنّ المراد من الفاسق فی الآیه: من له هذه الصفه فی الواقع، فیتوقّف قبول الخبر علی العلم بانتفائها.

و هو موقوف علی العداله، کما بیّناه آنفا. و إنّما صرنا إلی قبول الشاهدین لقیامهما مقام العلم شرعا. و فرض العموم فی الآیه، علی وجه یتناول الإخبار بالعداله، یؤدی إلی حصول التناقض فی مدلولها؛ و ذلک لأنّ الاکتفاء فی معرفه العداله بخبر الواحد یقتضی عدم توقّف قبول الخبر علی العلم بانتفاء صفه الفسق ضروره (1) أنّ خبر العدل بمجرّده لا یوجب العلم. و قد قلنا: إنّ مقتضاها توقّف القبول علی العلم بالانتفاء، و هذا تناقض ظاهر، فلا بدّ من حملها علی إراده الإخبار بما سوی العداله.

لا یقال: ما ذکرتموه وارد علی قبول شهاده العدلین، إذ لا علم معه.

لأنا نقول: اللّازم من قبول شهاده العدلین تخصیص الآیه بدلیل خارجیّ.

و لا محذور فیه، کیف: و تخصیصها لازم، و إن وافقنا علی تناولها للإخبار بالعداله، من حیث انّ تزکیه الشاهد لا یکتفی فیها بالواحد. و هذا من أکبر

[شماره صفحه واقعی : 283]

ص: 1289

الشواهد (1) علی أنّ النظر فی الوجه الأوّل إنّما هو إلی القیاس، کما نبّهنا علیه.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ طریق معرفه الجرح کالتعدیل. و الخلاف فی الاکتفاء بالواحد، و اشتراط التعدّد جار فیه. و المختار فی المقامین واحد.

ذکر السبب. و هذا هو الأقوی، و وجهه ظاهر لا یحتاج إلی البیان (1)، و منه یعلم ضعف ما استوجهه العلّامه- (رحمه اللّه)-.

التدبّر الصحیح باعتباره،. فالعمل علی الراجح، و إلّا وجب التوقّف. و ما قاله هو الوجه.

فائده إذا قال العدل: «حدّثنی عدل» لم یکف فی العمل بروایته علی تقدیر الاکتفاء بتزکیه الواحد، و کذا لو قال العدلان (1) ذلک، بناء علی اعتبارهما.

و هو اختیار والدی- (رحمه اللّه)-.

و ذهب المحقق إلی الاکتفاء به بل بما دونه، حیث قال: «إذا قال: «أخبرنی بعض أصحابنا»- و عنی الإمامیّه- یقبل و إن لم یصفه بالعداله إذا لم یصفه بالفسق. لأنّ إخباره بمذهبه شهاده بأنّه من أهل الأمانه، و لم یعلم منه الفسق المانع. من القبول. فان قال: «عن بعض أصحابه»، لم یقبل لإمکان أن یعنی نسبته إلی الرواه و أهل العلم؛ فیکون البحث فیه کالمجهول» (معارج الاصول ص ١٥١)

هذا کلامه و هو عجیب منه، بعد اشتراطه العداله فی الراوی؛ لأنّ الأصحاب لا ینحصرون فی العدول.

سلّمنا، لکنّ التعدیل (2) إنّما یقبل مع انتفاء معارضه الجرح له. و إنّما یعلم

[شماره صفحه واقعی : 286]

ص: 1292

الحال مع تعیین المعدّل و تسمیته، لینظر (1) هل له جارح أولا. و مع الإبهام لا یؤمن وجوده. و التمسّک فی نفیه بالأصل غیر متوجّه بعد العلم بوقوع الاختلاف فی شأن کثیر من الرّواه.

و بالجمله: فلا بدّ للمجتهد من البحث عن کلّ ما یحتمل أن یکون له معارض حتّی یغلب علی ظنّه انتفاؤه، کما سبق التّنبیه علیه فی العمل بالعامّ قبل البحث عن المخصّص.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ وصف جماعه من الأصحاب کثیرا من الروایات بالصحه من هذا القبیل (2)؛ لأنّه فی الحقیقه شهاده بتعدیل رواتها و هو بمجرّده غیر کاف فی جواز العمل بالحدیث، بل لا بدّ من مراجعه السند، و النظر فی حال الرواه؛ لیؤمن من معارضه الجرح.

[شماره صفحه واقعی : 287]

ص: 1293

منه. و مثله آت فی القراءه علی الراوی؛ لأنّ الاعتراف إخبار إجمالیّ، و لم یلتفتوا إلی الخلاف فی قبول، و إنّما ذکر بعضهم: أنّ قبوله موضع وفاق، و إن خالف فیه من لا یعتدّ به.

ثمّ إنّ جمعا من النّاس أجازوا فی صوره الاعتراف أن یقول الراوی:

«أخبرنی» و «حدّثنی» و نحوهما من غیر تقیید بقوله: «قراءه علیه» و نحوه.

و الباقون علی جوازه، مقیّدا بما ذکر، إلّا المرتضی- رضی اللّه عنه-. فانّه منع من استعمال هذه الألفاظ و نحوها فیه، و إن کانت مقیّده، حیث قال: «فأمّا قول بعضهم:- یجب أن یقول: «حدّثنی قراءه علیه» حتّی یزول الإبهام و یعلم أنّ لفظه «حدّثنی» لیست علی ظاهرها- فمناقضه لأنّ قوله: «حدثنی» یقتضی أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به، و قوله: قراءه علیه یقتضی نقیض ذلک، فکأنّه نفی ما اثبت». (الذریعه ص ٥٦)

و هذا من السیّد- (رحمه اللّه)- فی غایه الغرابه؛ فانّه سدّ لباب المجاز، إذ ما من مجاز إلّا و معه قرینه تعاند الحقیقه و تناقضها: و إذا کان معنی «حدّثنی» ما ذکره، فقوله بعد ذلک: «قراءه علیه» قرینه علی أنّه لیس المراد حقیقه اللّفظ، بل مجازه، و هو الاعتراف بما قرأه علیه، تشبیها له بالحدیث، لما بینهما من المناسبه فی المعنی.

و قد نقل العلّامه- (رحمه اللّه) هذا الکلام عن السیّد فی النهایه، و تنظر فیه قائلا: «إنّا نمنع اقتضاء «حدّثنی»، حال انضمامها إلی لفظه «قراءه»، أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به». و هو جیّد، و تفصیله ما ذکرناه.

و إذ قد تبیّن ضعف ما ذهب إلیه السیّد، و اتفاق من عداه من علمائنا علی صحه إطلاق المقیّد علی القراءه مع الاعتراف؛ فأیّ مانع من إجراء مثله فی

[شماره صفحه واقعی : 289]

ص: 1295

صوره الإجازه، و الاعتبار فیهما واحد؟

المعنی الثانی لجواز الروایه بالإجازه، تسویغ قول الراوی بها: «حدّثنی» و «أخبرنی»، و ما أشبه ذلک من الألفاظ التی یفید ظاهرها وقوع الاخبار تفصیلا.

و قد عزی إلی جمع من العامّه القول به. و هو بالإعراض عنه حقیق. هذا.

و یظهر من العلّامه فی النّهایه أنّه فهم من کلام السیّد المرتضی القول: بعدم جواز الرّوایه بالإجازه مطلقا (1). تفریعا علی العمل بخبر الواحد، حیث قال:

«و أمّا الاجازه فلا حکم لها، لأنّ ما للمتحمّل أن یرویه، له ذلک، أجازه له أو لم یجزه، و ما لیس له أن یرویه، یحرم علیه مع الإجازه و فقدها».

و عباره السیّد هذه و إن أفهم ظاهرها القول بنفی الجواز علی الاطلاق، إلّا أنّ المتدبّر فی سابقها و لا حقها یطّلع علی أنّ غرضه نفی جواز الرّوایه بها بلفظ:

«حدّثنی» و «أخبرنی»، و نحوه. فانّه ذکر قبل ذلک، فی البحث عن القراءه علی الرّاوی: «أنّ کلّ من صنّف أصول الفقه أجاز أن یقول من قرأ الحدیث علی غیره ممّن قرّره علیه، فأقرّ به: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ و أجروه مجری أن یسمعه من لفظه».

ثمّ قال: «و الصحیح أنّه إذا قرأه علیه و أقرّ له به، أنّه یجوز أن یعمل به، إذا کان ممّن یذهب إلی العمل بخبر الواحد، و یعلم أنّه حدیثه، و أنّه سمعه، لإقراره له بذلک. و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ لأنّ معنی «حدّثنی» و «أخبرنی»: أنّه نقل حدیثا و خبرا عن ذلک و هذا کذب محض لم یجز».

و ذکر بعد هذا: «أنّ المناوله- و هی أن یشافه المحدّث غیره و یقول له فی

[شماره صفحه واقعی : 290]

ص: 1296

کتاب أشار إلیه: هذا سماعیّ من فلان- یجری مجری أن یقرأه علیه و یعترف به له فی علمه بأنّه حدیثه» قال: فإن کان ممّن یذهب إلی العمل بأخبار الآحاد، عمل به و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و لا «أخبرنی».

ثمّ ذکر حکم الإجازه بتلک العباره. و قال بعدها: «و أکثر ما یمکن أن یدّعی: أنّ تعارف أصحاب الحدیث أثّر فی أنّ الإجازه جاریه مجری أن یقول، فی کتاب بعینه: هذا حدیثی و سماعی؛ فیجوز العمل به عند من عمل بأخبار الآحاد. فأمّا أن یروی فیقول: «أخبرنی» أو «حدّثنی» فذلک کذب».

و سوق هذا الکلام کلّه (1)– کما تری- یدّل علی أنّ نفی حکم الإجازه.

إنّما هو بالنّسبه إلی خصوص الرّوایه بلفظ «حدّثنی» و نحوه، لا مطلقا.

و قد حکم بمثل ذلک فی القراءه علی الرّاوی کما عرفت. فهما عنده فی هذا الوجه سواء، و تفاوت عبارته فی التّعدیه عن القبول فیهما حیث صرّح بجواز العمل فی صوره القراءه، و عبّر هنا بما یشعر بنوع شک نظرا منه إلی أنّ دلاله الاجازه علی المعنی المراد دون دلاله القراءه و الأمر کذلک. و قد عرفته.

فظهر: أنّ ما یوهمه ظاهر تلک العباره غیر مراد فلیعلم.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ أثر الاجازه بالنسبه إلی العمل إنّما یظهر حیث لا یکون متعلّقها معلوما بالتواتر و نحوه، ککتب أخبارنا الأربعه، فانّها متواتره إجمالا. و العلم بصحّه مضامینها تفصیلا یستفاد من قرائن الأحوال. و لا مدخل للاجازه فیه غالبا. و إنّما فائدتها حینئذ بقاء اتّصال سلسله الاسناد بالنّبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الأئمّه (علیهم السلام). و ذلک أمر مطلوب مرغوب إلیه للتیمّن کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 291]

ص: 1297

علی أنّ الوجه فی الاستغناء عن الاجازه فیها ربّما أتی فی غیرها (1) من باقی وجوه الرّوایه. غیر أنّ رعایه التصحیح و الأمن من حدوث التّصحیف و شبهه من أنواع الخلل یزید فی وجه الحاجه إلی السّماع و نحوه، و ذلک ظاهر.

و بقی فی هذا الباب وجوه أخر (2)، مذکوره فی کتب الفنّ یعلم حکمها ممّا ذکرناه. فلذلک آثرنا طیّ ذکرها علی غرّه.

و الخفاء. و لم نقف علی مخالف فی ذلک من الأصحاب نعم لبعض أهل الخلاف فیه خلاف و لیس له دلیل یعتدّ به.

و حجّتنا علی الجواز وجوه:

منها: ما رواه الکلینی فی الصحیح عن محمّد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): أسمع الحدیث منک، فأزید و أنقص. قال: إن کنت ترید (1) معانیه فلا بأس. (الکافی ج ١ ص ٥٢)

و منها: أنّ اللّه سبحانه قصّ القصّه الواحده بألفاظ مختلفه. و من المعلوم: أنّ تلک القصّه وقعت إمّا بغیر العربیّه، أو بعباره واحده. منها. و ذلک دلیل علی جواز نسبه المعنی إلی القائل و إن تغایر اللّفظ.

التهذیب خال عن هذا الاستثناء. و هو الوجه، لما سنبیّنه. و حکی فی النهایه:

القول بالقبول عن جماعه من العامّه. ثمّ قال: و هو قول محمّد بن خالد من قدماء الامامیّه.

و قال المحقّق (رحمه اللّه) إذا أرسل الراوی الروایه. قال الشیخ (رحمه اللّه): إن کان ممّن عرف أنّه لا یروی إلّا عن ثقه، قبلت مطلقا، و إن لم یکن کذلک قبلت بشرط أن لا یکون لها معارض من المسانید الصّحیحه.

و احتجّ لذلک بأنّ الطائفه عملت بالمراسیل عن سلامتها عن المعارض کما عملت بالمسانید؛ فمن أجاز أحدهما أجاز الآخر (معارج الاصول ص ١٥١)

هذه عباره المحقّق بلفظها. و هی تدلّ علی توقّفه فی الحکم حیث اقتصر علی نقله عن الشّیخ بحجّته من غیر إشعار بالقبول و الردّ.

لنا: أنّ من شرط القبول: معرفه عداله الراوی کما تقدّم بیانه و هی منتفیه فی موضع النزاع. إذ لم یوجد ما یصلح للدلاله علیها سوی روایه العدل عنه. و هو غیر مفید لأنّا نعلم بالعیان أنّ العدل یروی عن مثله و غیره، و مع فرض اقتصاره علی الروایه عن العدل، فهو إنّما یروی عمّن یعتقد عدالته. و ذلک غیر کاف لجواز أن یکون له جارح لا یعلمه، کما ذکرناه آنفا، و بدون تعیینه لا یندفع هذا الاحتمال فلا یتوجّه القبول.

و من هذا یظهر ضعف ما ذهب إلیه العلّامه فی النهایه: من قبول نحو مراسیل ابن أبی عمیر ممّا عرف أنّ الراوی فیه لا یرسل إلّا مع عداله الواسطه، لأنّ العلم بعداله الواسطه إن کان مستندا إلی إخبار الراوی بأنّه لا یرسل إلّا عن الثقه فهو عمل بشهادته علی مجهول العین و قد علم حاله، و إن کان مستنده الاستقراء لمراسیله و الاطّلاع من خارج علی أنّ المحذوف فیها لا یکون إلّا ثقه

[شماره صفحه واقعی : 294]

ص: 1300

فهذا فی معنی الإسناد، و لا نزاع فیه.

و العجب: أنّ العلّامه (رحمه اللّه) ذکر فی الاحتجاج علی مختاره فی النهایه ما هذا نصّه: «عداله الأصل مجهوله، لأنّ عینه غیر معلومه، فصفته أولی بالجهاله، و لم یوجد إلّا روایه الفرع عنه. و لیست تعدیلا، فانّ العدل قد یروی عمّن لو سئل عنه لتوقّف فیه أو جرحه، و لو عدّله لم یصر عدلا. لجواز أن یخفی عنه حاله فلا یعرفه بفسق، و لو عیّنه لعرفنا فسقه الذی لم یطّلع علیه العدل».

و هذا الکلام کما تری یدلّ علی الموافقه فیما ذکرناه من عدم قبول تعدیل مجهول العین بمجرده. فتعیّن أن یکون المستند عنده فی ذلک الاستقراء، و حصوله فی نهایه البعد، و علی تقدیره یخرج عن محلّ النزاع کما عرفت.

و أمّا کلام الشیخ- (رحمه اللّه)- فیردّ علی أوّله ما ورد علی العلّامه- (رحمه اللّه)- و علی آخره أنّ عمل الطائفه یتوقّف التمسّک به عندنا علی بلوغه حدّ الاجماع و لا نعلمه.

حجّه القائلین بالقبول مطلقا وجوه. منها: أنّ روایه العدل عن الأصل المسکوت عنه (1) تعدیل له، لأنّه لو روی عمّن لیس بعدل و لم یبیّن حاله لکان ملبّسا غاشّا. و عدالته تنافی ذلک.

و منها: أنّ اسناد الحدیث إلی الرّسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقتضی صدقه (2). لأنّ اسناد

[شماره صفحه واقعی : 295]

ص: 1301

الکذب ینافی العداله. و إذا ثبت صدقه تعیّن قبوله، و ذکروا وجوها أخر ردّیه ترکنا نقلها لظهور فسادها.

و الجواب عن هذین الوجهین: ظاهر ممّا حقّقناه فلا نطیل بتقریره.

الثالث: الموثّق. و هو ما دخل فی طریقه من لیس بامامیّ، لکنّه منصوص علی توثیقه بین الاصحاب، و لم یشتمل باقی الطریق علی ضعف من جهه أخری. و یسمّی القویّ أیضا. و یستعمل اللفظ الأوّل فی المعنیین المذکورین فی ذینک القسمین.

الرابع: الضعیف. و هو ما لم یجتمع فیه شروط أحد الثلاثه بأن یشتمل طریقه علی مجروح بغیر فساد المذهب أو مجهول.

و یسمّی هذه الأقسام الأربعه اصول الحدیث، لأنّ له أقساما أخر باعتبارات شتّی. و کلّها ترجع إلی هذه الأقسام الأربعه. و لیس هذا موضع تفصیلها. و إنّما تعرضنا لبیان الأربعه لکثره دوران الفاظها علی ألسن الفقهاء.

[شماره صفحه واقعی : 297]

ص: 1303

[شماره صفحه واقعی : 298]

ص: 1304

[شماره صفحه واقعی : 300]

ص: 1306

و حکی المحقّق (رحمه اللّه)- عن المفید القول بجوازه قبل حضور وقت الفعل.

و هو مذهب أکثر أهل الخلاف.

و الحقّ الأوّل، لنا: أنّه لو وقع ذلک لاقتضی تعلق النهی بنفس ما تعلق به الأمر. و هو محال. لأنّ الأمر یدلّ علی کونه حسنا، و النهی یقتضی قبحه.

فاجتماعهما یستلزم کونه حسنا قبیحا معا و هو ظاهر الاستحاله. و لأنّ الفعل الواحد، إمّا حسن أو قبیح. فبتقدیر أن یکون حسنا یکون النهی عنه قبیحا و بتقدیر أن یکون قبیحا یکون الأمر به قبیحا (1).

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ

[شماره صفحه واقعی : 302]

ص: 1308

یُثْبِتُ (سوره رعد ٣٩)، فانه یتناول بعمومه موضع النّزاع.

الثانی أنّه تعالی أمر إبراهیم (علیه السلام) (1) بذبح ابنه ثمّ نسخه عنه قبل وقت الفعل.

الثالث ما روی أنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، امر لیله المعراج بخمسین صلاه، ثمّ راجع إلی أن عادت إلی خمس. و ذلک نسخ قبل وقت الفعل.

الرّابع أنّ المصلحه قد تتعلّق بنفس الأمر و النّهی. فجاز الاقتصار علیهما من دون إراده الفعل.

و الجواب عن الأوّل: أنّ المحو و الاثبات متعلقان علی المشیّه و لا نسلّم أنّه تعالی یشاء مثل هذا. و عن الثانی: أنّ ابراهیم- (علیه السلام)- لم یؤمّر بالذبح الذی هو فری الأوداج، بل المقدّمات کما یدلّ علیه قوله تعالی: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا. و لو کان ما فعله بعض المأمور به لکان مصدّقا لبعض الرؤیا. و قد سبق بیان ذلک. و عن الثالث: المطالبه بصحّه الرّوایه (2)، مع أنّ فیها طعنا علی الأنبیاء بالإقدام علی المراجعه فی الأوامر المطلقه. و عن الرّابع: أنّ الامر و النهی (3)

[شماره صفحه واقعی : 303]

ص: 1309

یتبعان متعلّقهما؛ فان کانا حسنا کانا کذلک و إلّا قبیحا، علی أنّه- لو صحّ ذلک لم یکن متعلّق الأمر مرادا (1) فلا یکون مأمورا به و ینتفی النسخ حینئذ.

شرذمه من العامّه الی جوازه، و ربّما نفی بعضهم الخلاف فی الجواز مدّعیا أنّ محلّه هو الوقوع، و أمّا أصل الجواز فموضع وفاق. و أری البحث (1) فی ذلک قلیل الجدوی. فترک الاشتغال بتحقیقه أحری.

و أمّا الاجماع:

ففی جواز نسخه و النسخ به خلاف مبنیّ علی الخلاف فی أنّ الإجماع: هل یمکن استقراره قبل انقطاع الوحی أولا.

قال المرتضی- (رحمه اللّه)-: «اعلم: أنّ مصنّفی أصول الفقه ذهبوا کلّهم إلی أنّ الاجماع لا یکون ناسخا و لا منسوخا و اعتلّوا (2) فی ذلک بانه دلیل مستقر بعد انقطاع الوحی فلا یجوز نسخه و لا النسخ به. و هذا القدر غیر کاف (3)، لأنّ لقائل أن یعترضه فیقول: أمّا الاجماع عندنا فدلالته مستقرّه فی کلّ حال قبل انقطاع الوحی و بعده، و إذا ثبت ذلک سقطت هذه العلّه.

علی أنّ مذهب مخالفینا، فی کون الإجماع حجّه یقتضی أنّه فی الأحوال کلّها مستقر؛ لأنّ اللّه تعالی أمر باتّباع المؤمنین. و هذا حکم حاصل قبل انقطاع الوحی و بعده و النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أخبر علی مذهبهم بأنّ أمّته لا تجتمع علی خطأ. و هذا ثابت فی سائر الأحوال. و إذا کان الإجماع دلیلا علی الأحکام کما

[شماره صفحه واقعی : 305]

ص: 1311

یدلّ الکتاب و السنّه، و النسخ لا یتناول الأدلّه و إنّما یتناول الأحکام التی یثبت بها، فما المانع من أن یثبت حکم باجماع الأمّه قبل انقطاع الوحی ثمّ ینسخ بآیه تنزل علی خلافه، أو یثبت حکم بآیه تنزل فینسخ باجماع الأمّه علی خلافه؟.

و الأقرب أن یقال: إنّ الأمّه مجتمعه علی أنّ ما ثبت بالاجماع لا ینسخ و لا ینسخ به (الذریعه ص ٤٥٦) هذا کلام السیّد- (رحمه اللّه)-.

و حکی المحقّق عن الشیخ، بعد أن نقل مضمون کلام السیّد، أنّه قال:

«الاجماع دلیل عقلیّ و النسخ لا یکون إلّا بدلیل شرعیّ، فلا یتحقّق النسخ فیما یکون مستنده العقل».

ثمّ حکی عن بعض المتأخّرین أنّه قال: «الاجماع لا یکون اتّفاقا (1) و إنّما یکون عن مستند قطعیّ. فیکون الناسخ ذلک المستند، لا نفس الإجماع».

قال المحقّق- (رحمه اللّه): «و فی هذه الوجوه إشکال، و الذی یجی ء علی مذهبنا أنّه یصحّ دخول النسخ فیه بناء علی أن الاجماع انضمام أقوال إلی قول لو انفرد لکانت الحجّه فیه. فجائز حصول مثل هذا فی زمن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثمّ ینسخ ذلک الحکم بدلاله شرعیّه متراخیه. و کذلک یجوز نسخ الحکم المعلوم من السنه او القرآن بأقوال یدخل فی جملتها قول النبیّ. و هذا الکلام جیّد، غیر أنّه لا تترتّب علیه فائده (2) مهمّه، کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 306]

ص: 1312

المستقلّه فقد اختلف النّاس فی أنّ زیادتها هل هی نسخ اولا؟. و المحقّقون علی أنّها إن رفعت حکما شرعیّا مستفادا (1) من دلیل شرعیّ کانت نسخا (2)، و إلّا فلا. و هو الظاهر (3)، لما علم من تفسیره.

و قال المرتضی: «إن کانت الزیاده مغیّره لحکم المزید علیه فی الشریعه حتّی یصیر لو وقع مستقلا من دون تلک الزیاده لکان عاریا من کلّ تلک الأحکام الشرعیّه التی کانت له أو بعضها، فهذه الزیاده تقتضی النسخ. و مثاله: زیاده رکعتین علی رکعتین علی سبیل الاتّصال». قال: «و إنّما قلنا: إنّ هذه الزّیاده قد غیّرت الأحکام الشرعیّه لأنّه لو فعل بعد الزیاده الرکعتین علی ما کان یفعلهما علیه أوّلا لم یکن لهما حکم، و کأنّه ما فعلهما، و یجب علیه استینافهما.

لأنّ مع هذه الزیاده یتأخّر ما یجب (4) من تشهّد و سلام، و مع فقد هذه لا یکون کذلک و کلّ ما ذکرناه یقتضی تغیّر الأحکام الشرعیّه بهذه الزیاده».

[شماره صفحه واقعی : 308]

ص: 1314

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ موافقه السیّد علی هذه المقاله، اختار هو ما حکیناه أوّلا محتجّا بأنّ شرط النسخ أن یکون رافعا لمثل الحکم الشرعیّ المستفاد بالدلیل الشرعیّ. فبتقدیر أن یکون ذلک الحکم مستفادا من العقل لا یکون الرفع لمثله نسخا، و إلّا لکان کلّ خبر یرفع البراءه الأصلیّه نسخا، و هو باطل.

ثمّ ذکر کلام السیّد فی الزیاده علی الرکعتین بطریق السؤال، و أجاب: بأنّنا لا نسلّم ان ذلک نسخ لوجوب الرکعتین و لا للتشهد و ان کان التغییر فیهما ثابتا بل بتقدیر أن یکون الشرع دلّ علی وجوب تعقیب التشهد للثانیه یلزم أن یکون الأمر بتأخیره نسخا لتعجیله؛ إذ لم یرفع الدلیل الثانی شیئا غیر ذلک. و أمّا الرّکعتان فانّ حکمهما باق من کونهما واجبتین. غایه ما فی الباب: أنّ وجوبهما کان منفردا فصار منضمّا، و الشی ء لا ینسخ بانضمام غیره إلیه، کما لا ینسخ وجوب فریضه واحده إذا وجب بعدها أخری. و أمّا کونهما لو انفردتا لما أجزأتا بعد أن کانتا مجزئتین، فانّ الإجزاء یعلم (1) لا من منطوق الدلیل بل بالعقل فلم یکن نسخا، و لو علم (2) الإجزاء من نفس الدلیل الشرعیّ، لکان المنسوخ إجزاءهما منفردتین لا وجوبهما.

[شماره صفحه واقعی : 309]

ص: 1315

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ أثر هذا الاختلاف یظهر فی جواز إثبات الحکم بخبر الواحد بناء علی انه لا ینسخ (1) به لدلیل المقطوع به فکلّما ثبت کونه ناسخا لا یجوز إثباته به، و هذا عند التحقیق أثر هیّن. کغیره من آثار أکثر مباحث هذا الباب.

[شماره صفحه واقعی : 310]

ص: 1316

[شماره صفحه واقعی : 312]

ص: 1318

و قال العلّامه: «الأقوی عندی أنّ العلّه إذا کانت منصوصه و علم وجودها فی الفرع کان حجّه».

و احتجّ فی النهایه لذلک: بأنّ الأحکام الشرعیّه تابعه للمصالح الخفیّه و الشرع کاشف عنها. فاذا نصّ علی العلّه عرفنا أنّها الباعثه و الموجبه لذلک الحکم. فاین وجدت وجب وجود المعلول.

ثمّ حکی عن المانعین الاحتجاج بأنّ قول الشّارع: «حرّمت الخمر لکونها مسکره» یحتمل أن تکون العلّه هی الإسکار، و أن یکون إسکار الخمر بحیث یکون قید الاضافه إلی الخمر معتبرا فی العلّه. و إذا احتمل الأمران لم یجز القیاس.

و أجاب: بالمنع من احتمال اعتبار القید فی العلّه، فانّ تجویز ذلک یستلزم تجویز مثله فی العقلیّات حتّی یقال: الحرکه إنّما اقتضت المتحرّکیه لقیامها بمحلّ خاصّ و هو محلّها، فالحرکه القائمه بغیره لا تکون علّه للمتحرّکیّه.

سلّمنا إمکان کون القید معتبرا فی الجمله، لکنّ العرف یسقط هذا القید عن درجه الاعتبار. فانّ قول الأب لابنه: «لا تأکل هذه الحشیشه لأنّها سمّ» یقتضی منعه عن أکل کلّ حشیشه تکون سمّا.

سلّمنا: عدم ظهور إلغاء القید، لکن دلیلکم إنّما یتمشی فیما اذا قال الشارع: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا». أمّا لو قال «علّه (1) حرمه الخمر هی الإسکار» انتفی ذلک الاحتمال.

ثمّ أورد الاعتراض: ب «أنّ الحرکه إن عنیتم بها معنی یقتضی المتحرّکیّه،

[شماره صفحه واقعی : 314]

ص: 1320

فهذا المعنی یمتنع فرضه بدون المتحرّکیّه؛ و إن عنیتم بها أمرا آخر یتأتّی فیه ذلک الاحتمال. فهناک نسلّم انّه لا بدّ فی إبطاله من دلیل منفصل.

قولکم: «العرف یقتضی إلغاء هذا القید»، قلنا: ذلک عرف بالقرینه. و هی شفقه الأب المانعه من تناول المضرّ، فلم قلتم إنّه فی العلّه المنصوصه کذلک؟.

قولکم «لو صرّح بأنّ العلّه هی الإسکار انتفی ذلک الاحتمال»، قلنا: فی هذه الصوره یستلزم الإسکار الحرمه أین وجد. لکنه لیس بقیاس لأنّ العلم بأنّ الإسکار من حیث هو إسکار یقتضی الحرمه، یوجب العلم بثبوت هذا الحکم فی کلّ محاله، و لم یکن العلم بحکم بعض تلک المحالّ متأخّرا عن العلم بالبعض، فلم یکن جعل البعض فرعا و الآخر أصلا أولی من العکس، فلا یکون هذا قیاسا».

و قال بعد ذلک: «و التحقیق فی هذا الباب أن یقال: النزاع هنا لفظیّ، لأنّ المانع إنّما منع من التعدیه، لأنّ قوله «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» محتمل لأن یکون فی تقدیر التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر فلا یعم؛ و أن یکون فی تقدیر التعلیل بمطلق الإسکار فیعمّ، و المثبت یسلّم أنّ التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر غیر عامّ، و أنّ التعلیل بالمطلق یعمّ. فظهر أنّهم متّفقون علی ذلک نعم: النزاع وقع فی أنّ قوله: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» هل هو بمنزله: علّه التحریم الإسکار، ام لا؟ فیجب أن یجعل البحث (1) فی هذا، لا فی أنّ النصّ علی العلّه هل یقتضی ثبوت الحکم فی جمیع مواردها؟ فانّ ذلک متّفق علیه.

و أقول: کأنّ العلامه- (رحمه اللّه)- لم یقف علی احتجاج المرتضی- رضی

[شماره صفحه واقعی : 315]

ص: 1321

اللّه عنه- فی هذا الباب فلذلک حسب النزاع فیه بین القوم لفظیّا، و أنّهم متّفقون فی المعنی. و کلام المرتضی مصرّح بخلاف ما ظنّه. فانّه احتجّ علی المنع ب «بأن علل الشرع إنّما تنبئ عن الدواعی إلی الفعل او عن وجه المصلحه فیه.

و قد یشترک الشیئان فی صفه واحده و یکون فی أحدهما داعیه إلی فعله دون الآخر مع ثبوتها فیه، و قد یکون مثل المصلحه مفسده. و قد یدعو الشی ء إلی غیره فی حال دون حال و علی وجه دون وجه و قدر منه دون قدر». قال: «و هذا باب فی الدواعی معروف، و لهذا جاز أن یعطی بوجه الإحسان فقیر دون فقیر، و درهم دون درهم، و فی حال دون اخری، و إن کان فیما لم نفعله الوجه الّذی لأجله فعلناه بعینه».

ثمّ قال: «و إذا صحّت هذه الجمله لم یکن فی النصّ علی العلّه ما یوجب التخطّی و القیاس، و جری النصّ علی العلّه مجری النصّ علی الحکم فی قصره علی موضعه. و لیس لأحد أن یقول: اذ لم یوجب النصّ علی العلّه التخطّی کان عبثا. و ذلک أنّه یفیدنا ما لم نکن نعلمه لولاه. و هو ماله کان هذا الفعل المعیّن مصلحه». (الذریعه ص ٦٨٤)

هذا کلامه، و دلالته علی کون النزاع فی المعنی ظاهره، فلا وجه لدعوی العلّامه- (رحمه اللّه)- الاتّفاق فیه. نعم من جعل الحجّه ما ذکره فهو موافق فی المعنی، فلا ینبغی (1) أن یعدّ فی المانعین.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الأظهر عندی (2) ما قاله المحقّق- (رحمه اللّه)- و

[شماره صفحه واقعی : 316]

ص: 1322

وجهه یظهر من تضاعیف الکلام فی هذا المقام. فلا نطیل بتقریره.

و أمّا حجّه المرتضی، فجوابها أنّ المتبادر من العلّه حیث یشهد الحال بانسلاخ الخصوصیّه منها تعلّق الحکم بها، لا بیان الداعی او وجه المصلحه.

أیضا و لحن الخطاب (1). و قال قوم: إنّه منقول عن موضوعه اللغویّ إلی المنع من أنواع الأذی. و هو صریح کلام المحقّق (رحمه اللّه).

حجّه الذاهبین إلی کون مثله قیاسا: أنّه لو قطع النظر عن المعنی المناسب المشترک المقصود من الحکم، کالاکرام فی منع التأفیف، و عن کونه آکد فی الفرع، لما حکم به. و لا معنی للقیاس إلّا ذلک.

و أجیب بأنّ المعنی المناسب لم یعتبر لاثبات الحکم حتّی یکون قیاسا، بل لکونه شرطا فی دلاله الملفوظ علی حکم المفهوم لغه. و لهذا یقول به کلّ من لا یقول بحجیّه القیاس، و لو کان قیاسا لما قال به النافی له.

و ردّ: بأنّه لا نافی للقیاس الجلی، أعنی ما یعرف الحکم فیه بطریق الأولی.

حتّی یقال: إنّه قائل بهذا المفهوم دون القیاس. و یجعل ذلک حجّه علی أنّه لیس بقیاس.

و حجّه النافین: القطع بافاده الصیغه فی مثله، المعنی المذکور، من غیر توقّف علی استحضار القیاس.

و أجیب بأنّ التوقّف علی استحضاره هو القیاس الشرعیّ لا الجلیّ، فانّه ممّا یعرفه کلّ من یعرف اللّغه من غیر افتقار إلی نظر و اجتهاد.

إذا عرفت ذلک. فالحق ما ذکره بعض المحقّقین: من أنّ النزاع هاهنا لفظیّ لا طائل تحته.

[شماره صفحه واقعی : 318]

ص: 1324

فان کان الدلیل یتناول الحالین سوّینا بینهما فیه، و لیس هاهنا استصحاب، و إن کان تناول الدلیل إنّما هو للحال الاولی فقط، و الثانیه عاریه من دلیل، فلا یجوز اثبات مثل هذا الحکم لها من غیر دلیل، و جرت هذه الحاله مع الخلوّ من الدلیل مجری الاولی لو خلت من دلاله. فاذا لم یجز إثبات الحکم للاولی إلّا بدلیل فکذلک الثانیه.

ثمّ أورد سؤالا، حاصله: أنّ ثبوت الحکم فی الحاله الاولی یقتضی استمراره إلّا لمانع، إذ لو لم یجب ذلک لم یعلم استمرار الحکم فی موضع، و حدوث الحوادث لا یمنع (1) من ذلک کما لا یمنع حرکه الفلک و ما جری مجراه من الحوادث. فیجب استصحاب الحال ما لم یمنع مانع.

و أجاب: بأنّه لا بدّ من اعتبار الدلیل (2) الدالّ علی ثبوت الحکم فی الحاله الاولی و کیفیّه إثباته، و هل یثبت ذلک فی حاله واحده أو علی سبیل الاستمرار؟

و هل یتعلّق بشرط مراعی، أو لم یتعلّق؟

قال: و قد علمنا أنّ الحکم الثابت فی الحاله الاولی إنّما یثبت بشرط فقد الماء، و الماء فی الحاله الثانیه موجود. و اتّفقت الأمّه علی ثبوته فی الأولی و اختلف فی الثانیه. فالحالتان مختلفتان و قد ثبت فی العقول أنّ من شاهد زیدا فی الدار ثمّ غاب عنه لا یحسن أن یعتقد استمرار کونه فی الدار إلّا بدلیل متجدّد و صار کونه فی الدار فی الثانی و قد زالت الرؤیه بمنزله کون عمرو فیها مع فقد الرؤیه. و أمّا القضاء بأنّ حرکه الفلک و ما جری مجریها لا یمنع من استمرار

[شماره صفحه واقعی : 320]

ص: 1326

الأحکام، فذلک معلوم بالأدلّه. و علی من ادّعی أنّ رؤیه الماء لم یغیّر الحکم (1)، الدلاله.

ثمّ قال: و بمثل ذلک نجیب من قال: فیجب أن لانقطع بخبر من أخبرنا عن مکّه و ما جری مجریها من البلدان علی استمرار وجودها. و ذلک انه لا بد للقطع (2) الی الاستمرار من دلیل اما عاده او ما یقوم مقامه و لو کان البلد الذی أخبرنا عنه علی ساحل البحر لجوّزنا زواله لغلبه البحر إلّا أن یمنع من ذلک خبر متواتر (3). فالدلیل علی ذلک کلّه لا بدّ منه. (الذریعه ص ٨٣٠)

حجّه القول الآخر وجوه:

الأوّل: أنّ المقتضی للحکم (4) الأوّل ثابت، و العارض لا یصلح رافعا له، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی. أمّا أنّ مقتضی الحکم الأوّل ثابت، فلأنّا نتکلّم علی هذا التقدیر. و أمّا أنّ العارض لا یصلح رافعا. فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما یوجب زوال الحکم. لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه، فیکون

[شماره صفحه واقعی : 321]

ص: 1327

کلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن رافع.

الثانی: أنّ الثابت أوّلا قابل للثبوت ثانیا، و إلّا لا نقلب من الامکان الذاتیّ إلی الاستحاله. فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أوّلا.

فلا ینعدم إلّا لمؤثّر، لاستحاله خروج الممکن من أحد طرفیه إلی الآخر لا لمؤثّر فاذا کان التقدیر عدم العلم بالمؤثّر یکون بقاؤه أرجح (1) من عدمه، فی اعتقاد المجتهد، و العمل بالراجح واجب.

الثالث: أنّ الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف. و ذلک کمسأله من تیقّن الطهاره و شکّ فی الحدث فانه یعمل علی یقینه (2). و کذلک العکس، و من تیقّن طهاره ثوبه فی حال بنی علی ذلک حتّی یعلم خلافها، و من شهد بشهاده بنی علی بقائها حتّی یعلم رافعها، و من غاب غیبه منقطعه حکم ببقاء أنکحته و لم یقسم أمواله و عزل نصیبه فی المواریث. و ما ذاک إلّا لاستصحاب حال حیاته. و هذه العلّه موجوده فی مواضع للاستصحاب فیجب العمل به.

الرابع: أنّ العلماء مطبقون علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلاله

[شماره صفحه واقعی : 322]

ص: 1328

الشرعیه، علی ما یقتضیه البراءه الأصلیّه (1). و لا معنی للاستصحاب (2) إلّا هذا.

إذا تقرّر ذلک فاعلم: أنّ المحقق- (رحمه اللّه)- ذکر فی أوّل کلامه أنّ العمل بالاستصحاب محکیّ عن المفید، و قال إنّه المختار، و احتجّ له بهذه الوجوه الأربعه.

ثمّ ذکر حجّه المانع و الجواب عنها، و قال بعد ذلک: و الذی نختاره نحن أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم. فان کان یقتضیه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحکم کعقد النکاح مثلا، فانّه یوجب حلّ الوطی مطلقا. فاذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، کقوله: «أنت خلیّه» أو «بریّه»، فانّ المستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بهما لو قال: حلّ الوطی ثابت قبل النطق بهذه، فیجب أن یکون ثابتا بعدها، لکان استدلالا صحیحا، لأنّ المقتضی للتحلیل، و هو العقد، اقتضاء مطلقا، و لا نعلم أنّ الألفاظ المذکوره رافعه لذلک الاقتضاء فیکون الحکم ثابتا، عملا بالمقتضی.

لا یقال: المقتضی هو العقد و لم یثبت أنّه باق، فلم یثبت الحکم.

لأنّا نقول: وقوع العقد اقتضی حلّ الوطی لا مقیّدا بوقت. فلزم دوام الحلّ نظرا إلی وقوع المقتضی، لا إلی دوامه، فیجب أن یثبت الحلّ حتی یثبت الرافع.

فان کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس ذلک عملا بغیر دلیل،

[شماره صفحه واقعی : 323]

ص: 1329

و إن کان یعنی به أمرا وراء ذلک فنحن مضربون عنه (معارج الاصول ص ٢٠٦)

و هذا الکلام جیّد، لکنه عند التحقیق رجوع عمّا اختاره أوّلا، و مصیر إلی القول الآخر کما یرشد إلیه تمثیلهم لموضع النزاع بمسأله المتیمّم، و یفصح عنه حجّه المرتضی. فکانّه- (رحمه اللّه)- استشعر ما یرد علی احتجاجه من المناقشه، فاستدرک بهذا الکلام. و قد اختار فی المعتبر قول المرتضی و هو الأقرب.

[شماره صفحه واقعی : 324]

ص: 1330

[شماره صفحه واقعی : 326]

ص: 1332

للتجزیه بمعنی جریانه فی بعض المسائل دون بعض، و ذلک بأن یحصل للعالم (1) ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل فقط، فله حینئذ أن یجتهد فیها أولا.

ذهب العلّامه- (رحمه اللّه)- فی التهذیب، و الشهید فی الذکری و الدروس، و والدی فی جمله من کتبه، و جمع من العامّه، الی الأوّل، و صار قوم إلی الثانی.

حجه الأوّلین: أنّه إذا اطّلع علی دلیل مسأله بالاستقصاء فقد ساوی المجتهد (2) المطلق فی تلک المسأله، و عدم علمه بأدلّه غیرها لا مدخل له فیها. و حینئذ فکما جاز لذلک الاجتهاد فیها فکذا هذا.

و احتجّ الآخرون: بأنّ کلّ ما یقدّر جهله یجوز تعلّقه بالحکم المفروض. فلا یحصل له ظنّ عدم المانع من مقتضی ما یعلمه من الدلیل.

و أجاب الأوّلون: بأنّ المفروض حصول جمیع ما هو دلیل فی تلک المسأله بحسب ظنّه، و حیث یحصل التجویز (3) المذکور یخرج عن الفرض.

و التحقیق عندی فی هذا المقام: أنّ فرض الاقتدار علی استنباط بعض

[شماره صفحه واقعی : 328]

ص: 1334

المسائل دون بعض، علی وجه یساوی (1) استنباط المجتهد المطلق لها، غیر ممتنع، و لکنّ التمسّک فی جواز (2) الاعتماد علی هذا الاستنباط بالمساواه فیه للمجتهد المطلق قیاس لا نقول به.

نعم: لو علم أنّ العلّه فی العمل بظنّ المجتهد المطلق هی قدرته علی استنباط المسأله، أمکن الإلحاق من باب منصوص العلّه. و لکنّ الشأن فی العلم (3) بالعلّه لفقد النصّ علیها، و من الجائز أن یکون هی قدرته علی استنباط المسائل کلّها.

بل هذا أقرب إلی الاعتبار من حیث أنّ عموم القدره إنّما هو لکمال القوّه، و لا شک أنّ القوّه الکامله أبعد عن احتمال الخطأ من الناقصه. فکیف یستویان؟.

سلّمنا، و لکنّ التعویل (4) فی اعتماد ظنّ المجتهد المطلق إنّما هو علی دلیل

[شماره صفحه واقعی : 329]

ص: 1335

قطعیّ، و هو إجماع الأمّه علیه و قضاء الضروره به، و أقصی ما یتصوّر فی موضع النزاع أن یحصل دلیل ظنیّ یدلّ علی مساواه التجزّی للاجتهاد المطلق.

و اعتماد المتجزّی علیه یفضی إلی الدور (1)، لأنّه تجزّ فی مسأله التجزّی، و تعلّق بالظنّ فی العمل بالظنّ. و رجوعه فی ذلک (2) إلی فتوی المجتهد المطلق و إن کان ممکنا. لکنه خلاف المراد، اذ لفرض إلحاقه ابتداء بالمجتهد. و هذا إلحاق له بالمقلّد بحسب الذات، و إن کان بالعرض إلحاقا بالاجتهاد. و مع ذلک فالحکم فی نفسه مستبعد، لاقتضائه ثبوت الواسطه بین أخذ الحکم بالاستنباط و الرجوع فیه إلی التقلید. و إن شئت قلت: ترکب التقلید و الاجتهاد، و هو غیر معروف.

جمیع ما یتوقّف علیه إقامه الأدلّه علی المسائل الشرعیّه الفرعیّه، و بالتفصیل أن یعلم من اللّغه و معانی الألفاظ العرفیّه ما یتوقف علیه استنباط الأحکام من الکتاب و السّنّه و لو بالرجوع إلی الکتب المعتمده. و یدخل فی ذلک معرفه النحو و التصریف، و من الکتاب قدر ما یتعلّق بالأحکام بأن یکون عالما بمواقعها و یتمکّن عند الحاجه من الرجوع إلیها و لو فی کتب الاستدلال. و من السنّه الأحادیث المتعلّقه بالأحکام، بأن یکون عنده من الاصول المصحّحه ما یجمعها، و یعرف موقع کلّ باب بحیث یتمکّن من الرجوع إلیها، و أن یعلم أحوال الرواه فی الجرح و التعدیل و لو بالمراجعه، و أن یعرف مواقع الاجماع لیحترز عن مخالفته. و أن یکون عالما بالمطالب الأصولیّه من أحکام الأوامر و النواهی و العموم و الخصوص إلی غیر ذلک من مقاصده التی یتوقف الاستنباط علیها، و هو أهمّ العلوم للمجتهد، کما نبّه علیه بعض المحقّقین. و لا بدّ أن یکون ذلک بطریق الاستدلال علی کلّ أصل منها، لما فیها من الاختلاف، لا کما توهّمه القاصرون. و أن یعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونه، إلّا من فاز بقوّه قدسیّه تغنیه عن ذلک؛ و أن یکون له ملکه مستقیمه و قوّه إدراک یقتدر بها علی اقتناص الفروع من الأصول و ردّ الجزئیّات إلی قواعدها و الترجیح فی موضع التعارض.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ جمعا من الأصحاب و غیرهم عدوّا فی الشرائط:

معرفه ما یتوقّف علیه العلم بالشارع من حدوث العالم و افتقاره إلی صانع موصوف بما یجب، منزّه عمّا یمتنع، باعث للأنبیاء، مصدّق إیّاهم بالمعجزات.

کلّ ذلک بالدلیل الإجمالیّ، و إن لم یقدر علی التحقیق و التفصیل علی ما هو دأب المتبحرّین فی علم الکلام.

[شماره صفحه واقعی : 331]

ص: 1337

و ناقشهم فی ذلک بعض المحقّقین: بأنّ هذا من لوازم الاجتهاد و توابعه، لا من مقدّماته و شرائطه. و هو حسن، مع أنّ ذلک لا یختصّ بالمجتهد، إذ هو شرط الایمان.

و أمّا معرفه فروع الفقه، فلا یتوقف علیها أصل الاجتهاد. و لکنها قد صارت فی هذا الزمان طریقا یحصل به الدربه فیه و تعین علی التوصّل إلیه.

و ما یلهج به جهلا أو تجاهلا بعض أهل العصر، من توقّف الاجتهاد المطلق علی أمور وراء ما ذکرنا، فمن الخیالات التی تشهد البدیهه بفسادها، و الدعاوی التی تقتضی الضروره من الدین بکذبها.

و المخطئ غیر معذور، و إن کانت ممّا یفتقر إلی النظر و الاجتهاد فالواجب علی المجتهد استفراغ الوسع فیها و لا إثم علیه حینئذ قطعا بغیر خلاف یعبأ به.

نعم اختلف الناس فی التصویب.

فقیل: کلّ مجتهد مصیب، بمعنی أنّه لا حکم معیّنا للّه تعالی فیها، بل حکم اللّه تعالی فیها تابع لظنّ المجتهد. فما ظنّه فیها کلّ مجتهد فهو حکم اللّه فیها فی حقّه و حقّ مقلّده.

و قیل: إنّ المصیب فیها واحد، لأنّ اللّه تعالی فیها حکما معیّنا، فمن أصابه فهو المصیب، و غیره مخطئ معذور.

و هذا القول هو الأقرب (1) إلی الصواب. و قد جعله العلّامه فی النهایه رأی

[شماره صفحه واقعی : 333]

ص: 1339

الامامیّه. و هو مؤذن بعدم الخلاف بینهم فیه. و کیف کان فلا أری للبحث فی ذلک بعد الحکم بعدم التأثیم کثیر طائل. فلا جرم کان ترک الاشتغال بتقریر حججهم علی ما فیها من الاشکال أوفق بمقتضی الحال.

المنافع الإباحه، و فی المضارّ الحرمه مع فقد نصّ قاطع فی متنه و دلالته، و النصوص محصوره (1). و ضعف هذا القول ظاهر.

و قد حکی غیر واحد من الأصحاب: اتّفاق العلماء عن الإذن للعوام فی الاستفتاء من غیر تناکر، و احتجّوا مع ذلک: بأنّه لو وجب علی العامیّ النظر فی أدله المسائل الفقهیّه لکان ذلک إمّا قبل وقوع الحادثه، أو عندها. و القسمان باطلان. أمّا قبلها فبالاجماع، و لأنّه یؤدّی إلی استیعاب وقته بالنظر فی ذلک فیؤدّی إلی الضرر بأمر المعاش المضطرّ إلیه.

و أمّا عند نزول الواقعه، فلأنّ ذلک متعذّر، لاستحاله اتّصاف کلّ عامّی عند نزول الحادثه بصفه المجتهدین. و بالجمله فهذا الحکم لا مجال للتوقّف فیه.

الأکثرون. احتجّ- (رحمه اللّه)- باتّفاق فقهاء الأمصار علی الحکم بشهاده العامیّ مع العلم بکونه لا یعلم تحریر العقائد بالأدلّه القاطعه.

لا یقال: قبول الشهاده إنّما کان لأنّهم یعرفون أوائل الأدلّه، و هو سهل المأخذ.

لأنّا نقول: إن کان ذلک حاصلا لکلّ مکلّف لم یبق من یوصف بالمؤاخذ فیحصل الغرض و هو سقوط الإثم (1)، و إن لم یکن معلوما لکلّ مکلّف لزم أن یکون الحکم بالشهاده موقوفا علی العلم بحصول تلک الأدلّه للشاهد منهم، لکن ذلک محال. و لأنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یحکم (2) بإسلام الأعرابیّ من غیر أن یعرض علیه أدلّه الکلام و لا یلزمه بها، بل یأمره بتعلّم الأمور الشرعیّه اللازمه به کالصلاه و ما أشبهها. (معارج الاصول ص ٢٠٠)

و فی هذا الکلام إشعار بمیل المحقّق إلی موافقه الشیخ علی ما حکاه عنه، أو

[شماره صفحه واقعی : 336]

ص: 1342

تردّده فیه. مع أنّه لیس بشی ء لأنّ تحریر الأدلّه بالعبارات المصطلح علیها و دفع الشبهه الوارده فیها لیس بلازم. بل الواجب معرفه الدلیل الإجمالیّ بحیث یوجب الطمأنینه. و هذا یحصل بأیسر نظر. فلذلک لم یوقفوا (1) قبول الشهاده علی استعلام المعرفه، و لم یکن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، یعرض الدلیل علی الأعرابیّ المسلم، إذ کانوا یعلمون منهم العلم بهذا القدر، کما قال الأعرابیّ: «البعره تدلّ علی البعیر و أثر الأقدام علی المسیر؟، أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلّان علی اللطیف الخبیر؟»

یقلّد من یغلب علی ظنّه أنّه من أهل الاجتهاد و الورع. و إنّما یحصل له هذا الظنّ برؤیته له منتصبا للفتوی بمشهد من الخلق، و اجتماع المسلمین علی استفتائه و تعظیمه.

و قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و لا یکتفی العامیّ بمشاهده المفتی متصدّرا، و لا داعیا إلی نفسه. و لا مدّعیا، و لا باقبال العامّه علیه، و لا اتّصافه بالزهد و التورع.

فانّه قد یکون غالطا فی نفسه، أو مغالطا. بل لا بدّ أن یعلم منه الاتّصاف بالشرائط المعتبره من ممارسته و ممارسه العلماء و شهادتهم له باستحقاق منصب الفتوی و بلوغه إیّاه. (معارج الاصول ص ٢٠١)

و الاختلاف بین هذین الکلامین ظاهر، کما تری. و کلام المحقّق (رحمه اللّه)- هو الأقوی، و وجهه واضح لا یحتاج إلی البیان.

و احتجاج العلّامه- (رحمه اللّه)-: بالآیه علی ما صار إلیه مردود. أمّا أوّلا:

فلمنع العموم فیها. و قد نبّه علیه فی النهایه. و أمّا ثانیا: فلأنّه علی تقدیر العموم لا بدّ من تخصیص أهل الذکر بمن جمع شرائط الفتوی بالنظر إلی سؤال الاستفتاء، للاتفاق علی عدم وجوب استفتاء غیره، بل عدم جوازه، و حینئذ فلا بدّ من العلم بحصول الشرائط، أو ما یقوم مقام العلم، و هو شهاده العدلین.

و یظهر من کلام المرتضی: الموافقه لما ذکره المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال:

و للعامیّ طریق إلی معرفه صفه من یجب علیه أن یستفتیه، لأنّه یعلم، بالمخالطه و الأخبار المتواتره، حال العلماء فی البلد الذی یسکنه و رتبتهم فی العلم و الصیانه أیضا و الدیانه. قال: و لیس یطعن فی هذه الجمله قول من یبطل الفتیا، بأن یقول: کیف یعلمه عالما، و هو لا یعلم شیئا من علومه؟ لأنّا نعلم أعلم الناس

[شماره صفحه واقعی : 338]

ص: 1344

بالتجاره و الصناعه فی البلد، و إن نعلم شیئا من التجاره و الصناعه و کذلک العلم بالنحو و اللّغه و فنون الآداب.

اذا عرفت هذا، فاعلم أنّ حکم التقلید، و مع اتّحاد المفتی ظاهر، و کذا مع التعدّد و الاتّفاق فی الفتوی؛ و أمّا مع الاختلاف، فإن علم استوائهم فی المعرفه و العداله، تخیّر المستفتی فی تقلید أیّهم شاء. و إن کان بعضهم أرجح فی العلم و العداله من بعض، تعیّن علیه تقلیده، و هو قول الأصحاب الذین وصل إلینا کلامهم. و حجّتهم علیه أنّ الثقه بقول الأعلم أقرب و أوکد.

و یحکی عن بعض الناس: القول بالتخییر هنا أیضا. و الاعتماد علی ما علیه الأصحاب …

و لو ترجّح بعضهم بالعلم و البعض بالورع، قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: یقدم الأعلم، لأنّ الفتوی تستفاد من العلم لا من الورع، و القدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بما لا یعلم، فلا اعتبار برجحان ورع الآخر. و هو حسن.

النظر. فان أدّی نظره إلی الأوّل فلا کلام، و إن خالفه وجب الفتوی بالأخیر.

و لا ریب أنّ ما ذکره المحقّق أولی. غیر أنّ ما ذهب إلیه العلّامه متوجّه، لأنّ الواجب (1) علی المجتهد تحصیل الحکم بالاجتهاد، و قد حصل. فوجوب الاستیناف علیه بعد ذلک یحتاج إلی الدلیل، و لیس بظاهر.

و کلا الوجهین لا یصلح دلیلا فی موضع النزاع، لأنّ صوره حکایه الإجماع صریحه فی الاختصاص بتقلید الأحیاء. و الحرج و العسر یندفعان بتسویغ التقلید فی الجمله. علی أنّ القول بالجواز قلیل الجدوی علی أصولنا، لأنّ المسأله اجتهادیّه، و فرض العامیّ فیها الرجوع إلی فتوی المجتهد. و حینئذ فالقائل بالجواز إن کان میّتا (1) فالرجوع الی فتواه فیها دور ظاهر، و إن کان حیّا فاتّباعه فیها و العمل بفتاوی الموتی فی غیرها بعید عن الاعتبار غالبا، مخالف لما یظهر من اتّفاق علمائنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیّت مع وجود المجتهد الحیّ، بل قد حکی الإجماع فیه صریحا بعض الأصحاب.

[شماره صفحه واقعی : 341]

ص: 1347

[شماره صفحه واقعی : 342]

ص: 1348

[شماره صفحه واقعی : 344]

ص: 1350

[خاتمه] [فی] التعادل و الترجیح تعادل الأمارتین، أی الدلیلین الظنّیین، عند المجتهد یقتضی تخییره فی العمل بأحدهما. لا نعرف فی ذلک من الأصحاب مخالفا، و علیه أکثر أهل الخلاف.

و منهم: من حکم بتساقطهما و الرجوع إلی البراءه الأصلیه. و إنّما یحصل التعادل مع الیأس من الترجیح بکلّ وجه، لوجوب المصیر إلیه أوّلا عند التعارض و عدم إمکان الجمع.

و لمّا کان تعارض الأدلّه الظنّیه منحصرا عندنا (1) فی الأخبار، لا جرم کانت

[شماره صفحه واقعی : 345]

ص: 1351

وجوه الترجیح کلّها راجعه إلیها، و هی کثیره:

منها: الترجیح بالسّند،

و یحصل بأمور:

الأوّل: کثره الرّواه، و کأن یکون رواه أحدهما أکثر عددا من رواه الآخر فیرجّح ما رواته أکثر، لقوّه الظنّ. إذا العدد الأکثر أبعد عن الخطاء من الأقلّ؛ و لأنّ کلّ واحد یفید ظنّا، فاذا انضم إلی غیره قوی حتّی ینتهی إلی التواتر المفید للیقین.

الثانی: رجحان راوی أحدهما علی راوی الآخر فی وصف یغلب معه ظنّ الصدق، کالثقه، و الفطنه، و الورع، و العلم، و الضبط.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: رجّح الشیخ بالضابط و الأضبط، و العالم و الأعلم، محتجّا بأنّ الطائفه قدّمت ما رواه محمّد بن مسلم، برید بن معاویه، و الفضیل بن یسار و نظائرهم، علی من لیس له حالهم قال: و یمکن أن یحتجّ لذلک بأنّ روایه العالم و الأعلم أبعد من احتمال الخطأ و أنسب بنقل الحدیث علی وجهه فکانت أولی.

الثالث: قلّه الوسائط، و هو علوّ الاسناد. فیرجّح العالی، لأنّ احتمال الغلط و غیره من وجوه الخلل فیه أقلّ.

قال العلّامه فی النهایه: «علوّ الاسناد و إن کان راجحا من حیث انّه کلّما کانت الرّواه أقلّ، کان احتمال الغلط و الکذب أقلّ، إلّا أنّه مرجوع باعتبار

[شماره صفحه واقعی : 346]

ص: 1352

نذوره. و أیضا فانّ احتمال الخطأ و الغلط فی العدد الأقلّ إنّما یکون أقلّ لو اتّحدت أشخاص الرّواه فی الخبرین، أو تساووا فی الصفات. أمّا إذا تعدّدت او کانت (1) صفات الأکثر اکثر فلا. و هذا الکلام لیس بشی ء، لأنّ تأثیر الندور (2) فی مثله غیر معقول. و اشتراط الاتحاد او المساواه فی الصفات مستدرک، لأنّ المفروض فی باب التراجیح استیثار أحد الدلیلین بجهه الترجیح.

و هو إنّما یکون مع الاستواء فیما عداها، إذا لو وجد مع الآخر ما یساویها أو یرجّح علیها، لم یعقل اسناد الترجیح إلیها. و بالجمله فهذا فی غایه الظهور.

و منها: الترجیح باعتبار الروایه،

فیرجّح المرویّ بلفظ المعصوم علی المرویّ بمعناه.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا روی أحد الراویین اللفظ و الآخر المعنی و تعارضا، فان کان راوی المعنی معروفا بالضبط و المعرفه فلا ترجیح بینهما؛ و إن لم یوثق منه بذلک ینبغی أن یؤخذ المرویّ لفظا.

ثمّ قال المحقق- (رحمه اللّه)-: و هذا حقّ لأنّه أبعد من الزلل.

و العجب منه: کیف رضی من الشیخ بالتفصیل الذی حکاه عنه؟ مع أنّ

[شماره صفحه واقعی : 347]

ص: 1353

صحّه الروایه بالمعنی مشروطه بالضبط و المعرفه و تعلیله بترجیح اللفظ بأنّه أبعد من الزلل یقتضی التقدیم مطلقا، لا مع عدم الضبط و المعرفه فی راوی المعنی، کما شرطه الشیخ.

و منها: الترجیح بالنظر إلی المتن،

و هو من وجوه:

أحدها: أن یکون لفظ أحد الخبرین فصیحا و لفظ الآخر رکیکا بعیدا عن الاستعمال، فیرجّح الفصیح، و وجهه ظاهر، و أمّا الأفصح فلا یرجّح علی الفصیح، خلافا للعلّامه فی التهذیب، إذا المتکلّم الفصیح لا یجب أن یکون کلّ کلامه أفصح.

و ثانیها: أن یتأکّد الدلاله فی أحدهما بأن یتعدّد جهات دلالته أو یکون أقوی، و لا یوجد مثله فی الآخر فیرجّح متأکّد الدلاله. و من أمثلته ما جاء فی بعض أخبار التقصیر للمسافر بعد دخول الوقت من قوله: «قصّر فإن لم تفعل فقد و اللّه خالفت رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)».

و ثالثها: أن یکون مدلول اللفظ فی أحدهما حقیقیّا و فی الآخر مجازیّا و لیس بغالب، فیرجّح ذو الحقیقه، أو یکون فیهما مجازیّا. لکن مصحّح التجوّز أعنی العلاقه فی أحدهما أشهر و أقوی و أظهر منه فی الآخر، فیجب ترجیح الأشهر و الأقوی و الأظهر.

و رابعها: أن یکون دلاله أحدهما علی المراد منه غیر محتاجه إلی توسّط أمر آخر، و دلاله الآخر موقوفه علیه فیرجّح غیر المحتاج. و قد ذکر الناس هاهنا وجوها أخر کثیره و المقبول منها داخل فی عموم ما ذکرناه، و إن کان فی کلام الکلّ مفردا بالذکر، کترجیح العامّ الذی لم یخصّص، و المطلق الذی لم یقیّد علی المخصّص و المقیّد؛ و کترجیح ما فیه تعرّض للعلّه علی ما اقتصر فیه علی

[شماره صفحه واقعی : 348]

ص: 1354

الحکم؛ و کترجیح ما یکون اللّفظ فیه أقلّ احتمالا علی ما هو أکثر، کالمشترک بین معنیین علی المشترک بین ثلاثه معان. و وجه دخولها فیما ذکرناه أنّ الاوّل یرجع إلی ترجیح الحقیقه علی المجاز. و الثانی: إلی ترجیح الأقوی دلاله علی الأضعف، لأنّ التعلیل یفید تقویه الحکم، و کذا الثالث.

و منها: الترجیح بالأمور الخارجه،

و هی أربعه:

الأوّل: اعتضاد أحدهما بدلیل آخر، فانّه یرجّح به علی ما لا یؤیّده دلیل.

الثانی: عمل أکثر السلف بأحدهما فیرجّح به علی الآخر. قال المحقق- (رحمه اللّه)-: إذا عمل أکثر الطائفه علی إحدی الروایتین کانت أولی إذا جوّزنا (1) کون الامام فی جملتهم، لأنّ الکثره أماره الرّجحان و العمل بالراجح واجب.

الثالث: مخالفه أحدهما للأصل و موافقه الآخر له فیرجّح المخالف عند العلّامه و أکثر العامّه، و ذهب بعضهم إلی ترجیح الموافق و هو اختیار الشیخ (رحمه اللّه)-.

حجّه الأوّل: وجهان، أحدهما: أنّ المخالف للأصل- و یعبّرون عنه بالناقل- یستفاد منه ما لا یعلم إلّا منه، و الموافق- و یسمّونه بالمقرّر (2)– حکمه معلوم بالعقل فکان اعتبار الأوّل أولی. و الثانی أنّ العمل بالناقل (3) یقتضی تقلیل

[شماره صفحه واقعی : 349]

ص: 1355

النسخ، لأنّه یزیل حکم العقل فقط بخلاف المقرّر، فانّه یوجب تکثیره لازالته حکم الناقل بعد إزاله الناقل حکم العقل.

و حجّه الثانی: أنّ حمل الحدیث علی ما لا یستفاد إلّا من الشرع، أولی من حمله علی ما یستقلّ العقل بمعرفته، إذ فائده التأسیس أقوی من فائده التأکید و حمل کلام الشارع علی الأکثر فائده أولی، و الحکم بترجیح الناقل یستلزم الحکم بتقدیم المقرّر علیه، و ذلک یقتضی کونه واردا حیث لا حاجه إلیه، لأنّ مضمومه معلوم، إذ ذاک بالعقل فلا یفید سوی التأکید، و قد علم مرجوحیّته بخلاف ما إذا رجّحنا المقرّر. فانّ ترجیحه یقتضی تقدّم الناقل علیه، فیکون کلّ منهما واردا فی موضع الحاجه، و أمّا الناقل فظاهر، و أمّا المقرّر فلو روده بعده، فیؤسّس ما رفعه الناقل، فیکون هذا أولی. و کلتا الحجّتین لا تنهض باثبات المدّعی.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)- بعد نقله القولین و حاصل الحجّتین- و نعم ما قال-: «الحقّ أنّه إمّا أن یکون الخبران عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو عن الأئمه، (علیهم السلام).

فإن کان عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و علم التاریخ کان المتأخّر أولی، سواء کان مطابقا للأصل، أو لم یکن. و مع جهل التاریخ یجب التوقف، لأنّه کما یحتمل أن یکون أحدهما ناسخا یحتمل أن یکون منسوخا. و إن کان عن الأئمه، (علیهم السلام)، وجب القول بالتخییر، سواء علم تاریخهما أو جهل، لأنّ الترجیح مفقود عنهما. و النسخ لا یکون بعد النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)». (معارج الاصول ص ١٥٦)

الرابع: أن یکون أحدهما مخالفا لأهل الخلاف، و الآخر موافقا فیرجح المخالف، لاحتمال التقیّه فی الموافق.

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا تساوت الروایتان فی

[شماره صفحه واقعی : 350]

ص: 1356

العداله و العدد عمل بأبعدهما من قول العامّه:

ثم قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و الظاهر أنّ احتجاجه فی ذلک بروایه رویت عن الصادق (علیه السلام)، و هو إثبات لمسأله علمیّه بخبر الواحد. و لا یخفی علیک ما فیه، مع أنّه قد طعن فیه فضلاء من الشیعه کالمفید و غیره.

فان احتجّ بأنّ الأبعد لا یحتمل إلّا الفتوی، و الموافق للعامّه یحتمل التقیّه فوجب الرجوع إلی ما لا یحتمل.

قلنا: لا نسلّم أنّه لا یحتمل إلّا الفتوی، لأنّه کما جاز الفتوی لمصلحه یراها الإمام کذلک یجوز الفتوی (1) بما یحتمی التأویل، مراعاه لمصلحه یعلمها الإمام و إن کنّا لا نعلمها.

فإن قال: ذلک یسدّ باب العمل بالحدیث.

قلنا: إنّما نصیر إلی ذلک علی تقدیر التعارض و حصول مانع یمنع من العمل لا مطلقا؛ فلم یلزم سدّ باب العمل. (معارج الاصول ص ١٥٦)

هذا کلامه. و هو ضعیف: أمّا أوّلا، فلأنّ ردّ الاستدلال بالخبر بأنّه إثبات لمسأله علمیّه بخبر الواحد لیس بجیّد، إذ لا مانع من إثبات مسأله بالخبر المعتبر من الآحاد. و نحن نطالبه بدلیل منعه. نعم هذا الخبر الذی أشار إلیه لم یثبت صحّته فلا ینهض حجّه.

و أمّا ثانیا، فلأنّ الإفتاء بما یحتمل التأویل و إن کان محتملا إلّا أنّ احتمال التقیّه علی ما هو المعلوم من أحوال الأئمّه (علیهم السلام)، أقرب و أظهر، و ذلک کاف فی الترجیح. فکلام الشیخ عندی هو الحقّ.

[شماره صفحه واقعی : 351]

ص: 1357

[شماره صفحه واقعی : 352]

ص: 1358

المطلب الرابع: المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن ٢٠٥

المطلب الخامس: الاجماع ٢٣٧

المطلب السادس: الأخبار ٢٥٣

المطلب السّابع: النسخ ٢٩٩

المطلب الثامن: القیاس و الاستصحاب ٣١١

المطلب التاسع: الاجتهاد و التقلید ٣٢٥

التعادل و الترجیح ٣٤٣

[شماره صفحه واقعی : 354]

ص: 1360